大陆老演员男:道德经探玄（31-81） 作者：培真

三十一章

    [原文]
    夫“兵”者，不祥之器也。物或恶之。故有欲者，弗居。“君子”居，则贵左；用
“兵”，则贵右。故“兵”者，非“君子”之器也。“兵”者，不祥之器也，不得已而用之
铦袭。为上，勿美也，若美之，是乐杀“人”也。夫乐杀“人”，不可得志于“天下”
也。是以吉事，尚左；丧事，上右。是以“偏将军”居左，“上将军”居右。言以丧礼
居之也，杀人众，以悲依立之。战胜，以丧礼处之。
    [意释]
    以意引气强攻人体，那可是损伤人体的、不吉祥的工具。就连元气自身也厌恶
意识对它的强引驱使。所以那些想以意引气去攻伐身体的修道者，你可不能采取这
种做法。当元神这位君主占有这种意识的时候，它那尊贵的中和之位就已经偏左
了；如果再让这种意识付诸于实施而引气强攻的时候，元神这君主的尊贵中和之位
可就太偏右了。所以说引气强攻的方法，那不是中和无欲的元神所应占有的工具，
否则元神就失去了中和尊贵的君主之位。这元气的强攻势能力虽然会对人体带来不
吉祥的后果，但是当意识不可预料的情况下，它又会自然的应激出锋利的攻袭能力
去疏通人体之经络。对此你应采取的最好办法是：千万不能去赞美这种锋利的强攻
能力。如果赞美这种元气强攻的锐势，那就是你喜欢让这锐势去杀死你人体“小天
下”中具体组织成份之“人民”。如果你乐于杀死身体内的具体组织成份，那就不能
达到保持你健全身体的预期目的。因此，当元神有促事吉利的欲望时，那它就显得
过左而偏离了中和的君主之位；如果再以意引气去强行杀死身体的具体组织成份，
那元神可就太偏右了，更不配当中和的君主之位。因此，那引气强攻的欲望只配充
当“偏将军”，让它居于中和元神的左边，而不能使它居于主位；让引气强攻的举动
充当“上将军”，而居于中和元神的右边，不能使它占据主导地位。之所以要用死亡
的严重性去对待以意引气强攻的举动，那是因为，当你引气强攻去大量杀死身体中
的具体成份时，那么身体死亡的悲剧就相依伴而产生。所以要将引气强攻去战胜身
体内具体组织成份的举动，当作这是在举行杀你自己的仪式对待。
    [领会]
    修养生之道者有一句警言：修之得当是福，修之不当是祸。这并非危言耸听，
而是直接点明了掌握修功规范的重要性。如果未修养生之道，或虽修功而未入门
者，他就既不能从中获得效益，但也不会有所偏差。如果修功一旦入了门而不能正
确的掌握修功规范，那就有可能对自身造成损伤，还不如不修功。所以，正确的掌
握修养生之道的规范是每位修道者所必须牢记的。
    在修功实践过程中，当体内的元气一旦被启动后，其运行的急缓程度则有所不
同。往往一些有严重病患者，体内元气的运行要比健康者的元气运行激烈一些，这
是由于病患者体内的场势很不中和，形成元气在趋于均衡过程中的较强动势。如同
当水的落差高的时候，水流就会更急一些。但你就不能因此而认为这是“得气”快、
“气感”强的好现象。切忌因此而以意引气快速运行去疏通某经络，更不能以意引气
去攻病灶或让其按某路线运行。这都是违背修功规范的，同样是违背了自然之道的
规律。如果执意要这样干下去，轻者不能收到祛病健体的养生效益，重者致伤致残
或致死。元气的运行，以柔弱为佳，以免运行过激而对人体细胞造成损伤。这就像
水流的柔弱缓慢流动，既可保持渠道畅通又不致冲溃堤防，还能对万物进行滋润。
如果水流太急太猛，那就会冲溃堤防而泛滥成灾，将万物连根拔起。人体细胞对元
气传导能力是有一定限度的，在不超过一定的流量、流速和压强值的情况下，细胞
即能对元气正常传导，当超过了这一限值时，细胞即会产生相应的“闭阻”力。即细
胞对超强度元气的传导性被关闭而阻挡该元气的通过。当元气的运行强度超过了细
胞的“闭阻”能力时，元气就会击溃细胞而过，从而破坏了细胞的正常组织结构。这
是对人体组织的创伤，而不是修复，更不是质的转变升华。这类似于电器产品中的
元件，各自都对电流量和电压有一定的承受限度。当超过这一限度后，电器元件即
会被击穿而失去其应有的功用。当然，人体细胞的“闭阻”能力又不同于电阻现象，
电阻只能使电流减少通过，但却无力使电流速度减低。而人体细胞就既能限制元气
的通过量，也能限制元气的运行速度，还能限制元气的压强。正是由于人体细胞这
种对能量的传导特性，所以就使得元气的场势有别于电磁场的场势，从而产生了不
同的场效应力。在元气的运行强度未超过人体细胞的传导限度时，细胞对元气的运
行仍然有一种“扼滞”作用，使元气不能象电流那样以光速运动。这种“扼滞”作用是
由人体的场势所形成。由于人体之场势是全方位场势，这种场势就对元气有全方位
的引力，当某一方位的引力强于其它方位时，元气就向强方位方向运行，但由于其
它方位的引力依然存在，这就对元气的运行形成了滞留的力量而使元气减速运动。
这就如许多人在同时用力拉一辆车，所拉的方向则是朝向四面八方各拉各的，当某
一方向的力量强于其它方向的力量时，车辆就会向强力的一方运动，由于其它人仍
然在用力的朝向各自的方向拉，这就使得车辆虽然向强方运行，但不能全速运行而
只有减速缓慢而行。正是由于元气的缓慢减速运动，才使得它感生出人的生命效应
之奇妙性。
    在常人的人体中，此全方位场势是非均衡的递进式，这就决定了人体能量定向
运行的新陈代谢和生命的外向活动。而在病患者体中，这种全方位场势就更趋多极
化点的复杂性，故就使人的正常代谢功能紊乱而呈现病态。修养生之道者则是要使
这种非均衡的全方位场势转化为均衡的无极化，以信息反馈的形式使意识场中和无
欲而收敛内向，这就使得全身之场势都由递进式或多极化式，转化为中和的无极
化。而身体之场势状态是由能量的不同分布形式所维持，所以场势的变化必然会形
成能量的调整变化，这就是修功者所体验到的元气在体内的运行。当人体之中和场
势累积到一定的势能值时，就会促成人体细胞中决定细胞性质的内能量（非游离元
气）分离或纳入，这样就使细胞的本质产生了质变性升华，去符合中和场信息。这
时人体内游离元气的动势能力会因各组织的不中和程度，依照中和信息的标准应激
出相应的、恰如其分的势能去改变不中和细胞的性质。因此，就会对特别不中和的
组织产生较强的攻势。但这种攻势是因不同的不中和组织相对于中和场势而自然应
激出的，所以，修功者就不能误以为元气的强攻能够攻克不中和组织而有意识的引
气强攻。若有意识引气强攻，必然会对人体细胞造成损伤而形成更大的混乱不适。
若一味地引气强攻，那就等于是在自杀。只有修功者保持心神的中和无欲，不对内
环境作任何辩解指挥的情况下，元气才能在最适当的时机和最适当的部位，以恰如
其分的力量去发挥最佳作用。人的意识是绝对无法作到这一点的，这是因为意识能
力在活动时，就已经失去了反馈信息的中和，以不中和的信息作标准去反馈，人体
怎能中和得了呢？所以修养生之道者绝对不可自作聪明巧思作为，思之越巧，混乱
越甚。
    这巧思可不同于悟性啊！


三十二章

    [原文]
    道恒，无名朴。唯小，而“天下”弗敢臣。“侯王”若能守之，“万物”将自宾。
“天地”相合，以俞“甘露”，“民”莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知
止。知止，所以不殆。俾道之在“天下”也，犹小浴之与江海也。
    [意释]
    自然之道是永恒的存在，但它又是混朴而无状可名的，使人见不到它的真正面
貌。唯有道是最微小而不可见的，但是以道来调理身体的时候，心神又不敢将道当
作臣民去随便的加以指令驱使。心神如果能够均衡而统一的守着道而不加意识的偏
颇指令，那么元气就会象万物一样自动的去宾顺自然之道的统一均衡。当心神这无
形的“天”和身体这有形的“地”相感通而融合为一体的时候，就会有象甘露那样美快
的精气纷纷施与。这精气该施与何处并不需要意识去加以指令，它们都有各自相应
的归属而自行均匀调配。当精气各归于相应的、有状可名的组织成份时，就开始对
这组织成份施行制御调理。既然是精气都归于了各自要制御的有形对象，那么就得
要知道制止意识对精气的强行支配或追求。正因为知道制止意识对精气的强行支配
或刻意追求，精气就会对自己的配套对象进行恰当的制御调理，所以才不会有危及
健康的事情产生。让心神充任自然之道效应的奴俾，顺从其自然规律去对身体进行
制御调理，这就象小心谨慎的在大江大海中洗澡，只要能顺从水势，就既可以自由
遨游，又可以将身体洗得很干净并得到滋润，还不致于被大江大海淹毙。
    [领会]
    修养生之道的前期过程，是一个培训并逐步累积人体中和场势的过程。随着这
中和场势的形成和增强，就会使人体之内环境得到根本性改善，人体所有的细胞对
元气有了相同的、全方位的传导能力，这时人的中和意识场感通能力就无所不能到
了，故心神和身体就成了浑圆一体，人体内的游离元气处于均衡分布的状态。随着
这均衡中和场势的进一步加强，该场势就会对生殖系统中的生殖细胞进行感化，生
殖细胞即精子或卵子。它是人体生命全信息场的能量聚合物，也就是说每一个生殖
细胞都携带有整个人体的全部信息场。所以当它外施后可以以它的信息场，在适当
的环境中被激发而复制成人。而修养生之道者此时所形成的中和场势对生殖细胞的
感化过程，则是一个使人体生命信息场解除凝聚而逆转回归的过程。就如水蒸气可
以凝聚为水，水如果再进一步降温就会凝固为冰。现在则不让水去凝固为冰，而是
对水加温使它再升华为水蒸气。所以对生殖细胞的感化过程是一个生命全息场逆转
回归的过程。这种生命信息场是在能量的伴随维持下而回归，故此时人的感受则是
伴随性快感的元气蒸腾而上，形成人体的融融稣绵快感。由于这种能量伴随有人体
的全部场信息，所以它就会因自己的信息形式而寻归所产生它的相应信息源。因此
修功者绝对不能以意识去支配它的回归部位，否则，必会造成偏差而损及人体。比
如在外采蜜的蜂群在回归时，对自己的蜂窠都有各自的信息识别能力，不需谁的引
领，它们都能准确无误的回归到自己的窠中。如果硬性支配让这一群蜂飞到另外一
个窠中，那必然会形成拼斗，造成伤亡。当生命场信息归位以后，它就以它们各自
所呈的场势信息，去调整产生它们的人体组织，使各组织部位的信息更加明显，从
而使它们已渐趋退化而衰老的功能恢复其应有的活力。这就是人体功能返还的过
程，也是“返老还童”的生命返还过程。前辈修功者称这一过程叫“炼精化气”，又叫
“还丹”，称这“还丹”为“长生不老药”，是“能起死回生的灵丹妙药”等等。这种种称
谓也并非虚妄之谈，确有一定的道理。再因这个过程会命名人整体内外都产生融融
之快感，所以前人又称其为“俞甘露”、“胜似饮醍醐”等等之类，以形容其难以表达
的感受。如吕纯阳（洞宾）将其形容为“白云朝顶上，甘露洒须弥”。张伯端（紫
阳）形容其为“人人本有长生药，自是迷徒枉摆抛，甘露降时天地合，黄芽生处坎
离交。”张三丰形容其为“顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠。”张伯端还有云：“未
炼还丹须速炼，炼了还须知止足，若亦持盈未已心，不免一朝遭殆辱。”这就是说
对这一过程折形成既不可刻意去追求，也不可有意去促长，更不能以意去引领或贪
恋不止。任其自兴自衰，一切过程都任由自然而不参与任何意识的活动。只能使意
识处于中和之态，这生命的信息场才能够依据这中和的无极化信息而归位。否则就
会形成“走丹”或称“漏药”，使精液外泄漏失，或者是形成归位的错误而产生偏差。
    修功的前期过程，是一个调训中和场势并累积加强其势能的过程。在这个过程
中，起到疏通人体经络促成元气的运化感应，使整个人体之场势都归于中和并加强
这种势能的作用。这就类似于广播电台或电视发射台调整电磁波的频率和加强其功
率的过程。而炼精化气的“还丹”过程则相当于电台在其一定频率的电磁波中，输入
声音或图像信息的过程。如果修功者待人体中和场势能累积到一定的限度而没有生
命信息的回归输入，那么人体的所有组织不都按这中和场的信息转变为同一组织，
而失去各组织的分工了吗？所以，修功到适当的时机，就会有生命信息的回归输入
去加强人体各组织的功能特性，从而增强了人的生命活力。后来的修功者又将前期
调驯中和场势的过程称之为“性功”，而将炼精化气的过程称之为“命功”。整个过程
又称之为“性命双修”。吕纯阳曾云：“只知性，不知命，此是修行第一病；只修祖
性不修丹，万劫阴灵难入圣。”故可知性功与命功是一个完整的过程，是修功进入
不同阶段所呈现出的不同内部变化。但这些过程的形成，都是在正确掌握修功规范
下修功所自然的形成的，并非刻意追求所能得。若刻意追求，就超越了自然规律的
进程。就如鸡孵小鸡，必须要有适当的温度，经过一定的时间才能将小鸡孵化出
来。如果你刻意追求小鸡早日孵成，而用增加高温的方法去促使小鸡的孵化，那将
会造成什么样的结局是不言自明的。故对功效的追求是修功之大忌，追求的结果只
能是拔苗助长，有些不成熟的教功者，不正是从这里而损坏了“气功”的声誉吗？


三十三章

    [原文]
    知人者，知也；自知者，明也；胜人者，有力也；自胜者，强也；知足者，富
也；强行者，有志也；不失其所者，久也；死而不忘者，寿也。
    [意释]
    当你去认知他人时，那是你的心神外向而化为了意识的分辨认知力；当你能认
知自己身体内部的情况时，那是你的心神收敛内向而促成了元神的明达能力；当你
与人搏斗去战胜他人时，那是你的心神化为了肌肉的力气而迸发出去；当你能战胜
自己身体内的病患时，那是由于你的心神凝聚出了强大的功德感应力；当你能知道
满足时，你的心神就会中和虚静而促成功德的累积富有；当你不知足而强行追求
时，你的心神就会化为志气离你而去；当你的心神不离失身体这寓所时，那你就会
长久而生存；如果你能够任死也不忘记按这个道理去实行的话，那么你就能得到健
康的身体而长寿。
    [领会]
    物质占有的丰厚并不代表身体健康，名位的崇高也并不等于长寿；能以力胜人
者并不意味能战胜自己的疾病，能明察秋毫者不见得可明察内在的本质规律。故常
人的处事以认识并追求事物的表象为满足，孰不知这些举动都是以消耗生命之本为
代价的。这些举动或意识，都是意识场势的极化并外向消耗，所以就会促成人的病
患及早衰。只有心神内向而中和才是对生命的节约。也只有这样，才能促成自体的
功德效应，知常人所不知，能常人所不能，寿常人所不寿。故守本与守末，二者之
间存在世界观上的重大差异，从而也各自都有不同的收获。守末者误以为末就是
本，其实在求末的同时就是在伤本；守本者则培养其本而其末久存。知本者知道鸡
蛋是由母鸡产下的，所以就去喂好母鸡而长下蛋；而知末者则是为了多要鸡蛋就去
杀鸡而取蛋。鸡之不存，蛋将何来？杀鸡取蛋无疑被认为是荒诞的愚蠢行为。孰不
知我们许多人都不自觉的在做着这种求末而伤本的蠢事啊！有人为了获取非份之物
而尽力追求，有人为维护自己的名位或面子而明争暗斗，还有人并非出自为民众多
尽力的愿望，而仅仅是为获取名位的崇高而费尽心机拼命的追求、排挤、奉仰、打
击、拉拢等等，使尽浑身的解术，促成了多少起人间不应有的悲剧。这样的悲剧在
古今中外都演了又演，续了再续，至今仍有不少人以此自鸣得意，他有自己“最有
道理”的道理作为自己的行动依据。但他们的这些种种“道理”都随着历史的变迁而
不成其为道理，因为那所谓的“道理”都与自然的本质规律有相当大的距离，都是局
部的相对的道理。当超出这一局部时其道理也即不再适用。所以，无论是治事或治
身，都应把握本质而不逐于表象之末节。若为非份之名利而争强好胜者，就有可能
“壮志未酬身先夭”。只有有了健全的身体和长久的寿命才能多作贡献。否则志向再
大而生命早夭，也只能落得个“含恨九泉之下”。当生命尚存时，即使是身体多疾患
而不健全，也还可以用修养生之道的方法使之恢复健全。当身体已经消亡后将又赖
何以恢复？故人只要生命尚存，就应及早去修复身体这生命的根基。可不要为了非
份之名利去耗费命根而又至死不知悔悟。身体属你自己所有，生命亦属你自己所
有，生存权就把握在你自己的心里，就看你自己怎样去使用这权力了。



                       
三十四章

    [原文]
    道沨呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主。则恒无欲
也，可名于小；万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大
也。故能成大。
    [意释]
    自然之道的势能是那样的柔弱而中和啊，但它就以其柔弱中和之势而左右着天
地万物的局势。它虽然有成就天地的功能，也有理顺万物的本领，但谁也无法见到
它的实际存在，因而也就无法去形容它。万物都因它那柔弱中和之势而归顺于它的
中和，但它从来不以不中和的意识去加以主宰驱使。这是因为道永远也不存在欲望
之意识的缘故，所以可以说没有什么比它的欲望更小的了；但是，万物都又必须归
顺于它那无意主宰的柔弱中和之势，所以可以说没有什么势力比它的势力更大的
了。那些修养生之道的圣哲们，之所以能够成就大的功德效应，那是由于他们遵循
了自然之道的规范，以柔弱中和无欲的方法去修养生之道而不追求得到大的功德成
效。正因为如此，反而促成他们修出了大的功德成效。
    [领会]
    山林丛郁，虽不求有鸟，但它那丛郁势就自然蕴育了百鸟翔集。大海汪洋，虽
不求有鱼，但它那汪洋之势就自然蕴育了众鱼遨游。修养生之道者累积了柔弱中和
之人体场势，虽不求功德，而功德效应自然被蕴育而形成。如果为求鸟而砍伐林
木，鸟将因何而蕴育？若为求鱼而竭泽，鱼将赖何以生存？若修养生之道者为求功
德，而以意欲搅扰自体之柔弱中和，功德又将赖何而产生？这即是因与果的关系、
本与末的关系。本之不存，末将赖何以存？修养生之道的圣哲们正是掌握了这个规
律而从事于修功，他们遵循自然之道之规范，去调训自体柔弱中和之场势，并培养
增强其场势，使这柔弱中和之场势自然的显现出感应效应的功德能力。如果修功者
一味去追求功德能力，那么这追求之欲就破坏了人体场势之柔弱中和，势能之不
存，效应将赖何以显现？这就无异于伐林木以求鸟，竭河泽以索鱼。虽然“德”是不
可认知的，但它的威力却是巨大的。自然之道所固有的德威力虽然使人不可捉摸，
但是它却统御着宇宙万物，使宇宙万物归顺于它的中和无极。即使是人的身体和生
命也因它的统御而显现。当我们现在正在讨论什么是道的时候，你可曾考虑到我们
的这种思维讨论，也是因道所固有的德威力作用于人体而呈现出的生命现象？正是
由于这种缘故，修养生之道者就不能以巧思去修道，不要寄希望于会找到一个什么
有形的“绝妙窍门”，而使自己很快的修出功德能力。只有中和无欲才是唯一的诀
窍。这同样适用于那些因种种疾患而修养生之道者。为治病而修功者更不能求速
效，不求有效者才能显效，求有效者反而无效。常言之“冰冻三尺，非一日之寒”，
若以此言反而用之，人之病患也并非一日所积成，而是因久久的郁滞而成疾。再从
另一角度来讲，三尺之冰也并非一日之温即可全部溶化，这溶解的速度还要看温度
的高低而定。所以修功者就须有持久中和无欲的耐性，以培养自体中和场之强度，
当其强度累积到一定值时才能使病灶彻底消除。就如当气温必须累积到零度以上时
才能使顽冰溶解，若温度只在零度以下徘徊，那充其量也只能使冰层不再增厚发
展。所以修养生之道而治病者，首先所能产生的效果则是病情的稳定而不再继续恶
化，待持续修功使人体中和势能累积到足以改变病患细胞的性质时，疾病才能被彻
底治愈。若认识不到这个必然的进程，就会使修功者在虽然病情不再恶化发展，但
却久久不能治愈的情况下而失去修功的信心，误以为修功只能稳定病情但不能治好
病，就可能主动的放弃治好病的良机。故认识这修功的自然进程以培养自己的耐性
又是很重要的。场势能的累积递增是一个缓慢的过程，层次越高，进展就越缓慢。
这就如每次修功是增加一个个位数的“一”，若从“一”累积到“十”的层次似乎比较容
易，而从“一”累积到“百”的层次就相应需要更久的时间，若从“一”累积到“千”的层
次那就得有更加持久的耐性。往往在累积的过程中不会见到什么明显的效果，但一
旦累积到一定的值时就会显出效果，犹如当气温在零下五十度开始回升时，每回升
一度甚至几度都不能使冰溶解，只有当气温回升到零度以上这个溶冰值时冰才开始
溶解。这就是初修功时似乎效果比较明显，再继续修下去的时候，就似乎踏步不前
的根本原因。其实这踏步不前是在为前进累积势能，切不可在累积势能而未见前进
的情况下停止累积势能，否则功效是不会有所递增的。
    势能的累积和势能的节约又是密不可分的，若只注重了增加而不注重节约，那
么这增加的势能又会被浪费掉。就如炼钢炉若只注重烧火但不注重保温，那么其温
度就很难累积到使矿石溶解的高温值。所以炼钢炉就既需要烧火又需要加保温壁以
防温度的散失。当然修者节约势能的方法并不是去增加衣服保持体温，而是要在平
时未修功的情况下也能保持心神的中和态。这就要求修功者在日常生活中去培养自
己的品德，不与人争非份之名利，不求极欲的满足，使心情保持沉静的中和之态。
否则就会使修功时所增加的势能被消耗浪费，其势能也就无法累积了。若修功者能
够既增加势能又节约势能，当其中和势能超过病患细胞对能量的凝聚势能时，就会
迫使病患细胞改变自己对能量的凝聚形式，按中和场势的信息标准，或将多余的能
量释放出来，或将不足的能量纳入，从而从根本上改变病患细胞的性质，只有此
时，病患才能被消除。
    这种修养生之道的规范，对常人来说似乎条件太苛刻了，但你若能将健康与病
痛、生存与死亡这些关系作一权衡的话，你就可能会发现什么才是真正的苛刻。当
然，死亡是事物发展的必然结果，但人生并不是以死亡为目的，而是要生存得更好
一些、更久一些，其贡献就能更多一些。若能活到自然所赋与的最大寿限无疾而
终，即是死也无怨，因为他符合了事物的自然规律，从无极中来再回归于无极中
去，何怨之有？若为人一场而未能发挥人生的最大效用就被疾病折磨而早早的结束
了人生，那才是死而有怨。
    “天生我才必有用”，愿我们每一位生存者都能生存得更好、更久、更有意义，
这需要我们每一位生存者都能切实的从自身做起。我们每个人都是自然之道所生发
出的精灵，切莫要以精灵之聪慧，反误了自己。故《西升经》有云：“民之所以轻命
早终者，民自令尔，非天地毁、鬼神害。以其有知，以其形动故也，是故无有生
有、无形生形，何况于成事而败之乎？人欲长久，断情去欲，心意以索，命反归
之，形神合同，固能长久。”自己的生死寿限并非天地鬼神所左右，这一切都由你
自己来主宰，怕只怕你只会用自毁之权而不会用自救自生之权。


三十五章

    [原文]
    执大象，“天下”往。往而不害，安平大。乐与饵，过格止。故道之出言曰：淡
呵，其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。
    [意释]
    当修养生之道者完全掌握了修道规范的时候，他就可以按这规范对自己身体这
小“天下”统一的进行全面调理。凡是按照规范进行调理的地方，就不会再产生损
害，而只能带来身体的平安通泰。在日常生活中，对娱乐和佳饵也不可过份的享
受，而应适可而止。所以修养生之道的规范中还有一段话是这样说的：生活中要始
终保持恬淡啊，而不去追求趣味的强烈刺激。对眼睛看到的有趣味的事物，不能无
止尽的尽情贪看；对耳朵听到的有趣味的声音，也不能无止尽的尽情贪听。如果全
面把握了这些规范去修养生之道，那所能产生的养生效用可就没有止尽了。
    [领会]
    逆水之舟每时每刻都在克服水的逆向力量才得以缓缓而进，即使是不前进的时
候，也要把舟固定着使其不致后退，撑舟者才得以休息以恢复精力以利再进。修养
生之道亦是如此。修功者不可能终日不间断的一直修功而不停息，也不可能不参与
日常必须的工作、生活，人毕竟还得要创造财富和补充营养以维持生存。所以，修
养生之道的专功时间是间歇性的，即每日都抽一定的闲遐时间去修功以调训和累积
人体之中和势能。但在其大部分的日常事务中，这种调训和累积即停止，若对日常
事务处之不当，则会使这已调驯和累积起来的中和势能遭受损失。因而，就必须正
确的对待和处理好日常事物，使自己的中和势能不致受损。这就如逆水之舟即使在
不前进的情况下，也不能使其后退，而下锚将舟固定下来。那修功停止时的固定之
“锚”，则是在日常生活中保持心神的恬淡清静，以免那不中和信息之“逆流”将中和
场势之“舟”冲倒退。这就需要在平时安于恬静而不贪图过激的刺激。饭是要吃的，
不吃饭就没有能量的补充，但不贪图过量和厚味。过量则使消化系统超负荷，厚味
之场势则不中和，故食以清淡适量为佳。眼睛的功能就观察事物以利生活，但不宜
贪看奇色异光美事以扰乱心神。耳的功能是听，以利交换信息，但不能贪听必知信
息以外的、能使人心情激荡的声音。身体是要劳动的，但不能去参与过度的、非劳
动的躁动。大脑的外在功能是思维，但不能思无益之思去妄动机巧之心。人在社会
中生活，社会中的事物千奇百怪：文学艺术有激情的、有悲凉的，但也有和宛的；
事物的发展变化有惊心动魄的，有令人悲愤的，但也有平淡无奇的……这一切都经常
伴随每一个人。这就得要修功者妥善对待，善于取舍。能够作到闹中取静，即使是
在繁华的城市，也会有自己的“桃花源”。若心神不能恬静，即便身居深山而心中也
会有车水马龙。俗言有“江山易改，本性难移”的说法，而修养生之道者就在进行着
改移本性的事业。但常言还有“铁杵磨绣针，功到自然成”之说，并非自性难改，而
是功夫未到，有志者事竟成。当修功告成时才能体味到作人的真正乐趣，发挥出作
人的真正功德能力，遨游于人生的自由境界而成为真正的人——真人。《妙真经》有
云：“无取，正气自居；无去，邪气自除。此非祷祠鬼神之道，非欲辟不清、去不
正。清静请命而命自还无期，此岂非自然哉！非吾异道之意，非吾独道也。道不自
然兮何道焉兮？无欲无为兮道之所施兮；虚兮无兮道安居兮；寂兮嘿兮道之极兮；
澹兮恬兮德之渐兮；清兮静兮神所宅兮；精兮诚兮神所荣兮；中兮和兮神所化兮。
以无为而养其形，以虚无而安其神，以澹泊而存其志，以寂嘿而养其声，以清静而
平其心，以精诚而安其志，以中和而存其神。安心潜志，使若大水之自湛深；闲居
静处，使若蛟龙之蛰藏……使世不见我，若巨鱼之在大水，使人莫我知，若日出之光
东。”这即是说修养生之道者平时既要保持中和恬淡的心神，又要注意不自我炫耀
显露，居于民众之中而隐于民众之中，普普通通，我并无引人注目之处，我虽知人
而人不知我。如此则环境自安静，自无闲杂相挠之俗事。内外皆静，更利养生。若
不能自隐，则少不了朋来友往，礼尚往来，整日应接不暇，何来恬静之境？故可知
自炫者并不等于都是高功德者，自隐者并非都是无功德者。说不定你的身边就有功
高之士，只是你不知道而已。然而对自称功高者就须详辨真伪了。



                    
三十六章

    [原文]
    将欲拾之，和古张之；将欲弱之，必古强之；将欲去之，必古与之；将欲夺
之，必古予之。是谓微明，柔弱胜强。鱼不脱于潇，“邦利器”不可以视人。
    [意释]
    当你想把游离的心神收拾回来的时候，那你就得事先把心胸伸展开来，给心神
腾让出安居的位置；当你想使心神柔弱静处而不再纷争外游的时候，那你就得事先
使你心胸的宽广度得以加强；当你想去掉身体的病患时，那就必须用这柔弱恬静的
心神去加以调理；如果你想争取生存得更加长久，那你就必须按这方法去从事修养
生之道。能如此而行者，才算是明白了微妙的养生道理，你就以柔弱的心神去战胜
你身体的强硬病患。鱼儿之所以能够生存，那是由于它潜隐于深而清的水潭从不离
去。在身体的领域内，不能让心神轻易的显示锐势外游去审视别人，这样心神才能
长留人体而使生命长存。
    [领会]
    “心底无私天地宽”，这句话不仅是作人的道德标准，同样也是养生的格言。能
无私者其胸怀必宽宏大量。他不计较名利之得失，就不会与人相争斗，也不会留怨
于人。不非议他人，也就不会被他人非议。他无所私欲，也无须奉迎他人，更不会
去排挤他人。因此他也不会被人所奉迎，不遭人排挤。正因为如此，他也就不会为
获得私欲的满足而煞费心机。他内无所忧，外无所扰，也就成就了他清静的内心小
天地、小世外桃源，从而促成了他恬静柔弱的心神。心神的恬静柔弱，带来了身体
中和平衡而健康长存，故可知修养之道者，必须以培养品德的高尚为基础。若品德
不高尚则不可能形成真正恬静的心神。对私欲的刻意追求形成了无尽的内忧外扰，
心神虽想恬静，其欲静不能。就如水虽然欲平静但风却刮个不停，水何能平静？俗
话说，树大招风。当你真的得到了名利时，名利越丰则招风越大，说不定终有一日
大风会把大树根拔起呢！《坐忘论》有云：“故经云：至道故之，中寂所有，神用无
方，心体亦然，源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与
道隔。今若能净心除垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，
名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知
则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著……若
有时事或法有要疑者，且令思量，令事得济，所疑复悟，此亦生慧之根。事讫则
止，实莫多思。多思则以知害恬，为子伤本。虽骋一时之骏，终亏万代之业。若烦
邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拔去，莫将心受。若心受之即
心满，心满则道无所居。所有闻见，如不闻见，则是非美恶不入于心。心安而虚，
则道自来止。”故可知修养生之道者是以律己为主，不在律人。若社会上人人都能
律己时，那也没必要再去律人了。律己时心自恬静，律人时自生辩解争论。辩解争
论，皆非恬静。心不恬静，何来中和健康之身体？
再者，心神的恬静是以心情的舒畅为基础，若一味的追求心神的恬静反而会形成意
识的紧张，紧张即非恬静，就若琴弦紧张时其频率是低不下来的。当你刻意追求恬
静时，就若在给琴弦上劲，只有既不追求又不辩解时，才能渐入恬静之境。心神的
中和恬静，与冷漠无情或痴钝并非同意语，修养生之道者是将那外在丰富的情感化
为内在的深邃。就若使外焰之火苗内向收敛去熔炼铁矿，使铁矿得到精炼而升华为
精钢铁。但那些不知使情感之火焰内敛者，是无法使自体之铁矿升华为钢铁的。当
修功者的形与神都得到质的升华时，他所在外焰的光芒即不再是普通的情感，而是
深邃的本质哲理了。情感与哲理亦非同意语，哲理是情感被精炼后的升华；情感则
是哲理的原始材料，故少情感的痴者是熔炼不出哲理的精华来的。这哲理是宇宙的
本质，并非人类的外在智慧所能推理得出的。智慧只负责认识表面现象，而直觉则
负责理解内在本质，当人类既能认识本又能认识末的时候，才能知宇宙及生命之因
与果的关系、本与末的内在联系，才是真正的永恒哲理。

和谐、欢畅、自然、端庄


三十七章

    [原文]
    道恒无名，“侯王”若守之，“万物”将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，“天地”将自正。
    [意释]
    自然之道虽然永恒存在而又无状可名，但是修养生之道者如果能够按自然之道
的规律而使心神静守均衡统一，那么身体中就会产生元气的自然化育去符合自然之
道的均衡统一。当元气开始化育的时候，就会使身体产生一些异常之感受，这些感
受就会触动意识而产生辩解的欲念，于是我就须保持视而不见、听而不闻、触而不
觉的混朴意识态去稳定着心神。当我以这混朴的意识稳定了心神的时候，心神就不
再会被欲念所沾辱。当心神不被欲念所沾辱的时候，就会中和而虚静，这样心神这
无形的“天”和身体这有形的“地”就自然被调顺理正、共同长存。
    [领会]
    修养生之道者的中和虚静态，不同于休眠状态。而是一种均衡统一的观照，但
又没有具体认知的中和无极场态。在这无极化之意识场势作标准信息势能去统一调
理人体，使人体去归于均衡统一。这种功态下的意识场既是信息又是力量，是二者
的统一。这种性质也是自然之道的性质，自然之道就以其无极化之场势，给宇宙万
物以运动的力量和运动的规范。但通常我们总误认为这是万物自身所固有的力量和
规律。假若我们没有感知空气流动的能力，那么我们就会误以为帆船的航行是以其
自身的力量在航行，而其实它却是借助了风的力量在航行。修养生之道者就是在调
训和培养这种无形的无极势能去符合道的无极。而势能是信息和能量的统一，就必
须有能量去维持信息势，于是人体内的能量就被中和信息势能调动去维持和加强其
势能。但是常态下的人体能量有固定的传导方式，从而使人体细胞对能量的传导具
有固有的定向传导性质。所以，修功者的意识场中和势能就在渐次的感应人体细
胞，使其改变固有的定向传导性质，而成为全方位的自由传导。因此，当初修功一
段时间后，修功者就会体验到这种人体细胞改变传导性质时的异常感受，这些感受
被修功者称为“动触”。“动触”的感受是多种多样的，但大体上有热、麻、凉、胀、
酸、困、轻、重、滑、涩、引力、斥力、浑圆感等等感受。通常又被称为八触或十
二触。这种种奇异的感受都是细胞在改变对能量传导性质的过程，是修功入门的初
级阶段。这个阶段的形成和发展，是以修功者的中和虚静意识场势作为基本动力和
规范。当这种种感受产生时，自己就不能产生好奇心或恐怖心，去辨解它或促进
它。否则就破坏了这种变化的基础，而使其变化受到干扰。当能正确地掌握修功要
领而不以意辩解时，这个过程就得以顺利进展。从而使体内先从某一局部感受到
“元气”的运行。之所以称其为“元气”，是由于它的运行很象气流的运行，但这元气
流却是人体维持生命活动的能量流。这种元气流有别于自然界中的电流，其区别主
要表现在运行速度上的差异。在自然界中，电流以光速运动。但在修功者的人体
内，这种游离的能量由于被人体统一场势所吸引，而使其有全方位的引力，当全方
位引力均衡时，元气即静止，当某一方位的引力强于其它方位的引力时，元气就会
在克服较弱引力方位的情况下去缓是的趋向较强引力方位。所以元气的运行就是缓
慢的，又是能以意支配的。也可勉强称它为“减速电流”。正因为电流与元气二者的
运行速度不同，故二者所伴生的场效应就有差异。元气能伴生生命现象的思维推理
活动，但电流却无此能力。即便是电脑再高度发展，也赶不上人脑的巧妙灵活。
    人体元气的运行会随着修功的进程由局部向全面、由浅表到内在逐步的深入、
递进。由于元气运行的同时伴随着场效应的感应变化，故这种过程的感受是相当奇
妙而难以言喻。中和场势的感应能力无所不到，人体的所有组织结构虽然没有间隙
但它都能进去，从而使人感受到这种运行力是彻骨透髓的。《周易参同契》中形容这
种运行力是“黄中渐通理，润泽达肌肤”，“淫淫若春泽，液液象解冰，从头流到
足，究竟复上升”。由于这种人体场不同于电磁场，所以它就不会象电磁场那样被
某种物质所阻挡屏蔽。又如，自然之道正由于是无极化的场势，所以就不会被任何
极化形式的物质所阻挡，而所有极化物质形式只能被它所统御。凡是有极化的场势
就会有相对应的反极化去克制它。而无极化的场势就没有什么能克制它了。因此，
人体中和场势虽然是柔弱的，但却显示了柔弱的威力。而且越柔弱中和，其威力就
越强大。当人体场势达到完全的中和无极化时，就无所不能制御了。所以，修养生
之道者无论在人体产生什么变化的情况下都不能妄动意识，而只能一心一意的培养
自己意识的中和无欲，使这种中和场势逐步的形成、扩展、稳固、升华，一步步的
向高层次递进。故《亢仓子》有云：“知而辨之谓之识，知而不辨谓之道”。当修功者
知道了体内的变化而去以意辩解时，这就破坏了中和的基础而扰乱了变化；当知道
了体内的变化而不去以意辩解，这样才符合修养生之道的规范，使人体气机去趋向
于意识场的中和而自然变化发展。《淮南子》有云：“所谓真人者，性合于道也。故
有而若无，实而若虚，处其一，不知其二；治其内，不识其外。明白太素，无为复
朴。体本抱神，以游于天地之樊，茫然仿佯于尘垢之外，而逍遥于无事之业。浩浩
荡荡乎机械之巧弗载于心……形若槁木，心若死灰；忘其五脏，损其形骸；不学而
知，不视而见，不为而成，不知而辨；感而应，迫而动……”修养生之道者只要能自
始至终都使心神恬静中和无欲，就能使功效自然进展。不求治而自治，不求成而自
成。若妄动追求则会造成气机的混乱，反而事与愿违而无治无成。
    由于古代语言与现代语言之不同，古代语言言简而意深，所以，若以现代的观
点去理解就会失之浅薄。加之古代语言的一些概念经历史的变迁，时至今日就使其
原有概念变模糊了，或完全走了调。这就会使我们以现代对某语言概念的理解，去
理解古人所要表述的思想，这就免不了会风马牛不相及。如老子所谈及的道与德的
概念，若以现代语言去解释，则应是场势与场效应的概念。但我们通常都将道德理
解为人的品行。德、器、气的概念即场效应、物质和能量的概念，但我们目前似乎
还没有对此的确切定义。至于“道”的本质，那更使我们现代人感到莫明其妙了。千
百年来，人们只将道作为一种抽象的“理”来理解，故就形成了“道理”一词，而并不
认为道是宇宙的实际存在。其实道何所不在呢？只是由于人类在常态下无力感知它
的实际存在而已。而在两千多年前，我们的先哲老子就认识了道的实存，并以简炼
的五千言去道不可道之“道”，名不可名之“名”，授不可授之授，使我们都能以正确
的方法去切身的体验道的实存，去认识宇宙和生命的本质。这不能不使我们今人都
去赞美我们先辈圣哲们的伟大。
    从另一角度来看，现代科学的发展使人类对一些物理现象有了较深的认识，一
些物理学的概念已被人们所逐渐承认，比如说物质、能量与场的内在联系变化。这
样我们就能用现代的科学语言去代入古典著述，使人们较易理解古圣哲们所谈的是
什么意思。虽然现代科学语言也不能完美的表达“道”、“德”、“器”、“气”的实质，
但经过实践和改革，人们终会有一天能较为完美的认识和表达它们，并能更有效的
利用它们，顺应它们。使人类能更久的与道和谐共存，而不致于被道过早淘汰。当
然这还有待于整个人类都能清醒的认识到这些，并自觉以中和去律己时才能真正的
做到。


三十八章

    [原文]
    上德不“德”，是以有“德”；下德不失“德”，是以无“德”。上德无为而无以为
也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而
扔之，故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，
忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，
而不居其薄；居其实，不居其华。故去皮，取此。
    [意释]
    具备上乘品德的人，他在修养生之道时从来就不去追求形成功德的能力，这样
反而促成了他的功德能力产生；而下乘品德的人去修养生之道时，就从来也离不开
对功德能力的追求，这样反而使他没有功德能力形成。有上乘品德的人由于他平时
就不求有功德的作为，所以他在修功时也就不会去追求有功德的作为；对功德能力
怀有亲近之心的人，他出于对功德能力的单纯爱慕而去修功，所以他在修功时也能
作到不刻意追求产生功德的作为；将功德能力作为既定目标的人，他在修功时为了
达到既定目标，就会去追求产生功德的作为；用礼仪的形式去追求功德能力的人，
由于他没有办法得到功德的回应，于是只好无可奈何的挥动臂膀去昭示外形，以强
力代替功德，因此说，这是背离了修养生之道应遵循的规范。只有背离了修道规范
的人才会在修道的时候去追求产生功德，只有没有功德的人才会对功德表示爱慕亲
近；当对功德爱慕过甚的时候，这爱慕就变成了将功德当作既定的目标去追求；当
失去所追求的既定目标的时候，那就只好以礼仪的表演形式去代替功德。这礼仪表
演的方法，是对修道规范诚信不足的表现，是由于修功者的心神混乱而无法得到功
德的情况下才采用的。而先知这种功德能力，是静修养生之道中所显现出的光华，
是修功者的心神虚静到了愚昧无知的程度时才形成的。所以要想取得大的功德能力
的人，就必须安于对修道规范的忠厚诚信，而不能采取对修道规范的无视轻薄；要
安于修道的虚静中和之实本，而不能贪于修道所显现出的功德之光华。所以，修养
生之道者就必须去掉对表面功德现象的追求，而采取中和虚静的实修。
    [领会]
    功德之能力和力量之技巧是两个含义不同的概念。功德能力是场效应的无形感
应能力，它可以使被感应对象产生内在质的变化；力量之技巧是有形的机械力的不
同施力方向，这种力量只能使承受对象产生外形的变化，而不能改变对象的内在本
质。修养生之道者就是以培养自身的场感应能力为目的，而不是以锻炼自己的肌肉
力量和使力技巧为目的。所以修养生之道者和锻炼套路者，二者所能取得的效果就
不一样。修道者是培养出了人体场势能的强度和可调自由度，而练套路者则是锻炼
出了肌肉的力量和这力量的使用技巧。修养生之道可以调整自己的场势变化而使感
应对象也相应产生无形的内部变化；练套路者可以调整自己的使力强度和使力技
巧，以有形的肌体运动强度作用，使对象的形体产生形状上的变化。这二者的变化
区别在于：前者是内在本质的不可见变化，后者是外在可见的表象变化。前者能祛
病而延年益寿，后者能增强肌肉而增添力量。场势能不仅能战胜自身的疾病，也能
战胜他人的疾病，还能在迫不得已的紧急情况下，使自体形成强大的特殊场势能去
无形地控制他人身体之场势，以制止他人的肌体暴力行动而自卫。但强有力的肌体
运动则只能战胜他人的肌体力量，以保全自己的形体。人体场势能的形成，需要心
神的内向而中和无欲，使人体能量内敛聚积为人体之中和场势能；人体力量和技巧
的形成，需要心神的外向思维指挥，使人体能量参与肌肉的强壮并使能量转化为力
量而释放。所以，修养生之道者和练形体套路者，这两种方法的性质是不同的。尤
其是二者对意识能力的调训则走了完全相背的两条路。修养生之道者是在调驯自己
意识的中和无欲能力，而练形体技击之套路者则在于培养并加强自己意识的灵活应
变能力。意识的灵活应变就是心神不中和的混乱形式，所以这就与修养生之道的规
范完全相背离了。
    修养生之道者主要是调驯自己的意识场，使之归于中和无欲之态，并使该场态
的势能逐步的累积加强，其修功形式则是心神中和无欲而内向，这样就可以避免意
识场势的纷动和外溢。当这中和场势调整到最佳程度并使其势能累积到一定层次
时，该场势即会化解人体之屏蔽而和自然之道相同一，从而使“天门”开启而形成天
人为一体。这时候，自然界中有什么场信息的变化就相当于在修道者体内变化，因
此修道者就具备了“先知先觉”的能力。其实，宇宙间的事物表面变化现象，都是由
不可见的场势变化为基础。当该场势累积到一定程度时，就会形成外在的事物变
化。而修功者由于感到了这种场势的形成和累积过程，所以就能在事物未产生变化
之前而先知道。比如说，天气的变化就是由自然界中相对的场势变化累积而形成
的，但是在天气未产生变化以前这种场势就已经形成和正在累积，这变化和累积的
过程就会对很多慢性病患者带来身体或精神上的不适，甚至是痛苦，这是由于病患
者体内元气的传输路线不畅通，不能随自然界的场变化而相应自动调整自体之场
势，使自体与自然界形成了场势差的缘故。所以慢性病患者就具备了病态对天气变
化的“先知先觉”能力。但这种病态反应并不是修道者所形成的那种先知能力，二者
的性质却有类似之处。再如，在地震发生前，其势能即在逐步累积，在其势能正加
速累积，但还未累积到足以产生地震时，其势能场就已经对某些人或动物之体内场
势形成了干扰，使其产生了心理上的惶恐不安感，这也是一种模糊的先觉现象。故
可知先觉并非神秘。常人之所以感到神秘，那是由于其先知能力未被开发的缘故。
即使是修养生之道者的先知能力已被开发，他也须在中和无欲的情况下才能得以较
好的显示，若意识不中和，就失去了与自然之道的同一，不同一，何知势能的变
化、积累？场势不存在时，其场效应赖何以显现？所以，修养之道时就不能有追求
功德的任何心理参与，否则将会一无所得。金代的著名道人、“北七真”之一的王处
一在回答金章宗完颜璟的问话时有这样一段对话：“能前知何也？”答曰：“镜明能
鉴人，此自己灵明之妙耳。”这就是形容当自己心神这面“镜子”被擦干净而没有意
欲的“灰尘”蒙蔽了。这时心神就显露出元神的本来能力，而能直接的感知外部事物
之预先的变化了。尹喜曾有云：“在己无居，形物自著，其动若水，其静若镜，其
应若响。故其若物者也，物自违道，道不违物。善吾道者，亦不用耳，亦不用目，
亦不用力，亦不用心。若欲道而用视、听、形、智以求之，弗当也！瞻之在前，忽
焉在后；用之弥满，六虚废之，莫之其所。亦非有心者所能得远；亦非无心者所能
得近，唯默而得之，而性成之者得之。知而忘情，能而不为，其知真能也。”由此
可知，对道的体认，非人的外在感知和思维能力所能胜任得了，必须使外在所有的
认知意识能力都收敛而反归为中和的一体，使人体的各种极化场势都归为无极化之
场势，于是人体之无极化场和自然之道之无极化场相同一，从而体认到自然之道的
实存，并直觉到那些极化场势的变化是如何在无极化之场势中产生和发展的。
    《庄子•列御寇篇》有云：“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视
而败矣。”这即是庄子对“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的具体解
释。其意是说：修养生之道最大的忌讳是有心去求取功德，如果有心求取功德那就
等于是让心神睁开明察详辨的眼睛，心神的察辨能力纷动不息而反视体内以寻求功
德，如此则不可能形成虚静中和的元神，元神之不存，功德赖何以显现？这心神的
纷动只能导致身体的混乱。故《庄子》又有云：“天下脊脊大乱，罪在撄人心。”修养
生之道的宗旨是在于调训心神的虚静中和，如果以人心的挠动去寻求功德，那就是
犯了最不可饶恕的错误。
    本章中所讲的德是双重含义，即品德和功德。品德是修道者能产生功德的必备
条件，功德能力的大小就间接的反应出修养生之道者的品德如何。但只注重品德培
养而不知道如何修养生之道者，品德是不能直接变成功德的。品德是“矿石”，修道
是“烧炼”，功德是精炼出的“钢铁”。“矿石”的质量和“烧炼”的程度决定出“钢铁”的
精度。


三十九章

[原文]
    昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，“神”得一以灵，浴得一以盈，“侯王”
得一而以为正。其至之也：谓天毋已清将恐涟，谓地毋已宁将恐发，谓“神”毋已灵
将恐歇，谓浴毋已盈将恐竭，谓“侯王”毋已贵以高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必
高矣而以下为基。夫是以“侯王”自谓曰：“孤寡不穀”。此其贱之本与？非也，故致
数与无与。是故不欲禄禄若玉，硌硌如石。
    [意释]
    如果认真考察一下正在发展着的、能够保持浑然一体的事物，就会发现这样的
规律：苍天因为能够保持浑然一体，才能够轻清；大地因为能够保持浑然一体，才
能够宁静；人的元神因为能够保持浑然一体的中和无欲，才能显现出功德的灵验效
应；人体因为被浑然一体而中和的元气所沐浴，体内的活力才得以充盈旺盛；心神
这位“侯王”因为能够保持浑然一体的无欲而均衡，它才能成为人体的中正指令。如
果这些事物不能保持浑然一体，而使其达到至极的话：苍天无止尽的极度轻清，那
恐怕就要向相反的方面转化而会阴雨涟涟了；如果大地无止尽的极度宁静，那么恐
怕就会向相反的方面转化而爆发震动了；如果元神无止尽的极度去显现功德灵验，
那么恐怕就会向相反的方面转化而停歇；如果身体被元气无止尽的极度沐浴，那么
那充盈的活力恐怕就会向相反的方面转化而枯竭；如果心神珍视无止尽的极度无欲
而想使其达到最高无欲境界，那么身体恐怕就会向相反的方面转化而倾溃消亡了。
所以说，必须要让那贵重事物以轻贱的事物作为其存在的根本；必须要让那高高在
上的事物以低下的事物作为其存在的基础。如果为了使心神无欲，就要求自己说：
“要孤知寡欲到连五谷也不能吃的程度”，这样做是将轻贱的东西作为高贵的生命存
在的根本了吗？这当然不是的。因此，这种追求得到极多完美给与的作法，反而成
了没有基础的给与。所以，只有当心神不追求无欲到象美玉那样的晶莹无瑕，而是
保持浑然一体的中和无欲时，身体才能够象浑朴的顽石那样浑一而结实。
    [领会]
    生命现象是奇妙的。自古至今，人类都在孜孜不倦的探索着虽属于自己的、但
又难以捉摸的生命、灵魂。然而修养生之道者所形成的功德能力就更加神秘莫测
了，它就象灵魂那样的无形而又发挥着神秘的作用。生命和功德二者都是无形象可
见的，但都能以其无形而对有形产生作用。只不过生命主要是对自体产生直接的作
用，而对它物的作用，则是通过自体的不同运动形式作用于它物，从而间接的表达
出生命对它物的作用。可是功德的能力不仅能对自体产生直接的作用，而且也可不
通过形体的接触而对它物直接产生作用，故功德就显得比生命更加奥妙。不过由此
可知生命和功德都具有无形象可见，却能对有形之物产生作用的共性。那么生命和
功德就是同一现象所表达出的不同特性。就如火既有热的特性又有光的特性；电流
既有能量的特性同时又伴生电磁场的特性。然而，无论是热是光，或者是电流与电
磁场，都是物质与能量相互作用而呈现出的外延现象。如果没有物质能量的不同转
换过程，也就不会有热、光、电流与电磁场。故可知物质、能量和场势是浑然一体
的，无此则无彼。电流须借助于导体的传导作用于它物，而电磁场就不必借助于实
物也可无形的对相应的实物产生作用。故电流与电磁场和生命与功德具有相同性的
一面。也就是说，生命与功德也是由能量对人体不同的作用方式而呈现出不同特性
的场效应。所以，生命和功德现象也是与身体浑然一体的，无此即无彼。只是由于
能量在身体中的不同运行方式或不同分布方式，才呈现出了不同的场势和场效应，
这不同的场效应就是生命现象和功德现象。由于场势能是以能量的消耗去维持的，
要使场势能得以保持就须连续的补充能量。若无能量的补充维持，场势能即会消
失，场效应也就无可显现了。所以人类为了维持生命，也就必须吃食物，从食物中
吸取能量以供生命场势的消耗。修养生之道者是在培养自己体内无极化的中和场势
能，这中和之场势能逐步形成过程，同样得消耗能量去促成和维持。因此，修养生
之道者也不能没有能量的补充，故也就必须吃饭供人体摄取能量。比如，想使油灯
继续发出光亮，就必须连续的补充灯油以供灯芯吸收和燃烧，如果没有灯油的补充
或者灯芯不能吸油，那么这燃烧就会熄灭，光亮也就无可显现了，故修养生之道时
既是消耗能量的过程，又是累积势能以促进人体细胞产生质变的过程，还是疏通细
胞传导能量能力的过程。这就需要修道者不仅要节约势能，还要补充能量以加强其
势能。然而，在过去就曾有不少修功者忽视了这一点，无止尽的追求贪恋功态之高
境界而形成“坐化”、“尸解”，这确实是令人可惜的事。修养生之道是以祛病延年为
目的，“直觉”等特异能力只能作为修道所伴生的“副产品”对待，如果将“副产品”当
作主要追求对象，那又是本末倒置了。贪恋“副产品”那是以损耗生命为代价的。
《道枢•三住篇》有云：“华阳子（施肩吾）曰：《大易》不云乎，‘精气为物，游魂为
变’。故万形之中所保者莫先乎元气，元气住则神住矣，神住则形住矣。三者住则
命在于我，岂在于天耶？是知人由气达，气由神住。人之有气如鱼之有水，失水则
死矣。然则神者气之子也，气者神之母也，形者神之舍也。是修身之大端，保形之
根源也。吾尝观气之用也，如烟云发乎四支，日月光于尺宅。次观神之静也，百邪
不能干其正，群动不能挠其清。”这段话已经将形、气、神三者互为一体的关系阐
述得非常清楚了。无形或无气就无所谓神，这形体即是物质，元气即是能量，心神
即是场效应。而修养生之道者则使这心神转化成了元神的功德能力。只有当形、
气、神浑然一体而共存的时候，生命才能够伴随身体而存在。生命不可能不要身体
而单独存在，身体也不可能不要生命而单独生存。然而，身体与生命的共存又离不
开自然之道的统一制御。所以，要保持身心的健康共存就必须保持浑一的中和之
态，而不能追求任何完满的至极。否则就会导致神与体的分离而消亡。
  文中的“涟”字帛书甲本残缺，乙本抄为“莲”字，似是“涟”的借用或抄误，据全章
意改为“涟”字，形容阴雨貌。


四十章

    [原文]
    上士闻道，堇能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。弗笑，不足
以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类，上德如浴，大白如
辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝。大方无禺，大器免成，大音希声，天象无
形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。
    [意释]
    即使是那些具备了上乘德行的人，他们听到了修养生之道的道理，也很少有人
能够切身去实修；所以那些具备中乘德行的人，听到了修养生之道的道理，就会似
信又非信；而那些下乘德行的人，听到了修养生之道的道理，就会认为是荒诞不
经，予以嘲笑讥讽。如果不被人嘲笑，那就不足以显出修养生之道的奥秘难识。因
此，从语言开始形成的时候，人们就有这样的说法：明白修养生之道理的人，所说
的道理好象使人很难理解；实际去进修养生之道的人，智慧好象在倒退；修养生之
道很顺利的人，行为好象有所偏废；具备了上乘功德能力的人，性格好象潜隐于水
中而使人难以辨别其真实面貌，感到扑朔迷离；功德能力最明显的人，由于智慧深
藏而使人觉得他好象很糊涂；功德能力广博的人，由于不愿涉足俗事，使人觉得他
的应事能力好象不充足；正在构筑功德能力的人，由于他要回避常人的干扰，使人
觉得他的行动好象是偷偷摸摸。功德能力纯真的人，由于他的言辞很深奥，而使人
觉得他说的话好象是违背了常理；修养生之道者所掌握的最佳方法是归于无法，无
拘无束；修养生之道者的身体所形成的最佳健康状况，是在避免追求成功的静修中
反被促成；修养生之道者所得到的最佳功德的回音，是在沉默寡言的修功中所产生
的感应。由于自然之道本来就没有具体的象貌可形容。所以你要对修养生之道者具
体的去加以赞美也就无状可名。但是只有从事于修养生之道，才是致善的开始，并
且善于取得最佳的成功。
    [领会]
    对修养生之道的方法和作用，人们普遍感到神秘，也有人表示怀疑，更有人予
以讥笑并斥其为荒诞。这些情况，不仅上古时代如此，即使是在电子时代的今日也
仍然如此。虽然人类创造了众多的精密仪器，并借助这种种仪器去扩大人的视野，
去发现更加精微的物质和物理现象，然而这些仪器似乎还发现不了“功德”究竟是什
么性质的东西。就如医学界借助于医疗检验仪器去剖析人体，虽然发现了比细胞还
要精微的遗传基因之类，然而却查不出来精神或生命的具体形象。生命是客观存在
的，人人都有，然而谁也无法见到自己或他人生命的具体象貌，但人们又都承认生
命是普遍的、客观存在的。功德也和生命一样是不可见的客观存在，但却是个性存
在，并非人人都具备。只有从事于修养生之道的人，才能以特殊的方法去培养出功
德。正是由于功德的个性，才使人们不能象承认生命那样去承认功德。功德是人的
生命现象的升华递进形式，虽是不可见的，但却是客观的存在并能起无形的作用。
生命和功德，都是人体所呈不同场势而外延出的不同场效应，是无形象可见的。所
以，负责感知具体形象的人体感觉器官就无力感知它。当功德的效应作用于人体
时，人体内部却能产生本质性的变化和这变化所伴随的奇异之感受。
    修养生之道而培养功德的方法与处理外在事物的方法，这两者所采用的方法是
完全相背的。人们处理常事是要动脑筋、想办法，制定规划措施，以具体的行动去
完成自己的预期目的，这属于对具体事物的有为追求去完成。修养生之道者虽也制
定措施，但这措施却是不许动脑筋去思维，是以无为的方法去反促有为的效果。故
老子在下章就直接点出“反也者道之动也”。如果以意识的有为追求就不可能取得养
生的效果，而要取得好的养生效果就不能妄动意识去追求，故老子曰“大器免成”。
功德的效应非言语、向往所能求得，要取得功德效应就不能妄动言行追求，故老子
又曰“大音希声”。正是由于修养生之道的方法的特殊性，就形成了修道者言行举止
的特殊性，所以常人对修道者的言行举止感到不可思议，令人费解。正是这特殊的
方法才培养出了修道者的特殊功德能力。这特殊的功德能力就更使常人感到神秘莫
测玄玄乎乎了。
    所谓功德能力，它既有别于常人的生命现象，也有别于现代所知的电磁场效
应。虽然生命、功德、电磁场这三者有其共性的一面，即三者都是场现象，但它们
都又各具特性，即场势的不同所伴生出的效应各异。可以说功德能力包括了生命和
电磁场的性质，但生命和电磁场性质都不是功德的能力。这如电流可以通过不同的
电器设备而产生声音、图象、热量、制冰、运动……但声音、图象、热量、冰、运动
等等现象，都不是电流的本身，只是电流作用于不同的器以后所呈现出的不同现
象。《仙籍语论要记》中形容此效应为：“具一切味，非一切味；具一切声，非一切
声；具一切色，非一切色；具一切香，非一切香……”即是说宇宙间所有事物都因道
之无极而显现，但这所有事物都不是道的本身。虽然我们每一个人都被网络在这无
极的“天网”之中，因它的统御而呈现出自己的身体与生命，但常人似乎谁也没有察
觉这无形“天网”的实存。事物是场的不同极化方式，因此，人可以用不同的极化思
维去相应认识。而道是场的无极化形式，所以人的任何极化之思维形式都不能认识
它。只有当人的意识场也呈现为无极化的中和之态时才能够与道的无极化相同一，
从而感受到这无形的“天网”的实际存在。虽然一些常人对修养生之道抱有怀疑心
理，甚至有人对其讥笑嘲讽。而修养生之道者又会暗叹常人只能知表面之现象，却
不能知这众现象所产生的内在原因。就如《关尹子》所说的那样：“吾道如处暗，夫
处明者不见暗中一物，而处暗者能见明中区事。”常人和修养生之道者虽同处于自
然界中，但由于这二者身体所呈的场势之不同，从而使二者对事物的认识就存在本
质上的差异。常人能感知的事物是实际存在的，但常人所不能感知的就不一定不存
在。所以，当人类还没有认识功德的性质时，就不能轻易的否定它的存在。人类之
所以暂时还不能认识它，那是由于科学还没有发展到能认识功德的程度。如果人类
能以修养生之道者的功德场态为研究突破口，相信它将带来科学的飞跃式发展。如
果人类不对雷电、磁铁之谜进行探讨，何来今日之电子时代？如果人类轻易的否定
功德的能力而不去进行探讨研究，将会舍去一个高而大的科学领域——宇宙之广无
垠、之深无底。科学亦无止尽。只有对未知的探索不止，才能使科学不断的发展，
人类才能更久更好的生存。切莫将功德能力斥之为荒诞而束之高阁，若如此，那就
是在回避事实，不求甚解，随意放弃对科学进一步探讨的良机。而那些钻功德能力
不直观性的空子、乘机假冒有功德能力而骗取名利之人，则是历史的罪人、魔鬼。
是他们混淆了功德的是非曲直，使养生之道这种人体科学蒙受不白的玷辱。
    相信人类对功德能力的深入探讨研究，终有一日会将封闭自己的“天门”打开，
与宇宙其它场态相勾通。那时候将会有更多的未知被认知、被利用。说不定宇宙间
还有被我们视为是未知者同样视我们为未知，也正试图打开“场切面”墙的“天门”想
和我们相交往呢！只是我们现在所使用的通讯手段不在一个“场切面”领域，所以才
使二者无法勾通。当我们视未知者为无形的时候，未知者当然也视我们为无形，我
们可不能以我们的有形标准去检验彼之有形形式，否则那就如你要以舌头去尝尝音
乐是什么味道一样，搞得个牛头不对马嘴。人类感觉器官的特有极化形式，限定了
人类对宇宙间实存的认知界限。只有修养生之道者改革了这极化形式为无极化形
式，才突破了常人对宇宙实存的认知界限。这是认识宇宙的另一种意识形成，并非
迷信。只有那些掌握了现代科学理论的科学工作者也去切身从事于修养生之道，并
能进入高层次时，才能使现代科学更有效的向更高领域发展。因为功德的一些特殊
效应是与自己的意识形态直接为一体的，若不借助于自己的身体和元神，是很难以
用其它科学仪器所能表达出来的。只有用自体作为仪器去直接领悟验证，然后才能
够提高到理论的高度上去认识。有什么科学仪器能与活人的功能相比呢？只有修养
生之道时才是对自体之小宇宙和宏观之大宇宙在进行全方位的探讨，现代科学的探
讨则局限于固定平面上向广度上开扩探讨，并没有向其它平面的深度上迈进一步。
比如，现代科学只能在电流的固定速度上去改变电磁波的频率或波长，但却无力使
电流的速度随意产生变化或形成静止均衡的激发态。但这一切在修养生之道者的体
内可都是随意而调整的。所以其探讨就既有广度又有深度，是全方位的探讨，产生
的是全方位的不同场效应能力，这就是功德的特异能力。
    文中的“堇”字，意为少、不多。
    文中的“禺”字意为区域，引伸为物定的局限规范。“无禺”即没有特定的局限规
范、方法。


四十一章

    [原文]
    反也者，道之动也；弱也者，道之用也。“天下”之“物”生于有，有生于无。
    [意释]
    以无为的心神去反促成功德的有为回应，这方法是修养生之道的根本动力；以
柔弱的心神去促成功德的柔和之势，这是修养生之道的最佳功用。人体这小“天下”
内的功德产生于有形的人体；有形身体的生存，又于无形功德的无为中和去促成。
    [领会]
    身体与心神，二者合则共存，离则同亡。身体之场势促成了心神，心神之动制
御着身体。所以身体之势态就决定了心神的活力，心神的活动又左右着身体之势
态。二者互生互促，共为一体。相生又相克，互为制约。欲长葆生命之活力，就须
使身体中和而健康；欲使身体中和而健康，就须使心神柔弱而寡欲。故《西升经》有
云：“我身乃神之车也，神之舍也，神之主也。主人安静，神即居之；躁动，神即
去之。是以圣人无常心者，欲归于返未生也。”“生我者神，杀我者心。”所以修养
生之道者主要以调节人体，使之元气分布均衡而归于中和健康。祖国的传统医学也
是以调节人体阴阳之平秘为治病的主要手段，这从施治方针上就与现代医学存在了
根本上的差异。修养生之道是对本进行统一的调整，以消除病灶得以存在的条件，
以达健康之目的。就如消灭蚊蝇，必须将整个环境中的污秽清除干净，消除蚊蝇孽
生的条件，蚊蝇自然就没有了。现代医学则偏重于对表象的对症施治，而无力对本
进行统一调整，采取哪个部位有病就治哪个部位，什么病毒或细菌所引起的病就用
相应的抗菌药去消灭。这就如是什么地方出现蚊蝇就去扑打、驱赶，而对环境是否
干净却无力整治。这就免不了从这儿赶走又飞到别处，打死了这一批再孽生一批，
也免不了在扑打的过程中，损坏环境中的盆盆碗碗。所以治本就比治表来得干净彻
底，也不必操心去对症施治。
    修养生之道的特殊之处就是反促法，即以无为的心神反促功德的有为治理。修
道者有一句修功术语叫“静极生动”，这就是“反也者，道之动也”的具体含义。当修
功者虚静无欲到一定程度时，由于中和的意识势已经累积了一定值的势能，于是就
感动了整个体内之场势去趋于其中和，才形成了内部之动。因此，这静就成了动的
反动力，没有意识的静也就产生不了内部的调整运动。但这个启动过程并非一开始
修功就能动得起来，而是需要一定时日的静修去累积势能才可启动，这是一个自然
启动的过程，不能以意去追求，若以意追求，那就是干扰中和势的形成和其势能的
累积，就起不到以静启动的作用了。一旦启动，以后每次修功这内动就不招而来，
只要意识一入静内动即开始渐次的疏通经络，并形成元气的运行和伴生场势的变化
激荡。此时应注意保持心神的中和虚静，使元气柔缓的对体内环境进行调整，绝对
不能使其猛行强攻，否则将会对身体造成损伤。这就如毛毛细雨可以渗透而滋润土
地，并对万物进行滋养；狂风暴雨则只能打湿地皮，并决防溃堤，将万物连根拔
起。所以，对已经启动起来的功能须妥善运用，否则会因利而生害。故心神的无欲
柔弱是整个修道过程必须始终贯穿的要领。
    对“反也者道之动也”，人们还有从另外一种角度去理解并指导自己练功的，这
就是以外动反促内动，亦即社会上所流行的导引功一类，其中也包括了内家拳种的
太极拳及其它分枝，如形意、八卦、太乙等等拳种。在太极拳的拳宗歌中有这样的
记载：“太极之先，天地根源，老君设教，宓子真传。”此言并非迷信。所谓太极，
即老子所说的道，太即最大的意思。而最大的极就是无极，就是指万化之本的无极
化之道。老君即人们对老子的尊称，宓子就是最初接受并传播《道德经》的关令尹
喜，亦有称宓喜者。故可知太极拳类的理论亦源于《道德经》。其拳路的形成，可能
与某些修养生之道者在静极而启动了体内的场变化，该场变又启动了外形上的肢体
运动有关。此种肢体运动柔软、连贯、缓慢、缠绕、无为而动，形似太极拳类但又
无固定之套路，待动到一定时机就会由外形之动而转换为内气之动。也许人们就以
此之动势而仿创出太极拳，以外形之动反引内气之动。虽然这种导引方法也能起到
养生的效果，但在其套路形成各家之定式后，就使其有了适应症范围的局限性。若
太极拳习之得法，亦可调动内气之动，并能领略到某层次天人合一之境界，也有可
能激发出内在人体场势能在紧急情况下的应激能力，即所谓的“非困不发”。故人们
就将这类意形合练的套路称之为“内家拳”，以有别于仅练外形力量与技巧的技击之
套路。修养生之道者所形成的外形无为之动，是修道者在入静到一定时机时，肢体
被似乎来自于冥冥之中的神秘力量所牵引而产生动态。前人不知其中奥秘所在，以
是“神仙”的点化引领，故太极拳有“神传”之说。其实这是修道者在入静到适当时
机，使自体之场势得以显示并与宇宙自然之场势相应的力量。由于自体结构和健康
状况的复杂性，从而也形成了自调场力的多变性，因此就形成了外形之动势的花样
翻新，千姿百态。若有修道者遇有此种情况千万不可紧张或好奇，也不能产生迷信
鬼神的思想，更不能以意去促进其动势强度，否则就有可能出现偏差，或因意识场
的变态极化而形成“入魔”之幻觉，导致精神的失常。须知这种肢体之动势并非是在
锻炼肌肉的力量和用力的技巧，而是由于体内元气欲动而不能动的情况下使人体细
胞产生了运动，而促成了肢体之动。这外动是为内动打基础的，是内动的前期表
现。所以修道者就不能去追求外动姿势的巧妙、高难度或高强度。而只能在外动时
保持意识的柔弱中和，知而不辨，如此才能使外动趋于柔缓而顺利的进入内动。
《太极拳术》一书中，潜道人曾题词曰：“大道以虚为本，以因为用。无成势，无常
形，故能究人之情；不为物先，故常为主；有法无法，因时为业；有度无度，因人
与合。故曰：其道不朽，时变是守。观是书，知太极拳术之体用与道合矣。”由此
而知，所谓太极拳者，因虚静而体道，因体道而显形，形之动态因人因时而变，故
无定形，无定势。能合于自然之道者即与道同在。所以就能起祛病延年之功效。随
着功夫的进展则会由外而转入内动，就没有形体之动了。亦可知“太极拳”不应有定
势去归于某家某派，而应以体合自然者为上乘。大道无所不在，谁能将大道据为私
有财产呢？至于某派为“正宗”之争就更没有必要了。
    由于修养生之道进入高层次时，人体之小宇宙已经和自然之大宇宙融为了一
体，此时其人体之场势也就是自然之场势。在阐述人体之变化时也是在阐述自然之
变化。所以此章亦可作为对宏观宇宙的阐述。宇宙是由物质的有形和能量及宇宙之
无极场的无形相互作用而存在。物质、能量和场这三者，都是场的不同存在变化形
式，它们都能互相转化。一定形式的无形物质，需要与之相应的无形场势对其感应
而转化为一定形式的有形物质；一定形式的物质亦须与之相应的场势感应而转化为
一定的能量动态形式；一定的能量形式在一定的物质中的不同运动耗散，又可转化
为不同的场势。因此，可以将宇宙都视为一个统一体的实存，只是由于存在形式的
不同，才形成了宇宙的丰富多姿、千变万化。无形可以变为有形，有形亦可变为无
形。然而宇宙的本质却是无极而无形的，既没时间，也没有空间距离，故也就不存
在速度。只是由于有了有极化形式在无极化之道中的变化发展，才产生了速度，有
了速度就有了时间与空间距离的概念。如果以无极融于无极，那么时间、空间和速
度的相对概念也就不复存在了。修养生之道而体自然之道的方法，就是以无极融于
无极的方法。当修养生之道者进入高度虚静而又清醒的情况下，他的意识场势即形
成了无极化之场势而与宇宙无极化之道相同一为一体，修道者与宇宙就没有彼此的
相对概念了。我即是宇宙，宇宙即是我，时间、空间都融为了一体，故也就没有可
以认识和名状的相对概念了。此时修养生之道者所体悟到的就是无古无今无未来，
古就是今，今就是古。无内无外无远近，远就是近，近亦是远；外就是内，内也是
外；既没有大，也没有小；既没有有形，也没有无形，无就是有，有也是无……所有
发展变化着的极化事物，都被统一在这静止的无极化之道中。这种状态是难以用事
物去形容的。所以过去那些功德高深之士谈起道来总是使人觉得是那样的扑朔迷
离，“颠三倒四”，难以理解，不可思议。如《玄真子》所云：“无自而然，自然之
元；无造而化，造化之端。阖尔之视，绝乐尔之思可以观。”“无自而然，是谓玄
然；无造而化，是谓真化。之玄也，之真也，无玄而玄，是谓真玄；无真而真，是
谓玄真。驰言曰：无然乎，其然一乎然，然后观乎自然；无化乎，其化一乎化，然
后观乎造化；无玄乎，其玄一乎玄，然后观乎真玄。逸言曰：真真乎玄，玄玄乎
真，玄乎无真乎真真，真乎无玄乎玄玄，然后登太寥之天。夫无有也者，有无之始
也；有无也者，无有之初也；无有作，有无立，而造化行乎其中矣。”这就是修养
生之道者对道和万物的体认之玄妙境界。此种境界，非修功身临其境不可得，若欲
以语言去表达，就显出了语言的笨拙无能来。故《关尹子》曾无可奈何地说：“不知
道妄意卜者，如射覆盆。高之者曰存金存玉，中之者曰存角存羽，卑之者曰存瓦存
石。是乎？非是乎？唯置物者知之。”是啊，让未修道体道者去设想究竟是个什么
样的“东西”，那就如让他们去猜测盆子下被盖着的未知之物。有的猜想是金玉宝
贝，有的猜测道可能是猗角羽毛之之类的平常之物，有的则猜测道是碎瓦烂石之类
的废物。但道可不是看得见、听得到、摸得着的“东西”，不从事修养生之道者是无
法切身体验到的。

怵惕思虑者伤神，神伤则恐惧流淫而不止；因悲哀动中者竭绝而失生；喜乐者神惮
散而不藏；愁忧者气闭塞而不行；盛怒者迷惑而不治；恐惧者神荡惮而不收。心，
怵惕思虑则伤神，神伤则恐惧自失，破[月囷]脱肉，毛悴色夭，死于冬；脾，忧愁
而不解则伤意，意伤则悗乱，四肢不举，毛悴色夭，死于春；肝，悲哀动中则伤
魂，魂伤则狂妄不精，不精则不正，当人阴缩而挛筋，两肋骨不举，毛悴色夭，死
于秋；肺，喜乐无极则伤魄，魄伤则狂，狂者意不存，人皮革焦，毛悴色夭，死于
夏，肾，盛怒而不止则伤志，志伤则喜忘其前言，腰脊不要可以俛仰屈伸，毛悴色
夭，死于季夏；恐惧而不解则伤精，精伤则骨竣痿厥，精时自下。——《黄帝内经·灵
枢经·本神篇》

 


四十二章

    [原文]
    道生一，一生二，二生三，三生“万物”。“万物”负阴而抱阳，中气以为和。
“天下”之所恶，唯孤寡不榖，而“王公”以自名也。勿或损之而益，益之而损，故人
之所教，夕议而教人。故强良者不得，其死。我将以为学父。
    [意释]
    修养生之道者得道于元神的浑然一体。元神的渐然一体，得自于身体与心神这
二者的柔静融合。身体与心神这二者的柔静融合，得自于视知意识的微弱、听知意
识的稀少和触知意识的平夷这三种条件。当这三种条件都形成了的时候，体内就会
自然产生元气的萌动化育。这元气的萌动化育，是由有形之阴体和无形之阳神相互
负抱感应而产生的，但还须有呼吸之气息的中和配合，元气的化育运动才得以柔
和。人体之所以还会产生险恶的情况，那就只能是修道者孤知寡欲到了不食五谷的
极度，而修道者在使心神入静时往往强求自己达到这种极度的无欲。且莫要试图以
过份减损饮食的方法使自己的身体得到增益，是由于心神的过多欲望才使自己的身
体受到了伤损。因为前人就是这样教导我的，所以我在西隐之前将之拟成议文，以
便再教后人。如果修道者强求最佳的无欲，那是得不到的。谁要是强求最佳的无
欲，其结果必然会致其于死地。我将把这些道理作为学修养生之道者的总规范留传
下去。
    [领会]
    修养生之道所要遵循的规范是意识的中和无为、孤知寡欲。但并不是要求修道
者失去知觉的能力，而要求虽有知而不用知，亦即视而不见、听而不闻，触而不
觉，使这各种感知意识都收敛淡化而浑融的归为一体，从而形成中和而无极化的元
神。这是一个调驯和累积无极势能去促使人体组织向中和之态转变的过程。使意识
场的势能不再转化为识知的极化能力而疏泄损耗。这就如将一张弓拉开来使之处于
张势，但不能将弓弦放开来使其势能得以弹射而疏泄，久久的使弓处于张势使其势
能累积，当势能累积到一定的值时，线的性状即会改变，弓就变形而失去张力，弦
也拉长了而不再缩短，然后再继续的累积张势能使其实体再向更高层次递进。所
以，修养生之道不能要求绝对的无知，绝对的无知只能是休克乃至死亡的状态。修
道者不能因为自己在功态中仍然能听到声音、能看到形象、能感觉到变化而产生烦
恼。这各种感知是意识场势的活力表现，如果感知了而不去具体的分辨见解，那么
意识场势能就不会因辩解而疏泄，故其势能就得以累积。如果知道了而去辩解的
话，其意识场势就会极化而疏泄损失。故《亢仓子》有云：“知而辨之谓之识，知而
不辨谓之道。”即使是修道者达至深度的入静态，也不同于睡眠或死亡。而只是醒
觉态下的无知无欲，所以这无知不同于没有知觉，而是虽有知觉而不妄动知觉，就
如老子在第三章中所说：“恒使‘民’无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已。”这是一
种虽触而不发的场势。就如拔河运动的双方势均而力敌，处于一种相峙之势，既不
能使其某方力量过强或过弱去导致这种势能发泄，又不能使双方力量太过而将绳子
拉断，只能使其双方用力均衡适当，逐渐的使绳子的结构伸长、产生性状上的改
变。所以这意识状态就是既要求保持无知无欲，又要求其保持柔弱，使之处于中和
的无欲之态。如此，体内的场势变化及元气的运行才得以柔缓，并以其柔缓之势去
逐渐促成人体实质性的变化而又不致于造成损伤。
  在修道进程中，由于这是一个逐渐的改变人体细胞性质的过程，也是一个改变细
胞对元气传导能力的过程，所以就是一个由不中和去趋向中和、由细胞的不同传导
能力改变为统一的全方位传导的过程。而在元气运行到不同传导能力的细胞群体
时，就会形成该细胞群的张势变化，当这种张势变化出现在腹腔时，就形成了呼吸
形式的变化，呼吸的强弱也就是元气运行强弱的表现。反过来呼吸的强弱也会促成
细胞张势的改变，从而促成元气运行强度的改变。所以柔缓的呼吸就可保障元气运
行的柔缓。但在修道的实际过程中，由于元气运行到不同传导能力的细胞群时，都
会遇到不同的“扼滞力”去限制元气的运行速度和压力，于是就会应激出细胞群的不
同张势运动，而形成了许多种微妙的呼吸方式。如逆呼吸、漏息、停闭等等形式，
以促成元气某些特殊的运行方式去疏通一些特殊传导形式的经络。但切记这些特殊
的呼吸方式是自然应激的反应，绝对不能以自己的意识去指挥形成这种种呼吸方
式，更不能有意促长这些呼吸方式的强度，而只能使其尽量的趋于柔缓。否则，这
些特殊呼吸的强势会促成元气的强猛攻势而损伤人体组织。打个不太恰当的比喻，
人体的细胞与细胞之间的关系，就如一个个的小“气缸”互相联通，这联通的通道口
都有限止元气通过速度、压力和流量的气门盖。通常这气门盖是由“场势弹簧”所支
撑而处于开通状，当元气通过的压力、流速和流量未超过这支撑弹簧的支撑力时，
元气即可顺利通过。如果元气的通过压强、流量、流速超过了这“场势弹簧”的支撑
力时，这“气门”即会因失去支撑力而被压迫关闭，从而形成了细胞对元气的“闭阻”
现象。如果元气的运行强度继续增强，这强度就会超过了细胞的负荷能力而使细胞
崩溃。这属于损伤细胞，而不是改变细胞性质的升华。所以，修养生之道者必须注
意使呼吸不能激烈或硬性停闭去憋气。否则将会促使元气的强硬攻势而损伤自体。
  再者，元气是能量，人体内的能量来源是从食物中去摄取的，所以修养生之道者
也必须摄饮食，从饮食中去摄取五谷之“精气”以补充人体之元气。否则，就会形成
元气耗尽而生命消亡。故修养生之道所说的寡欲并不是让修道者不补充生存所必须
的食物，而是让修道者的心神不要过多的纷动欲望去追求额外之名利。额外之物非
生存之必须，对额外之物的刻意追求必然形成心神的混乱而导致身体之伤损。《太
上老君内观经》有云：“神明之在身，犹火之在卮，明从火起，火自炷存，炷因油
润，油籍卮存。心由形有，形以道全，一物不足，明何依焉？”生命即如灯光，元
气即如灯油，身体即如灯盏，经络即如灯芯之输油，这一切都因道的统一制御而显
现出生命的光明来。有一个环节出了故障，都将影响到生命之光的亮度和存在。知
觉，这是意识场的功能，是生命存在的必然显现。所以修养生之道者亦不能强求自
己失去知觉。如果强求无知觉，那就是强迫生命离开自己。只有知而不辨，生命才
能和身体浑融为一体呈现出元神。
  据《史记》载，老子出关西去归隐，将所学修养生之道的规范及其对道的体认整理
写成《五千言》（又名《道德经》），将之留给了关令尹喜，以传后人。故老子曰：
“夕议而教人。”夕者太阳归往的方向，即西方也。议者，论事说理的文章。至于老
子西去到了哪里，《史记》也称“莫知所终”。也许，老子在“二百余岁”后又与自然之
道融为了一体。自然之道是无古无今而永恒的，故能修道而体道者，老子就在他的
心里。自然之道既然是无古无今、无内无外，故凡能体道者也都是浑融的一体，没
有时间的间隔，没有相对的距离，道就是永恒的“一”。老子给我们留下了这无价的
《五千言》，我们将会从这仅仅五千余个字中得到些什么？！老子现在何处？老子就
在《五千言》里，也在自然之道里。

四十三章

  [原文]
    “天下”之至柔，驰骋于“天下”之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益
也，不言之教，无为之益，“天下”希，能及之也。
    [意释]
    当体内的功德效应柔弱而运化激荡的时候，这柔弱的功德效应就能够任游于人
体所有最坚硬的组织成份之中。没有具体形体的柔弱功德效应，能够进入没有任何
间隙的人体坚硬组织成份内部。我就是因此而体验到只有心神无所追求而中和的时
候，才能反促成功德效应那最佳的养生效益。并不是用语言所能传授的那种静默感
应的感受，心神无所追求而中和所产生的养生最佳效益，只有当修道者对自己身体
分辨见解的意识非常稀少时，那么修道者就可以切身的体验到那微妙的感应情景了。
    [领会]
    功德能力是人体中和场的效应。但这场效应并不是固定不变的，而是受意识动
态所左右而变换的感应效应。如前些章节所述，元气的运行越是柔缓，所伴生的场
动势也越柔弱，其对人体组织细胞的透过性也就越强。所以就能感应进致密组织细
胞的内部，使其内部产生能量的重新排布，进而可以使其组织成份产生质的变化。
但是电磁场对人体细胞则不具备这种明显的感应能力，这主要是由于二者能量的运
动速度不同，其伴生的场效应的感应能力就各异。当元气的运行速度接近零时，所
伴生的场势透过力也就接近于无限。所以自然之道的场势是无极化的零态势能，它
的效应就能统御所有一切，但这零态无极化势能并非没有势能，只是没有极化形式
的偏颇动势，而是均衡的静势能。就若弓的张而不发，若气球的充盈而不泄，若拔
河时的势均力敌的静态势能。但这所举之例又都是有极的静势能，而道却是无极的
均匀静势能。故所有的有极事物之现象，都不能用于确切比喻无极化之道这个众化
之本。
    功德效应和电磁场效应二者都属场的效应，这是其共性的一面，但功德效应是
以改变能量的运行速度去变换其不同的场效应感应力，而电磁场则是以改变其不同
的频率和波长去变换其性能，故功德效应和电磁场效应二者又显示出了它们不同特
性的一面。功德效应的变换就须修养生之道者变换自己的意识形式去完成。当其意
识越趋柔弱虚静的情况下，其功德的透过能力也就越深入、越广泛。所以，修道者
的心神所能达到的中和虚静程度，就决定了其所能产生功德能力的大小。故《阴符
经》有云：“人知其神之神，不知不神之所以神。”心神的思维认知能力是神奇的，
但这些能力是元神的不同极化动势所显现的。只有当收敛了心神的思维认知能力
时，心神才会归于元神的无极化而呈现出更为神妙的功德能力来。《西升经》亦有
云：“人能虚空无为，非欲于道，道自归之。由此观之，物性岂非自然哉？”当心神
虚空无为的时候，意识场势即归于无极化之场势，意识场势的无极化即与自然之道
的无极化之场势相同一而得道。
    由于功德效应是无形的感受，所以修道者在表达这种感受时就不得不借助于有
形可知之事物去加以形容。而这种种形容都不可能是很恰当的，因此就会引起一些
接受者的误解。比如，修道者常将“炼精化气”的过程形容为“胜似饮美酒”、“坐听
无弦曲”。这本来是形容这个过程象饮美酒或听美乐时使全身心都沉浸在酥绵、陶
醉而又恍惚的快感之中，这是无形之酒、无声之乐曲的欢快感。即所谓“先天煞，
后天气，得之者常似醉”，“自饮长生酒，逍遥谁得知”。但是没有切身体验的人，
则会将之理解为吞咽象美酒那样香甜的口水，将无形的感受理解为有形的吞咽。所
以一般人对修道内境感受的形容之辞总会产生很多的误会，从而又导致对此误解的
追求，这是学修养生之道者所须避免的。只有修道者严格按照养生规范的要求，使
心神保持中和无欲，那么这一切感受则不求而自来，只有此时，修道者才能真正的
理解那些形容之辞的内在含义。如果修道者有意去追求这无形无声的感受，其“无”
即会消失；而当无意去追求其“无”时，其“无”即会有。故有与无是相生又相克的，
此时的“有”却成了“无”，“无”却成了“有”。《列子》有云：“务外游不知务内观，外
游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至
也。”心神外游以应事之变化，事之变化无穷，神之应变不息，神之不宁，身何能
安？心神内守以处其虚静中和，心神之虚静中和必促成身体之中和安康。


四十四章

    [原文]
    名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不
辱，知止不殆，可以长久。
    [意释]
    名誉的显要高贵与身体的健康长存，这二者相比较，哪一样最值得自己亲近
呢？身体的健康长存与货利的丰厚占有，这二者相比较，哪一样对自己才算最重要
呢？得到了丰厚的名利与亡失了身体，或者得到了健康的身体而丧失了名利的占
有，这二者相比哪一样才算是弊病呢？过度的喜爱名利就会去追求名利的占有，这
样就必然会形成心神的极大耗费。内心过多的藏有名利欲望就会使心神纷争而不
安，这样必然会对自己身体造成严重的损伤。所以，只有知道满足而不去追求额外
之名利，这样心神的纯净才不会被欲念之污垢所沾辱，只有知道制止心神为获取名
利纷动的巧思，这样身体才不会有产生疾病的危险，能够切实这样去做的人，他的
心神和身体就会中和共融而长久存在。
    [领会]
    人，这是身体与心神共融的共称。就其本能而言，心神的功能是为了让身体存
在得更好更久，身体的功能是为了让心神的活力旺盛而持久，二者相辅相成，彼此
共存。心神的活力以身体的健康为基础；身体的健康因能量的补充和心神的中和而
促成。但现实生活中的人，却不太恰当的运用了心神的功能，去追求非生存之必须
的、额外的名誉和物利。这样就给心神增加了额外的负担，需要心神去纷动巧思以
获取那额外之名利。如此心神则丧失了其维护身体健康的本能作用。以心神之纷动
去扰乱身体之中和，这样就使得身体阴阳失调而疾病丛生。故大多数人都不能存活
到自己应存活到的最大寿限而早早的夭亡。所以人们追求名利的本意是想生活得更
好更久一些，其结果则是事与愿违，反而促成了自己疾病缠身被百般折磨而早亡。
其实，绝大多数人都有自己的最高寿数，若自然生存，也会无疾而终而尽享天年。
然而，人们却往往不恰当地耗费自己的心神而不能尽享天年。人类的智慧本来的功
能是指导身体去创造财富，以利人类更好的生存。但在许多情况下，智慧却并没有
正确的行使其功能，而是偏离了本职而去巧思如何得到非必须的、额外的名利，而
给心神额外的增添了重负，使心神疲惫不堪。故《抱朴子》有云：“重载不止，所以
沉我舟；昧进忘退，所以危我身。”心神的承受力是需要身体来付出的，当心神承
受过载时就必然会导致身体的承负过载而变态，形成病患乃至崩溃。每一位生存者
也能够体会得到，对名利的苦思追求远远要比心安理得的去创造财富伤神得多。所
以追求额外之名利的欲望，就成了无形自残的利刃。如果我们每一位生存者都能将
自残的无形利刃收敛起来，那么社会上也就不会再产生明争暗斗你争我夺之类的混
乱，以及随之产生的礼尚往来、人情世故等副产品去促使社会更混乱了。名，那是
自己对社会作出贡献后社会的公认。若去强求，反而名实不符，对人对己都无利而
只会有害。利，是要靠自己去创造，欲夺他人之利时必然会引起纷争。人的生存必
须条件是吃饭以补充维持生命的能量，穿衣以御寒而节约能量，居舍以避风雨日晒
及避外物的侵袭以得栖息，行动是劳动以创造财富供人生存。然而，随着时代的变
迁，人们的衣食住行似乎就偏离了它本来的功用。衣着要豪华以眩其耀，食要厚味
以贪其刺激，住要富丽堂皇以显其贵，行而躁动以求极欲。孰不知，兽占潭水，自
饮者无几，若欲将整潭水饮进己腹而据为私有，必毙无疑。禽占山林，所栖者一
枝，若欲每枝必占，必累死。只顾个别而不顾整体者，个别亦不能长存。就若眼睛
只强调自己的重要而尽情的发挥其视的功能，那么全身的能量就被动员去趋向于眼
睛以维持其视的功能，长此以往，全身的能量供给就会失去均衡而形成阴阳失调、
产生病患。当体之不存时，眼睛赖何以视？故知局部之存在有赖于整体之统一均
衡，若局部过份的聚敛，必将产生整体之失衡而激变，当整体被破坏时，局部也就
不复存在了。每一个人也是整个社会中的一个局部，若个人过份的争名夺利，同样
是违背了自然之道统一平衡的规律，最终必然也会被自然之道所惩罚。这属自作自
受，自食其果。所以，修养生之道者就须致公以符合自然之道的统一均衡规律，如
此才能够长久存在；若致私以聚敛名利，那就是使个体尽量的极化，以形成与自然
之道统一均衡规律的更大差距，最终必然过早的被自然之道所淘汰。前人们说得
好：皮之不存，毛将焉附？当全人类每个人都能真正的领会这整体与局部的关系，
并都能切身去维护整体时，即使是物质并不太丰厚，也会形成全人类的和谐共存，
而且能稳步的促成物质的渐次累积而丰厚。
    对贫与富的概念，不同的人有不同的理解，守本者以精神之知足为富足，逐末
者以名利的占有丰厚为富有。然而名利的丰厚从来就不会有固定的标准，人们总以
为自己比别人占有得更多为富有，于是乎每个人都争取比别人更多的占有名利而竞
争，其结果谁也不能达到最终的富足。名利占有丰厚者不能说不富有，但他们的精
神由于永不知足却又是永远的贫穷。而老子当年归隐时是只身而去，在物质财富上
老子不能说不贫穷，但老子在归隐之前却给我们留下了《五千言》的精神财富，这财
富我们尚无法以物资的价值去衡量它，所以老子的精神财富又不能说不富。故能知
足而守本者就常常富，不知足而逐末者则常常贫。精神的富有与名利的富有并不是
并行的，这二者是同一事物的两个方面，当一方趋向于极化时必然导致另一方面的
相反极化。如果人们能认真的权衡一下生命与名利二者谁轻谁重，那他们就会在二
者之间作出正确的抉择，如果你以为当我将名利得到时就再也不去争了。那可就错
了，当你得到此种名利时就会去追求更进一步的名利了。也许有人会说，如果别人
不与我争，我怎么会去和别人争呢？这也错了，如果我们每个人都从自身做起，不
再与人相争，那么谁还会与谁相争呢？只是由于我们每个人都只律人而不律己，这
样才形成了纷争不息。所以修养生之道者就必须从律己做起，从现在做起，否则就
会在观望等待中白白的丧失良机。
    在此附录上一段《太上老君说常清静经》以作修养生之道者参考：“上士无争，
下士好争；上德不德，下德执德；执德之者，不名道德。众生所以不得真道，为有
妄心。既有妄心，即惊其神；既惊其神，即著万物；既著万物，即生贪求，即是烦
恼。烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱。流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之
道，悟者自得。得悟道者，常清静矣。”此段经文是全文之一段，是道教道众的早
晚必诵经文，其中并没有迷信的成份，是教人清除杂欲以处虚静而修道，是修道而
体道的宗旨。但是若只能背诵而不能领会，或只领会而不去实修者，那是永远也无
法得道的。只有那些既能真正领会其精神，又能认真按其领会去实修者才有可能真
正体验到道的实质奥秘。



四十五章

    [原文]
    大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直如诎，大巧如拙，大赢如
炳。躁胜寒，静胜热。情静，可以为“天下”正。
    [意释]
    修道成效最大者，由于他能有效的收敛杂欲，所以其智力好象是欠缺，但是他
所能产生的功德效用就不会有任何弊端；修道成效最充盈者，由于他的心境中和虚
静，所以他的表情就好象淡漠无情，但是他所能的产生的功德效用就无穷无尽。修
道成效最平直无偏者，由于回避俗事，所以他的性格就好象扭曲变形而显得有些怪
癖。修道成效最灵巧者，由于沉默寡言，所以他的言辞好象是很笨拙。当修道者赢
得了最大的成效时，就会显现出功德效应的无形神奇光华来。人体躁动时只可以战
胜外在的寒冷；人体静处时只可以战胜外在的暑热。修道者是保持了神情中和虚
静，所以就能将人体这小天下调顺理正而健康长存。
    [领会]
    世间所有事物的发展过程，都是由一定的信息趋势和该趋势的能量累积而促成
其变化发展。比如说，我们想推倒一堵墙壁，并要使该墙壁倒向左边，这只是促使
墙壁变化的信息趋势，仅有信息趋势并不等于墙壁向左倾倒，还必须有维持这信息
趋势的能量参与并累积到一定的值，使此趋势能足以改变墙壁的性状时才能实现。
从另外一个角度讲，如果墙壁已有向左倾倒的危险趋势，我们也可以改变信息趋势
的方向，并使能量去参与并累积这种趋势能，当其趋势能累积到一定值时就会扶正
墙壁。我们人体也就类似于一堵墙壁，这“墙壁”随时都在承负着不同信息趋势的势
能，这不同的信息势能就是我们的意识活动的不同趋势。常态下的人，其意识活动
总在向同一方向使力，这就是意识的尽情纷动而尽力极化，也就是在累积其趋势
能，当其趋势能累积到一定的值时，也会促成人体这堵“墙壁”的倾倒而消亡。而修
养生之道就是一个改变势能的使力方向，以维持人体之“墙壁”中正不倒的调整过
程。由于常态下的人，其意识活动总是纷动不息。修道时就得以相反的方法使意识
活动得以平息而中和，使中和的意识势能逐步的累积，以校正人体的倾倒趋势。所
以修养生之道者就得恰当的收敛自己的所有意识活动。这些要收敛的意识活动包括
了认知、辩解、思维、推理、情感波动、语言表达、应事活动等等。正是由于意识
信息这种相反趋势的缘故，常人就会觉得修养生之道者似乎显得不活跃、智力不
足、淡漠无情感、语言不丰富、行动诡秘等等。也正是这种相反信息趋势能的累
积，才使得修养生之道者的人体场势逆转、能量逆向传导，从而促成了人体之中
和，并伴生出有别于常人生命活动的功德效应来。此时的修养生之道者对生命与人
体之关系就因果皆知，这比常人只知现象而不知本质的知识就深入得多了。继而因
其意识场态的调整自由度扩大，与常态下的定向意识场态已有了质的递增，所以就
能激发出众多的、常人所不具有的灵感来。
    再者，修养生之道者的意识场态既是无欲的，又是中和的，这种中和而无欲的
信息，就决定了人体的“墙壁”不致于在纠正左的偏颇时由于用力过头而又形成右的
偏颇。这就要求修道者无论在任何情况下，都保持意识的中和之态，既不能紧张或
兴奋，也不能松垮或昏沉。当人体内形成了元气的运行并伴生了场效应的激荡，这
是元气在中和意识场的制御下，去调整其分部均匀度使之归于均匀统一的运动。此
时修道者就不能以意识对元气的运行予以驱使或引领，而只能保持意识的浑一、中
和、不辩解，如此元气才能归于浑一而均匀。并须继续保持其浑一中和之态，而使
其势能得以累积去调整人体的组织结构。如果此时人的意识不能保持浑一的中和之
态，那么就给元气的运行反馈了非中和的信息能，于是就会形成元气的纷动不止、
场效应的反复激荡。这样就起到了推波助澜的反作用，从而会使身体从不中和的这
个极端又陷入了另一个不中和的极端，故这对身体是不利的，是违背修道规范的。
修养生之道是一个完全自然进展的过程，不能参与任何意识活动的追求。越是自
然，其进展就越顺利，否则就会干扰其进程而走弯路或出现偏差。这就如鸡蛋在合
适的温度中经过一定时间的孵化就会孵化出小鸡来，如果没有合适的温度，或虽有
合适的温度但未到一定的时间，你就想从鸡蛋中挤出一个鸡来，其后果就可想而知
了。所以所有意识活动都是违背自然之道的规律的。
    在实际从事修养生之道的人群中，有的人较易入门，有的人却总也入不了门。
也就是说有的人的气机能够较快的被启动，而有些人虽然修功多年仍然不知道什么
叫启动了气机。在较易入门的人群中又可分为两种类型。一种是“悟”性很高的人。
这种“悟”性包括：一是对功理的真正领悟并诚信，再就是将其领悟到的功理真诚而
恰当的贯彻到自己的心与身的领域而实修。这样的人就能较易将自身的气启动起
来，并能按功理规范的要求去指导自己的修炼，从而就能顺利地进入功态的深层领
域，这种人具有功态与常态时不同的双重性格。功态时，他能严格按照修道规范而
较好的进入虚静、中和意识状态；但在常态时，他的思维又可以很敏捷。所以他对
修养生之道就能既照章而行，但又不盲目迷昧，对功态中所产生的奇异感受当时并
不辩解，但常态时他又善于分析，故他就能知其因与果的关系，就能总结出完整的
理论以指导各领域的实践活动。这种人就不会误入迷信领域，而只能步入科学的深
层领域。另一种气机较易启动的人则是思维较为迟钝的人，他们对功理并不甚解，
而只是一味的崇信修功的方法和所能取得的效果。由于这种人平时就很少思维，所
以他们在修道时就能较好的进入静态，其气机也就较易被启动。但由于他们不明功
理，故对其奇妙的气机变化就莫名其妙，以为是神使鬼差的作用，从而就会步入迷
信的领域，甚至有可能驱入魔境而难以自拔，这是因他们的意识场变态极化所导致
的幻觉现象。
    那些修道不易入门的人，大都是凡事都要问个究竟的人，他们多数都只相信可
知和已知的事物，而对未知的事物就抱有怀疑的不相信感，再加之他们大都善于逻
辑思维、追根问底，所以就不能严格的按照修道规范去诚信的实修，一但出现一点
异常感受，就会引起他们的思绪变化，从而随时又在干扰自己心神的虚静态。所以
他们那逻辑思维能力和怀疑态度就成了他们修养生之道的最大障碍。因此，修养生
之道者就不要以为自己有聪慧的才智就能比别人早得道，如果他不能恰当的收敛自
己的聪慧才智的话，这才智就成了修养生之道的最大阻力。
    还有一种特殊的人，他们的先天能力在幼年时即被保留下来，并能延续多年，
但其后天逻辑思维能力却开发得较迟、较浅。一旦其后天逻辑思维能力被深入开
发，其先天能力即会相应而减弱甚至全部消失。如晋代的幸灵就是属于此种类型
者，幸灵在年轻时被人称之为“痴人”，但就是这样一位思维迟钝者，却具有特异的
为人治病的能力。以后幸灵因其特异能力而被名利所缠绕，这名利之欲使其后天智
慧被渐次开发而先天能力则渐渐隐没。此类现象在当今社会也时有出现，其先天能
力的隐没，无非是其后天思维被开发而纷动的缘故。由于他们对自己先天能力的形
成原因不知其所以然，故不知以修养生之道的方法使该能力得以巩固和提高，一旦
其能力消失则无法予以再现。而修养生之道者所培养出的功德能力，其不仅知其然
也能知其所以然。所以就能通过正确的修炼方法使其能力巩固并深化。功德能力越
深厚的人就越知道无为的重要性，故对自己所具备的能力就越是含而不露。《仙籍
语论要记•泰定篇》有云：“慧既生，己宝而怀之，勿为多知以伤于定。非生慧之
难，而不用为难。自古忘形者众，忘名者寡。慧而不用，是忘名者也，天下希及
之，是故为难。贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得常守富贵。定而不动，慧而
不用，德而不持，为无道过，故能深证常道。故《庄子》云：知道易，勿言难。知而
不言，所以之天；知而言之，所以之人。天而不人，慧能知道，非得道也。”这段
文字阐述了保持功德能力的方法是“定而不动，慧而不用，德而不持”，此乃修道者
所应遵循之理。切不可为贪图名利之末而丧失功德之本，只能在正确修炼中去逐步
的加深功德能力，并认真的总结其规律、探索其真谛，从而揭开未知领域的谜障，
化神秘为科学理论，为人类留下宝贵的知识财富，这才是修养生之道的伟大宗旨。



四十六章

    [原文]
    “天下”有道，却“走马”以粪；“天下”无道，“戎马”生于郊。罪莫大于可欲，祸
莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。
    [意释]
    当修养生之道者的身体能与自然之道的规律相符合时，就能使象走马那样冲动
的元精感化为精气逆运，而成为滋养人体的养份；当修道者的身体不能与自然之道
的规律相符合时，元精的冲动就会更加激烈，并象怒奔的战马那样奔泄于身体之外
的郊野变为浊精损失。罪过之大，没有比无止尽的贪恋可欲之事更大的了；祸患之
大，没有比一味的贪恋可欲之事而不知满足的更大的了；促成灾难的惨痛教训，没
有比极欲获得满足更惨痛的了。所以修养生之道者对可欲之事要知道保持适度的满
足而知足，这样才不致因极欲得到满足而使元精损失，从而永葆充足的活力。
    [领会]
    信息是事物发生和发展的先决条件。比如在工业生产中，每生产一种新产品就
必须首先设计图纸，然后按图施工而制成产品，这图纸就是该产品的信息。图纸的
作用不仅能按图生产新产品，而且还可以按图修复旧产品。所以信息就是事物的标
准。任何事物都有信息标准，只是这信息的存在形式不同而已。人，也是事物的一
种高级形式，既有身体又有生命，但人也有自己的信息标准，这信息标准就储存在
人的生殖细胞里，每一个生殖细胞就包含了整个人的生命部信息，这种全生命信息
的储存方式，是能量被人体场信息聚合成场、能复合体的生殖细胞。在通常情况
下，人类只能以生殖细胞的信息能去繁衍后代，使人类能够生生不息，不致于变态
或绝灭。但是一般人却并不知这信息能还可以巧妙的反馈逆用，以修复自体，使自
体得以再生而长葆生命活力。修养生之道者就是改易了生殖信息能的功用，变生殖
为自生。常人以繁衍后代的方式使生命有新生命体去接替，修养生之道者是以反馈
自生的方式，使自体生命得以延长。二者虽都利用了生命信息场使生命得以继续呈
现，但由于所采用的方式不同，而使生命所得以呈现的归宿就不同。
    修养生之道者，不仅是为了调整自体的中和。如果整个人体都归于中和而没有
各组织的分工与协作了，那么人就可能会变成一个内外如一的肉圆子而再不能称其
为人了。所以人体既需要中和统一，又需要不同的组织结构各具各的功能而分工协
作，从而呈现出生命体的和谐与这和谐中所呈现出的智慧。所以修养生之道的前期
过程，是一个疏通人体经络的过程。在这个过程中，细胞对能量的传导方式得到了
最佳的调整，郁滞不通的被疏通了。定向传导的变成了全方位的传导。所以，也就
不再存在郁滞的病患，游离元气的分布渐趋均匀。这种均匀的场势会深入到人体各
组织内部去进行感应，并会对内生殖系统的元精进行感应。元精由于是人体能量被
人体生命场所凝聚的，故其存在形式并不稳定，也可以说元精是能量的非中和态的
极化凝聚体。当人体中和场势对内生殖系统形成温柔的感应时，此时修道者即会感
受到融融的性快感之冲动。如果此时修道者能做到知而不辨，更不体味追求，那么
这中和之场势就会对元精进行持续的感应使其非中和的凝聚解体被感化为携带生命
信息场的综合能量流，逆流而回归于与之相应的组织结构中去加强该组织的信息清
晰度，从而使整个人体的功能得以增强而恢复其故有的活力。这就是生命信息的反
馈、自体的再生过程。这样就不致于在修养生之道者保持中和态时将人体都中和为
没有各组织的分工，也不致于将人体都升华为无极而成为无形。但是，如果此感化
过程形成时产生了性快感，修道者违背中和无欲、知而不辨的修功规范，而去以意
体味并贪恋促使这种快感的激升，那么内生殖系统的组织就会被激剧极化而使能量
激增，当能量激增到超过生殖系统组织的负载能力时，就会形成生殖系统的泄能过
程。这样元精就来不及被感化而随生殖系统的泄能过程被排泄出体外，于是就使生
命的信息能遭受损失。这个过程历代的修道者都有不同称稩去形容它。有称“炼精
化气”者，有称“炼内丹”者，有称修“命功”者等等，不一而足。这一过程也被历代
的修道者作为最隐秘的“天机”而不直言泄露。于是就又产生了众多的修道经典著
述，这些著述又统称为“丹经”，即炼内丹的经典。自古至今，“丹经”何止千百卷，
这都是每个修道者根据自身之修道体验所撰写。其中的用词大都是对体内变化的形
容，各人都寻找认为较为恰当的外部事物去形容那难以名状的内在之变化。故就形
成了这些形容的烦杂而不统一，这种形容之词又统称为“丹辞”。如《金丹四百字》有
云：“沐浴防危险，抽添自谨持，都来三万刻，差具恐毫厘。”《悟真篇》云：“未炼
还丹须速炼，炼了还丹须止足，若亦持盈未已心，不免一朝遭殆辱。”“未炼还丹莫
入山，山中内外尽非铅，此般至宝家家有，自是愚人识不全。”“用铅不得用凡铅，
用了真铅亦弃捐，此是用铅真妙诀，用铅不用是诚言。”“万卷仙经语总同，金丹只
此是根宗。依他坤位生成体，种在乾家交感宫，莫怪天机都漏泄，都缘学者自迷
蒙，若人了得诗中意，立见三清太上翁。”“劝君穷取生身处，返本还原是药王。”
吕洞宾曾云：“玄牝玄牝真玄牝，不在心兮不在肾，穷取生身受气初，莫怪天机都
泄尽。”张三丰曾云：“顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠。”亦有称“淫根即道
根”，“兔子把狗追”者。以上种种论述都是对这种生命信息回归逆流之“天机”的不
泄之泄。其中的“沐浴”、“用铅不用”即对元精的中和柔缓之感应。“真铅”即元精，
“凡铅”即浊精，“还丹”即炼精化气的生命信息之回归。总之，此种论述非常之多，
不可尽举。关键在于学者如何理解，怎样运用。理解正确即入正途，理解错误即入
邪径。常人之所以难以理解，是由于没有实修、没有过如此之体验。一旦入门之
后，就会有众多在常态下所从未经历过的奇妙之感受，这时再来读“丹经”就能对号
入座，对一些“丹辞”、“术语”就不解自明了。否则仅从文字的表面意思去理解，就
会不知所指，而越读越糊涂。但历史上也有不少所谓“丹经”属伪品。写书者并没有
修道之切身体验而东抄西拼，故弄玄虚，假托名人之著而流行于民间。这些伪品对
修道有成者来讲自能分辨，而一些未入门的初学者往往又视其为“珍宝”，其结果是
以盲引盲，使初学者终不得其门而入，或误入邪径而难以自拔。故初学者须慎重对
待，选读“丹经”时以其内容不淫、不刻意追求者为原则。不刻意追求就没有出偏之
危险。
    对“还丹”要掌握的要领前人比喻甚多，如张三丰在《无根树》丹辞中是这样描述
的：“无根树，花正繁，美貌娇客赛粉团。防猿马，劣更顽，挂起娘生铁面颜，提
出青龙真宝剑，摘尽墙头朵朵鲜。趁风帆，满载还，怎肯空行过宝山。”《悟真篇》
是这样形容的：“鼎内若无真种子，犹将水火煮空铛。”《无根树》中又云：“无花无
酒道不成。”以上所说之花、酒、真种子，都是指炼精化气使生命信息能量回归时
所伴有的融融性快感。前人都不便直言，故以隐晦之辞予以形容暗喻。而“挂起娘
生铁面颜”，“提出青龙真宝剑”则是指在这一过程中要始终保持意识的中和虚静、
知而不辨，更不能刻意追求或产生淫念。否则，将导致这一过程的失败。这些形容
之辞在不同的著述之中有不同的说法，老子则称“知其白，守其黑，”“知其雄，守
其雌”，“镇之以无名之朴”。张平叔则称“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘”。总
之都是一个意思，即知而不辨，勿忘勿助。
“炼精化气”的过程是自然形成的。在这之前须将全身细胞对元气的传导能力进行全
方位传导的调整。而常人的细胞对元气只能单向传导，而不能逆向或多方位传导，
就象“止回阀”一样。元气的单向顺行就显示出生命现象对元气的消耗以及能量凝聚
为生殖细胞的消耗。而修道时则首先关闭了“总泄能阀”，就是使心神保持中和无
欲，节制性生活，修道者称此为“地户永闭”。当人体经络被逆向疏通时，元气及精
气就可自然逆流回归了，并能伴生其逆流回归时的场效应，修道者又称此为“天门
常开”。这是对生命现象的自我探索、自我修复再生，是真正的人体生命科学。切
莫再以世俗的观点去贬称其为“方术”之类了。
    此章可与三十二章、六十一章、七十九章、六十七章等章节互为参照，融会贯通。
    文中的“马”字是形容元精的动势如马之躁动，至今的方言中，仍有称遗精为
“跑马”之说者。《河上公章句》注“却走马以粪”句曰：“粪者粪田也，兵甲不用，却
走马粪农田。治身者却阳精以粪其身。”这个注释是恰当的。“粪”即肥料、养料之
意。《庄子•至乐篇》有云：“种有几，得水为继……程生马、马生人，人又反入于
机……”亦将元精称为“马”、“种”。



四十七章

    [原文]
    不出户，以知“天下”；不律于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少。是以
圣人不行而知，不见而名，弗为而成。
    [意释]
    当心神不出游于心户之外的时候，心神就复归为元神而彻知人体小“天下”的所
有情境；当心神不被心窗外之事物所左右的时候，就能够体知自然之道的变化规
律。如果使心神游荡得越远，那么其对自然之道的规律就知道的越少。因此，那修
养生之道的圣哲们，不需要行走于外，就能体知自然之道的变化情境，他不需要以
眼睛去观察，就能说出场势变化的确切情景。这种感知能力，是他在无所欲求的修
道中所自然而促成的。
    [领会]
    事物都具有双重性。一面是外在可知的表面现象的发展过程，另一面是不可见
不可知的、维持该事物存在或发展变化的内在场势。说这场势的不可见不可知，是
由于我们人类的所有外部感觉器官都不具备感知这场势的能力。但是，当修养生之
道者具备了相当的功德能力后，就能以其功德的感应力而感知这种内在的场势，所
以就不需要感觉器官去认知，能不行而知，不见而名。而且这种知又要比感觉器官
的知认识得更加深刻全面。因为感觉器官所察知的是外在实存的表象，而功德所感
知的是维持这实存表象的场势内因，以及这内因的发展趋势和这趋势会形成的后
果。故功德又有预知的能力。两相比较，人的正常认知能力就显示出很大的局限性
来。比如说，当我们去观察一个人时，只能观察到该人相对于我们的一面，而不能
观察到其它面，也不能观察到他的内脏状况和思想动态，更不能观察到他的过去和
未来，所以，能被人的正常感觉认识的只是事物相对的局部信息，而并非全部信
息。但修养生之道者所具有的深厚功德能力，就有可能感知事物的全部信息，这是
由于修道者的功德效应与事物之间不再是相对立的关系，而成了相同一的关系。也
就是说修道者所呈现出的功德场与事物的场势交融为一体，故事物的场势变化就会
在功德场势中呈现出其全部信息。比如说，人的功德场就象海水，事物的现象就如
可见的波浪，而促成这些波浪变化的势能就是水底那不可见的暗流。但不管是波浪
或是暗流都在海水中运动，所以海水就能知波浪是如何被暗流推起的，将再向什么
趋势发展后又在什么位置、什么时间再产生多大的波浪。这种功德能力的感知是因
与果的统一，所以就是事物发展的全部信息。而我们平时的认识事物的方法，就如
站在海岸上去观察海浪的千变万化，这属于相对的观察认识。故所知者只能是瞬间
的片面信息。我们对事物认知的片面性是被我们自体组织结构中通常的场势所限
定。也就是说常人的人体场势是趋于各种极化的生命现象，并非无极化的中和均衡
场势。有极化的生命现象就若浪花，是相对之现象；无极化的中和均衡场势才是海
水，是根本。修养生之道者就在于培养自己意识场势的无极中和之根本，去趋于与
自然之道的无极相同一。这无极而中和的意识场是意识场的本底功能，故称为元
神。而极化认知思维的意识场势称为识神，二者共称为心神。识神的知是认而知、
学而知，是后天的知；元神的知是不认不学之知，是先天本能的知。因此，修道者
就是在尽量的收敛其后天之知，以恢复其先天本能之知，这就得要修道者在每次修
道过程中，都保持不学不知。这不知并非没有知觉能力，而只是知而不辨。久久如
此调驯，才有可能使自己的意识场归为无极的元神。如果有感即知，有知即辨，那
是无法形成无极之元神的。当修道者的心与身之场势都调驯为中和无极时，修道者
就会体验到自己已经与自然之道融而为一，我即是宇宙，宇宙亦即是我，没有彼此
之分，没有相对概念。这种关系并不象一滴水与大海那种局部与整体之相对关系，
而是一滴水是水，大海亦是水的那种共性关系。于是所有相对概念在此皆不复存
在，没有时间、没有空间距离，没有速度，没有古今未来之别，没有内外之分，没
有大小之差，没有有形和无形的差别，没有生存与死亡之不同……万般皆归于一的浑
然一体。《庄子》称此为：“同于大通。”这实际就是无相对概念的同一现象，是自然
之道无极化场势的本质。但元神的浑然一体无极化场势并不是昏睡时一无所知的死
寂，而是清醒的无思，其中蕴含了无限生机的均匀统一。就如水之平静无波，而并
不是水的干竭无波，这平静的水中蕴含有可千变万化之波的可能性。一旦有外在动
势干扰了这平静的水面，就会使水被感动而知觉到那外在动势的方方面面而泛起相
应的涟漪。如果水自身波动不止，那它自身的波动就掩盖了其对外在动势的感应。
修养生之道者的无极中和场势亦是如此，若修道者稍动意识去分辨什么时，那这分
辨的意识就搅乱了中和的元神。故《淮南子•精神训篇》有云：“使耳目精明玄达而无
诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五脏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则
望于往事之前而视于来世之后，犹未足也。”
    据说是老子学生的庚桑楚（即亢仓子），就具备有这种功德的感知能力。当时
人们误以为他能用耳朵听到形象，能用眼睛看到声音。当鲁公请教庚桑楚时，庚桑
楚纠正了这种误会，他说：“吾能视听不用耳目，非能易耳目之所用，告者过也。”
并告诉鲁公，他以功德能力感知事物的方法是：“我体合于心，心合于气，气合于
神，神合于无，其有介然之有、唯然之音，虽远际八荒之表，迩在眉睫之内，来干
我者，吾必尽知之。乃不知是我七窍手足之所觉、六腑五脏心虑之所知，其自知已
矣。”庚桑楚的这一番话，才揭示出了这种感知能力的真实内涵，即该感知是整个
统一人体场势的感知，并非某一感觉器官的相对认知。这种统一感知的方法就是
“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，这就是整个人体场的无极场势与自
然之道的无极相同一。能如此，则无论远在八荒之表或近在眼前的事物场势信息，
只要干涉了自然之道的无极场势即能被感知。这就是老子所说的“不行而知，不见
而名”，“善数者不以梼策”。故可知当人们在探讨人体功德能力时，就不能仅从人
体的某一局部去探讨，而应考虑整体的均衡协同作用。虽然人们现在能以某些科学
仪器记录到功德能力的某些物理效应，但这些所记录到的种种物理效应，都不是功
德能力的本身，而只是功德能力作用于不同的仪器时所显示出的不同效应。就如当
阳光作用于冰的时候就显出溶解的效应，作用于水时就显示出挥发的效应，作用于
植物时就显示出光合的效应……但是溶解、挥发、光合等等效应并不是阳光的实质。
前人形容功德能力是“具一切味，非一切味；具一切声，非一切声；具一切色，非
一切色……”宇宙万事万物，都因道的统一制御而呈现出不同事物的不同极化特性，
但这不同的特性都不是道的无极化特性。于是宇宙间就有了千变万化的极化形式。
道是无极的，其极化形式也是无止尽的，而我们人类的感觉器官所能察知的有极事
物却极为有限。自然界中不是还有许多自然谜底人类无法揭示吗？如果人类能将自
体的生命之谜揭示开来的时候，恐怕那种种自然之谜也就不再成其为谜了。因为人
体自身就是一个小宇宙，小宇宙和大宇宙都存在着同样的谜，而且这小宇宙和大宇
宙本来就是浑融的整体。在修道大成者看来，这“谜”即不再是谜，他们已经以自己
的直觉能力彻知了自身和宇宙的因果关系之奥秘，从而成了大彻大悟、大知大觉的
“博大真人”。故其也就不会再迷惑于表象之末，而是注重去培养自己赖以生存的、
元神之根本。

我从来不把安逸和快乐看作是生活目的本身---这种伦理基础，我叫它猪栏的理
想。 --- 爱因斯坦

 


四十八章

    [原文]
    为学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。将欲取
“天下”也，恒无事。及其有事也，又不足以取“天下”矣。
    [意释]
    当你在求学问的时候，你的学问就会有一天天的逐步增多；如果你听了养生之
道的规范而去修道，那你的欲望就得要一天天的逐步减少。将自己的欲望减少了再
减少，一直减少到无所追求思虑的程度。当你能保持自己的心神无所追求思虑的时
候，那么你对身体的调理就能达到无所不能调理的最佳效果。如果你想取得身体这
小“天下”的健康长存，那你就得使自己的心神经常保持无事的虚静中和之态。如果
你的心神总是被诸般事务所缠绕，那就不能保障你身体这小“天下”的健康长存。
    [领会]
    求生存的欲望人人皆有，这是人最基本的本能。古今中外，人类都在不倦的寻
求祛病延年的方法，于是就产生了众多的医疗手段和药品。但是纵览一下这诸多的
医疗措施，大多为求助于外因治病者，而以内因治病者则甚为寡见。孰不知人类自
身就有最佳的自疗本能，只是随着历史的进展，人类大多数却渐渐的忘掉了自身的
自疗本能，或者说根本就没有发现自己有自疗的本能，却偏偏要想从外界寻求祛病
延年的最佳良方。这虽然推动了人类医疗事业不断创新发展，但是人类的疾病并没
有因此而减少或消除，而是累有新奇的疾病产生。纵然是现代医疗事业高度发达，
但是仍然还有许多连医疗界也无能为力的顽症或绝症大量的夺走了还应该继续生存
的生命。即使是医疗事业再发达，总还会有不能治愈的顽症和绝症，这一点是不容
怀疑的。因为医疗事业在发展的同时，疾病也不会一成不变，这就是所有事物矛盾
的双方相互递进规律。这借助外因医疗的方法叫以变应变法。此变彼亦变，当彼变
时此又得变，如经循环，永无止尽。但是以修养生之道的方法去调动自身的自疗本
能，则是以不变应万变。无论什么样的疾病都是因人体自身的非中和态而呈现，修
养生之道者就是调整自体使之归于中和，这样任何非中和病因即无可存身，有病可
以治病，无病可以延年益寿。即使是病毒也好、病菌也好，在此中和场态的人体中
亦无法扎根生存，如此则人体免疫力自然提高。这是以唯一的中和之态以应所有的
非中和之态，使所有的非中和态都归于中和，这才是治本的方法。所以对修养生之
道者来说就没有什么不可治的绝症，也不需以变应变。只要修道者将自体的中和场
势培养到了一定的势能，那么所有的非中和因素都会被解体而归于中和。这种方法
可谓简单，正是因为简单，就需要修养生之道者尽量的去促成这种简单，所以就得
要修道者的心神尽量的归于简单，这就是尽量的减少求知心、减少欲望，一直要减
少到无所追求、无所事事的程度，才能达到最佳的养生效果，就没有什么不能被治
愈的疾病了。所以老子曰：“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”由此而知，
修养生之道和处理日常事务及求知识所采用的方法是背道而驰的两码事。一者需要
的是认知、记忆、辩解、思维。而另者需要的是将这一切都从意识中清除出去，使
意识场返归为本底的元神功能。但这元神的形成并非短时可就，而是需要久久的累
积中和场势能，去促成自体性质的质变升华才能完成。这就如想将一块已经扭曲了
的木板校正平直，那就必须以平直的校正物去夹固它，并须一定的时日连续加固累
积势能，才能将木板校平正。否则，若将扭曲的木板夹起来后就放开，那么木板就
还会再恢复其扭曲。所以，修养生之道者除了在修道时保持中和无欲外，在平时处
事中仍须保持心神的中和之态，以保障其中和势能的不外泄损失。这就得修道者培
养自己平时中和不争的高尚品德去促成这中和场势。品德和功德是密不可分的整
体。故《文子》有云：“是以圣人内修其本，而不外饰其末。厉其精神，偃其知见，
故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。”又云：“古之为道者，理情性，治心
术，养以和，持以适，乐道而忘贱，安德而忘贫。性有不欲，无欲而不得；心有不
乐，无乐而不为。无益于性者，不以累德；不便于生者，不以滑和。不纵身肆意，
而制度可以为天下仪。量腹而食，制形而衣，容身而居，适情而行。余天下而不
有，委万物而不利。岂为贫富贵贱失其性命哉？夫若然者可谓能体道矣。”故知欲
养生者则不能妄动心神，而妄动心神去巧思妄为者则不能养生。《庄子》亦云：“苦
心劳形，以危其真，呜乎远哉！其分于道也。”《西升经》亦有云：“生我者神，杀我
者心。”“能知无知，道之枢机。”“丹书万卷，不如守一。”“人哀人不如哀身，哀身
不如爱神，爱神不如含神，含神不如守身，守身久长存也。”先辈圣哲们的诸多论
述，都在不同程度上揭示了人体与生命的内在奥秘，即形与神是一个统一整体，神
的变化无时不在左右着身体的外在与内在之变化，而身体的中和健康状况又决定了
精神的活力状况。但身体是由于有了自然之道的均衡无极感应，才呈现出了代谢、
运动、感知、记忆、思维等极化效应的生命现象。如果生命的各种极化现象越甚，
其与自然之道的无极之间相对差距就越大，其矛盾就越激烈，所形成的混乱也就越
多。然而有极终究敌不过无极的统一制御，当二者之间的矛盾达到了一定的差值
时，就会形成极化的崩溃解体。这种现象反映在人体即是生命极化现象的终了，所
以修养生之道者就是在缓和自体的极化与自然之道的无极化之间的矛盾，使二者之
间的相对差距缩小。当二者之间的矛盾缩小了，人体中的混乱也就相对减少了，如
此则能较长时间与自然之道和谐共存而长寿。这就如储气罐的气压越高，其内部与
外部的压差就越大，当这种压差高于储气罐的承受能力时，储气罐即会爆炸。若想
使储气罐不爆炸，那就得要保持罐内外的压力不可过于悬殊。所以，人欲健康长
寿，就必须缓和自体与自然之道间的矛盾，而使心神尽量的经常处于中和之态。但
是，现实生活中的人却很少能够自觉的做到这一点，这无非是人们看问题的方法是
将本末倒置了的缘故。尤其是在人患重病或被诊断为“不治之症”的情况下，人的这
种本末倒置处理问题的方法就更为突出，此类患者内心充满了对生存的留恋和向
往，也充满了对死亡的恐惧和绝望，整日里为了能够病愈继续生存而费尽心机，去
寻找能够救命的“秘方灵药”，孰不知他的这种心理活动正是在自我残杀，这种复杂
而又激烈的情绪就是在对疾病之火焰上浇油，只能加速自体消亡的进程。如果此类
患者能诚信的修养生之道来自救，那么无论什么疾病也不再是绝症了。即使是再危
重的病，只要患者还有智力存在，那就有可能自救成功。前人的说“一息尚存，就
能接命”就是这个道理。希望我们每个人都能掌握这自救的本领，切莫要被现代医
学判为“不治之症”时绝望，也不要再去寻找能治不治之症的“良药”而误了自救之良机。

                    
四十九章

    [原文]
    圣人恒无心，以“百姓”之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也；信者信
之，不信者亦信之，德信也。圣人之在“天下”，翕翕焉，为“天下”浑心。“百姓”皆
属耳目焉，圣人皆咳之。
    [意释]
    那修养生之道的圣哲们，经常保持没有欲求思虑之心，他以自体腑脏百骸这些
“百姓”要求中和完善之心为己之心。对它们之中那些和善的，修道者应以和善之心
去对待它们；对那些不和善的，也同样以和善之心去对待它们，如此而行，就能使
它们都归于统一功德的善。对它们之中那些有功德信息的，修道者就感之以功德信
息；对那些还没有功德信息的，修道者也同样的对其感之以功德信息。如此而行，
就会使它们都得到统一的功德信息。那些修养生之道的圣哲们，使自己的欲心在身
体中收敛了又收敛，为了身体这小“天下”的健康长存，而使心神归于中和浑朴而无
所偏袒。因为人体腑脏百骸的每一部分对人来说都象耳目那样的同等重要，所以修
养生之道的圣哲们就无所偏私，对它们都平等的待之以婴孩般的甜蜜微笑去予以统
一感应。
    [领会]
    自然之道因是全方位的均衡无极场势，所以它才能统御宇宙间所有有极化形
式，每种极化形式都以自己的极化程度相对于无极化之道而呈现出自己相对极化差
之特性。于是各种极化现象都以自己的极化差而显示出自己特有的运动规律，故宇
宙事物虽呈千姿百态，却井然有序运化不息。在人这个小宇宙间，心神是制御者，
身体是被制御者。但是人的心神并不象自然之道那样无极，心神时时刻刻都在变换
着极化方式，以不同的场势效应表达着生命的不同活动形式。若心神之动超过了限
度，就会使身体从有序逐步的向无序发展，从而显示出了生老病死的人生规律。虽
然是人体促成了心神，但心神的纷动不息却又毁坏了身体。心神的纷动实际上是对
身体采取了以怨报德的行动，其结果必然导致神形俱毁。正是由于这个缘故，修养
生之道者就效法自然之道的无极以养生，并逐步的达到心神与自然之道趋同，以使
身体再恢复其井然有序而中和长存。如此，则人体之小宇宙和自然之大宇宙就有了
同一的规律而和谐共存。
    在实际修养生之道的过程中，心神的无极和身体的中和有序是一个渐进的过
程，二者相互促使而逆转复归。也就是说常人在数十年的复杂生活中，苦心劳形，
疲于奔波劳累，心神已将身体的正常顺序搅扰得无序了，这无序的身体所呈现出的
心神也就是非中和态的。修养生之道就是一个心身共调的过程。因身体之无序是由
心神之纷动所形成的。所以，欲使身体恢复正常顺序，就须追根寻源再从心神的调
整上做起。这种调整是培养中和的意识场势去和全身建立统一的感应。当修道者静
修到一定程度时，即会产生一种意识场和身体的某一部位首先建立起感应关系，沟
通了信息，这也就是修道者常说的“得气”感。但这种“得气”感一开始是不均匀的，
即身体的有些部位有感应，而有些部位却空荡荡的一无所有。这种现象是由于人体
的非中和场势与中和意识场势之间有不同的相对差距而显示的。在这种情况下，修
道者就不能专注于这有“气感”的部位而不顾其它部位，也不能将意识专注于无“气
感”的部位。只能使意识统一均匀的关照整体而又不能对整体施加什么意识的有为
信息，即所谓勿忘勿助。既不要忘了均匀中和，又不能追求或促使其“得气”。否则
就会使意识场失去中和而产生偏颇之极化，这样就失去了修养生之道的规范，从而
促成体内新的不中和态。此时要保持意识久久的统一中和关照，这就给整个人体反
馈了统一中和之信息能，于是整个人体之场势就会按统一中和信息能的主宰制御去
趋于中和统一。久而久之，人体内外的任一部位都会和意识场势建立起感应而“得
气”。这种“得气”的进程和其能深入的层次，取决于意识统一中和的专一程度。也
就是说意识的无欲中和程度较浅时，那么所能产生的感应层次也就较浮滑而轻浅，
往往不能感应到细胞质的内部。如果意识场的中和无欲程度较深而专一时，那么该
场势能即能感应入细胞质内部去进行感化而改变细胞的性质。而意识场中和无欲的
外在表现就是修道者面部的慈善微笑，所以修道者的面部表情就是其内在意识场势
的“显示仪”。但修道者的这种慈善微笑，是不附加任何思维信息的单纯慈善心理所
显示出的微笑。如此统一反馈对身体产生感应，那么身体内无论中和的或非中和的
部分，都会统一的被感化为慈柔中和而完善。从而使人感受到一种从未体验过的、
难以言喻的统一和善的舒服感。此时也有可能会感应出人体某腑脏的真切场势形
象。虽然是场势形象，但却如实物而历历在“目”，而且比实物更加清晰而通透明
艳。但在这种情况下，既不能专注于这场势形象，也不能体味那舒服感，而只能使
意识场专一于慈柔中和之态，否则这一切就会化为乌有。这是由于意识的纷动破坏
了中和场势的缘故。但这种场势形象的感知是非常少见的，只有在功态状况进入最
佳状态时才有可能偶尔形成，不是能追求得出来的。《文子•道原》曾有云：“孔子问
道，老子曰：正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，正汝度，神将来舍。德将为汝
容，道将为汝舍。瞳兮若新生之犊而无求其故，形若枯木，心若死灰，真其实知而
不以曲，故自持恢恢，无心可谋，明白四达，能无知乎？”故可知修养生之道者所
能感知到的这些形象并非外在感觉器官的感知，亦非思虑之知，而是在无思无虑中
所产生的功德能力的不知之知。人的心神之知有限的，当收敛了心神的纷动而归为
元神时，这元神之知就更加神奇了。



五十章

    [原文]
    出生，入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而“民”生生动皆之死地，之十有
三。夫何故也？以其生生也。盖闻善执生者，陵行不辟兕虎，入军不被甲兵。兕无
所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也，以其无死地焉。
    [意释]
    如果人能退出杂欲的羁绊，就能健康而生存；如果纠缠进了无休止的欲念纷争
之中，这纷争之欲就会致人于死地。生活中的人，生存的因素十成之中只占有三
成，而死亡的因素十成之中也占了三成。人因为追求生存而产生了众多的追求之欲
去尽情纷争，从而致人于死地的因素十成之中也占了三成。为什么追求生存反而变
成了死亡的因素呢？这是由于他求生太切而产生众多杂欲纷争的缘故。我曾听人说
那些因修养生之道而善于把握自己生存大权的人，在山岗上行走的时候从来就不害
怕遇到犀牛或者老虎的伤害，即使进入了打仗的乱军中，也不会被兵器所创伤。那
些犀牛在他的身上根本就找不到能进角的地方去刺他，老虎在他身上也找不到地方
下爪子去抓他，士兵在他身上也找不到可以下刀的地方去砍他。这又是什么缘故
呢？这是由于他有了把握自己生存大权的能力，还没有什么能力能够致他于死的原因。
    [领会]
    人，是精神与身体的复合体，所以人才呈现出了生命的活力。但是自古至今，
多数人都将调养身体当成了保护生命存在的主要手段，所以就无止尽的耗费心神以
获取物利去调养身体。孰不知心神的妄动追求形式是需要身体的复杂极化形式去维
持的，故心神的妄动就搅乱了身体的正常生理顺序。当身体的正常生理顺序被搅乱
时，人体的正常功能也就紊乱了，于是乎病患纷呈，危及身体的存在，当身体不存
时，生命赖何以显现？心神赖何得安存？故可知，在维持生存所必须的能量时，对
储能物质的摄取是必不可少的，但在能量能满足人的生存所需时，对物利的过度追
求就成了精神的累赘，反而会有损于生存。这时候对精神的调养就重于一切了。但
是，常人之处事总不知把握这个限度，总是无止尽的去追求额外之名与利，越多越
好，越美越好，从不知满足。这就等于在给自己的心神无止尽的增加重负，可人的
身心能有多大的承受力呢？所以，这种不知足的追求欲望就是焚毁自身的无形火
焰，火焰越烈，自焚越速。身体本来可供呈现数百年的生命之光，可是常人却偏要
使这光焰更加炽烈，而在数十年内就将身体焚尽。在现实社会，多数人已不再为保
障生存的基本温饱而犯愁了。那么人们就得要权衡一下精神与物质二者哪一种更为
重要。本来，每个人都想生活得更好些，生存得更久些。但这个“好”可是要看每个
人怎样去理解、去争取了。比如说，有的人名利具丰，但身体却病病恹恹，虽每餐
都有山珍海味，但却食不甘味，味同嚼蜡。整日里在病痛和忧虑中煎熬度日，且不
说为争名利而煞费心机，何乐之有？有的人常常知足，不求高官厚禄，而以温饱为
足；处事以奉献为本，从不求还报以感恩；心身中和而健康，虽粗茶淡饭，食亦甘
美；心中无事无怨常乐不息。这两者所得到的哪一种才算真好呢？！哪种人才能生
存得更久呢？！所以，那些追求物质生活更富足者，那追求之欲就成了加速死亡的
因素。故可知，每一个生存者都有可能长久生存，但也有可能早夭，这长存也早夭
的权力不在天不在地，也不在鬼神，更不在他人手里，这生杀大权就把握在每个人
自己的心里。把握得好就能使自己祛病而延年，把握得不好就会使自己致病而早
夭。而人生中还有十分之一的可能性是产生奇异的功德能力，这能力除了保障自体
的中和健康以外，还能够预防外来不测危险的损伤。就如老子所说，一切外在的危
险对常人来说是危险，但对具有功德能力者来说这危险就被化解掉而不成其危险
了。于是犀牛不知道该怎样用角去刺伤人，老虎也不知道该如何下爪子去抓伤人，
士兵也不知道该怎样以兵器去杀伤人了。而这种功德能力，就是修养生之道者在长
久的静修中所显现出的巨大特异场效应的玄通感应力。虽然这种能力是很少见的，
但若能够按修道规范去实修，就有可能自然的形成这种能力，若常人都具备这种能
力，那就无所谓特异了。正因为其特异，所以才是现代科学所应探索的新天地。至
于这种特殊能力的成因，老子在下章则有所阐述。
    现在人们之所以不再具有这种功德能力，那是由于人们没有正确掌握培养这种
能力的方法。但人的这种潜在能力，并不会因长时期未被调动而失效，一旦人们能
够掌握了正确的方法去实修时，这种潜力就有可能又会被激发出来。这就如两石相
碰时就会碰出火花来，石头并不因许多年未碰撞过而失去能碰出火花的潜力。那么
是否会有火花出现就看你是否知道让两石相碰了。而人的功德能力的显现就必须掌
握使自己的心神和身体二者相“碰”，才能够“碰”出功德之火花来。但这是不碰之
碰，是要心神和身体二者紧密而中和的融为一体，于是功德之光华就会自然而无形
的呈现。《天元入药镜》有云：“外忘其形，内养其神，是谓登真之路，嗜欲纵乎
心，孰能久去？哀乐伤乎志，孰能久忘？思虑役乎神，孰能久无？利禄劳乎身，孰
能久舍？五味败乎精，孰能久节？酒醴乱乎精，孰能久绝？食佳肴，饮旨酒，顾以
姝丽，听以淫声，虽精气强而反祸于身，耳目快而致乱于神，有百端之败道，无一
芥之希真，安有养身之验耳？”《阴符经》亦有云：“火生于木，祸发必克，奸生于
国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人。”人的身体是“木”，木能生火，而人的意欲
纷争就是炽烈之“火焰”，欲望越多则火焰越炽烈，那就必然导致身体之“木”的迅速
焚尽，所以木虽能生火但火反转来又克木。身体就如一个国邦，而杂欲就如国邦中
的奸佞作乱，奸佞作乱则必然导致国家的速亡。修养生之道者就必须知道如何对待
己木之火、己国之奸。

                      
五十一章

    [原文]
    道生之而畜之。“物”形之而“器”成之。是以“万物”尊道而贵德。道之尊，德之
贵也，夫莫之爵而恒自然也。道生之，畜之；长之，遂之，亭之，毒之；养之，覆
之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也。此之谓玄德。
    [意释]
    以修养生之道的方法去感生人的特殊能力，而以虚静中和的品德去畜养人的特
殊能力。是元气这东西形成了人的特殊能力，是身体这器皿成就了元气的运化而产
生了人的特殊能力。所以，要使全身的元气都运化，那就必须尊从修养生之道的规
范去实修，而在实修中要注重保持虚静中和之品德。对修养生之道规范的尊从，对
虚静中和品德的注重，那是不能用有意识的方法去故意分封抬高的，而需要的是经
常保持自然无意识的虚静中和之态去修养生之道。如此修养生之道，人体的特殊能
力就会被感生，被畜养；就成长，就遂顺。能对混乱的予以调停理顺，能对有害的
予以刑毒克制；能对不足的予以滋润培养，能对太过的予以化解倾覆。对这种特殊
能力的产生只能知有作无，不去辩解，对它所产生的神奇作为不能够依恃运用，对
它的成长不能够以意加以主宰驱使。如此而行，这才是保有玄妙功德能力的应有品德。
    [领会]
    功德能力是神妙莫测的，正是由于其神妙莫测才更加引发人的好奇心。自古至
今，人们对这种非同寻常的能力相信者有之，怀疑者有之，根本不相信而非议者亦
有之。然而古今中外的史书中，对此事有记载，即使是在现今社会，具有此类特异
能力者也偶有发现。而这些特异能力所具有者，有些是先天固有而幸存显现的，有
些却是经过自身的特殊修炼所形成的。因此可以说特异能力又是一种客观实存的现
象，人们之所以认为其特异，那是由于多数人都不具有这些能力。既然这特异现象
是实存的，那就必然会有其存在的基础，现代科学无法解释，那只能说科学还没有
达到相应的水准。但是，就在两千多年前，人类文化和科学尚处于萌芽态的时候，
我们的先哲老子就将这特异之谜阐述得那样的精辟，他不仅谈了理，而且也教人以
方法，融理法于《五千言》里。可见，人类的智慧本能两千多年前就有极高的能力。
现代的科学之所以比过去发达，那只能说是人类知识的积累所致，但是对宇宙和生
命本质的认识反而不如我们的先哲。特异能力既然是在人的身上所呈现的，那就是
说这是人的特殊状态所促成的。常人之所以不具有特异能力，那是常人不知道如何
去形成自身的特殊状态，以及这特殊状态究竟应该是什么样的状态。老子将这一切
都精炼于《五千言》中留给了我们。要我们培养自己高尚的意识形态去修养生之道，
将高尚的品德修炼成神妙莫测的功德能力。这是精神的升华，是生命形式的飞跃，
也是自体结构“脱胎换骨”实质性的递进转化。所以，修道也就是修德，将品德修炼
成功德。故可知没有高尚的品德是不会修炼出高深之功德的。品德就是人的意识场
所呈的场势状态，如果意识场不能达到中和无极，而是思绪万千使其极化形成千变
万化的机巧心，那么人的意识场态就无法与自然之道的无极取得同一，所以也就不
能得道，故也不能得德。要知德是道的体现啊！只有当修养生之道者的意识品德始
终保持中和无欲的时候，自体中所有不中和因素都会去趋于这中和场势而产生运
化。人体的中和程度，主要是由人体游离元气的分布均匀度所决定，这趋于中和的
运动就是元气在人体内的传导运动，而元气在人体中的传导形式就会伴生场效应，
这场效应就是初级的功德。当初级的功德产生时，修道者就会感到其力量十分的神
妙莫测，不知该力量来自何方，就很有可能去以意识分辨、体味、驱使，或产生惊
恐、迷信、亲近等等心理。孰不知这力量是由于自己意识的中和无欲所促成，若妄
动意识，那就破坏了这力量赖以产生的基础。在此情况下，则只能以有为无，知而
不辨，以保持这力量所产生的基础，并使其力量的运化归于自然的中和。否则就会
促成元气的妄动而使场效应力量混乱而动。这是由于人的意识场给元气的运行反馈
了混乱的主宰信息所致。只有当修道者的意识中和时，他对身体所反馈的信息场势
才是中和的，于是身体中所有非中和态都会按中和信息场势的制御去归于中和。过
盛的部分得到了抑制而下降，不足的部分得到培养而充实，混乱的被理顺而归于条
理。于是全身的中和场势逐步形成并渐次累积加强，从而促成功德效应力的产生、
畜养、成长、遂顺。修道者的意识越是中和无欲，则越接近于自然之道的中和无
极，所呈现出的功德能力就越强。所以修道者就不能妄动意识去运用这初步的功德
能力，而只能始终都保持中和无欲去累积这中和场势能，待该势能累积到一定值时
就会促使自体产生质的升华而“脱胎换骨”，从而使功德能力达到更深的层次。这就
如当铁矿石还没有烧炼到一定的火候就急于出炉使用，那出炉的只能是铁与碴的混
合物，用这混合物是不能制作出良器的，即使是制成器具也会一用就崩损而起不到
应有的功用。只有将矿石精炼到合适的火候，钢才能从碴中升华出来而成为精钢，
这时出炉的钢才能制成有用的器具而发挥其功用。所以修养生之道者若欲使其功成
就不能以意去求成，若以意求成者则反而无所成。当修养生之道者的功德告成时，
其所显示出的感应力就既是物质性的又是精神性的，被感应对象所能改变的也就既
是物质性质的改变，也是精神性质的改变。故就能形成上章所说的“兕无所揣其
角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”的现象来。具有此种功德能力者虽然少见，但
并非不可能。修养生之道者只有以修品德为基础才有可能修出高深的功德，若只修
功而不修品德那就不是修养生之道，最终只能无所得。故《庄子》有云：“纯素之
道，惟神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。野语有之曰：众人重
利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精，故素也者，谓其无所杂也；纯也者，谓其不
亏其神也。能体纯素，谓之真人。”《淮南子》亦有云：“道至高无上，至深无下，平
乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。是故体
道者不哀不乐，不喜不怒，其坐无虑，其寝无梦。物来而名，事来而应。”只要修
养生之道者能保此中和之态，既能与自然之道相同一，也能成为身体中和健康的准
绳、规矩。《西升经》亦云：“圣人怀微妙，抱朴质，而不敢为天下交争焉。虽有猛
兽不能据也，虽有蜂虿虫蛇不能螫也，虽有兵刃弗能害也。以其积德玄通故也，是
以天下莫能害焉。”积高尚之品德才能体道，体道才可成为中和之准绳，才能升华
为玄通的功德能力。所谓玄通能力，就是不需要语言，不以行动，而以意识场的形
式形成心心相印的感通能力。这是诸多先哲们的切身之经验总结，并非虚妄之荒
诞。欲修养生之道者只有遵从这个规范去实修才有可能修出功德来。若违背规范去
修功，那就免不了走弯路、入邪径、贻误自身。因为自然之道是宇宙间唯一的无极
场，故欲体道者也必须以唯一的中和无欲去与自然之道相同一，这中和之势就是唯
一的标准自调信息，凡是有为的追求形式，都不可能形成与无极之道的同一，故就
不可能真正的得道，不得道者何能有真的功德能力？


五十二章

    [原文]
    “天下”有始，以为“天下母”。既得其“母”，以知其“子”，复守其“母”，没身不
殆。塞其闷，闭其门，终身不堇。启其闷，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰
强。用其光，复归其明。“毋道”身央，是谓袭常。
    [意释]
    当身体这小“天下”中有中和之功德效应开始形成的时候，这中和的功德效应就
是身心这小“天下”赖以长存的基础。既然是得到了中和之功德这位“母亲”，修道者
就会知道是由于有了功德这“母亲”的中和，身心这“儿子”才能够中和而长存。那么
就得让身心复守于功德这“母亲”的中和，如此而行，身心这“儿子”就终身也不会有
危险出现了。将外部事物信息的来路紧紧的堵塞住，将心神出游的门户密密的关闭
住，这样终身也不会与治病的药物打交道。如果开启了外部事物信息的来路，又让
心这时纷动于外去应物济事，那么即使是终身与药物为伴也不能得到救治。当心神
的见解意识微小时，元神才能够明朗，当心神静守于柔和之态时，功德才能够常保
强大。使心神外耀的意识光芒收敛，复照于体内而形成元神的明朗。不能只将修养
生之道当作装饰物戴在外表上，而是要将修道的行动贯彻于身体的中央，这样修道
者才能被功德所全部武装。
    [领会]
    修养生之道者既要知理，又必须实修。不知理而去修功者就若盲人骑瞎马，不
仅不能达到预期之目的，还有可能驱入邪径而危及自身。知理而不去实修者则若纸
上谈兵而不能起任何实际作用，其实，不实修者也就根本无法真正的知理之所指为
何。所以功德不是靠念经“念”出来的，也不是听到人说而“悟”出来的，只能是将正
确的道理融于实践而修出来的。也只有在实修过程中才能真正的体验到什么叫元
气，什么叫功德，何为柔弱，何为强刚。同时也能直接化验到只有元气的柔弱运化
才能起到良好的养生效果，而元气的刚猛强攻只能给身体造成损伤。这就如马儿虽
是好脚力，若善驾御者马可以为人造福，不善驾御者则有可能被马摔伤致残。
    修养生之道，需要收敛纷动的外向意识活动而复守内向的中和无欲，故修道者
又称此为“返观内照”，若用一句现代语言则叫信息反馈。当然这反馈的不仅是信
息，其中还包括了该信息所具有的能力。所以，修道者意识内向的中和虚静，就不
是意识场中一无所有的顽空昏昧，而是携带带着中和无极信息的场势能。若入于昏
昧顽空那是起不到养生之作用的。故修养生之道者就得保持外想不入，内思不出。
即对外部事物知而不辨，使心神安静内守而无思无虑，既不紧张又不昏昧，而处于
中和之态。如此才是对身体反馈了中和场信息，使身体趋向于中和之态而健康长
存。如果只是外想不入，但却内思纷芸，那就对身体反馈了混乱信息，这不仅起不
到养生的效果，反而对人体不利。所谓元神，就是老子所说的“用其光，复归其
明”，故元神并非无神，而是心神的原本功能。只有元神明朗不昧，才能使身体无
疾而长存。若元神的光明被杂欲之污秽所蒙蔽，那就会形成病患之阴影常附于身而
导致早夭。《西升经》有云：“圣人常安，与天地俱安而鬼神通。众人皆安其所不
安，即不安矣。盖天道减盈满，补虚空，毁强盛，增衰弱，损思虑，归童蒙，塞邪
知，圣人之朴也。是以天下尚孝，可谓养母。常能爱母，身乃长久哉。”所以说元
神就是身体的养母，养母中和而育，其子中和而康。元神就象阳光之普照，无所不
照而又无所偏私。也就是说既不可使心神昏昧而落于“顽空”，又不可使心神执著于
某件事物而“著相”。对此陈抟曾有一段论述云：“欲究空之无空，莫若神之于慧。
斯太空之蹊也，于是有五空焉：其一曰顽空。何也？虚而不化，滞而不退，阴沉胚
浑，清气埋藏而不发，阳虚质朴而不止，其为至愚者也。其二曰性空。何也？虚而
不受，静而能清，惟任乎离中之虚，而不知坎中之满，扃其众妙，守于孤明，终为
杳冥之鬼，是为断见者也。其三曰法空，何也？动而不挠，静而能生，块然勿用于
潜龙，乾位初通于玄谷，在乎无色无形之中，无事也，无为也，合于天道焉，是为
得道之初也。其四曰真空。何也？知色不色，知空不空，于是真空一变而生真道，
真道一变而生真神，真神一变而物无不备也，是谓神仙者也。其五曰不空。何也？
天者高且清矣，而有日月星辰焉；地者宁且静也，而有山川草木焉；人者虚且无
也，而为仙焉。三者出虚而后成者也。一神变而千神形矣，一气化而九气和矣。故
动者静为基，有者无为本，斯亢龙回首之高真者也。”陈抟这段论述较为全面的阐
述了修道者的心神应处于什么样的状态才为合适，并借用《周易》卦象之爻辞阐述了
性命双修的还丹过程。张三丰根据自己的修道切身体验总结说：“凝神调息，调息
凝神，八个字就是下手功夫，须一片做去，分层次而不断乃可。凝神者，收已清之
心而入其内也。心未清时眼勿乱闭。先要自劝自勉，劝得回来，清凉恬淡，始行收
入气穴，乃曰凝神。凝起神了，然后如坐高山而视众山众水，如燃天灯而照九幽九
昧，所谓凝神于虚者此也。调息不难，心神一静随息自然，我只守其自然，加以神
光下照即调息也。调息者，调阴跷之息与心之所气息相会于气穴中也。心止于脐下
曰凝神，气归于脐下曰调息。神息相依，守其清静自然……勿忘勿助，以默以柔，息
活泼而心自在，即用‘攒’字诀。以虚空为藏心之所，以昏默为息神之乡，三番五
次，澄之又澄，忽然神息相忘，神气融合，不觉恍惚中阳生而人如醉矣。”《众真语
录•坐忘论》亦有云：“夫坐忘者何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道
冥一，万虑皆遗。故庄子云：‘同于大通’，此言简而意深。惑者闻而不信，怀宝求
宝，其如之何？”“断缘者谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无为则心自安。恬
简日就，尘累日薄；踪弥远俗，心弥近道。至神至圣，孰不由此乎？故《经》云：
‘塞其兑，闭其门，终身不堇’或显德露能，乖人保己；或遗问庆吊，以事往还；或
假修隐逸，情然升进；或酒食邀致，以望后恩。斯乃巧蕴机心，以干时利。既非顺
道，深妨正业。凡此之类，皆应绝之。故《经》云：‘开其兑，济其事，终身不救’。
我但不唱，彼自不和，彼虽有唱，我不和之。旧缘渐断，新缘莫结，醴交势合，自
致日疏。无事安闲，方可修道。故《庄子》云‘不将不迎’，为无交俗之情故也。又云
‘无为名尸，无数谋府，无为事任，无为知主’。若事有不可废者，不得已而行之，
勿遂生爱系心为业。”故可知，修养生之道者是不能暗藏机巧之心的。若有机巧之
心则不可能进入修道之高层次，欺人反而自欺。这是掺不得半点假的事，多一份欲
心即少一份功德。此非外因所致，实属自作自受。若以有为之心而修炼者，那就不
能称为修道，而只能称作练技术。大道是均匀而无极的，所以只有中和无欲者才能
够真正的体道而得道。而以有为的追求去求道者，那是求不来的。
    文中的“堇”字，是中草药“乌头”的原名，在此作为药物的代称用。
    文中的“毋”字，是“毋追”的简称。“毋追”是古代修道者所戴的黑冠，以象征修
道。“袭”指全套的服装，以喻完整的修道。“常”字是古代的旗帜，在此喻为标准、
准则。“毋道身央，是谓袭常”整句意即：不可外饰其末，只能内修其本，这才是真
正的修养生之道。

                    
五十三章

    [原文]
    使我(扌絜)有知也，行于大道，唯他是畏。大道甚夷，“民”甚好解。“朝”甚
除，“田”甚芜，“仓”甚虚。服文采，带利剑，厌食，货财有馀。是谓盗竽。盗竽非
道也。
    [意释]
    如果使我的心神纠缠于对事物的认知辨解欲望之中的话，对于修养生之道这大
事来说，那才是最为可怕的事情。修养生之道需要使心神保持在非常中和平夷的状
态之中，但是“意欲”这些“民众”却总爱纷动而去进行分辨见解。分辨见解的结果，
使元神的朝政被彻底的废除了，使元气的田园彻底的荒芜了，使功德的仓储彻底的
空虚了。在无可奈何的情况下，只好身穿豪华的服装，腰佩锋利的宝剑，去巡回进
行礼仪式的表演，以此挣来丰足的吃喝，并换取了有馀的钱财。这种行为叫作吹着
笙竽去混淆视听而乘机行盗。这混淆视听去行盗的行为，可不同于真正的修养生之
道啊。
    [领会]
    修养生之道的宗旨，就是培养自己的心神归于无极以符合自然之道的无极。这
就需要修道者经常培养自己的心神，将所有的欲望都收敛起来而归于中和平夷、无
思无虑。故可知，任何有为之巧思的方法都是与道无缘的。但是，巧思有为之术古
已有之，而且随着历史的发展，其术也就更加花样翻新，难怪世称术有三千六百门
了。其实何止这些，每一个爱巧思者都可以新创出一种与众不同的“新术”来。至于
这些“自成一家”的术能否取得真正的养生效果，能否真正的体道而得道，那可就得
区别对待了。这些术中，有些属对症功法，若能辨症而练，当然也能取得某些效
果。但是还有一些术的编创者则完全是以获取名利为目的，东抄一点，西凑一点，
凑合成了一个大杂烩，而冠之以某某功、某某法，其实连他自己也不知道这方法能
给人带来的是利还是弊，就四处张扬兜售，只要钱到手，至于出钱者买去他的功法
后会产生什么样的后果那，他可就管不着了。这样的人何止是盗贼，那简直就是强
盗了。他不仅抢走了人们的钱财，更重要的是他也抢走了他人的健康甚至是生命。
此类技术“绝窍”可谓多矣，什么符、什么咒、什么诀、什么窍……而且都声称是秘不
外传的、历代单传的、心传口授的、六耳不传的……总之，这些吆喝声的背后都是为
了招来钱。但愿这些“传人”不要因铜臭而昧了自己的良知，更不要去充当不用刀就
杀人的刽子手。也希望众人都能知自己的生死大权本来就掌握在自己的手里，可不
要轻易的上当受骗，苦心劳神花费金钱去买那无形的杀人刀来砍杀自身。只要你能
真心诚意的收敛自己欲念而修养生之道，那就无须花钱投师，也不须什么设备，本
来你自己就是能拯救你自己的“上帝”。
    常言说得好：良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。但愿这逆之言不太犯忌。如
果我们每位有良知者都多一份公德，少一份私欲，那么谁还会去作“盗竽”呢？如果
我们每一位都能认真的理解了《五千言》的含义时，谁还会被那美妙的笙竽声的迷惑
呢？先哲张三丰曾有忠告曰：“慨世学者，真假不辨，不遇正人都是盲修瞎炼。实
修性命之士，若未遇真师，且潜心看书。夫古圣丹书不空说一字、妄言一句。只是
后人不识邪正，不知圣贤书中都是隐语譬喻。遭认庸师，执认旁门，毒药入心又无
通变，似是而非，自高自是，声音颜色拒人于千里之外，则高人望望然去之，况仙
圣乎？学者未遇正人时，当小心低意，积功累行，遇魔勿退，遭谤勿嗔，重道轻
则。一遇正人，笃志苦求，抉破一身内外两个消息，忽然醒悟诸书，才不为人迷
惑。”学道者切不可胡乱投师，盲从瞎炼。若未遇至真之师，宁可多读前圣们的著
述去从中领悟，也不可乱投庸师自招杀身之祸。张紫阳亦有云：“学道人，去思
己，休问旁门小法制。只知目下哄得人，不觉自身暗憔悴。劝后学，须猛鸷，莫徒
抛家住他地。妙道不离自家身，岂在千山并万水？”又云：“黄老悲其贪著，乃以修
生之术顺其所致，渐次导之。以修生之要在金丹，金丹之要在乎神水华池。故《道
德》、《阴符》之教得以盛行于世矣，盖人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵
其文，皆莫晓其意。若不遇至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能著其功而成其事。
岂非学者纷如牛毛，而达者乃如麟角也。”可见《道德》、《阴符》二经，历来被修道
者奉为最高经典，学者只有从中理解其奥义，才能入修道之正途，否则以有为之术
而修功，那是不能真正得道的。
    但在历史的发展进程中，人类的后天思维似乎渐趋复杂化，即以修养生之道者
而言，人们也越来越将其极为简单的自然进程演变得复杂起来。本来前人的有些著
述是写这个自然进程中不同阶段的一些自然反应的，如《周易参同契》就属此类，但
后来的人就执著于其中的文字与卦象，将其作为金科玉律，讲什么周天、火候、产
药、采药，一味的猜度，强执把握。这与当年魏伯阳翁著书的本意，可谓相差十万
八千里。孰不知伯阳翁所讲的是让修道者尽量的去符合自然之道，才能使修道的进
程象自然的规律那样自然而顺利的进展，但是读者却偏要在月初之时就让月亮去变
圆，那这追求出来的只能是幻月（药）幻丹。所以一些修道大成的先哲们就一再告
诫人们，读《参同契》不可泥象执文，否则是会入歧途的。但是后世有不少注《参同
契》者总是逆此而行，这就使《参同契》失去了它应有的价值。再如《黄庭经》也妄称
是老子所传，孰不知所谓《黄庭经》者纯属引人巧思的观想，这与《老子》的思想本意
可谓是背道而驰。若以《黄庭经》为宗旨而修功者，那所能进入的境界只能是魔境，
修功者只能变成疯人而非圣人。总之，自古至今，此类巧思之术的著述不在少数，
而且也都冠之以“太上老君某某术”、“吕纯阳某某法”、“黄帝某某方”等等，这些著
述之所以冠之以先哲之名，也无非是为了混淆众人视听，这就得要修道者自己有鉴
别能力了。凡属巧思、有为追求者都是与《老子》思想相违背的。读者只要掌握了这
一点，就可对那众多的“丹经”有所鉴别了。故就没必要再对此类有为之著述一一例
举，因为这类书是不胜枚举的。
    很久以来，人们之所以会将非常简单的修养生之道演变成有为追求之术，这与
过去有些著述过多的谈内境感受有关。比如说此类书中谈到了修道的进程中，会产
生炼精化气的玄妙阶段，于是后人在修炼时就将炼精化气当成了既定目标去追求。
书中谈到了炼精化气前人体各部位会自然应激出“吸、舐、撮、闭”的协同动作而促
成精气的逆流回归，于是人们就将这四个字总结为“四字真言”去专门训练形成这种
动作。如此就将本末给搞倒置了，从而追求出许多偏差来。这就如同有人听说当小
树长到两丈高时就可以当大梁用了，于是他就拼命的将树苗和两丈的标准提拔以助
长，这拔苗助长的方法只能适得其反。修养生之道者切记任何修炼层次都是在修道
中自然而然形成的，若有意追求必然导致偏差。要想功效进展顺利而迅速，最好的
办法，就是尽量的做到中和无欲而自然。故《淮南子》有云：“故体道者逸而不穷，
任数者劳而无功。”《道枢》有云：“心劳神疲，与道背驰；冥心湛然，道之枢机。”
《庄子》有云：“一心定而天地正，其魄不祟，其魂不疲，一心定而万物服。”《庄子•
天地篇》有一段寓言，就很巧妙的隐喻了这修道过程中有为之法与无为之法所能取
得的不同效果，其云：“黄帝（注：喻心神）游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南
望，还归遗其玄珠（注：喻道）。使知（注：喻辩解）索之而不得，使离朱（注：
喻审视）索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔（注：喻相忘，即无知无
欲），象罔得之。黄帝曰：异哉，象罔乃可得之乎！”可见自然之道并非后天巧思
之智所能得，只有将一切巧思之智都忘掉的时候才能与道冥一。
    其实，有为的功法古已有之，而且花样也很多，庄子对此甚为担忧，他在《庄
子•天下篇》中感慨地说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为，不可加矣……天下大
乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不
能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不偏，一曲之士也，判天
地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美、称神明之容。是故内圣外
王道暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方，悲夫！百家往而不
反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下
裂！”庄子在两千多年前已预见“后世之学者不幸不见天地之纯、古人之大体”。然
而他了无力挽回“道术将为天下裂”的局面。何时才能使百家反还于道之统一呢？
    文中“厌食”的“厌”字古与“餍”字通用，意为食之饱足。

欲治其国者；先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。——《大学》

 

五十四章

    [原文]
    善建者不拔，善抱者不脱。子孙以祭祀不绝修之。“身”其德，乃真修之；“家”
其德，有馀修之；“乡”其德，乃长修之；“邦”其德，乃夆修之；“天下”其德，乃博
以身。观“身”以“家”，观“家”以“乡”，观“乡”以“邦”，观“邦”以“天下”。观“天
下”，吾何以知“天下”之然哉？以此。
    [意释]
    善于建树功德的修道者，从来就不会拔离中和无欲之元神这个根基；善于使心
神抱守为浑一元神的修道者，从来就不会让心神挣脱开去游荡。如此，象子又生孙
那样，以诚信之心而从不间断的去修养生之道。要使“单身”的功德能够形成，那就
须以真诚之心去修养生之道；如果要使功德繁衍成一个“家庭”，那么修道者的心就
得更加真诚；如果要使功德繁衍成一个“乡里”，那么修道者就得要长期坚持修道；
如果要使功德能繁衍成一个“邦域”，那么修道者必须有持久的耐力以克服阻力；当
功德繁衍得充满“天下”的时候，这功德就博通而遍布于人的全身。经常静观“单身”
之功德，这功德就会繁衍成一个“家庭”；经常静观一“家”之功德，如此而行，这功
德就会繁衍成一个“乡里”；经常静观一“乡”之功德，这功德就会繁衍成一个“邦
域”；经常静观一“邦”之功德，这功德就会繁衍得充满“天下”。当我静观自身的小
“天下”的时候，我是怎么样知道这小“天下”中之功德形成过程的所以然呢？那就是
用这种观小成大，观少成多的渐进累积法。
    [领会]
    修养生之道的进程是缓慢的，故功德能力的累积也是渐进的。它并不会象长豆
芽那样一天一个新变化，而是象幼儿的成长那样每日里似乎都没有什么长进，只有
当以今年同去年或前年相比较时，才发觉确实有了不小的长进。《亢仓子》形容此缓
慢而又稳步的发展叫“日计之不足，而岁计之有余”，邱处机亦称：“悟道之人，如
农家之积粟，自一合至万石。又如世人之积财，自一文至万贯。如此惜气不损，则
气积自神矣。”《老子》又称其为“合抱之木，始于毫末。”这也就是本章所形容的，
功德的累积就若子生孙、孙又生子那样的代代繁衍扩展，逐渐累增。故凡修养生之
道者都不能有速成之机心，而是在初学修道就得要树立持之以恒的耐心，准备修上
十年八年甚至终身修道。这在常人听来似乎是这要求太苛刻了，谁也难以做到，这
是未修道者的一种不知其中奥妙的必然心理。其实当修道者一旦入了门，他就会领
略到其中的奥妙，而将修炼和吃饭睡觉等对待，成了生活必不可少的一部分。他就
不会将修炼当作乏味的负担，而成了最大的乐趣，而且每日需时不多，少扯一两个
小时闲话的时间也就足够用了。这一两个小时的修炼要比你干任何事情的收获或乐
趣都大得多。故凡是修道入门者，都会终身不放弃修炼，从修炼中去领略常人所无
法领略到的清趣和奥秘。别看他的表情恬淡，可他的内含要比常人丰富了许多。他
以无知无为的方法修出了常人所不能知、不能为的功德能力来。但是，修道的进展
速度又会因所进入之层次不同而不同，往往进入的层次越高时，其进展速度也就显
得越是缓慢。而且，每当进入一个新层次之际，似乎还要经受一次或大或小的“磨
难”。也就是说当人体之场势能累积到一定的值时，就会使人体之场势来一次大的
调整，使功效进入一个新层次。而这种调整就会使自身产生或大或小的不适，类似
于病状，这个过程被修道者称之为“真火大炼形”。在此炼形过程中，修道者的心理
也会产生一些异常的变化，如喜欢安静独处，不愿接触任何人等等。此过程所需时
间因人而异，一般在五七天以上。所以在此过程中应尽量能作到内外环境的安静，
外人尽量少去干扰他，以使其进程得以顺利进展。若有大的干扰，就可能会出现偏
差。待其过程一过，一切均会复常，而修道者自身则会感受到自体之场势已有了新
的进展。所以这个过程又被形容为“脱胎换骨”的过程。其实这种形容并不过份，虽
然人体之外形并没有什么变化，但其内部却确实有了较大的转变。这种进程倒有点
类似于蚕的生长过程，每到一定时机蚕就要蚕眠一次，蜕去旧皮而进入新的状态，
直至长翅化为蚕蛾为止。但蚕的变化是外形之变，而修道者的变化却是内部场势之
变，故二者的变化实质是不同的。对此漫长的修道与变化过程，《庄子》中有一段阐
述，现录之以备参考：“颜成子游谓东郭子綦曰：‘自吾闻子之言，一年而野，二年
而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死
不知生，九年而大妙。’”即是说修道一年才能摒除外欲而接近纯朴，二年方能有初
步体会，三年才能入门，四年才能有所得，五年其德才有所累积，六年其功德才能
初现神奇之效，七年功德才较为完满，八年才能百病尽消而不惧生死，九年才能真
正的进入功成德备之妙境。吕纯阳亦有云：“九年火候真经过，忽然顶中劈迸破，
紫焰滔天雪花飞，从此天仙可相贺。”张三丰亦有云：“十月功完，圣胎显象；九年
面壁，与道合真，此大丈夫功成名遂之时也，始知有此出世之法。”故可知修道之
大成并非短时所能成，即使能正确掌握要领而实修者，也得要九年左右的时间方能
大功告成。而真正的百病尽消也需要七八年的时间。所以，修养生之道者就必须树
立持久修行之耐心，否则就会因急于求成而半途而废。至于《悟真篇》中曾讲到：
“赫赫金丹一日成，古仙垂语实堪听；若言九载三年者，总是推延款日程。”这是只
讲到了“还丹”的层次，并没有进入更高深的境界，而真正的大功告成者，没有九年
以上的进程是不可能完成的。若将“还丹”视为功成者，那不可能进入更高的领域。
至于世间还有一种单纯修命功，而不知修性功的方法，那更是不应提倡的。因为这
种方法是将本末给搞颠倒了，故就不能形成精气神的浑然一体，全身经络不开，因
而也就不能起到养生的实际作用，更无法进入功态之高层次，而只能以意引气顺某
经运行，结果运行了一生也无所收获。那是由于其心神不能中和无欲，所以就无法
累积中和之场势能以促成自身场势的改变而已。《庄子》以寓言的形式称此种方法叫
“屠龙术”，现录之以备参考：“朱评漫学‘屠龙’于‘支离益’，单千金之家，三年技
成而无所用其巧。圣人以必不必，故无‘兵’；众人以不必必之，故多‘兵’。顺于
‘兵’故行有求，‘兵’持之则亡。小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼
济道物。太一形虚，若是者迷惑于宇宙形累，不知太初。彼至人者，归精神乎无
始，而甘瞑乎无何有之乡，水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而
不知大宁。”其大意是说，至人们修道所形成的精气返还，是在虚静中而自然感生
的。但是常人却将这一过程作为追求之目标去以意追求，其结果追求出来的气却是
无用之物，而且还可能会有损于己，这是将本末给倒置了的可悲之事。文中以“龙”
形容阳精，如《易•乾》之爻辞中有“初九潜龙勿用，九二见龙在田……”等语，以龙代
称阳爻。故可知修养生之道是性命双修，单修任何一面都不能起养生的实际作用。

                    
五十五章

    [原文]
    含德之厚者，比于赤子。逢蝲虫畏弗螫，攫鸟猛兽弗搏，骨弱筋柔而握固，未
知牝牡之会，而脧怒，精之至也；“终”曰号，而不(心/夂)，和之至也。精和曰
常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强，物壮即老，谓之不道。不道早已。
    [意释]
    那因修道而蕴含了深厚功德之人，就象刚出生的婴儿那样柔和而无欲；即使他
处于蝲咕和水虫畏这些毒虫群集之沼池，也不会被其毒刺螫伤；即使他处于凶禽猛
兽曾聚居的山林，也不会被其之利爪凶牙所损伤；他的筋骨虽然显得柔弱而不强
壮，但是他却能牢牢把握住生命而不致丢失；他不曾思虑牝牡交媾之淫事，而是尽
量削弱自己亢奋之淫欲，这样他的元精才得以十分充足；他以“终”去称乎淫事以为
其名号，意为若妄行淫事就会导致人的终结，故必须予以终止而不妄行淫事，这样
才使他的身心都得以十分的中和。身心能够中和者才合于常道。知道身心保持中和
者，才算是明白了修养生之道的至理。这样就有益于养生，所以才叫吉祥。如果让
心神去使志气，那就叫妄呈刚强，那样就会导致元气的亢壮运行，如此则会形成人
体的迅速衰老，这是不符合自然之道的柔和规律的，凡是违背自然之道规律者即会
被道所淘汰，从而使自己过早结束生命的历程。
    [领会]
    修养生之道者需要使自己的精气神充沛而柔和，但并不是要求自己的精气神去
呈刚强，两者存在着原则的区别。气与神的充沛需要节约元精以转化为气与神，若
妄施元精者其气神这源即枯竭。所以这对人的自身是非常不利的。尤其是修养生之
道者，更须将爱惜元精象爱惜生命那样对待。性的欲望大半因思虑所致，若寡于思
虑者其淫欲亦寡淡。能寡于淫事者则为气与神储备了后备能源，对此《庄子》有一段
寓言是这样描述的：“田开之见周威公。威公曰：‘我闻祝肾学生，吾子与祝肾游，
亦何闻焉？’田开之曰：‘开这拔彗以侍门庭，亦何闻于夫子？’威公曰：‘田子无
让，寡人愿闻之。’开之曰：‘闻夫子曰：善养生者若牧羊然，视其后而鞭之。’威
公曰：‘何谓也？’田开之曰：‘鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十
而犹有婴儿之色。不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不趋也，
行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外；毅养其外而病攻其内，此二子
者，皆不鞭其后者也。’仲尼曰：‘无入而（尔）藏，无出而（尔）阳，柴立中央，
三者若得，其名必极。夫畏涂者，十杀一人则父子兄弟相戒也。必盛卒徒而后敢出
焉。不亦知乎！人之所畏者，衽席之上，饮食之间。而不知为之戒者，过也。’”
    这就是“言者所以在意”的寓言篇，人名各有其寓意，“祝肾”者助肾也，而肾在
古代传统所指及中医所指称者，并非单指肾脏，主要是指生殖系统之本原功能。
“单豹”者单纯抱一而不知节制房事之意。当然“饿虎”之意就甚为明朗了。后面假仲
尼之言所说的一段话其意自显。对此《坐忘论》亦有云：“若色病重者，当观色染都
由想耳。想若不生，终无色事。若知色想，外空色心，内忘妄心。空想，谁为色
主？《经》云：色者全是想耳，想悉是空，何有色耶？……仙人以为秽浊，贤士喻之刀
斧。一生之命，七日不食便至于死，百年无色翻免夭伤。故知色者非身心之切要，
适为性命之仇贼，何乃系恋自取消毁？”由此而知前辈修道者都很重视节制房事以
充精气神。
    但若仅知充精气神而不善运用精气神者，仍不能达养生之目的。其关键还在于
能柔弱运用，如此才能与自然之道相吻合。而精气神的柔弱其关键又在于神的柔
弱，故修道者就不能呈刚强之志气。故《庄子》有云：“夫忿滀之气散而不反，则为
不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则
为病。”又有云：“彻志之勃，解心之缪，去德之累，达道之塞。”《抱朴子》云：“忍
怒以全阴，抑喜以养阳。”故可知修道者必使其心恬淡虚静，不积怨气，不使志
气，如此才能气精归于柔弱中和。这也就是以性养命、以命养性而相互交养的过
程。若偏执于任何一方，都不能达养生之预期目的。若能柔和相交养者，久久修行
必能使自体之中和场势能得以累积加强，自然呈现出潜在的避害能力，故毒虫猛兽
即不敢去伤害他。
    通常人们处世，由于受周围环境影响，意识和欲望逐日增加，如果欲望得不到
满足，就会形成心理上的忿懑、忧愁、忌恨、悲伤、恐怖、渴求等等不中和心理，
形之于表情就是爱使脾气或生闷气，这不中和心理对身体是极为不利的，久之必会
郁闷而成疾。有句俗话说：“有志气者熬成坟，无志气者熬成人”。这是一句方言，
所谓“志气”包含有性格倔强，争强斗胜等含意。话俗理不俗，不自量力而争强者，
会早早的争来坟墓葬身，量力而行者则得到了健康的身体。没“志气”看似疲软，实
则是心神中和的表现。但这里所说的无“志气”并非指无事业之志向，而是形容以柔
胜刚。故俗话又说“慢性子人长寿命”。往往一些养生至理就流传在人们口头上，只
是人们不愿放弃对名利的妄求，所以就很难循理而行了。《淮南子》有云：“夫喜怒
者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好恶者，心之过也；嗜欲者，性之累也。人大
怒破阴，大喜坠阳。薄气发喑，惊怖为狂。犹悲多恚，病乃成积，好憎繁多，祸乃
相随。故心不忧乐，德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所
好憎，平之至也；不与物散，粹之至也。能此五者则通于神明，通于神明者得其内
者也。”由此可知，情欲的偏激乃人体健康之大敌。再者修功时由于要使身体形成
整体统一均衡，故就不能使意识有所偏守，否则就难以达到中和之目的。就象自然
界中，由于有了阳光的普照，才形成了云腾雨施、万物生化的自然和谐。若阳光因
为自己的照射能使植物生长，就将光和热集中照向植物，那么植物就会被烤焦，另
一方面，水由于失去了光和热即会结成顽冰，这样就会破坏自然界的整体和谐。
    再者，对所有修功内境感受都不能促使其达到至极的完满程度。只能使其保持
不盈的自然中和之态，否则就会促使其向相反的方面转化，即所谓物极必反，从而
产生不良后果。只有处中，才不致走极端。这不仅适用于自体之治理，同样适用于
对待人类生存的自然环境。《阴符经》有云：“天生杀机，道之理也。天地，万物之
盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”人若对己或对自然索
取过甚，都会使道产生“杀机”。
修道者是修精气神的充沛中和，而不是练外形的强壮发达，所以从外形上看他们并
非壮汉，而是显得清奇。不会有多余脂肪的积累而发胖，而是将多余能量都累积为
无形可见的自体中和场势能。所以强壮与中和健康又不能等同看待，仅强壮而不中
和者必爱呈强刚之勇，久之其强必自衰，对此需辩证对待。
    文中的“脧”字读音“捐”，意为削弱、减少。但长久以来此字在此句中都被读为
“最”音，并被解释为男孩的“小雀儿”，笔者以为不妥，这是因文中有“赤子”和“牝
牡之会”所附会出的。而文中的“(心/夂)”是(无/心/夂)字的古写，读音“爱”，意为
行动，不“(心/夂) ”即不付诸行动，正与“脧”之原意相呼应，也与文中的“终”意相
呼应。但包括帛书乙本在内的所有通行本，都将文中的“曰”字改写为“日”，将“(心
/夂)”字改写为“嗄”或“嚘”字，使该句成了“未知牝牡之会而脧作”，“终日号而不
嗄”，这样便可理解为：“不知道雌雄相交媾的事，但它的雀儿也会跷起来。”“虽然
整日都在哭号，但他的喉咙也不会嘶哑。”如此理解未免与修道无关系，而成了不
必要的赘句。但帛书甲本中所用的“脧怒”，“终日号，而不(无/心/夂)”都是指方法
或应注意事项，所以就是必不可少的。可见用字之差会对文意带来多么大的不同。
再者，修道之炼精化气时下阴所呈之态是“龟缩不举，马阴藏相”，而并非勃举。以
修道之心态而言是默言以殂处，何必要整日哭号呢？精气神之交泰充沛是柔和的，
而并不呈现外向的强刚。



五十六章

    [原文]
    知者弗言，言者弗知。塞其闷，闭其门；和其光，同其尘；坐其阅，解其纷，
是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而
贵，亦不可得而浅，故为“天下贵”。
    [意释]
    能够知道自己之道的奥妙者，无法以恰当的语言予以表达；凡是能以语言所表
达得出的，那并不是所知自然之道的真实奥妙。如果要知道自然之道的奥秘，那就
必须做到如下几点：堵塞住心神出游的缝隙，关闭起外部信息进入的门户；调和其
智慧之光焰，使之归于象尘埃那样的混朦，呈浑沌之态；使审视之功能停歇下来，
让意识的纷动得以解脱；如此而行，就会使自己那玄妙的元神得以呈现，而与玄妙
的自然之道相玄同。但是，你又不能因为得以与道玄同而产生亲近的意识，也不能
因为与道玄同而产生疏远的意识；既不能因为与道玄同而认为是有利就产生欣喜之
心理，又不能因为与道玄同以为是有害而产生恐怖之心理；还不能因为与道玄同以
为是珍贵而予以重视，亦不能因为与道玄同以为是浅薄而予以轻视。正因为你能保
持此种心神状态，所以道才能成为你身体这“小天下”中珍贵的宝贝而不离去。
    [领会]
    人的意识认知辩解能力，只能分辨有概念之事物，但却无力认识无概念之实
存。而自然之道就是无概念可表达的实存，所以人的意识也就无法认识到道的实
存。正因为道无概念可表达，所以老子也只能勉强的形容它叫“道”，又勉强形容其
为“大”。笔者在理解并体验这道时，认为其确实是无形的实存，在无奈的情况下只
好借用了现代科学之词汇“场”的概念，但所有的物理场态都是以极化的形式而呈现
的，而道却没有极化之偏颇，故亦勉强生造出“无极化之场势能”去形容自然之道的
总规范和总动力，这也许就是现代科学所要极力探索的，但又无法认识的“宇宙统
一场”吧！人类探索宇宙奥秘的方法，基本上都是以自己的意识相对于事物去认
识、归纳、提练出规律、定律等，所以在搞科学研究时，所有试验仪器和试验手段
也只能按相对的角度去作探索。因此，其所能探索出的现象也只能是相对的片面及
片断，而并非全部；只能观察到相对的有极，而不能得到无相对的无极。比如，当
你看一个人时只能看到他的某一面，而不能同时看到其所有面；即使是以多方观
察，也只能见其外而不能见其内脏；即使是能将其解剖见其内脏，但却不能扑捉其
心神。从不同的角度去观察同一事物时，又会得出不同的印象和结论。况且将人解
剖开来去观察其内脏时，所见到的只是某个内脏局部形象而并非完整的人。中国画
的山水画论中有“横看成岭侧成峰”之说，即说明了以不同的角度去观察同一事物
时，所产生的不同印象和得出的不同结论。这又如让一位聋者、一位盲者和一位全
聋盲者同时去认识一枚爆竹的爆炸过程，聋者所知的是火光一闪亮，盲者所知的只
是叭的一声响，而全聋盲者则会全然不知。现在人们对事物的认识方法就类似于
此，如果不从根本上转变人类认识事物的相对观念，那么人类所能认识到的宇宙也
只能是某些片面之片断，所以随着现代科学的高度发展，物理学界似乎朦胧的意识
到，在众多各具特性的物理现象之背后，好象应该有一种总的统御力量，但却又无
法去寻觅它。比如说，被称作物理学巨匠的牛顿虽然发现了万有引力，但他却并不
知这引力源出于何，最后他不得不将星球运转的第一次推动力归结于“上帝”。而随
着高能物理学的研究，研究者似乎觉察到某些高能物理现象越来越接近中国道家的
玄妙哲理，这绝非偶然的巧合，而正好说明中国的先哲们早在两千五百年以前，就
以特殊的方法认识到宇宙的内在本质奥秘，这特殊的方法就是修道而体道，使自己
之心神完全参同于宇宙也参同于自己，不是采用相对的认识意识，而是采用无相对
的元神之感应，这样元神就与自然之道相“玄同”为一，从而产生无彼此之分的“玄
通”能力。故就能知众有之本，也知众有是如何受制于本而呈现出其末的变化规
律，以及如何使众有之末去符合道本而得以长存，所能知的就是事物的全时空的全
部信息。时空的概念，是事物发展的相对概念，就如波浪是从水平面上泛起，形成
波峰后再向下跌落成波谷，如此往返于水平面上的统一之中。于是水浪就有了波
峰、波谷、波高、波长、频率、始终等概念。而这些概念就不存在于平静的水面。
自然之道是无极的，所以也就不存在运动、发展、时间、空间、速度、始终等相对
概念。水的平静无波蕴含着动的生机，并非干竭了的死寂。道是无极蕴含着众极化
的生机，并非真空的空寂。修道者的无思，是空灵的虚静，蕴含着众知的活力，而
并非昏昧之顽空。有极是表象，无极是根本，表赖本才得以存在。有极者有概念可
表达，无极者则无概念可阐述。有极者就有相对应之理论，所以此种有极理论就不
一定适用它种有极理论。有极理论都是相对理论。无极者则无相对理论，是唯一之
无极，是总规律，故其就能适用于所有。所以经典物理学和现代物理学都存在着适
用范围的局限性。只有自然之道的无极，才是永恒而普遍的。
    所有发展着的事物都有始有终，这也包括了人类的进化史和人类赖以生存的自
然环境。人类切莫要为了满足现代人的欲求，而使其加剧极化走向极端。需要的是
人类克制自己，缓和极化去趋向自然之道，使之归于中和，以保护人类赖以生存的
环境和延长人类史的发展进程。要知道“物壮而老，谓之不道”的规律是普遍适用
的。无论任何事物，只要违背了自然之道的规律，终究会被其所淘汰。万物之灵的
人类，理应顺应自然之道以长存。
    如果将老子对宇宙的“玄同”认识法和牛顿及爱因斯坦对自然的认识法作一番形
容对比的话，那么牛顿就相当于一位站在海岸上观察海浪之变化的研究者，他在研
究己之不动相对于海浪之动这二者之间的相对变化规律，这可称之谓绝对之相对
法。而爱因斯坦则又深入了一层，使自己站在一个变化着的海浪上，相对于其它变
化着的海浪，以研究己之动与彼之动二者之间的相对变化规律，这可称之谓随机之
相对法。但老子则使自身变成了海洋，与海洋融而为一，没有彼此之分，没相对概
念，所有海浪都因我而泛起，又因我而跌落，故能知其全部，这可称之谓无相对的
认同法，也就是老子所称的“玄同”。故可知人类仅以自己的思智去认识宇宙众有那
是远远不够的，若以有极化之思去认识有极化之事物，那么这认识就永无止尽。而
以唯一的无极意识场势去玄同于无极之道，这却是唯一而永恒的。其不被时间所
拘，不为空间所限。《庄子》在形容这唯一的自然之道时云：“尝相与游乎无何有之
宫，同合而论，无所终穷乎，尝相与无为乎，澹而静乎，漠而清乎，调而闲乎，寥
已！吾志无往焉而不知其所至，去来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终，彷
徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者，与物无际，而物有际者，所谓物际者
也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，
彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”又有云：“天地有大美而不言，四时有明法
而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，
大圣不作，观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已，死生方圆莫知其根
也。扁然而万物自古以固存，六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫
不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万
物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。”这即是古圣哲们所体知的天道。
    常人无法从语言文字的阐述中去真正的了解自然之道的真实奥秘，但却可以用
切身修道的方法去体验自然之道的奥秘，但修道而与道玄同的先决条件是意识场势
的中和无极化。所以即使是在与道玄同的时候，仍不能使意识场势有所偏颇。即当
自己与道相玄同时就不能产生亲近、疏忽、欣喜、惧怕、惊奇、珍视等等所有有概
念之意识，而使其始终保持知而不辨的混沌元神状态，如此才能使其玄同现象不被
破坏。但此玄同能力是修道的较深层之功夫，并非短期修道所能达，修道者则不可
去追求其呈现，久久修行则自然而呈现。若有意去追求时，其玄同即会远离而去，
唯不偏不倚时道即返还。《太上老君常说清静经》即是谈入静功夫的，现摘录以备参考：
“清者浊之源，动者静之机，人能常清静，天地悉皆归。夫人神好清，而心扰之；
人心好静，而欲牵之。常能遣其欲，而心自静；澄其心，而神自清。自然六欲不
生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄、欲未遣也。能遣之者，内观其心，心无其
心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物，三者既悟，唯见于空。观空亦
空，空无所空，所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能
生？欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性。常应常静，常清静矣。如此清
静，渐入真道；既入真道，名为得道；虽名得道，实无所得；为化众生，名为得
道。能悟之者，可传圣道。”此经乃“修性”的入静功夫。但修性与修命又不是截然
分开的，只要修性得法，既不着相，又不落于顽空，就会在修性的同时也修得命
了，使性命归为一体。
    由于修道者性命双修的过程是非常微妙的全时空的全过程，故就很难以语言、
文字、图像、公式等等表达相对的手段去表达其全方位的全息。所以前人就有书不
尽言，言不尽意之说，一些微妙的过程就必须以心领神会，却难以言相传。只有修
道者能将自己的心神融同于全身，才能切身的体验到体内运化全方位全过程之全部
信息，因而这信息就是全时空的无相对信息。这就有别于现代科学试验以某种人为
意识的相对角度，去观察或记录到的某些片面之片断的瞬间个别相对信息。凡是以
相对意识参与的试验，所能得到的只能是相对信息，而并非全息。相对是表象，无
相对才是根本。当修道者能达到整体中和无极的时候，其所产生的无极场势能的传
播也就没有极限了，无限快的速度，也就不存在速度的概念。但无限快的速度又不
同于无速度的静止，二者是完全相反的两种概念。当速度无限快时，空间和时间的
概念亦不复存在，故修道者所直觉到的“道”就无古今，无内外，无彼此，无有无
无……是一种“一”的无相对之“大同”。这种无极场势能的无限快速，是由于该场势能
已完全同一于无极之道，从而消除了道对极化场势能传播速度的“扼滞”作用。传播
能量的媒介体，对能量不仅有传播的作用，还有“扼滞”的作用。这“扼滞”作用以波
的脉冲形式而呈现。所以能量的传播速度从宏观上看是匀速的，而从微观上看则是
脉冲式的。无“扼滞”作用即无波，故无极场势能的速度就无限快。

请你用慈悲心和温和的态度，把你的不满与委屈说出来，别人就容易接受。

 

顶端 Posted: 2007-02-26 08:49 | 102 楼

五十七章

    [原文]
    以正之“邦”；以畸用“兵”；以无事取“天下”。吾何以知其然也哉？夫“天下”多
忌讳，而“民”弥贫。“民”多利器，而“邦家”滋昏。人多知，而何物滋起？法物滋
章，而“盗贼”多有。是以圣人之言曰：“我”无为也，而“民”自化，“我”好静，而
“民”自正；“我”无事，而“民”自富；“我”欲不欲，而“民”自朴。
    [意释]
    如果心神能够保持中正无偏，就能形成中和元神之“邦域”；如果心神混乱，就
会导致元气的杂乱攻势；只有使心神保持无事可虑的虚静状态，才能够取得人体这
“小天下”的中和健康。我是怎样知道这各种心神状态所能导致其后果过程的所以然
呢？如果修道者对人体规定了众多禁忌条件的话，那就是在逼迫意识这“民众”去符
合众多的禁忌，这反而会使意识无所适从而感到无依之穷困，如此就导致了思欲锐
势的纷呈，而使得元神的疆域被搅扰得昏昧不明。当人的辨知之思纷纷呈现的时
候，哪里还会有中和元气的滋润形成呢？如果心神过多的立法去规范自己，那就反
而会导致自身有众多相争相克的混乱产生。因此，那修道的圣哲有一段格言是这样
说的：要使心神这内在之我无所追求，这样就会使意识之“民众”自然而化育；使心
神之我安于虚静，那么意识之“民众”就会自然而归于中正；使心神之我安然无事，
如此就会使意识之“民众”自然感到充实。使心神之我有欲而不动欲，这样意识之
“民众”就会自然归为浑朴的统一。
    [领会]
    意欲、心神与元神这三者，本是意识场所呈现出的不同场势状态。心神是指意
识场的认知辩解功能而言；意欲是指这认知辩解功能所呈的极化变化过程；元神是
指意识场的无极化状态。如果将水比作心神，那么水的不同动势即是不同的意欲，
而平静的水则是元神。欲使意欲平息，那就不能使心神有任何妄动，因心神之动即
是意欲。所以在修养生之道的时候，修道者就不能对自己身心所呈的状态有烦杂的
规定。若有烦杂之规定，就需要意识去检查这些规定所呈的状态是否合适，而人体
是一个活的整体系统，当你让此处合乎规定时，就有可能导致其它部分不合规定，
如此就会使意识只顾去检查各处的状态而纷动不息，那就无法使心神真正的平静下
来。所以修养生之道就不必过于强求，使自己的体态如何的合于什么规矩，而只需
保持大体上浑然一体即可。
    《庄子》有云：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精
神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之
平而道德之至。……虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为则任事者责也。无
为则俞俞，俞俞则忧患不能处，年寿长矣。”《诸真语录》有云：“福者，祸之先；利
者，害之源；治者，乱之本；存者，亡之根。上德之君，质而不文；不视不听，而
抱其玄；无心无意，若未生焉；执守虚无，而因自然。”《洞玄监乾经》亦有云：“俗
人修道，心怀万端，目见华色，意乱心烦；五神失主，道君不还。”《关尹子》有
云：“能克己，乃能成己，能胜物，乃能利物；能忘道，乃能有道。”“众人惑其
名，见物不见道；贤人析其理，见道不见物；圣人合其天，不见道不见物，一道皆
道。不执之即道，执之即物。”前辈圣哲们都以各种方式提醒修道者，绝对不能以
任何有为之心去修道，所有有为之心只能招致混乱。
    其实，常态下的人体动态，基本上都受意识的指挥，此处之动势又必须有其它
处之动势相应促成。但修养生之道者则是要调动人体之自调本能，即须放弃意识参
与的调整，待意识虚静到一定的时机，身体之场势就会自然产生变化而调整，场势
之变化必然导致肌体的张弛变化或感受上的异常，这本是自调功能的初现，是不需
参与意识调整的，若参与意识的调整，反而又会将自调功能给抑制了。只有不参与
意识的调整，才会使自体场势的自调功能得以自然发挥，并促成内动和元气的运化
调整。当修道者的自调本能初被调动时，其感受就异于常态。若不能明了这是自身
本能的调动之理，往往会产生一些惊异之心，甚至产生迷信思想，这样反而会对本
能的自然发挥形成干扰，故应避免各种心理的干扰，更不能因看过它种功法的行气
方法而以意促使引领其走某经某络，那样就不是发挥自调之本能，而是参与了有为
的意识。有为之治就有可能产生元气的混乱妄攻，这反而对养生不利。如果说修道
有什么要领的话，那么这要领就是收敛自己的所有意识活动，使之处于中正不偏的
无欲状态，身体就会自然而归于其中正而中和健康。
    若就修道的体态而言，是没有严格固定体态的，采用什么样的姿势应根据自己
的具体情况而定，或站、或坐、或卧均无不可，以坐为主。整个身体以浑一虚灵自
然为佳，既不能紧张拘束，又不可松垮疲塌。使身之虚灵自然与心之自然虚灵融为
一体，既不执著，又不松懈，使之保持在中间状态。心情以无事为佳，既无喜，亦
无怒，使之处于慈柔。
    若就修功环境而言，总以清静为好，应尽量选择能避开有可能产生突然惊吓的
环境。一般性的不清静，修功者自能适应，但突然性的激烈声响或事件则对修功不
利。即使是遇到了突然的意外惊吓，也应使自己心情平缓下来，不被其事所左右。
    在修功时间上也没有严格规定，根据自己的工作和生活情况，自行选择时间，
最好能每日都大体上在同一时间修功。每次大约修45分钟左右，每日一次二次均
可，但不宜在饱食的情况下修功，总以适度为宜，不必强求。
    实际上修功是不应规定成法的，待修之入化，即归于无法。无法，才是进入了
自由之境界。

                      
五十八章

    [原文]
    其正闵闵，其“民”屯屯；其正察察，其“邦”决决。祸，福之所倚；福，祸之所
伏。孰知其极，其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方
而不割，兼而不刺，直而不紲，光而不耀。
    [意释]
    心神之状态憨憨糊糊，意识之“民众”即会浑朴而屯集为元神的一体；心神之状
态明辨而详察，元神的“邦域”即会因意识之激荡而溃决。心神的憨糊会被人视为不
吉利，但这不吉利的憨糊却伴随着中和健全之福份；心神的敏捷被视为是人的福
份，但这敏捷心神之详察却隐伏着搅乱身体之中和的祸根。谁如果去详察心神中和
的最佳程度，其心神的浑朴之中正即会被搅乱而无存。如此之详察，会使本来中正
的心神也变得邪奇而纷杂了，使本来和善的身体也变得病魔缠身。人们对此关系的
迷惑不解，已经是年长日久并且固执难变。因此，当你去规范心神的时候就不能使
这规范显露出明显的棱角；虽然要使心神无欲与清醒二者兼顾，但又不能使其兼顾
显露出锋利的锐势；虽然要使心神正直无偏颇，但又不能有意的予以束缚；虽然要
使心神保持清醒的光亮，但又不能使其显露出意欲之闪耀。
    [领会]
    心神的中和无欲，这是修养生之道者所要保持的精神状态。虽然修道者知道其
必要性，但要真正做到这一点将会遇到很大的障碍。许多初修者急于使心神无欲，
而总要自我审度其入静的情况。当你开始审度时，你可曾知这审度就是意识的活
动？对心神的调整并非意欲所能胜任。就像你让风去巡查水面的平静状况时，水是
不能够平静的。但修道者若不能意识到自己的意识在活动，其内心又思绪绵绵，这
当然是不行的。故这就要自己恰当掌握，既不能求之过切，又不可流于疏忽。虽有
所规矩但不可苛求，使之处于一种似是而非，似有似无的中间状态，这就是所谓知
而不辨的混沌态。故《庄子》有云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；
道不可言，言而非也。”这段话可以从两个角度去理解，一种理解是：修道者不可
妄动听觉，要听而不闻；修道者不可妄动视觉，要视而不见；修道者不可妄动言
语，而要默言而静处。否则的话那就违背了修道之规范。另一种理解是，道是听不
到的，凡是能听到的就不是道；道是看不见的，凡是能看得见的也不是道；道是无
法以语言表达的，凡是能以语言表达的还不是道。所以对不可听、不可见、不可言
的道，只能以不听、不见、不言的方法去体认它。《庄子》另有一寓言是这样说的：
“北宫奢为卫灵公赋敛以为‘钟’，为坛乎郭门之外，三月而成‘上下之悬’。王子庆
忌见而问之焉，曰：‘子何术之设？’奢曰：‘一之间无敢设也。奢闻之，既雕既
琢，复归于朴。侗乎无识，傥乎其怠疑，萃乎芒乎，其送往而迎来。来者勿禁，往
者勿止；从其强梁，随其曲傅，因其自穷。故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂
乎？’”当然其间所言之“钟”即是形容虚心之道了。其下面所讲的方法既是指对意识
的应有态度，也是指对元气之运化的应有态度，介入道之关键在于调神，故《老子》
及《庄子》中对此讲的就比较多，从多方去加以阐述形容，唯恐读者疏忽或急求。因
此读者就需各章相互融通，不可断章取义。将全篇之总体思想贯穿于修道之实践中
去。因为整个修道过程同样是一个整体系统，不能因顾此而失彼。当文中谈及此时
是为彼作准备，当谈及彼时又是为此而打基础。故需整体领会，整体运用。就若环
之无端，当你截取任何一段时，这某一段并非整体的圆环，少此一段，圆环亦不完
整。修道者的知而不用并不同于愚痴者的无知，二者存在着本质上的区别。修道者
是灵而不动，愚痴者则是不能灵动。修道者若清水无波，愚痴者则若泥浆难以起
波。所以修道者虽不知而并非愚痴；愚痴者虽不知而并非圣哲。修道者的不知是为
了呈现大知，愚痴者的不知是由于其糊涂。智者若妄动智即是祸根，智者不妄动智
才是福份；愚者想动智亦不能智，若愚者强作智亦是祸根。如果智者想以智克智，
那就若以风去止水之波，这就成了智者反被智所误，而沦为愚者的行列。若欲敛智
则须不动智，这才是真正的大智若愚。心神就是如此之奇妙，而修道者才是最有效
的全面发挥了心神的最佳功用，故而能成为真人。而常人则只发挥了心神的片面之
功用，所以其心神的实际效用就不能被全面的发挥。当心神的表面之意欲显露得越
充分的时候，其内在元神的本能就隐藏得越深。若欲使元神的本能得以显现，那就
得以反促的方法去收敛其思智，而使之归于中和。无论任何事物，当你加强其某一
方的时候，必定会削弱其相对应一方而形成反加强的力量，这都是违背了道之无极
化的缘故。故凡事物欲使之长久，就需使其中和；若欲使其短暂，那就需尽量的加
强其极化，极化越甚，则爆发力越强。所能形成的毁灭力也就越大，任何事物也逃
脱不了这个规律。极化而未爆发，那是由于其势能尚未累积到爆发的程度，当累积
到极限时必然会爆发而无可阻挡。故欲长久者即需以修道的方法去培养自己心神的
中和。
    《庄子》对处正道有之云：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待纆索胶
漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义。以慰天下之心者，此失其常然也。
天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离
不以胶膝，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知
其所以得。故古今不二，不可亏也，则仁义又奚连连如胶胶膝纆索，而游乎道德之
间为哉，使天下惑也。”以此可知，自然之道必须自然，若妄施为心者则失自然，
失自然者则又有违于道。《西升经》亦有云：“古之为道者，莫不由自然，故其道常
然矣。强然之即不然，夫何故？以其有思念，故与道反矣。”



五十九章

    [原文]
    治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服；早服，是谓重积德；重积德，则无不
克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有“国”；有“国”之母，可以长久。是谓
深槿固氐，长生，久视之，道也。
    [意释]
    治理人体而符合于天道者，没有比吝啬心神更为重要的了。唯有吝啬心神而节
约心神，才是在早早的储备修道应有的条件；而早储备修道条件，实际上就是在累
积功德；当功德得以重重累积的时候，那就没有什么不能克服的难题了；到了没有
难题不能克服的时候，功德的效用就已经升华到了无极的程度，其作用也就没有极
限了；当心神无偏颇之极的时候，就可以形成中和无极的元神“国度”；有了元神这
个“国度”作为基础，人体就可以长久的存在了。这叫作有深厚的功德为把柄，有牢
固的身体作根本。若要长久的生存，那就必须久久的重视吝啬而节约心神，这才是
符合天道的养生之道啊！
    [领会]
    生命即心神之活力，欲使生命长存，就须节约心神之活力。所以修养生之道就
是以收敛意识活动为手段，收敛意识活动的过程就是修道而养生的过程。当每天收
敛意识活动的时候就已经起到了累积功德的效果，如此久久的敛欲而累积功德，功
德之效应就会渐次的得到升华，最后终将升华到无极的元神程度而与自然之道玄
同。故可知每收敛一次意识活动，就能够不露形迹的累积一点功德，没有些微之累
积，何来弘大之功德？但开始敛欲的过程并不能达到元神的无欲程度，此时的敛欲
只是减少了欲念，是相对于平时的多欲而言，故修道是渐进的过程，是从长远处着眼。
    天道无极而统御众有，使宇宙众有各有其序而生生不息，人修道而无欲，故可
统御人体，使其各有其序而健康长寿。当修道者之功德累积到一定层次时，自能以
其功德的效应来维护自体而尽享其天年。天道、人道，共为一道，人不违天，天自
不违人。人若违天，天必弃之。寿由自聚，夭因自招。求寿越切，背寿越远；不求
不拒，寿自相与。故《庄子》有云：“无为名尸，无为谋府 ；无为事任，无为知主。
体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人用心若镜，不将不
迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”
    另外，养生而敛欲是终身之事，并非一劳而永逸。就如人之吃饭睡觉，乃终身
之必须，谁也不可能饱餐一顿而终身不再食，也不可能美睡一觉而终身不再睡。人
凡是在活着的时候就有思维活动，有思维活动则人体必有混乱产生，有混乱则必须
予以调整。只不过当修道者功德累积到高层次时其混乱即会相应减少，而且调整起
来也要容易得多。但并非修到一定的功夫就可绝对的停修。在修道者的生活中，就
添进了一个新的必不可少的内容，即食、宿、修三者将伴随终身，三者同等重要，
不可偏废。这不仅是修道者之必须，恐怕在常人的生活中也应添进这一内容。就如
常言所说，磨刀不误砍柴功。表面上看来修功好象白费了时光，可是这正是更有效
的生存和工作而巩固基础。但睡觉绝对代替不了修功，光吃美食也不能使人不病，
此二者过度反而有可能会增病。只有三者不废而处中，才能使人长存。
    文中的“槿”字意为把柄。“氐”字意为根本。

怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，惊则气乱，思则气结——《黄帝内经·素
问·举痛论》



六十章

    [原文]
    治“大国”若烹小鲜。以道立“天下”，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人
也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。
    [意释]
    治理元神这“大国度”，要象烹调精细的鲜美佳肴那样小心谨慎，如果火候稍有
失当，即会失去其应有的鲜美。以此法修道而扶植人体这“天下”使之中和健全，其
病魔即不再显示它的神通。这并不是说病魔无神通可显示了，而是它所显示的神通
不会再对人体造成损伤。也不是说病魔之神通没有损伤人的能力了，而是因为修道
的圣哲们也不存在损伤病魔之意识。当修道者的功德效应不去有意的损伤病魔时，
病魔的神通也就不会再对人体形成损伤，是中和的功德效应使二者相互感化而抵消
了病魔对人体的损伤。
    [领会]
    修功而治病的理论可谓多矣。有的功法主张以意引气去攻克病灶，有的主张对
病灶进行渲泄，有的主张滋补，有的主张以意化解，有的主张以意火烧……凡此种
种，可谓有为之治，其效果究竟如何尚不得而知。但这与修道者的养生法却是背道
而驰的。修道者所采用的是无为之治，是调动人的潜在自调本能，以中和之功德效
应去感化整体，从而使病灶也归于整体之中和。正如其它章节所述，病患的形成是
由意识场的非中和态所导致的，欲使病患消除，即需反其道而行之，也就是以心神
的中和去促使病患复归于中和。若以非中和的意识去攻伐非中和的病患，那犹如以
强力的打击去迫使不平静的水归于平静，其水何能平静？所以修道者是禁止以有为
之意识去治理病患的。不仅如此，在修道的过程中甚至连治病的意识也不能存在。
在日常处事中，我们知道，要使一名犯错误者知错必改，那就必须予以感化，才能
使其诚服。若以强力压服，则必产生逆反心理，使其更为不服而错上加错。人体病
患同样是人体的组成部分，也是“犯了错”的部分，也同样具有以上所说的特性。若
以中和之功效场势予以感化，则可使其非中和态得以中和而消解。若以强势去攻
伐，同样会形成病灶的逆反作用而恶化。若攻势过强时则会导致整个组织的崩溃，
那么连带病工作的能力也会被破坏了。所以，有为之治就失去了养生的实际作用，
反而有可能导致病情的加剧。因为病患的本因是意识的非中和，若修道者的意识中
和时则消除了其本因，那么病患的气焰也得以收敛，这就如釜底抽薪，而非扬汤止
沸的权宜之计。
    由于有些顽固病症的治治愈需要相应的高层次功德效应，而这高层次功德又非
短时所能成就，因此这类修道者在很长时间内是带病修功的。但在此修行的进程
中，其疾病即被抑制而收敛，虽未被根除却也很少再复发，即使是偶有发作，只要
修道者能以中和功态相待，其病势亦会渐归平服。也有的修道者终身也未能达到根
除自身病患的高功德层次，但他却能使其病患不再恶化复发，而带病活到高寿，其
实这也起到了延年益寿之目的。所以修养生之道者不必为自己之病患未根除而灰
心，只要你对比一下，如果你未修养生之道，恐怕早就寿终了，这样就会增进自己
对修道的诚信。其实世上哪会有一个十全十美没有一点疾病的人呢？既然人是极化
的统一体，这统一中就或大或小的存在着不中和，这不中和可能是生理上的，也可
能是心理上的，二者必居其一。此规律不仅反映在人体上，也反映在所有事物之
中。只要事物在发展，就必然存在着相对面，而不可能达到绝对的平衡。绝对平衡
的只有自然之道，但道却不是发展着的事物。所以修道者也不必去追求绝对的无欲
和绝对的健康，其目的则是在不断的调理缓和极化中去尽可能的延长自己的生存
期。虽然自己终不免于要回归于自然之道，但自己经过的生命历程之信息，已在自
然之道中得到了永恒的留存。就如我们现在仍能见到距我们几亿光年远的星球在几
亿年前所闪烁出的光耀。宇宙是无限的，故这光耀信息之存在亦是无限的。所以生
命之光信息的留存亦是永恒的。我们虽要珍惜现有生命的存在，但我们也不必为会
逝去而惋惜，因为这是宇宙的永恒规律，你我他终将共融在这无极之道的乐园里，
那里则是永恒的中和。《庄子》有云：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田
猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而
后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉。丘（指孔
丘）也与女（汝），皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之
后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”又云：“知天之所为，知人之所为者，
至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不
知，终其天年而不中道夭者，是知之盛矣。”故世有人生若梦之说，庄子将人之死
喻为梦醒之大觉。是啊，每个人也就如一朵自水面上泛起的浪花，不管这浪花泛得
多高多美，最终必将再回归到水平面上去，任何一朵浪花都不能永存。所有事物，
都是极化发展的过程，而有过程就有始必有终，任何事物也逃脱不了这个规律，但
其中却又存在着长久与短暂之差别。极化缓和者则长久，极化激剧者即短暂。修道
者即是缓和自身之极化，以达长久之目的。既然我们每个人都是从无极之统一中所
呈现出的有极个别之过程，那么我们何必要为回归于无极之统一中而感惋惜和恐惧
呢？这长久与短暂的规律不仅适用于人体，同样适用于万事万物的所有领域。



六十一章

    [原文]
    “大邦”者下流也，“天下”之牝。“天下”之郊也，牝恒以静胜牡。为其静也，故
宜为下。“大邦”以下“小邦”，则取“小邦”。“小邦”以下“大邦”则取于“大邦”。故或
下以取，或下而取。故“大邦”者不过欲兼畜人。“小邦”者不过欲入事人。夫皆得其
欲。故“大邦”者宜为下。
    [意释]
    使心神这“大邦域”中的意识流向下贯流，依附于身体下位的牝阴领域。在人体
以外的环境中，雌性就永远以其柔静之特性吸引着雄性，从而战胜雄性的轻游躁
动。由于为了稳定意识的游荡不定而使其归于安静，所以就需要使轻游的意识向下
归依于牝阴之处才为适宜。使心神“大邦域”中的意识流依附于元精所处的“小邦
域”，则可以取得这牝阴处的元精，使其转化为精气，而成为滋养人体的最佳养
份。“小邦域”的元精之所以引附“大邦域”的意识流趋下于己，则是为了取得意识场
势的感应力，以感化元精转变为精气去滋养人体。所以有时候意识下注可以取得精
气。有时候牝阴又可以引附意识场归下于己，而使己之精气被感化索取。因此，心
神“大邦域”中的意识依附于元精所处牝阴之处的“小邦域”，不过是想兼并其中的元
精使其被感化为精所以畜养人体。“小邦域”中的元精不过是为了取得意识场的感化
而升华为精气，去从事于对人体的滋养调理。这样，意识达到了其静定的目的，元
精也达到了其被感化为精气的目的，精气就在静定意识场的制御下去公允的滋养人
体。就是由于以上所说的这些道理，所以在修养生之道时就需要使心神“大邦域”中
的意识流依附于元精所在之处的牝阴之领域为最适宜。
    [领会]
    人的意识能力是场效应的显现，不同极化形式的场效应反应出人的不同意识活
动现象。这就如海水的不同激荡形式会激起千变万化的海浪一样。但是，修养生之
道者则需要使意识场处于一种虚静安定之状态，就若海水之平静而无波。往往清醒
状态下的人，要使意识平静无波动则是件很难的事，就象平静的水面随时都会因外
力信息的感动而泛起层层波纹。这种意识感动源则有内外两种因素，一是外部信息
通过感觉器官的输入而感动意识场产生分辨的意识；一是内部已储存信息的激发而
形成思虑的意识。由于这内外信息的激发，意识之波就时时在变化波动，这是人的
意识场之后天功能。即使是修养生之道者进入了一定的虚静层次，也免不了会时不
时的泛起一些意识活动。故在修道进入一定层次后就需使意识显现时有所依附。这
又如欲使琴弦不能随便发出变化的音阶，就需要对琴弦进行定音，使其只在一种音
阶上产生一种柔和的固定音符，而不再产生杂乱之音。这种“定音”过程，常在修道
进入意识场与全身场势都感通的情况下进行。此时的意识场势在体内所到之处就会
形成一种定向感应的“意识流”，就若手电筒所射出之光柱。但这“意识流”的流向速
度却是缓慢的，其如水缘物体之缓流。故在此情况下，人的意识就能较为随意的与
自身内部任何部位建立起相应的感应联系，也即全身的经络都较为畅通无阻了。在
此场势下的人体，功者即对随时显现的意识场进行定向“定音”了。“音”定何调？向
定何方？若“定音”和宛，就会形成人体“音箱”共鸣的和宛；若“定音”浮躁，则会形
成人体之“音箱”共鸣之躁乱不宁；若“定音”太松垮，则又不足引起人体之“音箱”产
生共鸣。所以，若“定音”松垮或浮躁，都不利养生。而只有和宛之音才利于养生。
故“定音”又是一种“以一念代万念”的特殊手段。先哲们经过长久的探索。总结出这
“音阶”以定在“牝阴”之处为最适宜。只有定在此处才能感应出最佳的“音调”并产生
最佳的共鸣回响。后来的修道者称此为“意守丹田”或称作修“命功”。当意守到一定
时机，就会产生“得窍”感受，修道者又称此“窍”叫“阴跷”或“牝门”。至于此“阴跷”
在何处，修道者切不可拘泥于某一定点，此窍是在激荡态下的不定点上。就如以手
去敲击一个装水的盆子，你敲击时就会使水面在某一部位形成回聚波纹的中心，这
个中心即是“窍”，但由于下腹之经络感通程度不同，就会使这回聚波纹的中心位置
产生变化。所以，所谓“意守下丹田”是意在小腹以下的整个区域，而并非指某一定
点，即当“得窍”时则又有窍点。当“得窍”后就会自此“窍”孔中泛出融融之波而向上
涌动，使整个人体都产生回波涟漪之共鸣。此即所谓“还丹”、“真种子”、“长生
药”。但在“得窍”时又须忘窍而不能贪守。当修养生之道者意识流向下贯注，与小
腹下之内部这一位置贯通时，人体之上下就犹如张了一根无形而又实存的琴弦，自
上至下整个贯通。上下频率一致，上部只须供给静定的感动信息能，下部即会激发
出融融生命信息之回波而向上云涌，并经此弦向全身传递信息，使整体都产生精气
神浑融一体之共鸣的回应。故《悟真篇》形容此现象为：“敲竹唤龟吞玉芝，鼓琴招
凤饮刀圭。”《庄子》称此为“成上下之悬”。这也就是所谓“性命双修”的全部过程。
“修性”即修先天之本性；“修命”即使生命得以返还。二者相辅相成，不可单修，这
是修养生之道的整体，若偏执一方则不能进入修道之高层次，故吕纯阳曾云：“只
知性，不命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。”张三丰亦有
云：“修道以修身为大，然修身必先正心诚意。意诚心正，则外欲皆除，然后讲立
基之本。气为使焉，神为主焉。学者下手之初，必须知一阳初质已属后天而不可用
矣。昆仑之上有玄门，其窍甚小；阴阳会合时不许动摇，待其精生相感，自然彼我
相通。凡有形质者不能升入窍内，夫惟真气橐龠乃能进于窍内也。”又云：“如使炼
已纯熟，则心无悬念，灵若太虚，一尘不染，万虑皆空。心死则神活，体虚则气
运，方许求一阳之道、二候之功。还丹容易，炼己最难，凭慧剑剁破鸿蒙，舒匠手
凿开混沌，却用阴阳颠倒之法，水入既济之道，乃行地天交泰，使阳居下，火必照
上；令阴在上，水能润下。只要苦行忍辱，身心不动，己之性若注，彼之气自回。
人能如此，使得守雌不雄，寂然不动，感而遂通之效也。太极将判之间，静以极而
未至于动，阳初复而未离乎阴，候此真先天气降，以法追揖，送入黄庭之中，日运
己汞，包固周密，汞气渐多，铅气渐散，合丹于鼎，又须调停真息，周流六虚，至
声寂而意合，乃气匀而脉住，丹始凝结，只待圣胎气足，十月功圆，脱胎神化，降
生婴儿。调之纯熟，出入纵横，往来无碍，不被群魔引诱。只待九转功成，面壁之
时，炼精则化气，炼神则化虚，形神俱妙，与道合真，此大丈夫功成名遂之时
也。”此中所谈的“炼己”即是指修性的静定功夫。若性修不纯，则不可盲目修命。
否则就是本末倒置，很有可能驱入魔境。
    这个“性命双修”的过程，又被后来的修道者形容为“取坎填离”。这是将八卦之
卦象纳入人体以形容修道的过程。人们将人体的先天场态称为“先天八卦”，即纯阳
的乾卦在头部，象征元神；纯阴的坤卦在人体之下阴部，下阴尚无阳精形成，而常
态下的人体场态则是后天八卦的形式，即头脑中纯阳乾卦中间的一阳爻下降到了下
阴部的纯阴卦中间，产生了元精，此时的常人头脑中已不再是纯阳乾卦的元神，而
是变成了离卦的“离中虚”的识神。人的下阴部也不再是纯阴的坤卦，而变成了坎卦
的“坎中满”的元精。而修养生之道者就是要让这种场势逆转为先天之场势。即使阳
中之一阴爻后天意识下注，静守于牝阴之中，使阴中之一阳爻被感化为精气以滋养
人体。而识神亦再复归于元神，这是一个上下相感通的过程，故又被称之为“阴阳
交媾”。由于每个修道者对功态内景变化的形容不同，所以“丹辞”也就显得很复
杂。李时珍在《奇经八脉考》中有段话倒有助于人们对异名而同指的“丹辞”的理解，
故摘抄之以供读者参考：
    凡人有此八脉，俱属阴神，闭而不开，惟神仙（注：指修道者）以阳气冲开，
故能得道。八脉者，先天大道之根，一气之祖，采之惟在“阴跷”为先。此脉才动，
诸脉皆通，次督、任、冲三脉，总为造化之源。而“阴跷”一脉散在“丹经”，其名颇
多：曰“天根”，曰“死户”，曰“复命关”，曰“鄷都鬼户”，曰“死生根”，有神主之，
名曰“桃康”。上通“泥丸”，下透“涌泉”。倘能如此，使其气聚散皆从此关窍，则
“天门”常开，“地户”永闭，“尻脉”周流于一身，贯通上下，和气自然上潮，阳长阴
消，“水中火发”，“雪里花开”，所谓“天根月窟闲往来，三十六宫都是春”。得之者
身轻体健，容衰返壮。昏昏默默，如醉如痴，此其验也。要知“西南之乡”乃“坤
地”：尾闾之前，膀胱之后，小肠之下，“灵龟”之上，此乃天地逐日所生，气根产
“铅”之地。
    文中所说的“阴跷”、“坤地”、“西南之乡”、“天根”等词，即是《老子》中所称
“小邦”、“天下之牝”的同意语。文中虽然列举了一些异名同指的“丹辞”，而尚未列
举的还非常之多。所以修养生之道者读“丹经”时，关键在于了解其内在的含意，而
不能被众多的“丹辞”表面意思所迷惑。故张平叔在读《周易参同契》这部书时就深有
体会的说：“本立言以明象，既得象以忘言；犹设象以指意，悟其意则象捐。达者
惟简惟易，迷者愈惑愈繁。故修真之士读《参同契》者，不在乎泥象执文。”其实道
家典籍大都设喻以寓意，包括《老子》、《庄子》在内均是如此。若仅从字表之义去理
解，则不得其门而入，关键在于理解内在之寓意。故《庄子•外物篇》有云：“荃者所
以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。
吾安得夫忘言之人而与之言哉？”是啊，设置鱼具是为了便于人们捉到鱼，如果将
鱼篓就当成鱼来对待那可就大错而特错了；设置兔网是为了便于捉到兔子，如果将
一支兔网就误以为是兔子，那也大错特错了；以设喻的语言形式是为了便于表述内
在之寓意，如果将设喻之辞就当作内在之含意，那更是大错特错了。设喻是手段，
而寓意才是真正之目的。谁才能真正的从这设喻之辞中品味出真实的含意呢？若以
文字表意去理解道家著述，那就犹如一个不懂外文的人听人对某件东西叫了一声
“OK”，他就会因音而曲解为“拗开”，当以自己的理解而去将这东西拗开时，那必然
会违背了“OK”的原意而捅出漏子来。
    值得注意的是，此意守牝阴的方法是为了达到神气精浑融为一的手段，也即使
意识归于静定并与下阴建立起相互感应的回路，当此回路勾通时即应使意识尽量归
于浑朴，从而使这种感通也浑融为一，于是就会使整个人体中呈现出神气精三阳交
泰的浑融景象。这才是意识下守所要达到的目的。如果将意识下守当作目的，那就
会对下窍死守不放，从而造成新的偏颇极化，这又是本末倒置了。这就是《庄子》所
形容的：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃……”的根本含意所在。《玉清内丹宝录》则称此
过程为：“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘，阳生矣。忘中采，采中忘；忘里
升，升里见，见里变，‘铅’成矣；定中起，意中生，忘中用，‘铅’引‘汞’矣；‘铅’
合‘汞’于内，精会神于外，交会矣；‘铅’、‘汞’、精、神合而为一，却将一念使之
落黄庭，归鼎矣。”这个过程又如扭动琴弦的把纽是为了调整音调，当音调调准后
就不能再执著去扭动把纽了，如果执著于把纽去继续扭动，就会使琴音走调，从而
失去了扭动把纽的真实作用而导至相反的谬误。对此需修道者在实修的过程中去切
身领会，辩证掌握，不可偏执。若将手段当作目的对待而执著于手段者，轻者不能
达到预期之目的，重者则会执著出偏差来，从而导致相反的后果，对此修养生之道
者均需慎重对待。故《老子》三十二章中即强调了“名亦既有，夫亦将知止，知止所
以不殆。”如果有了相互感通的名状而不知及时的停止意守，而是继续刻意死守的
话，那就会适得其反而造成祸害了，只有知止，才不会有危险产生。在得窍时须忘
窍，在失窍时再守窍，此即“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘”。张平叔又将此过
程形容为：“取将坎位中心实，点化离宫腹内阴。从此变成乾健体，潜藏飞跃总由
心。”也即意守下丹田“取坎填离”，使精气感化返还的过程。




六十二章

    [原文]
    道者，“万物”之注也。善人之宝也，不善人之所宝也。美言可以市，尊行可以
贺人。人之不善也，何弃之有？故立“天子”置“三卿”，虽有共之璧以先四马
（码），不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？故为
“天下”贵。
    [意释]
    修养生之道之所以能取得成效，这成效是由于元气在人体内流注归为浑一而显
现出来的。这方法是能够让人达于健康完善的宝贝，因而，凡是不健康完善的人，
就需要利用这种宝贝。如果仅以华美的言辞去谈论修养生之道，那只能招摇过市以
哗众取宠，只有尊重修养生之道的规范去实际修行者，那才是值得祝贺的人。所
以，凡是有了病患而不健康完善的人，何必要自暴自弃而不去实修养生之道呢？可
是那些使心神担当“天子”，使意识分立“三卿”，从而使浑一之元神破分的复杂方
法，就如身体虽然是一块浑然而共为一体的璞璧，却事先将其搞得四分五裂被破坏
了。那还不如放弃那破分的方法，而静坐进修这浑然一体的养生之道。古时候的人
们为什么都要重视去修养生之道呢？这不就是说，只要从事于修养生之道者，那么
他所要求的延年益寿就能得到，那病患苦难的罪孽不就被免除了吗？所以为了使身
体这“小天下”浑一健全而长存，就必须重视静修这浑一的养生之道。
    [领会]
    修养生之道是为了使人体的阴阳平衡。其具体表现为人体之场势的浑然一体而
无所偏颇极化。人体之场势是受人的意识场势制约的，欲使人体场势浑一无极，就
必须调驯自己的意识场势浑一而无欲。这样，人体内的游离元气就会因意识场的制
御而归于浑然一体，从而消除阴阳失调之偏颇，于是人体即归于健康。
  但是，这道理说起来似乎很容易，如果只知道理而不去实际修行，那么理是不会
直接转变成效果的。这就如一位欲外出到某地的人，他买来了地图，将上面所标明
的路线记了又记，但就是不愿举足行走，那么这地图永远也不可能变成目的。所以
知理是为了避免在实践中走错路、走弯路，但是理并不是实际的路，实际的路是人
以理而行。
    在实际生活中，人们治身的理可谓多矣，但这诸多的治身之理，大多是以意巧
治的有为施治法，《老子》称这些方法是：“立天子，置三卿，虽有共之璧以先四
码”。即是说这些方法都不是将人体引向阴阳平衡而浑然一体，而是导致人体阴阳
错行的混乱破分，《庄子》也曾感慨说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为，不可
加矣。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之，天下大乱，贤圣不
明，道德不一。天下多一察焉以自好，譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。犹有百
家众技也，皆有所长，时有所用，虽然不该不偏，一曲之士也。判天地之美、析万
物之理，察古人之全，寡能备于天地之美、称神明之容。是故内圣外王之道暗而不
明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不返，必不合
矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”又有云：
“大声不入于里耳，折杨、皇荂则嗑然而笑，是故高言不止于众人之心，至言不
出，俗言胜也！”是啊，往往那至真的道理人们无法理解，听不进去，而一些粗俗
的东西却又往往能引起人们的兴趣，趋之者就众多，这样就使得至真的道理被埋
没，而粗俗的末节之技就层出而不穷。难怪庄子要叹到“不亦悲乎！”
    这种种有为之术都各有其理，阐述精到，孰不知那只是“一曲之士”啊！这倒使
人想起了“瞎子摸大象”的寓言故事来。每一位盲者都称自己所摸到大象的局部就是
大象，而且还能将这局部描述得非常具体周到，但此盲者和彼盲者所描述的“大象”
却完全是两码事，他们各自都声称自己所摸到的局部就是真正的“大象”，可他们都
不知道自己所接触到的只是大象的某一局部，而并非统一之全貌。若盲者能以修养
生之道的方法使自己“复明”时，他才能认识到自己原先所知的“大象”是多么的可
笑。故自古至今，各家之术都声言自己为“正宗”，别家为“邪门”。孰是孰非以何为
凭？须知历史上一些修道名家可都是以修养生之道而进入高层次的。老子、关尹
子、列子、亢仓子、庄子、吕洞宾、陈抟、张三丰……无一不是因修养生之道而得道
者。故《抱朴子》作者葛洪深有体会的说：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不
由之。但黄老执其本，儒者治其末耳。”又云：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之
圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉；道，意远而难识，故达之者寡焉。道者，万
殊之源也；儒者，大淳之流也。”“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”葛洪的一
生是既习儒术又习道术，他以自身之体验而作以上之论述，可谓是真心实话了。难
怪人们对“阳春白雪”能和之者甚寡，而“下里巴人”之小调却能使众人和合而高歌
了。也难怪《庄子》感慨曰：“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑
者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者而犹可致也，惑者少
也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有所响，不可得也！”
这也不得不使人提出疑问：采用什么方法，在什么时间才能使世人都理解古代道家
之深奥哲理呢？！难道说宇宙就真的没有统一的无极场吗？难道万事万物就没有统
一的绝对真理吗？！这些问题都有可能从道家的哲理中去找到答案。
    文中的“马”字，古文与“码”通用，故据意以“码”作释，作量词兼动词用。

                              
六十三章

    [原文]
    为无为，事无事，味无未。大小多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细
也。“天下”之难作于易，“天下”之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫
轻若，必寡信。多易必多难。是以圣人猷难之，故终于无难。
    [意释]
    功效的作为，产生于修道者的心神不求作为的时机。功德的事业，成功于修道
者的心神没有成事之欲的时机；修道而体道的趣味，形成于修道者的心神中就连
“无”的意识也不曾有的时机。无论身体中所存在病患之怨咎是大是小、或多或少，
修道者都统统报之以虚静中和之德。凡是要想完成困难的事情，就必须从容易处着
手做起，去渐次的完成。凡是要想成就大的事业，就必须从细小处着手去逐渐的累
积。人体中疑难病患的消除，就必须从虚静修道的容易处着手才能渐次的痊愈。人
体之中大功德的形成，就必须从虚静修道的细小处着手去逐步的累积。因此，那修
道的圣哲们在修道时始终都不追求有大的功效作为，所以才能使其从无为中渐次累
积成大的功德作为。如果谁要是轻视这些道理的，那他修道时就必然很少能得到道
的信息。如果谁轻视容易的，不愿从多易处做起，那就会形成许多困难无法处理；
只有从许多的容易处做起，才能够解决许多难以解决的问题。修道的圣哲们就是掌
握了这种化解困难的道术，所以就始终没有什么不能化解的疑难病患。
    [领会]
    修养生之道的进程是缓慢而稳步渐进的，又是以反促的方法，以心神的无为去
促成功效的作为。如果修道时心神有所为，那么就不会取得功效的作为。这是一种
微妙的过程，凡修道者都必须诚信这个道理，并真诚的按此道理去实修，如此才能
取得真正的养生效益。若修道者对此心怀疑虑那就是其心不诚，不诚者则不能取得
真正的效益。故《庄子•渔父篇》有云：“真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。
故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发
而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”故可知只有心的精
诚，才能感动人的真元之动。否则，不诚则不灵验。这就是修道者常说的“心诚则
灵，不诚则不灵”的本意所在。这“诚”指的是对修道规范的诚信，而并非诚信鬼
神。若修道而诚信鬼神者，则有可能驱入魔境。若修道者不能诚信修道规范，他就
不可能将此规范贯彻入自己的真心，故也就不可能感动自身的真元之气萌动。这就
如庄子所说的，不是发自内心的悲哀而强作悲哀者，虽然貌似悲而心却不哀，虽嚎
而无泪；若是真正的悲哀，虽不哭也会流泪，这是心神之精诚所感动的缘故。所
以，修养生之道者就不能对修道规范持疑虑态度，即是在初修功而未见到任何效益
的情况下，也仍须精诚修行。未见成效是精诚未到，精诚所至则金石为开，万不可
急于求成，凡急于求成者就无所成。这主要是违背了修道规范的缘故。也不要寄希
望于短时修功就能取得大的功效，或欲使病立愈，或欲使功德立成，这都是不可能
的。欲使大山移，就须有愚公那样的诚心与耐力，子子孙孙每天挖山不止，那么大
山终有一日会消失。而智叟何能移走大山？若欲使幼苗长成参天大树，就得要勤养
护、勤灌溉，那么幼苗终有一日会长成参天大树。若不从细微处做起，就不可能取
得伟大的成绩。若欲拔苗而助长，那只能得到恶的还报。
    以上所谈，只是修道的一般规范而言，修功时要尽量的调驯使自己的心神归于
虚静中和。但切记这个过程是自然的逐步调驯而并非硬性强制，若强制者则欲静不
能，反而会导致烦躁不安。这个过程仍是调整自体之场势，使身体逐渐康复，功德
逐渐累积的过程。此过程中，心中意识若有若无，时有时无。但当功效进一步升华
的时候，就有可能进入“炼虚合道”的高层次。此过程中修道者的心神中就无所意
识，既没有“有”的概念，也没有“无”的概念，从而归于无有无“无”的无极状态而与
自然之道融而为一，也就是所谓得道的高境界，《老子》称此为“味无未”。《庄子》在
谈及此过程时是这样说的：“至矣！其孰能至此乎？予能有‘无’矣，而未能无‘无’
矣。及为‘无’，‘有’矣。何以至此哉？”即是说一般情况下的修道，只能达到无所
思虑的虚无境界，但此时的修道者仍会有虚无的感受，所以此感受仍然是有感觉意
识的象征。待到了无“无”的境界时，人的心神中就连虚无的感受也不复存在了，只
有此时，心神才归为元神与道合一。这种境界是在长期的修道中所得到的升华，而
并非追求所能成，当你追求时，这追求即是有意识。故《庄子》又有云：“其耆欲深
者，其天机浅。古之真人，不知说（悦）生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛
然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。”又有云：“且夫水之积也不
厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥之为舟，置杯焉则胶，水浅而舟
大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培
风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”是的，水不广深则不能载大船，
一杯水倒在地上最多也只能浮起芥子，空气稀薄则不能负起大的鸟翼，所以鸟儿不
可能飞上月亮。功力没有进入一定的高层次何能伴生出大的功德？只有功德深厚者
才能“抟扶摇而上者九万里”而图南。否则那只能“腾跃而上，不过数仞而下”罢了。
所以，修养生之道者只需要按照修道之规范去实修以培养累积其能“负大翼”的功
德，而不必去时时追求其达到什么样的前程。当功德累积到一定层次时，不求前程
的美好而自然达于美好的前程。这种进程虽然是缓慢的，但却是稳固而扎实的，所
以在此稳固的基础上所树立起的功德则是槿深氐固而不朽的。
    文中的“猷”字，古指修道者的道术。

多用心去倾听别人怎么说，不要急着表达你自己的看法。


六十四章

    [原文]
    其安也，易持也；其未兆也，易谋也；其脆也，易判也；其微也，易散也。为
之于其未有，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于羸土；百仞
之高，始于足下。为之者败之，执之者失之。圣人无为也，故无败也。无执也，故
无失也。“民”之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人
欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅“万物”之自然，而弗敢为。
    [意释]
    当修道者的心神安静的时候，功德对人体之调理才最容易操持。当其心神中没
有意识的征兆时，功德的作为才最易产生有为的谋略。当其心神中的意识轻弱的时
候，功德才最易对人体内的混乱予以判分理顺。当其心神中的意识微乎其微的时
候，功德才最易发挥其最佳效用而使病患得以消散。功德的有为效用，产生于没有
“有为”意识的时机。功德对人体的真正治理，产生于意识静定而不混乱的时机。合
围而抱的大树，那是象毫毛尖那样细小的小苗逐渐微积成长起来的。九层高的台
子，那是由一点点细微的泥土渐次汇集在一起而构筑起来的。登上百仞之高峰者，
那是他一步步的逐步攀上去的。如果事情一开始就要求其达到成功的程度，那么这
事情就必然会失败。事情刚开头，就强执其达到成功时的标准，这种强执就必定会
使该事情无成而丢失。修道的圣哲们在修道时，从不追求有所功效作为，所以他修
道才不会失败。他修道时从不强执把握元气的运行动势，所以他的功效才不会丢
失。如果让意识这“民众”去参与修养生之道的话，那么意识就经常会急求成事，从
而导致修养生之道归于失败。所以，修道者即使是到了功效将成的阶段，也得要象
刚开始那样的无为无执，只有如此而行，修功才不会失败。因此，修道者所想达到
的意识境界就是什么也不想，只有如此，当身体内有了难得的功效作为时才不会引
动其意识的重视、关注。他所要学到的就是什么也不学，从而弥补了众人由于多知
多欲而给人体造成病患的过错。如此而行就能辅助元气自然而化育，但又从不敢以
意识的支配去驱使元气产生作为。
    [领会]
    修道的过程，就是一个持久调驯自己之心神归于无为而中和无极的过程。此过
程既是治病强身的过程，又是累积功德的过程。初修道者即可产生初浅之功德效
应，这初浅的功德效应就会对病患进行初浅的调理，从而使病情有所好转，病情的
好转又有利于功效的进一步提高，这提高了的功效又对病患进行更进一层的调理……
如此相互促使，病患渐消而功效渐增。所以一些病患者在其自身病患治愈的同时，
其功德就已经进入了很高的层次。反过来讲，如果他没有这高层次的功德效应，又
不足以治愈自身的顽固病患，故他自身的顽固病患又反过来成了促成其功德进入高
层次的动力，坏事却变成了好事。往往一些修道大有成效者，其原来却是一些患有
顽症者，而这顽症又成了他们得以树立起修道的诚信之心和恒心。即是说他们只能
在死亡或修道得以生存二者之间作一种抉择。要么被病魔折磨而死，要么就诚心修
道以获生存，故病患就是鞭策其修道的动力。而正常的人没有这种动力的催迫，就
很难树立持久修道的恒心，因而也就难以取得高层次的功德功力。
    一般情况下，人们是不会轻易的相信心神的无为才能带来功效的有为，即或是
相信，也很难在短时间内做到这一点。只有在其修道的实际进程中，由于自己意识
的参与而对自身带来重重的不良反应时，其意识的锐势才能渐次的得以挫磨而收
敛。故由此而知修养生之道者修性是至关重要的。对此，《庄子》里面有一段对话，
录之以备参考：“南荣趎蹴然正坐曰：‘若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言
邪？’庚桑子曰：‘全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营，若此三年，则可言及此也！
’”可见修性收心的过程并非短期所能达，而是需要三年的时间方能入其门。其又
云：“老子曰：‘能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能
舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎’”能够抱一勿失，即能不卜筮
而知吉凶。能知足知止，即能不求他人而自治安康。能无知无欲，即能返朴而归
真。《庄子》又有云：“孔子问道于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道？’老聃曰：‘汝斋
戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。’”这里所说的斋戒是指的内心斋戒的“心
斋”。而并非指素食之外斋，食斋不能净其心，而心斋才能使心静。这也即《老子》
五十二章所云“毋道身央”之意。
    修道过程中所产生的内部运化，是因心神之无为而形成的。心神的无为才是人
返朴而归真的象征。故当人体内产生运化时，其心神仍需抱守纯朴之本性，如此才
能使人体亦返朴而归真，从而达到得道的至境。否则意欲纷动，必然会造成人体场
势的混乱，那就无法返朴归真了。当然，在此过程中人体内部的运化是奇妙而千变
万化的，有时的运化使人感到舒服，但不能因舒服而去体味；有时的运化又使人不
舒服，也不可因不舒服而产生意识的不安；有时其运化又非常神奇迷离，还不可因
其神奇而贪恋分辨。总之，这一切都属修道进程中不同阶段的不同反应，修道者只
需安于中和虚静，就不会产生偏差。但即使是正常反应，若修道者妄动意识，其正
常反应也会转变为偏差。尤其应注意的是，在此阶段所产生的一些功德效应是为自
体服务的，切切不可轻易显示而外用，否则就会造成自体真元的损失，也有可能导
致疾病的反复，故其功效就不可能再向高层次升华了。
    若修道者能按修道规范而修炼，人体内的游离元气就会渐次的疏通人体各组织
间的经络，并使其场效应渐次加强，再进一步则会感化病患细胞，使其内部产生质
的变化。根据人体中和场信息的制御，或释放出过盛的元气，或补充进不足的元
气，从而使病患得以根除。但其病患细胞是属偏盛或是偏衰，修道者的意识是无法
知道的。但只要修道者的意识保持中和无欲，那么这中和意识场势自然会使衰者得
以补充，而盛者则得以渲泄。这个过程又被后来的修道者称之为“炼形”。“炼形”亦
有大小之分，往往在整体场势大调整时称之为“大炼形”。而“大炼形”的反应就要剧
烈一些，使人的全身在一定时间内产生种种的不适，对此亦应泰然处之，同样以静
定中和之心去对待，待“炼形”过后，其功效即会升华入新的层次。这个过程中的不
适，需要修道者自我辩证对待。如有时在病灶产生逆转变化时，往往类似于病情的
加重，这就要看修道者如何对待，如何处理了。按常规而言，这种情况应视为正
常，不需治疗，待其过程一过，其病灶就会好转。但修道者必须慎重对待，那就是
看这种不适是不是由于你违背修道规范而造成的病情反复。若是违背了修道规范，
那就需回到正常的规范中来。其不适即可得以纠正。一般而言，只要遵循中和无为
的规范而修道是不会出偏的。若妄动机心者，那就有可能会出偏。机巧之心，是修
养之道的最大障碍，也是祸根。欲使无祸，必先除祸根。

                      
六十五章

    [原文]
    故曰，为道者非以明“民”也，将以愚之也。“民”之难治也，以其知也。故以知
知“邦”，“邦”之贼也，以不知知“邦”，“邦”之德也。恒知此两者，亦稽式也，恒知
稽式，此谓玄同。玄德深矣，远矣，与“物”反矣。乃至大顺。
    [意释]
    所以说，修养生之道的方法，并不是训练意识这“民众”使其更加聪慧明敏，而
是要将意识调驯到混沌愚昧、孤知寡欲的程度。意识之所以难以调治，那是由于其
有察知辩解的本能。因此，若以意识的察知去分辨元神之邦域的虚静中和程度，那
这察知意识就搅乱了元神的中和虚静之境界；以不知不辨的方法去静守元神的邦
域，那么元神自然能呈现出虚静中和之功德。经常能认识到这两种办法的根本利害
之差别，那也就知道了修道时究竟应遵循什么样的规范模式了。能经常按这规范模
式去修养生之道，这就是产生并保有玄妙功德的应有品德。这产生玄妙能力的品德
越是深藏，越是渺远，就越能促成玄妙功德这东西的复归反还。只有按此规范去修
养之道者，才能使修道的进程最为顺利的进行。
    [领会]
    识神，是人的意识场的后天认知思维本能；元神，是人的意识场的先天直觉本
能。二者虽都是意识场的功能，但二者所处的场态形式却不同。识神是意识场的不
同极化形式，所以识神是多变化的；元神是意识场的无极化形式，所以元神的形式
是唯一的。修养生之道，就是要收敛多变的识神而复归为唯一的元神。因此就须持
久的调驯自己的思辨意识，使之归于无思辨的混沌状态，亦即意识场的无极状态。
以方法而言，就是让心神无思无虑，从而达到无有无“无”的精神状态。但此精神状
态是不易调驯的，往往初修者总是爱以审视自己的无欲程度，孰不知这审视的本身
就是意念的活动，如此而行，意识何能平静？所以修道时就不能使意识活动参与其
中。这话说起来容易，而做起来可就不易了。识神似爱动的猴子，总在不干这就干
那。而要驯服“心猿意马”，就需要自身内外环境的有机配合，并经数年的调驯才有
可能办到。容易调驯的话，那不就普天之下皆真人了吗。
    识神所认识到的世界和元神所直觉到的世界是不同的，但却是同一世界的两个
方面。识神所认识到的是世界万化之表象，这表象就象万花筒一样，其变化是无穷
尽的，因而人的识神不可能认知表象世界的全部，而只能认识相对的、片面的、瞬
息的、破分的局部有极之末。而元神所直觉到的却是世界的另一面的本质，而这本
质却是绝对的、全面的、永恒的、浑然一体的无极。故《庄子》有云：“彼其物无
穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。……故余将去汝，入无穷之
门，以游无极之野。”又云：“有，不能以有为有，必出乎无有。而无有，一无有，
圣人藏乎是。”这里所说的“有”，即有极之万化现象。所说的“无有”，即无极之
道。所谓无有只是对常人而言，常人不能知无极之道的实存，故就认为“无有”。而
修道的圣哲们就能直觉到无极之道的实存，故这实存的无极就是“是”，而并非
“非”。故万化的“有”必出乎“无有”，即万物出于道。由于识神和元神是意识场的不
同场态形式，所以识神与元神就不能同时并存。就如水面平静时则不起波浪，起波
浪时则不平静是一个道理。道之所以被人们称之谓玄，那是由于常人不能认识它，
但又不能摆脱它的制御，故就觉得其玄虚。而修道者则既能认识有极之表，又能认
识无极之本，故就能知万化之因果关系，即所谓看破红尘。每个人、每件事物，无
非都是道之海洋中一朵瞬间的浪花，但其根共为道之无极，起于无极，归於无极，
如此而已。《西升经》有云：“子能知一而万事毕，无心德留而鬼神伏也。我命在
我，不属天地。我不视、不听、不知，神不出身，与道同久，吾与天地分一气而
治，自守根本也。”这里所说的“一”、“一气”都是指唯一的无极之道而言。又云：
“民之所以轻命而早终者，民自令尔。非天地毁、鬼神害。以其有知、以其形动故
也。是故无有生有，无形生形，何况於成事而败之乎？人欲长久，断情去欲，心意
以索，命反归之，形神合同，固能长久。”这谈的才是生命的本源，寿命的真谛。
生命本来就是属于自己的，其久其暂，完全由自己把握。而关键在于你是否善於使
用自己的权力。但是断情去欲的进程是需要持久的修行、逐步的调驯，而并非短期
所能达。故修道者绝对不可强求在短时间内就能达於无欲之境。在很长一段过程
中，欲的显现是不可免的，也是正常的。修道者就是在这种渐次的调驯中而累积功
效，待能达到真正的中和无欲时，其功效就已进入相当高的层次了，知道了这些，
修道者就不会再为自己不能很好的入静而感到烦恼了。否则，其烦恼又成了修道的
巨大障碍，有人就因不以逾越此障碍而半途而废。但是这又不是说让修道者的欲念
自由泛滥而不加收敛。否则那就不是在“坐忘”修道，而是在“坐驰”了，即形坐而心
驰。“坐驰”是不能取得养生之效果的。



六十六章

    [原文]
    江海之所以能为百浴王者，以其善下之，是以能为百浴王。是以圣人之欲上
“民”也，必以其言下之；欲先“民”也，必以其身后之。故居前而“民”弗害也；居上
而“民”弗重也，“天下”乐隼而弗厌也。非以其无争与？故“天下”莫能与争。
    [意释]
    江海之所以能成为千百条河流的统一者，那是由于江海善于处于河流之下游的
缘故，所以才能成为众河流归往的统一者。因此，修道者的心神若欲超然于意识之
上，那就必须默言以静处而不惊动意识。若欲作为意识的先导统一者，那就必须将
自身之利害放在意识之后而不搅挠意识；因此，以这虚静的心神去统领意识，那么
意识就会归于心神的虚静统一，而不会再产生危害自身的弊端。心神的虚静占了首
要地位，那么意识就卸掉了杂欲的沉重负担。如此而行，身体就会象隼鸟乐于孝顺
母亲那样去孝顺虚静的心神，从而使身体归于统一的中和，而不会再产生相互厌弃
的混乱局面。这样做，那不是修道者的心中连争取身体健康的动机也没有了吗？正
是因为他没有争取的意识，所以身体中才再没有相争的混乱产生。
    [领会]
    心神与身体是浑然一体的，神因体之场势而显现，因而神之动需要体之场势变
化去完成，所以心神之动势又左右着身体之场势。但这并不是指心神对肢体运动的
支配作用，而是指心情的变化，对人体内环境场势及能量分布的内感应。如人在高
兴时会容光焕发；气愤时会嘴乌脸青；恐惧时会心惊胆战……但这都还是一些暂时的
变化，即这些变化只是暂时的使人体之场势处於非正常态，待人心情复常时其人体
场势还会得以恢复。如果人的心情长久处於某种非正常状态时，那就会使身体之场
势也长久的处於非中和态，待其非中和势能累积到了一定程度时，就会使该处组织
细胞产生质变以符合这种非中和场势，於是人体就形成实际的病变。由於该部分已
不再是场变而是质变，所以，即使是心情复常之后该病患也会依然存在，而且会更
加明显的感受到该病患的不适来。这就是人们常说的“久虑成疾”之过程。这类病患
多是慢性病，所有医疗手段对其显得苍白无力。若欲治愈此类病患，那就解铃还须
系铃人，你是怎样将病请进来的，那就须逆而行之，再将该病请出去。故就须持久
的以虚静中和的意识去累积中和场势，使非中和的病患再产生逆转的质变以符合中
和人体场势，这就是修养生之道。由此亦可知，所有的思虑状态都是意识场的非中
和态，若欲以非中和态去调整非中和态，犹如以一把弯扭的尺子去校正木板，那是
很难将该木板校端正的。故《庄子》云：“以不平平，其平也不平。”以巧思的方法去
治理人体，就很有可能使人体造成新的不平衡。所以，修养生之道的时候，心中就
连治病的意识也不能存在，若有此种意识，那就是有所追求的非中和态。只有将自
身的所有利害关系都置之度外了，这样才能真正的取得养生的最佳效果。故《庄子》
又有云：“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败也。”又云：
“苦心劳形，以危其真，呜乎远哉！其分於道也。”《淮南子》有云：“机械之心藏于
胸中，则纯白不粹，神德不全。在身者不知，何远之能怀？是故革坚则兵利，城成
则冲生。”又有云：“圣人内修其本，而不外饰其末。保其精神，偃其智。故漠然无
为而无不为也；澹然无治而无不治也。”只有无治心，才能无所不治；若生治心，
那就种下了混乱之祸根。当你的心神在制造防御的盾牌时，那就已经形成了新的极
化场势，同样也就伴生了反极化之场势，故就会形成另一方面之矛的锐利攻势。当
你的心神去构筑防卫的城墙时，同时也就伴生了相对方面的冲击力。这些治理之心
都是加剧极化，故就会伴生更大的混乱。《庄子•养生主》有云：“吾生也有涯，而知
也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。为善无近，名！为恶无
近，刑！缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是养生
之至言。即是说，人生是有限的，而事物包括修道内景的发展变化却是无限的，如
果以有限的生命去执著于追随察知那无限的变化，那么就会对人的健康造成危害。
当你停止这无限追随察知时，其危害也就消除了。所以在修养生之道的时候不能产
生促使身体完善的意识，这种意识会使你执著於有名而不得虚静；也不能产生强攻
病患的恶念，这种恶念会使你得到相应的惩罚而使病情加剧。只有沿着既无善念也
无恶念的中和状态，这才是修道的规范。如此而行，才能使身体健康而旺盛，阴阳
调和而尽享天年。
    文中的“隼”字，本是鵻的古写，鵻又名“祝鸠”、“鹁鸪”，据记载是“谨悫孝顺
之鸟”，即对其母很孝顺，本文取其孝顺融和之意。
    文中的“浴”字，古有称河流为浴水者，如《山海经》载：“泰冒之山浴水出焉。”
“幽都之山浴水出焉。”故浴在此指称河流。

                          
六十七章

    [原文]
    “小邦”“寡民”。使十百人之器毋用。使“民”重死而远送。有“车周”无所乘之，
有“甲兵”无所陈之。使“民”复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻
“邦”相望，鸡狗之声相闻，“民”至老死，不相往来。信言不美，美言不信；知者不
博，博者不知；善者不多，多者不善。
    [意释]
    对元精所处的“小邦域”，要减少淫欲之意识，使元精那能生殖十人百人的作用
收敛起来不要使用。要使意识认识到如果滥施元精即会致人於死地，所以应远远的
告别那淫乱之欲。虽然有可供享用的“车围”，但是却并不去乘处享用。这样虽然元
精有冲动的锐势，但是却无处向外陈施。使元精化为精气，复归到编结而延长人的
生命之绳索的作用上去。使意识无所妄欲，只要有饭吃就是香甜，只要有衣服穿就
是美满，对常俗能融恰相处即为欢乐，只要有居舍栖身即是安逸。虽然心神的“邦
域”和元精的“邦域”近可相望，息息相知，但是要使心神的淫欲和元精的生殖欲都
归於衰老死亡，而不能使二者建立相互往来的实际关系。诚信的语言因为要谈论实
质性的内容，所以以上所说的事就显得丑气而不太好听；而那些好听的华美言辞就
不一定值得诚信。妄动意识而察知表面淫美现象之人，就不能博悟这淫美是以损失
生命元素为代价的内在实质性利害关系；而能博悟内在实质性利害关系的人，就不
会妄动意识去察知表面现象之淫美而妄淫欲。所以，若欲保持自己身体完善的人，
就不能过多的触动淫念去妄施元精；而那些过多的触动淫欲去妄施元精之人，就不
能使自己的身体保持完善。
    [领会]
  元精，是人体和生命的元素，它包含了人的全部生命信息场势能。所以，元精的
顺行外施即可生人，而元精的逆行返还则可以自生。由此而知，元精的外施即是对
生命元素的耗费。所以，修养生之道者就必须节制性生活以节约生命的元素，修养
生之道者就是要让这生命元素复还自体用以自生。常态下的人，是无法让元精逆转
复归的，即使其不妄施元精，也只能起到节约能量元素的作用，但却不能起到真正
返还而自生的效果。因为不修道者无力使已经成形的元精再逆转为生命信息场势的
能量流。这种使元精再逆转为精气的能力，并不是一种一学就会的技术，而是修道
者通过持久的修行所累积成的人体场势。所以初修道者就不可妄动心机去寻求什么
捷径。故吕纯阳曾有诗云：“时人若要学长生，先是枢机昼夜行；恍惚中间专志
气，虚无里面固元精；龙争虎战三周毕，兔走乌飞九转成；炼出一炉神圣药，五云
归去路分明。”《高上玉皇心印妙经》云：“上药三品，神与气精；恍恍惚惚，杳杳冥
冥；存无守有，顷刻而成；回风混合，百日功灵；默朝‘上帝’，一纪飞升；知者易
悟，昧者难得；履践天光，呼吸育清；出玄入牝，若亡若存；绵绵不绝，固蒂深
根；人各有精，精合其神，神合其气，气合其真，不得其真，皆是强名。神能入
石，神能飞形；入水不溺，入火不焚；神依形生，精依气盈；不凋不残，松柏青
青。三品一理，妙不可听；其聚则有，其散则零；七窍相通，窍窍光明，圣日圣
月，照耀金庭；一得永得，自然身轻；太和充溢，骨散寒琼；得丹则灵，不得则
倾；丹在身中，非白非青；诵持万遍，妙理自明。”文中所言诵者阅读经文以领会
表意，持者实修以理解实质而明妙理。这谈的即是修道者神、气、精浑融为一的太
和之内景。这内景是从恍惚杳冥中自然呈现的，而并非追求所能得。恍惚杳冥之神
与充盈之精气交感浑融，方可现太和景象，使窍窍相通而光明。所以精不充则丹药
无源，即使是神能恍惚杳冥，也不能成龙争虎战、兔走乌飞之景象。这是因为孤阴
无阳，就无阴阳交泰之太和景象。若仅有阳精之充盈，但神却不能虚静而杳冥，这
又是孤阳而无阴，同样不能形成阴阳交泰的混沌太和。这是因为意识场势不能中和
累积，所以就无力感化元精为精气。《庄子•大宗师》中有一则寓言即是讲这个过程
的，其云：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与，遇
于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食
息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而混沌死。”即是说阴阳交泰之混沌景
象是从收敛意欲而得，若妄动意欲，其混沌太和之景即会消亡。故《庄子•在宥篇》
又借广成子之言云：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，无视无听，抱
神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生，目无所见，耳
无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝
遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也；天地
有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，处其和，故我修身千二百岁
矣，吾形未常衰。”所有这些论述，都阐述了神静精充对修养生之道的重要性。至
于其间所谈及的阴阳交泰之景象，读者切不可过于执著寻求，其一是语言文字不可
能十分恰当的加以形容，再就是若执著寻求反而有违修道规范而一无所得。只有正
确的按修道规范去实修，那么其太和之景自会呈现。那时修道者就自能明了了。
    此章谈及了性的知识，听起来未免有些不雅，但要涉及实质性利害关系，也只
能谈得具体一些，虽丑却有益。这是生命的内在奥秘，常人不知其实质而贪欲伤
本，修道者就要把握实质而固本去欲。故《阴符经》有云：“至乐性余，至静性廉。
天之至私，用之至公，禽之制在气，生者死之根，死者生之根；恩生于害，害生于
恩。愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。”先哲们都能掌握事物之本末关系，不
贪恋于末，其旨在于固本。而常人却贪恋于末之幻觉而损耗其本。当水之耗尽而不
存时，波浪赖何以呈现？待木之焚尽不存时，火苗赖何以光明？修道者就需要深悟
这些道理，以去扭转自身之乾坤。但是，元精的外施和元精的化气逆转，其感受并
不完全相同。就若春风与秋风虽都带有凉意，但春风却蕴含着融融之生机以催芽萌
生，而秋风却伴随着萧萧之杀机以摧叶凋零。故《悟真篇》有云：“万物芸芸各返
根，返根复命即长存。知常返本人难会，妄作招凶往往闻。”“须将死户为生户，莫
执死户号生门。若会杀机明返覆，始知害里却生恩。”“能于日月颠倒求，大地尘沙
尽成宝。”“咽津纳气是人行，有药方能造化生；鼎内若无真种子，犹将水火煮空
铛。”这些都是修道者的经验之谈，并非虚妄之言。若修道有所收获时，自能体悟
其中之奥妙。若妄意去追求者，有可能会产生“妄作招凶”的恶果。
    此章之全文顺序是《老子》帛书甲本的原有顺序，与通行诸本有所不同。即自
“信言不美”句，至“多者不善”句一段文字，其它诸本都从本章分列出去而移为下章
之首，如此则似乎就显得其意无所附。而帛书甲本之顺序则使该段文字意有所归，
甚为明了。故本文仍以其原貌而理解并作注。

道冲，而用之或不盈也。渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘；湛
兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。

 

六十八章

    [原文]
    圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人
之道，为而弗争。
    [意释]
    修养生之道的圣哲们从来就不囤积居奇。他们将自己所有的一切，都用之于众
人了，所以他们自己的中和品德就愈加富有；他们将名和利都让给了众人，所以他
们就能不生妄欲而安心修道，使功德愈积愈多。因为自然之道的规律是只利于万物
而从不损害万物；所以人修养生之道应该去符合自然之道的规律，而不能与他人相
争执。
    [领会]
    修养生之道的程序，是德 —> 道 —> 德的循环渐进程序。即从培养中和虚静之
品德中去修道，从修道中去累积功德。故知道德是互为一体的，是同一事物的两个
方面。由此亦可知功德是以品德为原始材料，以修道为加工手段而形成的。所以，
具备什么样的品德就决定了修道者所能修行出功德的质量。故也可知那些以获取名
利为目的而夸夸其谈、自称功德高深者，其功德究竟会有多高深。常言说得好，灯
不言自亮，“此处无声胜有声”，那些功高之士是不会去眩耀自己之功德的，名利对
他来说反而成了沉重的包袱，想摆脱尚甚不易，他哪里还会自寻包袱呢？故《庄子》
有云：“夫函车之兽，介而离山，则不免于罔罟之患；吞舟之鱼，砀而失水，则蝼
蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳌不厌深。夫全其形之人，藏其身也不厌深眇而已
矣。”又有云：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“故养志者忘
形，养形者忘利，致道者忘心矣。”“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所
积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之
德者，其自为也昧然无不静者也。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以
铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？
圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之本而
道德之至，故帝王圣人体焉。休则虚，虚则实，实则备也。虚则静，静则动，动则
得矣。静则无为，无为也则任事责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长
矣。”《庄子》的这些话，都是对《老子》思想的进一步阐述，也是他自身按道德之规
范实修的切身体验，故庄子的一生也和老子一样是不为名利而自隐修道。据《史记》
记载，当孔子向老子问礼时，老子即对孔子谈了一段寓意甚深的话，其云曰：“吾
闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是
皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”话虽简短，却道出了养生之哲理。但
只有实行者才能领悟，而不行者则无法理解。难怪孔子听了老子的话后称老子象龙
那样令其难以理解了。执著于礼仪者，何能理解道德之内含呢？常言之：心安而理
得。只有使心安静下来才能修得其理，而心不安者是无法得理的。而这理即是道之
理，故称道理。道理则是宇宙的普遍规律，而并非单指养生之理。因为养生者就是
以修道去符合自然之道，从而与自然之道“同于大通”了。所以道理应是普遍适用之
理，而并非相对之理。故《庄子》又有云：“不知，深矣；知之，浅矣。弗知，内
矣；知之，外矣。”“至言去言，至为去为。”“彼至则不论，论则不至，明见无值，
辨不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”对道的体认，并非意识场的相对
极化所能认知，只有使意识场归于不知的无极，如此才能与道之无极相同一，从而
形成“玄同”、“大得”、“同于大通”之境界。“天机”是修道者从静默中窥破的，非静
默者则不可能窥知“天机”。故《无字真经》亦有云：“学道之未得者，皆妄念之不
绝，有以障之也。妄念之不绝者，皆名利之难忘，有以牵之也。苟欲绝妄念，必先
把名利照破而后可。名为造物之深忌，利是人情之所必争。故名利杀人甚于戈矛。
何也？戈矛杀人，人知避之，名利杀人，死而不悔。”此可谓切肤之言了，修道者
不首先照破名利则不可能得道，世人不照破名利，则名利即是无形的杀人矛戈。此
矛戈杀人而不露形、不见血，故世人都执著此矛戈而自戮。谁才能真正远远的避开
这无形而残忍的利刃呢？欲修道而得道者，就必须真正的舍弃名利之欲。否则，道
将会远远的离开你，而无从得道了。

                          
六十九章

    [原文]
    “天下”皆谓“我”大，不宵。夫唯大，故不宵。若宵，细久矣。“我”恒有三葆
之：一曰慈；二曰检；三曰不敢为“天下”先。夫慈，故能勇；检，故能广；不敢为
“天下”先，故能成事长。今舍其慈，且勇；舍其后，且先，则必死矣。夫慈，以战
则胜， 以守则固。天将建之，女以慈垣之。
    [意释]
    在人体的小天下中，唯有元神这内在的“真我”之效用是伟大的。元神之所以能
显现伟大的效用，那是由于元神虽然是浑朴的，但是却并不象黑夜那样昏沉暗昧。
正是因为要使元神在浑朴中发挥其无极能动力的伟大效用，所以就不能使元神昏沉
暗昧。如果元神在浑然一体时处于了昏沉暗昧状态的话，那么它的效用早就显得微
不足道了。对元神这内在“真我”之伟大效用的活力，有三种办法去葆有它：第一种
是要使心神处于慈柔的中和态；第二种是要约束心神，使其既无杂欲纷争也不昏沉
暗昧；第三种是要心神处于顺从的地位，而不敢居于先导地位去对人体内元气的运
化加以妄为的导引。正是元神有了慈柔信息的传播，所以元气的运行才能够在体内
所向无阻，而得以勇往直入；正是由于约束了心神的杂欲和昏沉，所以元气的运行
才能够广泛的遍布全身；正是由于心神不敢处于先导地位去对人体内的元气加以引
领，所以元气才能够按其自然的规律而运化，使人体得到中和自然的调整，从而使
身体得以健康而长存。如果现在你舍弃心神的慈柔信息不要，而使元气呈现出刚勇
的锐势去强攻；你又舍弃心神的顺从地位不要，而让心神处于先导地位去对元气的
运行加以执持引领。以这样的方法去修道，其结果将致人于死地。只有以慈柔的心
神状态去修养生之道，那就既能够战胜所有的病患而使人康复，也能使元神抱守得
更加浑朴牢固，从而使身体更加浑朴而结实。如果修养生之道者想顺应自然之道的
规律去构筑自体之小天下，那么你就得要以慈柔中和的元神去作为保护你这人体小
天下的城垣，如此而行，你自身才能得以长存，而不致于溃散凋零。
    [领会]
    修养生之道者的精神状态是虚灵不昧的。即虽然心神中和无欲而浑朴，但并不
昏沉欲睡。只有如此，心神才得以呈现其中和之场势能的养生效用，否则，其势能
就微弱甚至消失，故也就不能发挥其应有的效用了。心神的无欲状态，就若电台所
发射的电磁波而不携带具体的音像等信息。而心神的慈柔中和态又若电台所发射电
磁波的频率，不同频率的电磁波会有不同的传播特性，心神的不同状态亦会使元气
的传导呈不同的能力。慈柔中和的心神状态就能使元气的传导具有最佳的感通效
用，而这最佳感通效用是由人体细胞的慈柔中和与元气的慈柔中和所共同相互促成
的。心神的清醒程度，又相当于电台所发射电磁波功率的大小。所以，当心神清醒
时，其场势能功率就强；当心神昏沉时，其场势能功率就弱，而弱功率是不能发挥
大效用的。这又若电台的发射功率小，其电磁波的传播范围也不广一样。所以，修
道者所要保持的心神状态就是清醒的中和无欲，而不能使心神昏沉欲睡。意识的动
向动势，确定元气的运行方向和运行强度，这又若电台以一定的功率而定向发射。
但是元气的运行需要使其归于统一中和，故就不能使心神产生动向对元气的远化加
以驱使或导引。否则，元气将会失去中和而产生混乱的强硬攻势，从而对人体造成
损伤。由此而知，当修养生之道进入一定的层次后产生了元气的运化，此时的心神
状态就确定了元气所能产生的作用。当心神状态处于最佳养生态时，元气也就起到
了最佳的养生效果；当心神违背了养生规范时，元气又会对自体造成损伤摧残。所
以，修养生之道者的心神要始终保持在慈柔中和、无欲而清醒、任由元气的自然运
化而不能以意促使或引领的状态。这样，元气就携带了慈柔中和之信息能，去对所
有的经络，包括病患组织在内都予以慈柔的感通而所向无阻。慈柔中和的元气就具
有最佳疏通经络的作用，当元气的运行遇到阻力时，修道者只需要以慈柔之心对
待，那么该阻力自会消除而使元气顺利进入并通过。如果元气的运行遇到了阻力，
你以意促气强攻的话，那就会使该阻力更强，最后导致以强破强之损伤，这就如当
风力太强时就会导致水波的破裂而成为浪花。当慈柔之元气对全身内外都感通了，
同时也会对元精加以慈柔的感化，这时，就会在慈柔的气场中又加入了酥绵快美的
生命信息，这生命信息借助于慈柔气场的最佳感通力，而对全身内外都传递生命信
息，这就形成了精气神三阳交泰的浑融景象，从而产生了最佳的养生效益，这又如
电台所发射的一定频率之电磁波中载入了音像信息。《庄子》形容此种景象曰：“吾
又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，
幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；
行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张
而五官皆备，无心而说（悦），此之谓天乐。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其
声，视之不见其形，充满天地，包裹六极。’”又有云：“正汝形，一汝视，天和将
至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而
无求其故。”对这种三阳交泰之浑融景象不可以意体味分辨，否则将造成混乱局
面。对此《庄子》亦有所述，其以寓言曰：“庄周游于雕陵之攀，睹一异鹊自南方来
者，翼广七尺，目大运寸，感周之颡，而集于栗林。庄周曰：‘此何鸟哉？翼殷不
逝，目大不睹。蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身，螳螂执翳而
搏之，见得而忘其形。异鸟从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：‘噫！物固相
累，二类相召也。’捐弹而走，虞人逐而谇之。庄周反入，三月不庭，蔺且从而问
之：‘夫子何为顷间不庭乎？’庄周曰：‘吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且
吾闻诸夫子曰：入其俗，从其俗。今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林
而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。’”其大意是说，庄子在修道时曾因意
逐内景，从而形成了螳螂扑蝉、黄鹊在后的混乱相争相克局面。于是庄子有所悟而
寡欲以静修。
    本章所讲的三项修道准则是至关重要的，它关系到养生成效的成败和大小，故
凡修养生之道者均应认真领会并贯彻到修道的实践中去。否则，即使有了元气的运
行功效，但却会因使用不当而招致相反的后果。
    文中的“宵”字，《老子》帛书甲乙本均为此字，不同于通行诸本的“肖”字。宵，
指夜晚，在此代称昏昧，其意甚为明了。
    《老子》全文中所用的“吾”和“我”有含义上的差别，吾，用以指称人外在的识
神；我，用以指称人内在的元神，即真正的我。这种关系在七十二章中表达得十分
清楚。



七十章

    [原文]
    善为“士”者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之
德。是谓用人，是谓天。古之极也。
    [意释]
    善于利用功德之威力去养生的人，就从不驱使功德去逞刚猛之武力；善于利用
功德之威力去和病患交战的人，就从来不让功德对病患发怒气；善于利用功德之威
力去战胜病患的人，就从来不会让功德去和病患相僵持；善于利用自己心神的人，
总是让自己的心神柔弱而甘拜下风。以这些方法去修养生之道，就是把握了不去相
争的最佳品德。这就是利用人的心神的最佳方法，就是适应了自然之道的本质规
律。这些本质规律，是恒古已经存在的不变的规律。
    [领会]
    当修养生之道进入一定的层次时，功态下的人，其心神和元气是融为一体的。
心神所处的状态决定了元气的性质，不同性质的元气又确定了元气对人体细胞的不
同感通能力。就如上章所讲到的，元气的慈柔中和性质才对人体细胞有最佳的通透
效用。所以，修养生之道者就必须保持自己心神的慈柔中和，使元气也形成慈柔中
和的性质，这样才能产生最佳的养生效果。无论元气在运行的过程中遇到什么样的
阻碍，都绝对不能使心情产生烦燥、强攻、对峙等等对立和争胜情绪，而只能保持
遇阻即让之心。这样反而减弱了细胞的“闭阻”反应，故使元气所受到的阻力相应减
弱，元气也就能较为顺利的通过了。当元气通过该组织时，就对该组织的细胞场势
进行了一次梳理式的调整。如果当元气遇到阻力时，你以意驱使其强攻，那就必然
会使该区域的“闭阻”反应更强，对元气的通路关闭得更紧，如此即会形成相持不下
的局面。当元气的攻势大于了该区域细胞的“闭阻”能力时，细胞即被攻溃，从而对
人体造成损伤，通常人们所说的“疾病”即由“疾”而生出病来，不无道理。所以，修
养生之道者必须时常抱有勇于“甘拜下风”的心态，遇阻即让，万不可对峙或强攻，
否则那就是对自己过不去，非要致自己于死地不可。故《庄子》有云：“道通其分
也，其成也毁也。”也就是说修养生之道者必须分散其成事之心才能使事通达，若
执著于成事之心则必然会使其事归于毁灭。故可知修道者是不能逞强好胜去成事，
而只能柔弱不争以处下。这都是先哲们在修道的过程中所总结出的宝贵经验，凡修
道者都必须诚信实修，才不致使自己走弯路、出偏差。否则，若一味的要以意引气
去攻病灶或攻关窍的话，那么吃亏的还是自己。违背自然之道之规律者，必将受到
自然之道的惩罚。
    但是，在修道的实践过程中，有时的以意促气又是无意的，即在不自觉的情况
下去促使了元气的强行，这就得要修道者能在平时的修道过程中去逐步的调驯自己
的心神，以驯服这种不自觉的意识，而使心神始终处于象慈母养育婴儿那样的慈柔
心理状态，于是那种不自觉的驱使就自然消退了。当然，这与自己平时的品德修养
也直接相关联。什么事情都有一个习惯成自然的过程，对这种已经形成的不良习
惯，就得要予以持久的调驯，使之转变为良性习惯。久而久之，就会使修道者无论
是在功态时，或是在日常生活中，都表现出柔弱不争的良好品德来。故《西升经》有
云：“贪者为大病，习贪来已久；合会微渐滋，非针艾所愈。还身意所欲，清静而
自守；大圣之所行，不慕人所主；有常可使无，无常可使有。”又云：“经诫所言，
法义所推；赫赫兴盛，不如微妙；实不如虚，数不如希；邪多卒验，疾不如迟；兴
者必废，盛者必衰。”故可知，修道者必须清除贪得之欲。若贪得者必归于失败。
而成事强行之心即是贪得的表现。故亦必须予以制止。

练功的动态要求：Ⅰ、形松意充 Ⅱ、神为主宰 Ⅲ、调整虚实 Ⅳ、动势要圆活、绵
连、和柔 Ⅴ、周身一家 Ⅵ、大关节如蛇行，小关节如蛹动 Ⅶ、目光的应用 ——庞明
《智能气功科学精义》

 
七十一章

    [原文]
    用“兵”者有言曰：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺。”是谓行无行，攘无
臂，执无“兵”，乃无敌矣。祸莫大于无适，无适斤亡吾葆矣。故“抗兵”相若，则哀
者胜矣。
    [意释]
    修养生之道者以其自身所形成的功德效应去治理病患时，有一段规范格言是这
样说的：“我不敢让意识充当主人的角色去引领元气作为，而只能使意识充当客人
的角色对元气的运化予以伴随而顺从；我不能有一寸刚进的意识，而只能使意识有
一尺的柔和顺随。”就是说，元气的运行，是没有主导刚进意识参与的运行，而任
其自然而柔和的运化；臂膀的挥动，是没有主导刚进意识参与的挥动，而任其顺随
功德的效应，自然而柔缓的挥动；就是这样去执掌着那没有主导意识参与的功德效
应，任其柔弱的去对病患加以自然的调理，如此而行，那就没有什么不能战胜的病
患了。祸患之大，大不过心神不能适从于功德能力的自然运化，却使心神去参与主
导把握。而心神不能适从功德效应的自然运化，那就是心神以意识之斧的利刃，去
砍死了慈柔不争的元神。因此，当功德效应的运化使元气与病患形成了相抗衡的对
峙局面时，修道者的心神就需慈悲怜悯，唯恐元气损伤病患，而对其动势予以恰当
的约束，这样元气就能够顺利的战胜病患了。
    [领会]
    修养生之道者在实修的过程中，悄然累积起了自身的功德效应。但是，功德效
应的获得并不等于就能治愈自身的疾病，其关键在于修道者是否善于使用自身之功
效。善于运用者，此功效即是无价之宝；不善运用者，此功效又可成为自戳之利
刃。这就如金钱虽是财富，但有人可以用这财富去发展事业；有人却会因占有财富
而走向腐化堕落。故可知功德效应的获得可利亦可弊，而修道者就必须掌握使其变
为利的规范，从而避免其产生弊端。
在修道者取得一定功德效应时，其修功时全身心内内外外都若沐浴在场势能的海洋
中，该场势能既粘着有力而又无所不入。于是就分不清人体究竟是场势能还是人体
了。修道者的心神越是慈柔无欲，其场势能就越加精细而具有更深入的通透感应
力，可谓贯石入金，无阻无碍。越是在这样的情况下，人体内的病患就暴露得越加
充分，这是因为不同的细胞组织结构均显示出其对场势能的不同感应层次的缘故。
正是由于其感通层次的不均衡，故这不均衡的场势能，就在趋于中和均衡之心神场
势中而产生激荡变化，从而又伴生人体内元气的运化，这就是人的自调本能的显
现。由于此种状态下人体场势是相互感通的，所以其场势就不被身体之实体所局
限，而是通透遍及身体内外及身体周围之空间。该变换着的场势能也会感动自己的
手臂而产生非意识指挥的运动，其动态千变万化无奇不有，这就是人们见到过的所
谓掐诀、剑指、抓拉、推贯等等奇奇怪怪的手势。常人以此为怪诞，而修道者自身
则能体验到其手臂的场势是与整体之场势贯通为一体的。体内的场势变化感动手臂
的变化运动，而手臂的变化运动之场势又对体内之场势进行着感应，这是一种微妙
多变化的、双向相互的场势之感应。此时的手臂虽未触及身体，但却和身体内外之
场势均连为一体，所以就超越了实体之障碍而相互连通，相互调整。在此情况下，
修道者既不能产生好奇的意识，也不能产生分辨的意识，更不许去以意促使或引
领。而只能使心神保持在慈柔之态，任其自然而柔缓的运动。当场势能感应到病患
组织时，其动势即会受到阻碍，而使场势及元气相对于病灶形成了对抗局势。在此
情况下，绝对不能以意促使元气去对病灶进行强攻，而要使心神保持在慈柔爱怜的
状态，不使元气去损伤病灶，而对元气的动势予以恰当的约束。这样反而会起到一
种反引力，使病灶内的经络松动，从而使元气徐缓的浸润入病灶中去，对病灶内的
紊乱场势进行了调整梳理。这就如人们在用梳子去梳理杂乱的头发时要缓慢而渐次
的梳理才能将头发梳通理顺。如果硬性的去梳乱发，就必然会使头发连根拔起或被
扯断。所以，修养生之道者在体内元气受阻的情况下，是绝对不能产生对抗意识
的。即使是在元气运行无阻的情况下，也只能予以柔缓的伴随，这样才能使元气的
运行更为顺利，气场对细胞的调理效应才会更佳。否则元气运行过速，就会使细胞
内的场势还来不及调整而一滑而过，其调理层次就不能深入。所以也就不能起到真
正的养生效果，更无法使功效向更高的层次进展了。这些过程是相当微妙的，其感
受也是相当神奇的，修养生之道者必须在切实的修炼过程中去领会，否则仅从文字
的述说中是不能得其真实奥妙的。但知道了其规范，就能顺利进展。若不知规范，
就免不了走弯路甚至出差错。
    这种治病规范不仅适用于自治，当修道者在自身无病患的情况下，亦适用于为
他人治病。若用之得当，往往会对一些无实质性病变的病患者起到“神仙一把抓”的
奇效。但若是实质性病变，那就不是一两次即可治愈的了。这就需要此类病患者去
切实修养生之道，以调动自身的自调本能而自治。求人者不如求己，自己就有此本
能可供调动，何必要依赖他人呢？而那能为他人治病者，只能在紧急的情况下以救
人，绝对不能以获取金钱为目的去做生意，否则那将是自我废功，自我摧残。
    文中的“斤”字，古指斧子。“芮”字指絮，意为柔和。



七十二章

    [原文]
    吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有
宗。其唯无知也，是以不“我”知。知“我”者希，则“我”贵矣。是以圣人被褐而褱玉。
    [意释]
    我所说的话本来是很容易理解的，所谈的事情也是很容易施行的，但是，却很
少有人能够理解我所谈的话其本意是表达什么的，所以也就很少有人能够按照其意
去实际施行了。我所说的话可是有一定主旨的，我所谈论的事情也是有根源可追寻
的。人们之所以不能够理解我的话之真实含意，那是由于人们都不知道我所说的
“我”是指人的内在元神的“真我”。能够了解自己内在元神之“真我”的人是很稀少
的，所以能够按照我所说的规范，去作为自己“真我”应遵循的准则者，那就显得更
加难得而可贵。因此，那些修养生之道的圣哲们其外在表情的“吾”之所以显得很粗
昧，那是他为了保护其内在元神的“我”能够象洁玉一样不被欲念所玷污。
    [领会]
    《老子》自问世至今，已经历了两千五百年以上的历史。然而人们对其含义的理
解可谓仁者见仁，智者见智。晋•王弼首开了以玄学解《老子》的先河，以玄谈玄，
使《老子》文意上不着天，下不着地，无所归依，于是就使《老子》更加显得玄乎其
玄。也有以治世解者、以兵家解者、以艺术解者、以宗教解者……无奇不有。难怪老
子当年作著时就曾预言：“吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能
行也。”虽然《老子》所讲的话很容易理解，所谈的事很容易施行。但是人们又不能
理解，所以也就无可施行。这是为什么呢？其关键在于“不我知”。而这“我”该如何
理解呢？此章的结尾一句就已经对这“我知”加以说明了，即“圣人被褐而褱玉”。让
外在的识神收敛，使内在的元神不被玷污，这就是“我知”。那这“我”就是指元神之
“真我”了。而常人认为识神或身体就是“我”，其实识神和身体并非真正之我，而是
表象之我，故只能称“吾”。《庄子》在齐物论中对此亦有所表述，其云：“南郭子綦
隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可
使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。’子綦曰：‘偃不
亦善乎？而问之也，今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，闻地籁而未闻
天籁夫！’”此间所谈的是隐几静坐而修道。形如槁木，心如死灰即是“吾丧我”，即
外形与内心两相忘。这就是“吾”与“我”之区别。而不知“我”之本意者。当然也就无
法理解《老子》的宗旨是谈什么的了。而《老子》这八十章结尾就更进一步的点明了其
文在于寓意，即“正言若反”。也就是《庄子》所说的“言者所以在意，得意而忘言”。
要从另外一种角度去理解话的内在含意，而不能从文字之表意上去作肤浅的理解，
即使从老子的身份上看，他并不是从政者。《庄子》称老子是“古之博大真人”。《史
记》之老子传中，文虽不多，但却数处强调“老子修道德，其学以自隐无名为务。”
“以其修道养寿也。”“老子，隐君子也。”“李耳无为自化，清静自正。”由此可知，
《老子》所要表达的宗旨只能是修道的内容。故其全篇文意就是讲心与身、元神与识
神的相互关系，谈修道者如何去符合自然之道，从而体悟自然之道的本质及规律。
正是以相反的角度去认识自身，反而能够认识生命的本质奥秘和宇宙的本质奥秘。
这才是发挥了“真我”的伟大作用，难怪庄子称老子是古之博大真人了。
    外在的我只能知事物之表象，而内在的我才能知事物之本质。只有使内外之我
有机的结合，才能知众事物之本末关系。外在之我人人具备，而内在之我有赖于人
们以修道的方法去自我培养，而这培养内在之真我的具体方法，都完美的包容在老
子所著的《道德经》里。有志于培养真我者，那就请从《道德经》中去寻求真宝吧！她
将指引你达到“真人”之境界的正确途径。到那时，你那完整的“我”，不仅能认识宇
宙之外在的“吾”，也能认识宇宙的内在之“我”了，从而使我与宇宙共融为统一的“我”。

                          
七十三章

    [原文]
    知不知，尚矣，不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。
“民”之不畏畏，则大畏将至矣。
    [意释]
    如果能作到心神虽然有辨知的意识能力，但却使其不辨知，这样作就最好不过
了。如果不能作到使心神的辨知能力不辨知的话，那就会对自身带来病患了。因
此，那些修养生之道的圣哲们之所以不产生病患，是由于他们知道病患的病根之所
在，而从根源上杜绝了病患的成因，所以他们就不会有病患形成。意识这“民众”的
纷动辨知，是形成人体之病患的可怕之祸根，但是意识却不知道其祸根的可怕，还
要去纷动辨知，那么就会有大的可怕病患降临于人身了。
    [领会]
    心神是身体的主宰，身体是心神的基础。心神没有身体则无可显现，身体没有
心神则无可生存，身体的健康状况决定心神的活力状况，心神的活动状况又左右着
身体之健康状况。所以，心神和身体是密不可分的整体，是同一事物的不同侧面，
心神是为身体的更好生存服务的，身体又是为生命的活力旺盛服务的。身体的健康
状况，是由心神的状态所决定，心神本来就具有双重本能，一种是以意识的活动以
应付外在的事物，另一种则是收敛意识活动以调节身体的阴阳平衡。但是，绝对多
数的人，都使自己心神的应事能力得以尽量发挥，却不知道自己的心神还有自我调
节的先天本能，故也就无从发挥自己的自调本能了。心神的自调本能并不是让心神
休眠，而是让其意识活动平息，即“知不知”，也就是虽有知而不用知，使心神处于
虽无欲却又清醒的状态，这就是无极的元神之本能态。此无极场势即对人体场势进
行统一中和之调整，于是就消除了人体阴阳失衡而成病的祸根。若不能作到这一
点，那就是“不知不知”，即不能使心神有知而不用知。人体就会因意识纷动极化而
产生混乱，从而导致疾病的丛生。所以“知不知”就是治本，是消除病根。而修养生
之道，就是以此法而治本，有病者治病，无病者强身，并可培养元神以显现其先天
之直觉本能。故《坐忘论》有云：“夫心者，一身之主，百神之师；静则生慧，动则
成昏；欣迷幻境之中，唯言实是甘宴；有为之内，谁悟虚非？……所以学道之初，要
须安坐收心离境，住无所有；不著一物，自入虚无，心乃合道。故《经》云：‘至道
故之，中寂所有，神用无方。’心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，
蒙蔽渐深，流浪日久，遂于道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流
浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命
复。复而又续，自得知常。知则无所不明；常则永无变灭，出离生死，实由于此。
是故道法安心，贵无所著。”故可知“知不知”乃是修道之入门功夫，并也须贯彻于
修道之始终。若有知而尽情用知的话，那就是只发挥了心神功用的一个侧面，另一
面的本质功能却被自己废弃了。而修道者则是发挥了心神的全部功能，所以才能称
是真正的人——真人。


七十四章

    [原文]
    母闸其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌。是以圣人自知而不自见也；
自爱而不自贵也。故去被取此。
    [意释]
    如果要从根本上关闭疾病的产生基础，那就不能使心神贪恋丰足的生存欲望。
正是因为心神不贪丰足的欲望，所以身体才不会有丰足疾病的留恋。因此，那修养
生之道的圣哲们，知道自己心神应处的状态，所以他就不妄动意识去作自我分辨见
解；正是由于他知道应该如何自珍自爱，所以他才不妄动意识去看重自己的生存。
因此，修道者就注重去掉外在意识的妄动，而取其内在心神的中和虚静。
    [领会]
    常言说，斩草须除根，治病治病因。如果治病者不知病因所在而是以表治表，
那就无法使病患得到根治。病患者若欲自治，那就必须将自己之病患置之度外，而
不能将自身之病患当成沉重的思想包袱背起来。要知道自身之所以产生病患，正是
由于意欲的纷争所形成的。如果身体有了病患使思想的负担加重的话，就等于是对
火势扇风，这样只能加剧火势而促使自身的迅速焚尽。若欲熄灭火势，则必须对火
势浇水以降其温。而意欲之火势的降温，则是自我调驯意识使之归于中和虚静，这
就是在除病之根。这种方法是从全局上去调节阴阳的均衡，故就不会产生顾此而失
彼的不良后果。若采用以表治表的方法，就难免顾此失彼，按下了此种病症，却又
促成了彼病症。往往慢性病的病理机制是比较复杂的，虚中有实，实中又有虚，这
主要是人体阴阳失调形式的复杂性所形成的。如果仅以表治的话，当你去补虚时，
反而会使虚中之实更实；若你再去泄实时，反而会使实中之虚更虚，结果形成首尾
不能兼顾，使其虚实两极更趋极化，最后导致人体之崩溃。故治表者则不能除病
根，从而使病情绵延不绝，时实时虚。人体是一个整体系统，欲使整体系统无所偏
颇，就必须从整体上着手调理。当你以中和无欲的心神去将虚实二极加以中和时，
那么就不会再有虚与实的偏颇了。故亦可知，身体之某部位出现实症之疾，是由于
其它部位的虚所促成；而身体之虚症的病患又是由某处之实所促成。若使其归于中
和的话，何来虚实之患？《黄老玄示经》有云：“福者祸之先，利者害之源；治者乱
之本，存者亡之根。上德之君，质而不文；不视不听，而抱其玄；无心无意，若未
生焉；执守虚无，而因自然；原《道德》之意，揆天地之情；祸莫大于死，福莫大于
生。是以有名之名，丧我之橐；无名之名，养我之宅。有货之货，丧我之贼；无货
之货，养我之福。”“心为凡圣之根，身为苦乐之聚。圣人知患生于心，愆必由己。
是以清心除患，洁志消愆。凡俗之流，其即不然，肆情纵欲，不知欲出于心；侮慢
矜奢，不知慢生于己；情骋愚暴，不顾其身，故以祸难所皆由之，不识危亡自此，
日用不知。”由此而知，调整自身之阴阳平衡的最佳方法，就是清心洁志，使心神
无欲而中和。
    文中的厌字与餍通，意为丰足。



七十五章

    [原文]
    勇于敢者则杀；勇于不敢者则栝。知此两者，或利或害。天之所恶，孰知其
故！天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，弹而善谋。天网恢恢，疏而
不失。
    [意释]
    如果心神勇于使意识果敢而动的话，那这果敢的意识就是杀人之利刃；如果心
神勇于使意识不果敢妄动的话，那么这虚静柔和的意识则能将身体调顺理正。由此
而知，这两种意识状态何者对人有利，何者对人有害。自然规律所厌恶的就是果敢
而妄动，所以谁也没必要去追究它究竟是什么缘故。凡是要顺应自然之道者，就必
须以不争不战的心神从事修道，如此而行才善于取得胜利；以静默而不言的方法去
从事修道，这样才善于得到道之效应的回应；使心神虚静而无所追求召唤，道的效
应就自然降临；这道的效应就既能准确的弹劾而揭露出人体所存在的所有问题，又
善于以最佳的方式去谋解这些问题。自然之道就如一张虽然无形，但却实存的大
网，既宏大而又周备，虽然疏不可见，但却没有什么事物能从它的制御中漏失过去。
    [领会]
    自然之道虽然是无形迹可见的，但它却是无所不在的实存。道以其无形的力量
和规律制御着所有事物，所有事物就在道的统御下而存在，而变化。能适应道之规
律者即存在，不能适应道之规律者即被解体。自然之道就是以其不变而制御万变，
使万变不离其宗。我们古代的伟大圣哲们，正是深知自然之道的本质奥秘，故采用
特殊的方法使自己与自然之道相符合，从而达到更久的与自然之道共存之目的。这
种特殊的方法就叫修道，从修道而体道的进程中去发挥养生的作用，故又称为修养
生之道。自然之道是中和而无极化之偏颇，所以它才能以其无极而制御万化之有
极。修养生之道者就是去效法自然之道的无极，以对自体万化之有极实体进行制御
调理。当修道者以无欲而中和的心神去修道时，自然之德的规范效应就会在人体中
自然的呈现出来。在此情况下，修道者只能使自己的心神始终保持在与自然之道相
符的无极状态，那么这种无极之意识场势，就能够自然而准确的揭示出人体之病患
所在，并能自然应激出最恰当的场势去治理病患，使之归于中和。这完全是一种神
奇而自然的自调本能，所以就绝对不能以人的意识去参与。故可知无欲、不争、静
默是每位修道者所要遵循之规范。修道就是要符合自然之道，若不能符合自然之道
而纷动思欲者，那只能称之为乱道。故《庄子》曾有云：“天地有大美而不言，四时
有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人
无为，大圣不作。观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已，死生方圆莫
知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。
天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而
神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”这里所谈的既是自然之道，又
是谈的修养生之道；既谈的是自然的大宇宙，同样也谈的是人体之小宇宙。修道者
即是以自体之小宇宙符合了自然之大宇宙。所以共融为了统一之宇宙。天道是无形
的，它以其无形制御着宇宙之万有；人的心神是无形的，它以其无形制御着身体之
万有。天道是无极的，故宇宙万有生生而不息；心神是有极的，故身体虽生而有
息。古代的圣哲们就使自己之心神去符合自然之道，从而使身体也能生生而不息。
故《庄子》称自然之道为大宗师，其赞美自然之道曰：“吾师乎！吾师乎！(敕/韭)万
物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为
巧。”是啊！自然之道就是以其唯一的伟大无极而创生并制御着宇宙之万有。自然
之道是我们全人类之大宗师，也是宇宙之所有的大宗师。
    {注：(敕/韭)遍寻无此字，该字上半部左边是“姊”字去掉女，右边为“攵”，下
半部为“韭”，按陈鼓应先生的《庄子今注今译》注音为jī，并引陆树芝解释说：“和
也，……借言调和万物也。”}

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。——《尚书》

 




七十六章

    [原文]
    若“民”恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若“民”恒是死，则而为者吾将得而杀
之，夫孰敢矣？若“民”恒且必畏死，则恒有司杀者。夫伐司杀者杀，是伐大匠斫
也。夫伐大匠斫者，则希不伤其手矣！
    [意释]
    如果意欲这“民众”经常妄动而不怕死的话，你何必还要用硬性禁绝的砍杀方法
去恐吓意欲呢？如果以此硬性禁绝的方法，想使意欲经常处于瞑灭状态的话，那么
每当意欲妄动之时，我就得要硬性禁绝而去砍杀它，那谁敢采用这种蠢办法呢？如
果以这种蠢办法使意欲怕死而不敢妄动的话，那就必然得有意识去担当那硬性砍杀
的责任。若以砍伐的方法，让担当杀绝意欲妄动的意识，去对意欲的硬性妄动予以
硬性的砍杀，那就象是你要以自身的强硬砍伐攻势，去对抗木匠锛斧的刚硬锐势。
以自身强硬的攻势去对抗另一种刚硬锐势的方法而行事者，那就很难避免不伤及自
己的本身啊！
    [领会]
    心神的中和无欲态，是修道者在长期修道过程中逐渐的调驯而形成的，而并非
短时以意强制所能胜任得了的。这是由于，当你以意去克制欲念时，这克制的意识
本身就是意识的妄动，所以这种方法只能导致心神的紧张烦躁，并会使欲念此伏彼
起，变换不止。故以意制意就若火上浇油，这对养生不但无益，反而有害。而一些
初修道者，就往往是以意去分辨自己的入静程度，结果搞得自己烦躁不安，无法再
继续修炼下去，若勉强继续下去，就会导致头昏脑胀，或胸腹满闷，不能取得应有
的养生效益。对心神的调驯，要做到对欲念的到来不惧不恋，对欲念的离去不喜不
追。只要当欲念产生时自己能够意识到其是欲念，其欲念即会自行隐没。若不能意
识到其是欲念，即会浮想不绝。但是这些仅是修道者调驯心神的一般道理，若要将
这些道理切实的贯彻于实修的过程中就是一个漫长的过程了。这还必须要有平时的
品德培养相配合，否则是不易办到的。在修道的很长一段进程中，心神的状态不是
偏左而紧张，就是偏右而昏沉，再不然就是思欲愈趋纷杂。其实，这也都是修道的
正常进程之必然反应。就如学游泳者，即使是学者将其要领记得再熟悉，而实际去
游起来这些要领就不是那样易贯彻于行动中了，还必须要经过许久的熟练，也许要
经多次的呛水，喝水，才能形成一种自然反应逐渐学会。再就是人的心神中和无欲
程度是与人体场势之中和程度相适应的，修道之初的人体之场势都是非中和态的，
所以人的意识场势也就不可能中和无欲。修道者就是以调驯心神的中和无欲而促使
人体场势之中和，当人体场势中和后，意识场势才得以顺利的达于中和无欲态，故
这是一个相互促使的漫长过程。因此，修道之初就不能强求达于较佳之中和无欲
态。否则就是急于超越而违背了修道之自然进程，需要的是一步一步的向较佳层次
升华进展。《庄子》对此曾有寓言云：“中山公子牟谓瞻子曰：‘身在江海之上，心居
魏阙之下，奈何？’瞻子曰：‘重{zhòng}生，重生则利轻。’中山公子牟曰：‘虽知
之，未能自胜也。’瞻子曰：‘不能自胜则从，神无恶乎！不能自胜而强不从者，此
之谓重伤。重伤之人无寿类矣。’”也就是说当修道者心神不能入静的时候，不能硬
性的强迫其入静。若强迫入静反而会造成重伤，这是无益于养生的。入静是自然的
静，而并非强制性的入静。故《老子》五十一章曾云：“道之尊，德之贵，夫莫之爵
而恒自然也。”若强制入静，就违背了自然的规范。若能顺任自然，就会渐次的由
欲念的明朗而转入模糊的若有若无，时有时无。只有当修道者经多年的修炼，整个
人体之场势都得到质的升华而进入最佳中和态时，心神才能达于无有无“无”的高层
次元神状态。若在整个人体场势还不能相适应时，就去以硬碰硬，强制入静，那就
是加强了意识场势之极化，故这种方法是不足取的愚蠢办法。



      
七十七章

    [原文]
    人之饥也，以其取食(?兑)之多也，是以饥。“百姓”之不治也，以其上有以为
也，是以不治。“民”之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤
贵生。
    [意释]
    人们之所以非常的饥饿，那是由于寻取吃食跑路太多而过于奔波劳累的缘故，
他们本来是为了取食而填饱肚子，却导致了更加饥饿的相反结果。人体腑脏百骸这
些“百姓”之所以不能被治理好，那是由于心神这位治理者采用了有所急求的治理方
法，所以也就得到了不能治理好的相反后果。意欲这“民众”之所以轻视死亡而偏要
轻举妄动，那是由于意欲求生太迫切的缘故，所以意欲反而轻视了死亡的本因而妄
动。而只有采用没有为生存而产生“有为”急求之心的方法，才是最佳珍重生存的方法。
    [领会]
    意识活动，是人的意识场不同极化形式的现象，其职能是去应付千变万化的事
物。但是意识活动却不具备调理自体的能力，而只有搅乱自体的作用。所以，要想
以意识的思虑去治理自体，那就如以变换灯光的亮度和角度的方法去消除自身的投
影。孰不知光照于物皆投影，灯光变换越频，影之动就越急，这样做是永远无法消
除阴影的。故可知人的意识偏颇极化之光，是无力将自身病患之阴影消除的。若欲
消除自身之病患，那就得使那相对的极化意识之光收敛为无相对的元神无极之慧
光。这样做则我即是光，光即是我，故也就地无所谓阴影了。但是人的意识活动是
不会轻易消失的，往往修道者越是急于入静，反而会促成意欲的呈现越奇。这就是
以欲制欲所造成的后果。这又如水的旋涡向左转动时你以力去向右搅动，欲使旋涡
停止下来归于平静，孰不知这两种相反的力量会产生一种对抗作用，从而使旋涡又
泛起浪花来。故欲使旋涡平息，只能去消除旋涡的成因，旋涡自会渐渐的归于平
静。否则只能越搅动越混乱。可见，欲以修养生之道而治病的患者，就必须消除为
自己的疾病而焦虑之心理，只能抱着“既来之，则安之”的无所为态度，才有利于自
体的康复。要知道为自己的病患而纷动思虑，那只能导致自己的病情加重，使事与
愿违。对意识之中和无欲的调驯是缓慢而又自然的，既不能求之过急，又不能放任
自流。《庄子》对此有一段很微妙的论述，当然还是以寓言的形式而写，其云：“颜
阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：‘有人于此，其德天杀，与之为无方，则危
吾国；与之为有方，则危吾身。其知，适足以知人之过，而不知其所以过。若然
者，吾奈之何？’蘧伯玉曰：‘善哉问乎！戒之，慎之，正汝身也哉。形莫若就，心
莫若知。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，则为颠为灭，为崩
为蹶；心和而出，则为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无
町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之无崖。达之入于无疵。汝不知夫螳螂
乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美
者以犯之，几矣。汝不知夫食虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以
全物与之，为其决之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚己者，顺
也；故其杀之者，逆也。夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘而拊之不
时，则缺衔毁首碎胸。意有所至，而爱有所亡，可不慎邪！”这段寓言将意欲之难
调比喻为卫灵公太子之狡妄难治，若欲治之，则须采用“戒之，慎之，正汝身”，
“形莫若就，心莫若和”的方法。但又需保持“就不欲入，和不欲出”的含而不露。不
能使自己的心象螳螂挡车那样不自量力的去硬性阻挡意欲；也不能象以活动物去喂
老虎那样去触发其野性而对意欲予以纵任；还不能象爱护马那样去时时的过份关
照，从而形成“意有所至，而爱有所亡”的相反结果。由于修道者在功态中意与元气
是共为一体的，所以这段话也同样适用于对元气之动势的态度。
    文中的“(?兑)”字读音悦，意为步履坚难，劳累太甚。



                    
七十八章

    [原文]
    人之生也柔弱，其死也恒仞坚强；“万物”草木之生也柔脆，其死也枯槁。故
曰：坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。“兵”强则不胜，木强则恒。强大居
下，柔弱微细居上。
  [意释]
    人在活着的时候，其身体是柔弱和软的，当人死亡以后，其身体也就坚硬僵直
了。元气的运化和草木的生长是一样的，当其柔和娇嫩的时候就象征着生存，其枯
硬强直的时候则象征着死亡。所以说，元气的坚强攻势，那就预示着致人于死地；
元气的柔弱微细运行，则预兆着人的生存。当元气集中锐势强攻的时候，就不会成
功；就象树木强硬干枯时，生长因素则固定下来不会再长进。所以，修道者应将元
气的强大攻势放弃不用，时时使元气柔弱微细运行才是上策。
    [领会]
    修养生之道者体内元气的动势，就如水的动势，可强可弱，可急可缓。人体内
的总容元气量是有一定量的，修养生之道的目的，是要让这一定量的元气在人体内
均匀分布。但是，元气的均匀分布还必须有人体经络的畅通无阻相适应，否则元气
则会因经络的郁阻而无法均匀分布。所以，元气又担负着疏通经络的职能。而人体
细胞对元气的传导能力又有一定的限度，这种限度因细胞的性质不同而不同。尤其
是人体病患细胞，其对元气的传导限度更大，故就产生了郁滞之病灶。若欲疏通这
些郁闭的经络，仅有元气的攻势是不行的，因为元气的攻势超过了细胞对元气的传
导能力时，就会使细胞产生相对抗的“阻闭”现象，攻势越强，则“阻闭”反应也越
强。若欲消除此反应，那就得有一种消除“阻闭”的力量，这就得要限制元气的集中
攻势，对元气的动势给予一种相反的适当引力，这种相反的引力同时会作用于人体
细胞，使细胞的“阻闭”现象减弱或消失，柔弱的元气才得以进入启闭的细胞中。这
就如人们想往一个带有弹簧盖的缸内将装东西，必须一方面要分出一定的力量将弹
簧盖揭开，一方面向里面装东西，若不事先揭开缸盖而硬性的集中全部力量向里面
硬压的话，那只能使盖子盖得更紧而无法装进去。所以，柔弱的元气运行就具有对
细胞的更大通透力，同时也会使元气的场势更加广泛而深入的遍布全身，故就有更
佳的养生效应。所以元气虽然能激烈运行，但修道者却不能使其激烈运行，更不能
图畅快而促使其运行。而只能对元气的动势时常给予一种扼滞场势，这样才能使元
气的运行无所不到。这个过程谈起来似乎很微妙，无此感受者则不知如何掌握。其
实当修道者进入该层次时就自能掌握了，因为元气的运行是受意识支配的，修道者
只需调整自己的意识趋势即可自由掌握元气的动势了。届时，修道者只要能保持心
神的中和，郁而不发，如此则元气的运行动势自能适宜。《庄子》亦曾以寓言的方式
告诫修道者，不能以机巧之心去引动元气，其云：“子贡南游于楚，反于晋，过汉
阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱饔而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。
子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’，为圃者仰
而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为
槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机
心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不
载也。吾非不知，羞而不为也。’”当子贡将此事告知孔子时，孔子对子贡说：“彼
假修浑沌氏这术者也。识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白太素，无
为复朴，体性抱神，以游于世俗之间者，汝将固惊邪！且浑沌氏之术，予与汝何足
以识之哉？”此间所说的“浑沌氏之术”，即指修道，“识其一，不知其二”即抱守浑
一，心不二务。此段之寓意甚为明了，想读者自能领会，故不复赘述。




      
七十九章

[原文]
    “天下”之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。
故天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀而有以取
奉于天者乎？唯有道者乎。是以圣人为而弗有；成功而弗居也。若此其不欲，见贤也。
    [意释]
    当修道者的人体能与自然之道相贯通时，这道的效应，就象一位拉开弓的人去
调节对准目标那样，对人体进行调理。对偏高的部分自行予以压抑，对偏低的部分
自行予以抬举，对过剩的部分自行予以减损；对不足的部分自行予以补充。所以自
然之道的规律，就是对过剩的部分予以减损，对不足的部分予以补充，达于整体平
衡均匀。可是，常人的处世之道可就不是如此了，他们总是对本来已经不足的部分
再予以减损，用之于贡献给那本来就已经过剩的部分，使本来已经不平衡的局势更
加偏颇。有谁能够将自己剩的欲望拿出来，去奉和于自然之道的中和平衡规律呢？
只有修养生之道者才能办得到。因此，那些修养生之道的圣哲们，为使自己符合于
自然之道的规律而抛弃了自己的欲望；即使是在大功告成的时候也不会因功成而自
居。他们就是如此的不动妄欲，这样他们修道时才能见到最佳的养生效益。
    [领会]
    自然之道是无极化的均匀场势能。所以它就是宇宙的自动均衡标准，整个宇宙
之众有都在趋向于自然之道的无极标准信息中而变化，而存在。如果没有自然之无
极场势能的统一支撑，那就很难想象宇宙将如何存在。然而，人类虽然也是在自然
之道的统御下而成其为人的，但是人类似乎至今还没有认识到自然之道的实际存
在，纵然是人类的思智越来越复杂，所能认识到的事物也越来越复杂，越精细，可
是这些复杂的认知思智，却背离自然之道的无极越来越远。所以尽管人类对自然之
道无时不在运用，但却并无察觉。人类只发现了更加奇杂的现象，从而研制出众多
更加奇杂的机械仪器之类以供人享用。孰不知这更趋奇杂的种种东西，都是因背离
自然之道的无极越来越远而呈现出的更加极化的现象。而且这种种奇杂事物还会因
人类的思智的更加奇杂也变得更为奇杂，孰不知当极化现象达到了一定极限时，就
是自然之道所不允许的了，最终还必然会形成极化的崩溃解体去完成与自然之道的
统一。因此，即使是人类科学技术的发展为人类带来了巨大的财富，但是人类也还
必须考虑到这种发展背后所隐伏着的更大危机，切不可为了贪图财富的更加巨大而
使其发展到极限。否则，人类将会以自己的思智而结束人类的历史。要知道，即使
是吹气球也得要有个限度，当你不顾其限度而要将气球吹得更大时，那么气球将会
爆炸，到那时即使小气球也不复存在了。这是否是危人耸听的邪说呢？有待于各位
自辨。
    人类违背自然之道而行事的现象通常贯穿于人的所有行为之中。即使是在处理
日常事物中，对待人际关系中也总是如此，锦上添花的行动随处可见，可是人们却
很少能做到经常主动的雪里去送炭啊！富有者总是想更加富有，孰不知这更加富有
是由贫穷者（这里不仅指人的贫穷）更加贫穷为条件的。整个社会就是一个整体系
统，其所有的财富也是有一定容量的，就如整个人体的元气也有一定的容量一样。
当整个世界贫富过于悬殊时，那也就如人体的阴阳之失调，也会形成一个病态的世
界。当将有限的一碗饭分配给两个人时，甲方的多占有必定会使乙方少占有，从而
形成不均衡的局面而产生偏极之矛盾。试想人类社会的发展史，无论古今中外的任
何区域或民族，都是因整个区域的偏极过甚而产生变革，进行一次调整，以新的暂
时的比较平衡社会取代那极度的不平衡的社会。但这暂时的比较平衡的社会又会因
人的私欲而逐渐发展为又一极度的不平衡社会，于是乎就又产生变革……就这样演了
又演，周而复始。可很少有人能汲取这个教训，使这种极化演变推迟。自古至今，
人类都有“大同世界”的美好愿望，然而却很难使这种美好愿望变成现实。这无非都
是由我们每个单独的人之私欲所造成。不过，这也是自然之道规律的显现，因为我
们每个人都是一个极化之单体，故也就具备了极化之心理。而人类毕竟是万物之
灵，那就得要克服自己的极化之欲，去符合自然之道的统一，从相反的角度去促成
人类的长久共存。人类的使命不仅是要知表象，而更重要的是要知根本。只有本末
皆知才为完整。《庄子》有云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气
之聚也。聚则为生，散则为死。吾死生为徒，吾又何患？故万物，一也，是其所美
者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下，一
气耳。圣人故贵一。”这里所说的“一”即是唯一、统一的无极之道，是众有极之
本。人身这种奇妙而复杂的极化体，同样需依赖于道之唯一而生存。正是由于道是
众化之标准信息，所以修道者就借助了这标准信息而对人体进行了自动的调整，故
修道者就没有必要妄动心思去调理自身。而须任由这被调动起来的自调本能，去对
自体进行最合时宜的调整。
    但愿人类都能本末皆知，使全人类之整体能早日中和共融。

        

  
                
八十章

    [原文]
    天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也。以其无，以易之也。故柔胜刚，弱
胜强。天下莫不知，而莫能行也。故圣人之言云曰：“受邦之诟，是谓社稷之主；
受邦之不祥，是谓天下之王。”正言若反。
    [意释]
    在普天下的可见之实物中，没有什么东西比水的特性更加柔弱的了，然而能够
改变坚硬强僵的东西为柔和者，那就没有什么东西比得过水的效用了。这是由于水
那没有强硬的特性，才易改那强硬者的特性。所以，只有柔和的，才能渐次战胜刚
硬的；只有微弱的，才能渐次战胜坚强的。普天下的人，没有谁不知道这现象的存
在，然而却没有谁能按照这现象所蕴含的道理去切实的施行于自身。所以，那深明
其理的圣哲有一段话是这样比喻的：“只有那能够承受国邦屈辱而无怨之人，才能
够担当起江山社稷主宰者的重任；只有那能够承受国邦之不祥的人，才能够担当起
统一天下的职责。”其实圣哲的这些话都是以反喻正，其内在寓意却是以治理天下
的话，去反衬治理自体这小“天下”的养生至理。
    [领会]
    寓言以论理的文体，在中国古代的论理文章中占有举足轻重的位置，尤其在道
家论理之著作中，更是占了主导地位。就以《庄子》为例，其每篇文章都蕴含着至深
之哲理，故读道家之著述就不能仅执著于表面意思。就连庄子自己也说：“寓言十
九，重言十七，危言日出，以和天倪。”其著述之中，十成文章寓言就占了九成。
以寓言的形式，言不可言之理，名不可名之意，以揭示自然之道的内在不可见之至
理。至于《道德经》，可谓是全篇皆寓言，故本章才直言出“正言若反”的真秘来。若
不从所言的另一角度去理解所言之意，可就违背了老子留著的本意了。《道德经》之
全文表意都是谈治理理天下、治理国邦、治理民众……孰不知这天下是寓指人体之小
“天下”，国邦是寓指心神之小“国邦”，民众是寓指意欲之“民众”……《皇人经》有云：
“夫人是有生最灵者也，但人不能自知，而不守神以却众恶耳。知之者则不求佑于
天神，止于其身则足矣。故云，一人之身，一国之象。胸腹之位犹宫室也，四肢之
列犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身者则
知治国矣。夫爱其民所以安其国；吝其气者所以全其身。民散是国亡，气竭则身
死。”故可知古人是将自体当作“天下”治理的。而且至今的中医方剂也是以君臣佐
使以喻药物主从之关系。即如古代寓言中的“愚公移山”、“守株待兔”、“刻舟求
剑”、“盲人摸象”等等，无一不是以故事的形式以阐述其内在之哲理。此种形式既
生动，又易于被人所理解、所接受。若单纯的以理论理，则不免意无所附。而且枯
燥乏味，难以明理。
    此章以水的柔弱能克服强刚之物，以喻修道者心神的柔弱而形成元气运行的柔
弱，元气的柔弱运化则能克服病患之强刚。但此间所说的“攻坚强”并非指粉碎性破
坏，而是指柔化。柔化象征着生机，粉碎则是毁灭。心神是身体之主宰，心神能够
忍辱含诟，自能无欲不争而虚静，如此而行则自能消除人体之病患，使整体阴阳均
衡而统一和谐，从而达到益寿延年之目的。
    老子留著于后人，不仅是为了让人修道有所依据，还在于要让那众多未从事于
修道者，也能明了自然之道的本质，同时也能知自己生命之实质。从而使所有的人
都能较全面的理解宇宙和人生的本末关系，不至于使人们在行事的过程中本末倒置
而导致危及人类的存在。故《庄子》有云：“道之真，以治自，其绪馀以为国家，其
土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。今世俗
之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？”是啊，修道者不但可以养生而治身，同
时也能明了宇宙之本质规律，故也就能明了众末之所应从。可是，常人不明其本，
却总是为物之末而弃生之本，这也确实是可悲可叹啊！其又云：“凡圣人之动作
也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。
是何也？则其用者重，而所要者轻也。夫生者，岂特随侯珠之重哉？”如果有人用
宝珠作弹丸去打麻雀，人们就会笑话他不知何贵何贱，得不偿失。可是许多人都甘
愿抛弃生命去争名争利，难道说名利会比生命更重要吗？可又有几人能真正出自内
心去看轻名利而珍重生命呢？争名利者的本意是为了自己生存得更好一些，孰不知
其所能得到的结果可是事与愿违的伤身损命。




            
八十一章

    [原文]
    和大怨，必有馀怨。焉可以为善？是以圣人右介而不以责于人。故有德司介，
无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。
    [意释]
    修道者需要将偏怨之心缓和下来，但是当大的偏怨之心被缓和时，必然还会有
馀怨难以消尽。这难消尽的馀怨该用什么方法去处理才为妥善呢？那些修道的圣
哲，总是将这些馀怨留置于自己心神的右边而不使其占主导位置，也不将这些馀怨
发泄出去而加责于他人。所以，有德之人总是将馀怨留存并搁置于旁边，而使心神
居中。只有无德之人才会将馀怨统统发泄出去，而责于他人。那自然之道可是没有
亲与疏的偏袒之心，它永远与那和善之人相处共存。
    [领会]
    修养生之道者，是以调和心神中和为手段，以达到使身体中和健康之目的。而
常人之七情六欲的意识活动，均是心神非中和态的表现。修道者就是要尽量的去调
和心神的各种偏颇之情欲，以使其回归于中和之态。但是，任何个人都是社会的一
员，是整体系统中的组成部分。故谁也无法完全与世隔绝而不受社会的影响。每个
人的心神中总会或多或少的接受社会之信息，从而产生情绪之变化，修道者也不例
外。所以修道者就既要与社会共同存在，又要避免世俗之干扰，这就叫“和光同
俗”。但和光同俗又不是俗，而是与俗者同在但并非俗。故其所采用的方法是既不
避世，又能做到自我心神之屏蔽，以形成内心的虚静中和。其具体作法就是有知而
不用知，情郁而不发。通常人的情感总是一触即发，喜、怒、哀、乐、悲、思、
愁，随时表达。 这情感的变化会造成人体场势之混乱，其情感的外向发泄，又是
对人体场势能的泄漏。而人体场的泄漏就是对生命的泄漏减损。所以，修道者的心
神状态，时时处处总保持在含而不露，不求尽情，知而不用的状态，以使此种意识
场势能去对自己之身体进行调理而归于中和。比如说，人体就如一块面团，当人体
成熟后其思欲就渐次的复杂起来，这复杂的思欲发泄就相当于面团内水份的挥发。
随着水份的不断挥发，人体之“面团”就会渐次的变得干硬而老化了。若欲使面团复
软，就必须再以水去浸泡抟揉。人体之“面团”的康复，就需要中和的元气及其场势
去予以浸泡抟揉了。所以，修道者就不能以任何形式去尽其情或外泄其情使场势能
之“水份”挥发，而只能使其郁而不发，含而不露，以使身体之“面团”被抟揉以至柔
和。故亦必须虽有怨心而要调和怨心，对馀怨不予发泄，不予妄动。故《庄子》有
云：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六
者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六
者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，
正则静，静则明，明是虚，虚则无为而无不为也。”“汝游心于淡，合气于漠，顺物
自然而无私容焉，而天下治矣。”世间亦有“多情者短命”的格言，故触动情感、抒
发情怀这不是修道者的事。修道者是不情而不触，有感而不抒，而处之以浑沌。修
道者的心神犹如花之含苞而不放，不放故无凋谢；常人的心神则如鲜花之怒放，怒
放则必残萎。中和者则无极化；极化者故不中和。所以，修道者对任何事物都不能
尽其情极其欲，否则就不利于中和。然而，心神之动势是非常微妙而又无形迹可见
的，故以语言或文字的形式都不可能将其阐述得很得体。但谈无形迹之事理又必须
借助于有形迹之事物，以语言或文字的形式去表达，故接受者就必须再将这有形迹
的比喻恰当的翻译成无形之含意去领悟。故《西升经》有云：“为说《道德》，列以二
篇：告子道要，云道自然；行者能得，闻者能言；知者不言，言者不知；所以言
者，以音相闻；是以故谈，以言相然；不知道者，以言相烦；不闻不言，不知所由
然。譬如知音者，识音以弦；心知其音，口不能传；道深微妙，知者不言；识音声
悲，抑音内惟；心令口言，言者不知。道深甚奥，虚无之渊；子虽闻说，心不微
丹；所以然者何？书不尽言，著经处文，学以相然；子当宝之，内念思惟；自然之
道，不与子期。善为书术者，必绥其文；善达其事者，必通其言；勉而勤之，得道
矣。”可见道之理者必借语言文字而传，然而语言文字又并非道，关键在于接受语
言文字者善于领会，还需要勉而勤之的实修，才能真正的彻悟道意，否则是难入其
门的。
    人，毕竟是一种在道统一制御下的具体生命体，即使是修道者，也难以使自身
与道完全的等同。若完全等同了，人体之极化肉体也就不复存在了。故凡是有极
体，就必然还与自然之道保持着一定的相对距离，因而也就难以达到十全十美之完
全中和的程度。所以，修道者就也有思维活动，只要思维在活动，人体就必有所极
化之变化，有极化变化即非中和。修道者所要求的中和无欲，乃是相对于常人的非
中和态比较而言，而并非绝对的无极。若求绝对无极时，人就必然与道融为一体而
无形迹可见了，那样人也就不再成其为人了。所以，修道者在知本的同时还需知
末，使自己趋近于道而能较久的共处，但又不能完全的等同于道而被道兼融。当被
道兼融时将不存在个体之特性，那将成为道之整体的永恒普遍了。这也许就是《庄
子》所说的“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物
复情，此之谓混冥。”既是与道混冥了，也就无相对了，故也就无你无我无他，无
恩无爱，无怨无恨，无苦无乐，无有无无，无始无终，无久无暂而“同于大通”了。
当然修道者的本意并非欲达于此，但凡事物都有生有息，故最终谁也不会、也无力
拒绝这种因归于无极而与天道永存。只有修道者的回归是尽其天年而安乐的回归，
故古人又称死者为“归人”，称活者为“行人”。常人的回归则是未尽天年的痛苦回
归。所以我们每个人作为单体的存在是有限的，而我们的本源却是永恒的；我们作
为单体存在时，你与我是相对的，当我们都回归于本源时，你与我都成了无彼无此
的绝对一体。既然我们的本源都是统一的无相对，那么我们何必在个体存在时又有
意的去加剧对立？这使人忆起曹丕曹植兄弟相争的故事：曹植被逼而悟出一首诗
来，其诗云：“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急！”曹植所说的
同根仅指同胞兄弟，而我们全人类又何尝不是共根于自然之道呢？我们不仅从这共
根上产生，而且还要回归到这共根上去。那么我们又何必要相煎呢？当海浪泛起的
时候，这海浪有彼有此，相互碰撞，当海水平静时，何此何彼？原来都是平静的整
体。海浪是无知的，其相互碰撞也相互粉碎；而人却是有知的，何不使相互不碰撞
而和谐共存？若人也象海浪那样的无知，岂不失去了万物之灵的意义！道赋予人类
以生命意识，人类就须以自己的生命意识去顺应道之规律。如果我们每个人都能从
自身做起，那么中和共融的太平景象就也能成为现实。但愿我们每一位道的子民，
都能早日深悟我们的本体，在相对之末中去顺从于本的统一。

福报不够的人，就会常常听到是非；福报够的人，从来就没听到过是非。