孕妇梦到白蛇会生女婴:六妙门讲记/妙境长老

六妙门讲记

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妙境长老讲述
於西元一九九八年四月二十二日。

静坐前开示：
　　这里的观音禅寺主人慈悲，大家发心在这里学习禅，这件事是非常吉祥。我们日常生活里面，我们的身口意，是一个动乱的情况，非佛教徒当然不感觉啥麽，但是，我们相信佛法的人，我们阅读佛经（我们阅读经律论），我们才知道，这是一个凡夫的境界，是一个不合道理的境界，所以，我们佛教徒愿意改善我们现在这种不合道理的情况。如何改善呢？就是从受戒开始。我们刚才先受八关斋戒，是非常好，以戒为基础，然後我们就学习禅，禅就是止观，止观就是定慧，就是学习戒定慧，这是非常很好。学习禅，禅就是定慧，定慧就是止观，就是从我们这一念心来开始改善我们的行为。行为是由思想发动的，所以，改善行为就应该改善我们的思想。思想里面，大概的说，有二个问题（就是二种过失），一个是动乱的过失，一个是愚痴（没有智慧）。动乱的过失，必须以止的方法改善它，我们内心里面的愚痴，就要以慧（观）的方法改善它。改善成功以後，就是圣人，就不是凡夫。如果我们参加过禅七的人，就应该对修止观的事情，能有多少认识。
　　这里的主人邀会我来这里，与大家一起学习六妙门，这六个方法也就是止观。简单说，「数、随、止」就是止，「观、还、净」里面有止也有观。用这样的方法来改善我们的内心。但是，现在先不说那麽多，我先说其中简单的一件事。我们修止之时，内心里面乱，要叫它不要乱，这件事，如何叫它不要乱呢？就是把我们这一念心安住在所缘境上，不要动，就是这样的方法。安住在所缘境上不要动，这句话说得很容易（不是难），但是，做起来可能不是那麽理想。例如，这里有你的一个位置，你坐在那里不要动，这是指身体而言，现在不是指身体，而是指你的这一念心，这一念心，你选择一个所缘境，你在那里不要动，你要这样去思惟，如何才能不动呢？就是你选择你的所缘境之时，把所缘境明明白白的显现在你的心里面，我再重复一句，你选好你的所缘境以後，你将你的心安住在所缘境上，如何叫做安住在所缘境上？就是将所缘境明明白白的（一点也不含糊的）显现在你的心里面，这就叫做安住在所缘境上。这样的意思，似乎是所缘境安住在你的心上，也可以这样说，但是，事实上，就是心安住在所缘境上。譬喻说，这个地方有一个大莲花，我睁眼一看这个莲花，是什麽颜色，是什麽形相，然後把眼睛闭上，把这个莲花的形相显现在心里面，这就是心安住在莲花上面。如此，这里面的要点，就是要把所缘境明明白白的显现在心里面，你要这样注意，这是第一个注意点。第二点，必须一次又一次不断重复的忆念所缘境（忆念这个所缘境），如此，你的心就不断的相续安住在所缘境，它就不散乱。譬喻说，我想念我的母亲，我母亲的相貌就在我的心里面现出来，这时候，我一直忆念我的母亲，我母亲的面貌就一直在我的心里面显现出来，也就是我的心一直安住在所缘境。这个道理是一样的，若你不忆念所缘境，所缘境就没有了，那麽，你的心就是妄想了，所以，我们欢喜静坐的人，感觉心老是乱，心老是跑，心安住不下来。现在你要知道，为什麽你的心乱了、跑了呢？就是你没有忆念所缘境，所以你的心就跑了。如果你忆念所缘境，你的心就没有跑，心就在所缘境住下来。很简单，我们通常说「要诀」，这就是要诀。就是你不断的忆念所缘境，那麽，你的心就不会乱，就不会有妄想，一直明静的安住在所缘境上面，就是这样子。我先讲到这里。
　　现在我们经行一刻钟，大家自由选择你经行的地方，你自由选择你的经行地方，你愿意慢步经行就慢步经行，你愿意快步经行就快步经行。但是，经行有一个条件，你不要东张西望，也不要看任何人，不要四个眼睛相对看，就看自己这一念心，虽然是在经行走路，但是，你自己要注意这一念心，叫它不要乱，叫它不要动，这是一个方法。第二个方法，你注意你的脚的一起一落，我们走路有三个步骤，起、进、落，你就注意你的脚，起、进、落，你的心就不会乱，心就一直安住在这里不会乱，而这个方法是能治病的，能治疗我们身体上的病痛。我们现在经行十五分钟，其实，如果你有需要，你经行一个钟头都可以。

六妙门：
　　我们佛教徒，想要在佛法里面有成就，一定要先学习，而对於坐禅这件事，是更要学习，如果你小小知道一些，那是不够用的，不够用而你也愿意学，你的志愿是很可赞叹的，但是你容易有问题，所以非要学不可。对於学，这件事，在今日我们北传佛教的情形来看，是最好的时期，是最适合我们学习的一个时代，因为我们要学习关於禅方面的书多了，而且比以前更完备，所以是最好的。假设是五十年前，恐怕是不行的，因为参考书不够。
题目：
　　我们现在想要学习的，就是经论里面说的「六妙门」，很多的经论里面都有提到，「数、随、止、观、还、净」，一共这六个方法。六个方法称之为妙门，是什麽意思？妙，就是好、良好的意思。什麽是最好的？涅盘是最好的。世间的事情，都是令你苦恼的，只有涅盘能令你快乐，所以，涅盘称为妙。这六个方法是涅盘的门。你学习这六个方法，你按这六个方法去修行，你就可以得涅盘。就像一个大宝楼阁，有一个门，你可以从这个门进到大宝楼阁里面来。这六个方法是涅盘的门，所以，称之为妙门。以上是说六妙门的题目。
　　「数随止观还净」，这六个方法，的确有浅深的不同。前三个，是属於止；後三个方法，有止也有观，有观也有止。我前面已提过方法，释迦牟尼佛为我们说的方法，就像医生开的药方，它是来对治我们身口意上面的毛病（我们身口意上面的过失）。你有这样的过失，就用这样的方法来对治，如果能消除过失，那麽，这件事就是成功了。
　　我前面已说过，我们第一个错误的地方，就是心里面动乱（浮动）、不寂静；第二个错误，就是我们没有智慧，没有智慧就不能见到真理，不能见到真理，所以心里动乱。动乱是一切的烦恼活动，若把烦恼的活动消除了，愚痴的糊涂颠倒也就消除了，那麽，我们就有戒定慧。得到戒定慧，就与真理相应，那就是涅盘。现在我们就一个一个的解释。
息：
　　数，随，这二个方法是以息为所缘境。息，就是我们的出入息，这口气，呼出去又吸回来，吸进来以後又呼出去，这就叫做息。这个息，我曾经说过，它有四个息，呼出去是由脐至鼻，叫做「出息」，出息是气自然的向外出，不是你叫它出。它出的时候，出、出，它就不出了，但是，它又没有立刻吸进来，在这个地方，也不出也不入，有一个息（休息的息），这个名字叫做「内出息」。由脐至鼻，叫做「出息」，这个出息以後，也没有入息也没有出息，这个时候叫做「内出息」，时间当然很短。然後就开始入息，入息是由鼻至脐，这叫做「入息」，入的时候，入、入，它就不入了，不入以後也没有出，中间有一个休息，不入也不出，叫做「内入息」。这样总加起来，出息、内出息、入息、内入息。有四个息。这四个息，我们不静坐的人也不感觉有这回事，顶多说有出息、入息，其他二个息是不感觉的。但是，你若长时期静坐，这四个息就出来了，就是有四个不同，而且逐渐的会长。逐渐的，内入息、内出息，会长，它会有变化。若年纪大且没有修行的人，他的内出息的时间较长，其他的较短。若小孩子，他的内入息较长。後来，我问中医生，他说是对的。中医说：年纪老的人，肾虚，内入息是入到肾里面，肾不受，所以内入息就是短；小孩的肾是特别强，所以他的内入息就是长，这是中医生说的话。但是，用功修行的人，虽然年纪老了，他的出入息长短是不一定，他有时会逐渐进步，他的内入息会很长很长，较小孩更长，就是他的出息、内出息、入息、内入息都会很长很长的。所以，你若用功修行，就会有进步有变化的。你用功修行而没有进步，就会停留在那里。
数：
　　如何用「数」之方法？有四个息，你就是注意这四个息，注意时，本来就可以了，但是，会有问题，也就是妄想会进来。你以息为所缘境，你明了性的心就注意这个息，本来其他杂念应该不会进来，你的心应该明静而住，有可能是这样，但是，可能时间不长，妄想就来了，心就散乱，忘掉息的所缘。我也明知道，但是做不到，应该怎麽办呢？就以数的办法，数这个出入息，就是计数。数的时候，随你的欢喜，你愿意记出息、内出息、入息、内入息，都可以。如果出息、入息，你都计数，也可以，但是会忙一点，因为它的时间短，你就一直在数一二三四五一二三四五，就会很忙。如果你只计数其中一部分，你就会有一点闲暇时间，例如，你只计数其中的出息，其他三个息都不计，那麽，计一至二的中间就有闲暇的时间，不会太忙。随你的意，你愿意计入息就计入息，你愿意计出息就计出息。计数时，精神好或精神疲倦，会有不同，你可以自己试验就知道。精神旺盛时，你能很自在的计出入息，可以数一二三四五六七八九十，也可以一直计十一、十二、十三，一直到几千、几百、几万。但是，你愿意数一到十，然後回来继续数一至十，也可以。如果你的精神很旺盛，就可以计得很久，心都不会乱。如果疲倦时，就不行了，计一会儿，你就不计，而有一大堆的妄想。
　　用功修行，有二个时间，你会较顺，一个是精神旺盛时，另一个是休息以後的时间。这二个时间对於用功修行是相顺。佛法说一个道理，我们的心有「等流性」。何谓等流性？例如，现在我的愤怒心来了，我要骂人，本来这件事已经过去了，这个愤怒心应该停下来了，但是，我不能停下来而继续愤怒，为何会继续愤怒呢，就是因为等流性，它一定要相续下去一个时期，其他的心理活动亦如此。如果我休息睡觉，休息得很正常，没有做梦也没有人来打扰我，我很满意的休息三至四小时，它亦有等流性，你休息而未做梦，所以心里就是「寂静住」，但是没有「明」，睡觉是有寂静而没有明，它只有静的等流性。你假藉这个等流性去静坐，就容易寂静住，容易明静而住。如果你与人打电话说话，然後你再静坐时，有可能你仍在打电话，又再说一遍，有此等流性。所以，我们用功修行的人，你利用这个等流性去用功，容易有好消息。所以，利用这个等流性，再加上精神旺盛的时侯。精神旺盛时，就是饭後，食物由胃至十二指肠，营养分布到全身细胞，身体的脑神经就会有力量，你愿意止就止，你愿意观就观，它会强一点，所以，你要利用这个时间去数。我们未修行的人，从久远以来，我们的内心思想已习惯东想西想，自由的无拘无束的，愿意想什麽就想什麽，这是一个习惯。现在你突然违背你的习惯，控制它不要动，就是很困难的。因为困难，所以，你应该利用精神旺盛及等流性时，做这件事，它就会好一点。以上是说用功的时间。
　　数的方法，我刚才说过，一二三四五六七八九十，周而复始的数。数久了，你的心里会有变化，熟能生巧。你也可以变化一下，数的时候，你连续数一二三（你是心里默念，不是说出来），然後，你静下来注意息的三次出入（三次的入出息），然後你再数四五六，再注意三次入出息，然後再数七八九十，再注意四次的入出息。如此有何不同？因为你如此连续数一二三（三个数字），经过三次入出息的时侯，你不要数，你就有那麽长的时间，心里面寂静住。你每一次数一二三，数一数二数三，闲暇的时间会较长，有此好处。但是，初开始学习的人，也等於是数二遍的一二三，你先数一二三，然後你又注意一二三。但是，久了以後，你只是数一二三，以後就不数，但是你也是知道一二三。另外一个数法，你只数一，不数二三，又数四，不数五六，再数七，不数八九十。你精神旺盛时，也是清清楚楚，没有一切杂念，心里面寂静住，不昏沈而有明，就是有明有静，有静而明，明静而住。这个数的方法，可以一直用到三禅，就是由欲界定、未到地定，至初禅、二禅、三禅。三禅以前，都有息的出入，但是都是慢的，你到达未到地时，息就开始慢了。初禅、二禅、三禅，息更是慢了。由脐至鼻，很久很久才能到鼻，由鼻至脐，很久很久才能由鼻到脐，它不仅是到脐，它还会有变化。你用这个数的方法，把我们的妄想浮动心，叫它寂静住。这是很有力量，能叫我们的心寂静住，能排除一切杂念。
随：
　　随的方法，如何用呢？一开始时，你先默念四句话，「知息出、知息入、知息长、知息短」，这四句话。这样说了，你心里面就注意息的出入，就是刚才说的，由脐至鼻，由鼻至脐，你的心就随住不舍，与这个息的一出一入不相舍离，一直随住不舍，息至那里去，你的心就随息到那里去，随住不舍。
　　「随」，这个方法，它的定力高过「数」。因为，如果你的定力（你内心寂静住的力量）不够，你就不能用「随」的方法，你会很快有妄想，它不能相续的明静而住，非用「数」不可，因为「数」的方法，它有数目之连贯性，心也就随之相续明静而住。所以，按道理说，如果以随的方法，你能相应，就表示你的定力已经有一点了。
　　但是，随的方法，若用久了，会有何情形呢？它与数的方法不同，这个息不仅到达脐，更能到达你的脚趾头，你会感觉全身都有出入息。你坐久了，会感觉这个身体一冷一热、一冷一热。它的出息是暖，入息是凉，全身入息是凉，出息是暖，你若不知道这件事，会误以为自己有病。其实，这不是有病。你的全身感觉有出入息，就表示你已经有点境界了。所以，「随」，是不记数目的，表示你内心的明静定力是强一点。所以，你可以这样用。
　　有些人开始用「数」的方法时，会很紧张，气会喘起来，很辛苦，这样就不能用数的方法，只好用随的方法，因为你用数的方法，会感觉很辛苦。我想，如果你用数的方法，感觉很辛苦，那麽，你可以不要数，你可以改变另一个办法，就是注意腹部的起落，一呼一吸，肚子就一起一落。所以，一起一落就是一呼一吸，一呼一吸就是肚子的一起一落。所以，你注意腹部的起落。你也可以数，肚子膨胀起来就是入息，肚子降落就是出息。所以，肚子落的时候就数一，再落的时候就数二，再落的时候数三，四五六七八九十，与前面一样。但是，与前面的数出入息方法是不一样：数出入息，息是由鼻至脐，由脐至鼻，一直来去的动；现在，以随的方法，你的心里是不动，就只是注意腹部的起落，心安住在那里不动。这样的情形是有转变。如此，有何好处呢？①你的心不是那样的上下动。②数息时，你是常常注意鼻端，息是从鼻吸进来，然後由鼻呼出去，若静坐时间不长，尚不要紧，但若你特别精进用功长时间的静坐，你的头就会胀、痛。如果你注意腹部的起落，头部就会轻松、清凉、舒服。所以，数息不妨改变为腹部的起落。在腹部的起落上，计算一二三四五六七八九十，这样做，你可以避免注意力在鼻端引起的过失。
　　以上是说，数的方法，可以改变为注意腹部的起落。如果这个方法合适，你不妨继续这样做。你若不高兴数，就以随，注意腹部的起落而不计数，就是随息。数、随，这二个方法，都是以息为所缘境，但是，有计数、不计数的不同。
止：　
　　止，有几种解释：    一、止在所缘境：
　　随息时，由鼻至脐，但是，这个息有可能到达脚趾头，如果你修止，就止在脚趾头上面，就是注意脚趾头（大姆指），不动。如果你初开始就愿意这样修，也可以。也有说注意脚心，或有说是注意涌泉穴。如果注意大脚趾头或涌泉穴，你尚不容易寂静住，你也可以数数目。你就注意脚趾头，那里现出一个数字「１」，过一会儿，出现「２」，再过一会儿，是「３」，再过一会儿，是「４」，再过一会儿，是「５」。你愿意注意多久，都可以，你愿意注意很久，再现出「２」，再注意很久，再现出「３」，也可以。也是可以计数，这样可以帮助你容易寂静住。
　　止，就是止在某一处。但是，最好是止在肚脐就可以，或止在丹田、或脚板，都可以，不要止在上面。如果你有昏沈，为破除昏沈，你也可以用止，止在头顶，你心里面就想这个头顶，一开始时，不妨用手按在头顶处，心就注意头顶，然後再把手拿下来。如此，轻微的昏沈就可以破除出去。注意发际，也可以，头发与没有头发的边际。或注意後脑的部位，也可以。如此，可以破除昏沈。止，有如此多的用法。如果为破除昏沈，止的所缘境就注意头部，如果没有昏沈时，就不要注意身体的上部，应该注意身体的下部，可以止在肚脐。
　　如果女人修止，可以止在两乳之间，心注意那里，如果时间久了，你修成功了，那麽，生理就会发生变化，就没有月经了。我现在想说闲话，我小时侯，尚未出家，在私塾念书，回家时，我们那个乡村有一个女孩出家，她回来时与我嫂嫂说话，她说她已经没有月经，我是小孩，头脑很笨，听到她们说话，不知什麽是月经，也不知为何她没有月经，但是，出家读书以後，才知道为什麽。你也可以止在两乳之间。止，有这麽多的作用。    二、制心止：
　　第二个解释，是天台智者大师所说的「制心止」。不以息为所缘境，也不以色为所缘境。如果你止在大姆趾，这是一个色（地水火风），或止在头部，也是地水火风的色，息，实在说也是一个色。制心止，是以心为所缘境。能缘者，是谁呢？能缘者，也是心。所缘者，也是心。心反缘自己。这是一个修行的方法。
　　这个方法，最好你先用「数」、「随」的方法，先修行一个时期，如此，你对於「明了性的心」，能认识得比以前多。如果一个人完全不接触修行的事情，我们说有眼根、眼识、耳根、耳识，这件事，他要思惟老半天，才能知道什麽是眼根、眼识。因为他认为眼根就是能见一切色相，耳根就是能听闻一切声音，至於另外有一个眼识、耳识，另外有一个明了性的心，可能不是那麽明白。如果你常常静坐修止观，你对於明了性的心，你会有深刻的印象。明了性的心，这个东西不是青黄赤白，也不是地水火风，但是，它有很有作用。孔夫子是有智慧的，我小孩时读私塾时，读到「心不在焉，识而不见，听而不闻，食而不知其味」，那时是小孩，感觉到有意思，孔夫子知道，物质的身体以外，有一个明了性的心，可见，孔夫子不是唯物主义者，但是，孔夫子是唯心主义者吗？这个问题，我不讲。所以，我们经过「数」、「随」的长时期用功，对於「明了性的心」能有更深刻的认识，然後你再修制心止，你会感觉很微妙。
　　能缘者是心，所缘者也是心，此时，心反缘自己。这个境界，我感觉，如果你没有修过「数」、「随」，你是很难明白这件事。这件事的微妙在何处？如果你的心一注意，你心里的一切妄想都没有了。它有这个作用。如果我们用「数」、「随」的方法，忽然间，贪心来了，瞠心来了，你想要把这个贪心、瞠心除掉，你会发现很不容易。但是，你如果以制心止，会发现所有的一切杂念忽然间都没有了。制心止有这麽大的微妙。但是，我刚才说过，你必须先用「数」、「随」这二个方法训练自己。你才能感觉这个微妙。所以，「止」的情形，较「数」、「随」更多。
观：
　　止的目的，是把所有的杂念都停下来，安住在所缘境上面，明静而住，心里明了不昏沈，没有杂乱的妄想，不动乱，明静而住。如果修得好，虽尚无轻安乐，但是，你会感觉很快乐，与一般的快乐不同，很舒服，犹如有瘾似的，我坐了一柱香，我还想再坐一柱香，如果坐得相应，就似有瘾。但是，这种方法，可以得到欲界定、未到地定、色界定。数息，可以数到三禅。四禅，已没有息，你数不到息了，那就只能用止的方法，不能再用数、随的方法。这种止的方法，可以达到无色界天的非非想定，那麽高。
　　若成就止，就有灵感（不是神通），例如，他早上静坐时，就知道今晚会下雨，不需要天文台的报告，或明天有何事情出现，有灵感，不是神通。神通，必须另外修。由欲界定到未到地定的人，是没有神通，但是，有时能有灵感。灵感，有时是灵，有时不灵。例如，早上静坐时，他知道今日某居士会来。达到初禅、二禅、三禅、四禅，就可以修神通了。有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通。修成功以後，那是真实有神通，不是假的，不是拍照片骗人。修得的神通，较报得的神通，是大得多。人间的人，有些是有报得的小小神通，就是身体有某些特殊的异能，是超过一般人，也可以说是神通，但是靠不住。若是修得的神通，那是不得了，他一入定，几十年、几百年、几千年以後的事情，他都知道，几十年、几百年、几千年、几万年以前的事情，他也都知道，就是他在定中看见这件事了，他不用算也不用翻看历史。但是，有时候也有错误，不能完全说是对的。
　　虽有如此大的定力神通，但是，他仍是个生死凡夫，不是圣人，但仍比一般凡夫高明。因为得到色界定、无色界定，就没有欲，品德自然高。我们有欲，故容易有很多问题。如果没有欲，看上去就感觉了不起，但是，按佛法来看，他仍是个生死凡夫，不是圣人。一旦时侯到了，他的定力会结束，没有定以後，他就与我们凡夫一样，他就从色界天、无色界天来到我们欲界，还是有欲，但是，他的欲较轻，因为他几千万年、或多少大劫都没有欲，忽然来到欲界，虽然有欲，但是他的欲轻。以上是说修止成功以後，有这麽多的境界，是了不起。但是，因为无常，他的定破坏後，他仍要流转生死，仍是生死凡夫。
　　所以，我们佛教徒，修止以後，还要修观。因为观，才能使我们成为圣人，若不修观，还是不能成为圣人。观，有二个作用，①断烦恼，②见真理。为何修观能成为圣人？因为修观可以断惑证真。如果你不修观，你不能断烦恼，也不能见真理。得禅定的人，若不能见真理，他也会胡说八道，但是，我们有欲的人，不知道。所以，我们佛教徒，由於佛菩萨的大智慧光明告诉我们，修止仍不能成为圣人，我们才能知道，若佛菩萨没有开示我们，我们是不知道。所以，我们佛教徒要修止，也要修观。
　　观，就是观察思惟。就是你修止一段时间以後，你就修观（心里思惟观察），但是，它与一般妄想不同。妄想，不是贪就是瞠，或者东想西想（不是善也不是恶）。观，是要根据佛说的法语去思惟观察，不是虚妄分别，是根据真理去思惟观察，那就是智慧。金刚经说：「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，这就是金刚经告诉我们要修「无我观」。金刚经又说：「发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相」，这就是「法空观」，观一切法空。金刚经就是劝我们要修我空观、法空观。这样，我们就能得到圣道。金刚般若波罗蜜经，就是禅，不是说另外有禅，金刚般若波罗蜜经就是禅，也就是四念处。如果你愿意得到圣道，你愿意得无生法忍，你愿意行菩萨道，你愿意为一切众生服务，你愿意弘扬佛法，那麽，你应该修我空观、法空观。
　　观，你要学习一段时期，按金刚般若波罗蜜经的道理，学习一段时期。无我观，这句话说得容易，但是，何谓我空观，你不容易懂。何谓一切法空，法空观，你也要学习一段时期。你学习明白以後，然後你再修止。止的印度话叫做奢摩他，观的印度话叫做毗婆舍那。
　　毗婆舍那（观），刚才说过，你根据金刚般若波罗蜜经去修我空观、法空观。修止，如果你修得合适，那麽，止三十分钟以後，你就修我空观、法空观。如果你修止很相应，能止一个钟头，一下子，一念不生，明静而住，然後再修我空观、法空观，也可以。如果你修止很相应，止二十个钟头，一下子，一念不生，明静而住，然後再修我空观、法空观，也可以。修我空观法空观以後，再修止。止而後观，观而後止。你这样的修止修观，有一天早上，你盘腿而坐，一下子，一念相应，你就得到无生法忍，你就是圣人了，不是凡夫。但是，这件事，你不能够只是听人家说一说，就可以修我空观，你一定要拿出时间精神去学习。    依金刚经修观：
　　金刚经，本来是能得到圣道的，是得无生法忍的一个法门，但是，我们汉人思想自由，我心里如何想就如何解释，结果，金刚的注解多得很，这个人如此讲，那个人那样讲，初来佛法的人如何知道谁讲得对呢？所以，弄得把思想混乱了，本来是得圣道的法门，结果弄得思想混乱，就使我们有障碍，因此我们要得圣道就困难了。怎麽办呢？还是有办法的，就是鸠摩罗什法师翻译的摩诃般若波罗蜜经，三十卷。这三十卷的摩诃般若波罗蜜经，我感觉，如果你读金刚经，再去读摩诃般若波罗蜜经，你一定会生欢喜心，会感觉快乐，你会愿意受持读诵。但是，这里面的道理，你只是欢喜，你不容易入。怎麽办呢？就是鸠摩罗什法师翻译的大智度论，一百卷。这一百卷，摩诃般若波罗蜜经的三十卷就在里面，而大智度论就是七十卷，二者汇合在一起，共有一百卷。大智度论，是由龙树菩萨解释摩诃般若波罗蜜经。但是，你不必著急，不懂的地方，先放在那里，继续读，然後读一遍再读一遍，读一遍再读一遍，若有人能解释，你就去请问，你就把这部书贯通了，你就会知道如何修我空观，如何修法空观。懂了以後，你就可以修奢摩他（止）、　婆舍那（观），你就可以得圣道了。如此依般若经去修我空观法空观，是利根人，是大智慧人。    依四念处修观：
　　如果我们钝根人，是差点，钝根人如果拿出时间学习，有可能可以掌握到何谓我空观何谓法空观，但是，钝根人虽知道却仍不能修，修不来。因为一坐下来，就有很多的杂念妄想去不掉。释迦牟尼佛大慈悲，知道这件事。我们初来到佛教的人，一下子读这部经，一下子读那部经，有时侯感觉有些矛盾，就烦了。其实，释迦牟尼佛早就知道这件事，如果你深入经论，你就会知道，佛菩萨早就为你解答了。但是，初开始学习的人，读的经论少，所以你就不知道这件事。何谓钝根人？就是烦恼较多的人，贪烦恼很多，瞠烦恼也很多，贪烦恼里面就是有爱烦恼、欲烦恼，这个人想要修止观，但是一直为爱、欲烦恼所困扰，修不来，怎麽办呢？释迦牟尼佛慈悲，就重新为我们说一个方法，也叫做四念处，「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」，这是给钝根人开的药方。
　　叫我们「观身不净」就能对治我们的欲心、爱心、贪欲。如果我们的贪欲烦恼很重，障碍我们修行，我们可以不净观的方法（观身不净）破除，此时，修止修观就容易成功。
　　「观受是苦」，也就是「观身不净」，何谓受？受就是享受，有苦恼的享受，有快乐的享受，有不苦不乐的享受，佛菩萨的大智慧看得远，告诉我们，苦恼的享受是苦受，乐受也是苦受。我姑且说一句话，看你们同意不同意，父母希望有一个可爱的小孩，感觉快乐，果然有一个小孩，但是这个小孩却令你苦恼，这是无可奈何的事，你仍要爱护照顾他，很不容易，你说苦不苦。报纸有一个消息，新加坡李光耀的儿子媳妇，特别明白优生学，结果，他们生出的小孩是个白痴，结果就自杀死了，世间的事情苦不苦啊！但是，有的人果然生出一个白胖的儿女很乖，很会读书，拿到很高的学位，在社会努力很有成就，令父母快乐，这种情形也有，但是，按佛法的理论来看，也是苦。所以，「观身不净」、「观受是苦」，这二个方法，使令我们对世间的事情能放下，不要找苦头。若已经找到苦头，你是没有办法的，若没有的时候，你要想一想。
　　然後，「观心无常」、「观法无我」，就是破除我们的见烦恼。至於「观身不净」、「观受是苦」，是破除我们的爱烦恼。我们在凡夫时期，就是二类烦恼，一类是爱烦恼，一类是见烦恼。爱烦恼，就是感情方面的事情，见，是智慧方面的问题。如此，我们先以「观身不净」、「观受是苦」，破除我们的爱烦恼，实在说，并没有破除，只是降伏、调伏一下，爱烦恼的动力仍隐藏在那里，破不掉爱烦恼，但是能控制它不动。你还必须以「观心无常」、「观法无我」，才能把爱烦恼的潜在力量消灭，另外把我们智慧上的问题消灭，使令我们得到圣人的智慧，就成功了。但是，小乘佛法里面，「观心无常」、「观法无我」，主要是破除「我」（破除我见）。    无我论：
　　我简单的说一下，何谓「我」？我们中国的哲学，并未明白说出何谓「我」。但是，印度的外道哲学是明白说出何谓「我」，就是在我们的生命体里面，有一个永久存在的体性东西。也就是，我们的眼耳鼻舌身，都是物质组织成的，这个物质，我们可以感觉有变化，有时胖了，有时瘦了，外面的营养品也是物质，吃到身体里面，在身体里面发挥能量，就排泄渣质，就是这样变化，都是无常的。所以，身体的物质是有变化的。至於精神思想方面，是苦受、或乐受、或不苦不乐受，或者这个人有各式各样的知识，这个人是医师、或建筑师、或律师，有各式各样的知识，因为你学什麽就成就什麽知识，你的思想是不断变化，也是无常的。我们的身体，主要就是这二个部分，物质的（生理性）与精神的（了别性）。不论是物质或精神方面，都是有生灭变化。但是，印度的外道说，在这个有生灭、有变化、有老病死的生命体里面，有一个不生灭、不变化、不老病死、永久存在的一种体性，这个东西叫做「我」，印度的哲学家说出这样的理论。这种理论，我们接受或不接受？如果我们不深入学习佛法，我们可能会接受这个理论，我们可能感觉这个理论很好，因为我的身体老病死以後，我的体性还会存在，我还会再得到一个身体，或者得到人间的，或者天上的，或者地狱、恶鬼、畜生，虽然身体是有变化，但是，我的体性是没有变化、永久存在，印度外道是如此主张。但是，释迦牟尼佛在菩提树下觉悟成道以後，否认有我论。释迦牟尼佛说：没有我，这个身体就是老病死，里面没有我。
　　我们汉文佛教，在南北朝时代的思想，有的人欢喜般若经（摩诃般若波罗蜜经），有的人欢喜华严经，有的人欢喜法华经，当然有很多的高僧弘扬佛法。但是，唐朝以後，也就是唐宋元明清时代，我们中国佛教逐渐形成思想统一，也就是统一成为楞严经、起信论的思想。但是，形成思想统一以後，佛所阐扬的「无我论」（否认有我的思想）就不明显了。虽然经上是说「无我」，但是，我们的祖师只是简单的说：「色没有我，受想行识没有我」，就算解释完了，就不再多说，究竟什麽是「我」，祖师不再解释。我们读金刚经，从开始至最後，一直是在说「无我」，但是，我们的大德不告诉我们，究竟什麽是「我」。
　　我刚出家後，我很笨，我看祖师解释的「无我」，我老是看不懂，我也不明白，後来，我读大智度论，又继续学瑜伽师地论，又读阿毗达磨论，才了解「我」是这麽回事，「无我」又是这麽回事，而佛是主张「无我论」。明白的说，我们有些祖师是欢喜「有我论」，我们中国佛教，自宋元明清以来，就是说「没有妄我，而有真我」。因为这样说，所以，我们中国佛教成为什麽情形？就是不修四念处观！因为四念处就是明白的要修「无我观」（观法无我），既然欢喜「有我」，那就不修四念处。中国佛教不修四念处，那麽，是如何修呢？就是念阿弥陀佛，到阿弥陀佛国去，我们中国佛教就是这麽回事。但是，现代的佛教，情形有些变化，不同於以前，各式各样的佛法，大家都可以自由弘扬学习，你欢喜有我论，你也可以讲，你欢喜无我论，你也可以讲，你欢喜唯识，你就学习唯识，你欢喜中观，你就学习中观，你欢喜南传佛教，你就是修四念处。其实，这并没有秘密。我们如果欢喜学习大智度论、摩诃般若波罗蜜经、瑜伽师地论、阿含经，这一部分就是「无我论」；你若学习楞严经、起信论，就是「有我论」。
　　我是很笨的人，我现在的心情，我是愿意学习「无我论」。我的想法在何处呢？这个「我」，又名为「私」，日语念「哇打苦喜」，日文使用的汉字是「驭」，因为「我」又名为「私」，所以，「无我」就是「无私」的意思，也可以这样解释。但是，经论上，佛不用「私」字，而是用「我」这个字，我认为，较「私」字更深一些，所以，若能「无我」，就能「无私」。因为你观察这个生命体，并没有实体的「我」，在生灭变化老病死里面，并没有那一个不生灭不变化不老病死的「我」，另外，这个生灭变化老病死的身体也不是「我」，没有我。如此，「我」也空了，这些有生灭变化的色受想行识，也都空了，令你心无所住，「不住色生心，不住声香味触法生心，应无所住而生其心」，心里就解脱了，所以，「无我论」可以到达这种程度。如果你主张「有我论」，你就认为：「我」不可空，在色受想行识里面，只有生灭变化老病死的东西可以空掉，但是，「我」的体性是真实有，不可以空掉。如此，你对於「我」的执著就不可以破，私心亦不能破。如果你有私心，那麽，人与人之间就不能和，你不侵犯我的利益时，我可以和，但是，你侵犯我时，我就要对付你，人与人之间就不能解决问题。若是「无我」，色受想行识无我、无我所，色受想行识不可得，我不可得，心里无执著，所以，心里无所执著，没有「我」可保护可爱著，可以牺牲自己爱护他人，所以人与人间容易和。
　　如果我们佛教徒能和，我们佛教就会兴盛，佛法就能广大普及一切处，一切众生都能熏习佛法，都能无我无我所。佛法是没有种族肤色的差别，能与任何人和平共处，按佛法的态度，人与畜生之间亦是和的，纵使一只蚊子来了，你会受不了，但你也不会打死他，佛法能训练我们人达到此程度，即使是一只小蚂蚁，你也不敢碰，能训练我们没有差别心，这样的佛教徒能不和平吗？能和的。所以，我认为修「无我观」是很好的。很明白的，观察我们的生命体是一个臭皮囊，里面没有「我」可得，色受想行识也不可得。心经提到「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是，是故空中无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽」，令心无所住，这也就是无我论，道理是一样的。
　　所以，我们应该学习不净观（观身不净），或者修苦观（观受是苦），或者修「观心无常、观法无我」，或者，你根据金刚经修我空观、法空观。但是，修不净观，你要根据瑜伽师地论里面的一段文，文不是很多，你把它背下来，一方面背，一方面想，如此修不净观。大智度论里面也有九想观、五种不净观，也是这样修，也是要背下来，若不背就修不来的。或者修苦观、四念处，也都有现成的经论文句，也都是要背下来。例如，做医生，你在学校学习，你不是只看一遍就可以做医生，那是要经过多少年的学习，还要经过实习，然後考试及格，才能做挂牌做医生。现在是要办生死大事，你想要走个捷径，你想要一下子就成功了，这个合道理吗？没有这个道理。我们久远以来，贪瞠痴烦恼的熏习力量是非常强大，岂能如此轻易消灭？不是容易的。从这里看出来，若某位居士欢喜出家，他出家以後，烦恼仍很大，你不要讥笑他，因为烦恼不容易断，真的，你要原谅他。虽然他看起来是没有成功，但是，他在佛法里面用功，还是栽培了善根，这个善根终究有一天会发生作用，他就又会栽培善根。所以，只要他肯修学圣道，终究有一天他会成功，所以，你不要笑他，你应该恭敬他。
　　随你自己的意，你愿意依金刚经修我空观、法空观，也好，你愿意修四念处观，也好。止而後观，观而後止。我刚才说过，修止能达到非想非非想定，是很高的禅定，但仍是生死凡夫，而修观，能够断烦恼、见真理，能得圣道。那麽，是否能只修观而不修止呢？不可以。若我们不修止而只修观，观是没有力量。若你愿意修观，且观是有力量，就能断烦恼，你观察这个贪心是因缘有的、是毕竟空的，如此一思惟，就能把贪烦恼、贪种子消灭。如果没有止，虽然如此思惟，贪烦恼仍旧是贪，瞠烦恼仍旧是瞠烦恼，不能断，所以，非要修止不可。修止，有二个情形，一个是止仍未成功，一个是止已成功，这二个时期都可以修观。
还：
　　先修止，然後修观。但是，你不能一直的修观，仍要「还」，回来再修止。观的地方，观一切法不可得，这一念心也是在法之内，心也不可得，金刚经说「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，就是这样观。所以，「还」，就是修观以後，再回来再修止，你修止一段时期，再回来修观，观又回到止，止又回到观，一直的如此修，叫做「还」。
净：
　　何谓净？就是某一天早晨，你起来一盘腿修观，你得到无生法忍了。净，是清净，就是断烦恼，断掉贪瞠痴烦恼，得到圣道。但是，不是断掉全部烦恼，只是断掉一少分。但是，你继续修，剩余的烦恼也逐渐断除，由初果、二果、三果，到四果，由初欢喜地无生法忍、二地、三地、乃直十地、成佛。
　　数、随、止，是属於止；观、还、净，这里面有止也有观。到达「净」的时候，就入圣道了。入圣道以後，止就是定，观就是慧。圣人，有无漏的戒定慧、解脱、解脱知见，就是圣人，成功了。

结语：
　　再简单说一次。数、随、止，这个较容易明白。观，你愿意修不净观、修无常观、修无我观、修空观，就是这样修法。修的时候，你也可以只修其中一种，修一个时期，淳熟了，你不妨再修第二种、第三种、第四种，都可以修，修完了，再回头重修。因为这些法门是互相通的，不是互相隔碍。不净观里面有白骨观，白骨观就是先观察自己的脚趾头（是观察自己的），膨胀了，青瘀了，散坏了，脓烂了，露出白骨了，然後逐渐的，五个脚趾都是如此，逐渐的，全身都是如此，最後就是白骨，髑髅骨，二个眼睛是二个窟窿洞，牙骨，胫骨、肩骨、胁骨、肋骨、脊骨、乃至脚趾骨，这是不净观的一部分。你修不净观成功以後，再转修无我观，一下子，你就是阿罗汉。如果你不高兴修不净观，只愿意修无我观，也可以。但是，修不净观可以帮助修无我观，二者互相有关系。修的时候，一定要先闻，把经律论里面关於不净观、无我观、无常观、空观，背下来，然後依文思惟。
　　修止，有禅定，也可以有神通。修观，有智慧，也可以断烦恼。最後，就能成为圣人。成为圣人以後，发广大慈悲心，弘扬佛法，广度众生，如此，我感觉是好一些。凡夫时，是不太理想。除非是到「内凡」，暖顶忍世第一，到「忍位」时，内凡到忍位时，弘扬佛法，广度众生，也好一些。在外凡位时就弘扬佛法，是不太好的，这是有何问题呢？外凡时，我们不能调伏烦恼，烦恼仍要活动，心里有贪烦恼、瞠烦恼、有各式各样的烦恼，烦恼要活动，你对於佛法的弘扬，不仅弘扬得不理想，反而是污染佛法，这是很明白的事情。如果你到达忍位时，你的四念处观就能修得很好，烦恼不能动，你的不净观、无我观、空观，能把你的贪瞠痴调伏，就像有土匪而被你捉住，不能动，如此，你弘扬佛法才能比较清净，而且，你与其他弘扬佛法的人能和。如果你认为自己现在就能弘扬佛法，但是，你的烦恼一动，大家就不容易和，结果，反而是很丑陋 
禅定的六个门——数、随、止、观、还、净    初禅的境界可以通过止观坐禅的任何法门达到，也可以通过念佛、持咒、参禅达到。如果对于天台宗来讲，智者大师有一部重要的著作《六妙门》，就是专门讲走入禅定的六个门——数、随、止、观、还、净，也就是六种入禅定的方法，非常详细，也非常实用，与我们前面讲的止观禅法也有很多相通之处，所以我们在这里，就把智者大师总结的六种修行方法，总纲地讲解一下。
    第一门是数。所谓“明能数之心，以细念之心，摄心对息，从一至十，令心不散，故名数息”。就是清清楚楚地用心观照呼吸，从一到十地数，用呼吸把心摄住，使它变得很柔软，很听话，不再散乱，这个方法和前面讲过的数息观其实是一样的。在修学数息过程中，开始我们会不习惯把心关注在呼吸上，心很容易就又东想西想地散乱起来了，甚至把数给忘记了，这时用心的关键点在于我们不要讨厌它、压制它，讨厌和压制会使心更加烦乱，我们要学会对自己讲悄悄话，安慰它说“你不要烦，慢慢来嘛，心可以停下来了”。你这样很安静地给自己讲两遍后，心就会产生力量了，它就会很安稳地慢慢停下妄动和散乱了。    第二门是随。随比数的用功就更加深入了。我们先通过数息初步定下来了以后，慢慢让自己习惯于这种安定的感觉，这时我们就可以把数这个比较粗的系心法放下，只是随着这个息，进一步深入禅定。也就是我们进入觉受的状态时，只是看住呼吸的进来出去，心很明白自己的呼吸状态，就像很清楚自己的身体状态一样，自己是坐着、靠着、还是站着……然后进一步，知道呼吸是长是短，是舒服还是不太舒服，只是知道而已，这就是随。    第三门是止。当我们能做到随的时候，身心的状况就很清楚了，比如我们知道心在想什么，或者没有想什么，知道我们呼吸的状况，身体的状况，一切很清楚，却没有动摇。当我们的心进入这样一种状态之后，就变得很柔软、很听话，不会再有烦躁、杂乱的表现，所以老子说“知人者智,自知者明”，如果我们能对自己了解的很清楚，就能达到这个明明白白的状态，身心会体会到非常轻松、舒适的觉受。    这时会觉得“随”也太累、太麻烦了，于是就会再进一步，让心停在完全没有动摇、明明白白的状态里面，这就是第三门——止。止的状态非常空灵，清清楚楚却没有一丝妄想，心里再不会想要任何外界的东西，甚至连禅定也想不起来，所有散乱和动摇都停止下来了，此时的心就象一张白纸，或者一个没有思想的孩子，自然而然会非常听话，既不会生起嗔恨，也不会跟自己过意不去。但此时它却仍有两个毛病——昏沉和掉举。比如我们功夫不纯熟时，心一沉静下来，马上就会睡着了，或者迷迷糊糊地什么也不知道了，这就叫昏沉；掉举呢，就是心难以安住在止的状态里，周围的一切都清清楚楚时，心就东想西想跑掉了。    古人说凡夫这颗心的习性就像毒蛇一样，毒蛇只有在黑暗的地方才会保持一动不动；在明亮的地方，就会观察周围的情况，四处爬行，去伤害别人。我们这颗心也是这样，只有在如同黑暗的昏沉、昏睡状态下，才发现它好像不动了；但只要一醒过来，马上就开始四处乱动，六根去追逐六尘，攀缘不息，这是我们凡夫心的一个状态。所以学了佛法后，我们就知道心还有其它的层面，就不能让心再活得那么累，在生活当中要学会运用禅法，比如我们很清楚自己正在做的这些事情，走路、吃饭等等，心不要被这些事情转过去，保持自己清楚明了的心态，不昏沉、不掉举，实际上这就是定。    第四门是观。当我们的心能止下来以后，慢慢就会生起一种觉照，就是说，让我明白身边的环境，明白所做的事情和我的心态。我们一旦观照明白，这个心就不是停在止当中，而是能起观照了，这是禅定力更强的表现。如果修其它的法门，比如说念佛，只管将心停在阿弥陀佛这句佛号上，只有所念之佛，其它什么都没有，这就是止。观呢，我们对念佛就产生了觉照，也就是既知道能念佛之心，又知道所念之佛号，注意力在知道上，这就是观，就是对所修之法起了观照。《六妙门》虽然主要是坐禅的修行方法，但它的范围有通有别，非常广泛，因此可以应用到其它法门中。    第五门是还。“还”就是还家，回家。“还”有两层意思，一层是如果我们修了止、观之后，发现心里还是太乱，基础功夫不够，那我们就要重新回到六妙门的前面几门再去修数、修随，把基础打牢后，才能安步进功。“还”的第二层还有就路还家，就止观之路回归真心的意思。也就是观照生起来后，还有个对境在，因此还都是心外求法，还不是我们的心本身，但能观、所观虽然都是妄想，也是我们还家必经之路，所以如果我们观照的功夫能做得好，就可以就路还家，回归凡夫心的本来面目。    凡夫心历来妄想纷飞，杂乱无章、毫无规律，让我们身心很疲惫、没有快乐和轻松的感觉，四禅八定虽然也是妄想，但它是让我们学会有规律地妄想。比如凡夫平常不知道自己会想什么，妄想都是突然生起来的，或者四处生起来的，没办法把握。禅定就能让自己的妄想变得有规律，想一样事情就想一样，想两样就想两样，不想就不想，心态非常稳定，如果什么都不想了，想与不想都放下了，就还归到自己的心性上了，这时候的觉受就是净。    第六门是净。清净，就是只需体会清净的感觉，外界的一切万物、包括我们的修行方法虽然清清楚楚，但都和这个清净无关。比如我们想到花，心却不在花上，而是在想到花的这个清净的能上了，这个能就是俗称的“我”，佛教里称为我执。这个能想的“我”是什么样子？其实它没有样子的，就象照相机的功能一样，照相机的功能是看不到的，但我们一用，就能拍出照片来。我执就如同照相的功能，身体就如同照相机，妄想就是照片。照相机的功能就是把外部的景物拍成照片，拍了就拍了吧，我们却拿着照片不放，比较来比较去，一会儿高兴一会儿烦恼的，却把照相的功能忘到一边去了，这就是凡夫最大的颠倒。    实际上，照相机虽然有各种型号，可是拍照功能却是一样的，完全平等，因为如果没有拍照的功能，就不叫照相机了。所以修到了第六门的时候，心念终于从对照片的执着回归到了平等的照相功能上了。不管拍不拍照，照相的功能永远不会变化，不会受到任何照片的染污，这个感觉就是“净”。这时候不管有妄想，还是没妄想，我们清楚自己在想什么，而所想的一切都不会污染这个清净的“我”，所以一切妄想都非常清净。只要能体会到所有的想法都不会丝毫污染自己，我们还会嗔恨什么呢？达到这样一种状态，我们就可以进入初禅，如果体会不到这里，进入初禅就比较难。    八正道里讲，修行要具备正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。正念以后才有正定，所以禅修最重要的是生起正念。对于初修的人来讲，正念就是把念头绑在正法上面，正法有五乘正法，也就是人乘、天乘、缘觉乘、菩萨乘、佛乘，禅法也是正法，比如六妙门，就是让我们把心绑在这六个状态上，不再去迷惑、烦恼和痛苦。所以这六个妙门，其实就是心所缘的六个不同境界。    随着禅定的深入，心的体会由粗到细，所缘的境界也越来越微细、微妙，但方法没有变，都是让心捆绑在一个状态上，让它越来越听话、稳定、守规矩。这有点象接断骨的方法，比如病人腿摔断了，医生就会先把骨头摆正，对接上，然后在外部加个支撑物把断骨的位置固定好，包扎起来，再打上石膏，不让这里活动，过一段时间骨头恢复些了，就拆掉一层，慢慢活动，避免腿失去功能，再好些，就再拆掉一层，最后束缚全部拆掉后，再经过锻炼，断骨就不但长好了，而且功能也回复如初了。    我们的心早被五欲六尘伤害得破碎不堪、凌乱无序了，就如同多处骨折的断骨一样，自己很难愈合，只能默默忍受痛苦。有了禅修的方法，我们就可以学着把心绑在这六个境界上，心被外尘干扰得厉害、很粗时，我们就用数、随把心绑好，心细些了，就再用止、观，再用还，最后用净。包括念佛、参禅也都是把散乱的心绑住，绑好之后，开始很不习惯，很难受，比如身体痛了、心里烦了等等，但这点苦你要能忍受，不然就永远好不了。在这里我们要有个信念，也就是坚信只要把心绑在正法上，忍过一段时间，就会受益无穷，这样慢慢的，心自然就有规律了，就会回归清净洒脱的本来面目，不再流浪无依了。    现在禅定的原理我们知道了，就好办了，大家可以采用适合自己的方法，把心绑定。比如念佛法门简单易行，我们就把心绑在阿弥陀佛这个佛号上，心里面阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛一直念，行住坐卧都和阿弥陀佛在一起，慢慢就和禅定相应了。所以初禅的人有个最大的特点，就是心里有强烈的抑制力、专注力，这也是禅定最起码的要求，假如我们不专注，就得不到初禅的受用。    六妙门是一层一层深入，一层一层绑定的，到最后的“净门”才能进一步走入初禅。其实现实生活中，我们完全可以直接体会到这一层，“净”就是清净，心里一点妄想都没有就是清净，这是心的健康状态，仍在欲界里。所以我们完全可以体会到，只是因为心平时散乱惯了，我们非常不习惯这种完全没有妄想的清净状态，也就是无法在这里专注，所以就进不了禅定。其实只要找到这个感觉之后，有能力把心绑定在这个无妄想的清净上，就能随时保持在禅定状态。    比如大家坐好后，把环境、身体、呼吸都观察清楚后，就把心完全放下来，放到没有任何想法的状态，专注在这里，这就是在没有妄想的状态下把心绑定，这个感觉很难得。我们体会到了就要停在这个状态，并让自己有能力、有力量停在这个状态，去感受这个清净。    刚放下妄想的时候，停住的时间很短，我们就生不起“净”的觉受，甚至觉得很枯燥，因为以前花花绿绿的什么都有，现在心停下来了，好像太没有滋味，太没有意思了。这是我们不习惯造成的，慢慢地当你停在这里的时间长了以后，我们就能生起觉受，然后就有一种正念的力量，让自己摄持在这里。心里清清净净的，什么也没有，就会非常喜欢这种净，因为它非常轻松，完全没有压力，没有散乱和贪欲、没有不满和嗔恨、没有着急和痛苦，没有任何负面的东西，完全是一个健康完美的状态。生起这个觉受后，即使不打坐，我们也可以不停地专注在这里，让自己习惯这种专注，就很容易走入禅定。    所以禅定其实就是生命的一种非常健康的状态，并不在我们的生命之外，每个人都能体会到，并不神秘。糟糕的是我们一点也不习惯它，却以散乱为习惯了，比如这颗心一停下来，我们就感觉很无聊，就要去打电话，要去喝茶，要去聊天……否则就感觉没着没落的，心没有地方安顿，悬在那里很难受。五欲六尘一起来，我们就被骗得到处跑，从小被骗到老、骗到死，还以为自己子孙满堂、名利俱全的，终于没白活，其实两眼一闭业障很多啊，受苦时再后悔就来不及了。    所以我们学了佛法后，就要有智慧地生活，通过禅定的训练把习惯改过来，让心能习惯禅定，能安顿下来，这是最关键的。佛法并不是要我们把世间的一切全都抹杀掉，六亲不认，也不工作也不生活了，也不享受了，佛法其实是让我们的心能更安定，能够更真实、更完美地去感受丰富的物质世界和精神世界。    平常我们总感觉自己没有禅定，那是期望过高导致的，总以为修禅定一定要一坐下来就一动不动，或者永远都不会散乱，这种误解会给自己增加很多压力，内心无法完全放松，总感觉与坐禅不相应。其实我们平常也有定的时候，就是在欲界定。如果没有定，我们心很乱，就是五趣杂居地，如果在这个五趣杂居地里，我们能生起一种欲望或愿望，“我要让心定下来”，只要有这种欲望生起来，我们已经定在这里了，心就不会再东摇西晃地乱动了。    所以我们不要再怀疑自己、小看自己，要学会观察自己的这颗心，不给它增加压力，然后产生一个停下来的念头，哪怕只有一秒钟，那么这个时候，你已经在欲界住里了，因为心不散乱了嘛，所以修行的功夫从哪里来的？就是这样一步一步慢慢积累下来的，并不是一开始就能坐上两个小时、五个小时、或者一生都定在那里不动，谁也没有那个本事，因此我们不要给自己增加任何压力，只要去体会、去感受、去习惯这种没有压力、毫无散乱的感觉，定力就会慢慢增加了。 
世尊的安那般那到天台六妙法门作者：能 护

　　内容提要：佛法离不开行持。安那般那是世尊一贯提倡的修持法门，它是以呼吸法来达到禅定乃至解脱一切烦恼的目的。这种安般的呼吸法是世尊成正觉的契机。他以此呼吸法作为教授弟子修习的基本法，这正是后来天台六妙法门成门的渊源。此法传到中国后，成为中国早期禅法的主流，即安般禅。后来演变发展为天台六妙门的修法。智者大师在《六妙法门》一书中详细说明了数息相随止观还净六门的次第修法。六妙门的修法有着重要的实践意义。

　　关键词：安那般那、《安般守意经》、天台止观 、数随止观还净、二十五方便

前  言
　　佛教是一向注重实践的宗教，讲究实修实证，并非一味推究或盲目信仰可得。止与观为修习佛道的重要法门，与“戒”共成戒定慧三学，自佛陀时***始，以迄后来之各宗各派皆极重视这一修行实践法门，尤以天台宗智者大师为然。止观是天台宗的核心思想，天台宗共有三种止观，其中不定止观六妙门是最为普及的禅修方法，它是以注意自己的出入息而令心念止于一境来达到证定发慧的目的。这种禅法实渊源于世尊安那般那的呼吸法。世尊安般的呼吸法集中体现在佛说的《安般守意经》里。经中说到佛的安般是数息、相随、止、观、还、净六事。这六事实际上包括了定慧双修的内容, 是对外道只停滞在禅定境界而无有观慧照了方便的明显改造, 这是世尊安那般那重在智慧观照以断烦恼的特质。后来天台智者大师将世尊安那般那的呼吸法概括为止观二门，并对安般六事做了进一步的发展，演变为天台六妙法门的系统修法。六妙门是涵盖所有禅定的止观双运的法门，是断除烦恼证得解脱的基本修法, 因此修道者必须对此加以研究。本文试对此作粗略的探讨，由于笔者无实际修证功夫，只是凭着对天台止观的极大兴趣，不揣鄙陋草成此文，其中错漏之处难免，敬请诸善知不吝指正。

一、世尊的安那般那——天台六妙法门溯源
　　（一）世尊的安那般那呼吸法
　　呼吸是生命中最不可缺少的一部分，但并不是每个众生都注意到它的存在，世尊发现了呼吸的奥妙，于是便有了安那般那的修法。安那般那的呼吸法是世尊成正觉的契机。世尊出家后初期的修行生活，也是走着与古印度修行者们所曾走过的路相似。他曾跟随瑜伽行者学习过八种心灵高度专注的境界，但这些都不是究竟的解脱方法，不能满足世尊的需求。在世尊出家后的六年苦行生涯中，他曾试图以最大的苦行——断息来解决人生的苦恼，后来他觉悟到此种苦行的不利，便停止止息的修法。而世尊安那般那的修法，据说是有一天他受到天的启示[1]，开始注意到吸入呼出的呼吸法，而成为安那般那的禅修方法。
　　世尊实践安那般那的呼吸法时，曾在九十天中以超人的毅力专心一致地做出息和入息的工作，这使他进入一种高度的精神境界。《安般守意经》中曾记载释迦牟尼佛在达到正觉后不久，对弟子们所说的一席话：“弟子们，我在最近三个月间，全神贯注于出入息，因而得到了诸多心得。我实际地实行入息、出息、长短息等等各种呼吸方式，才晓得有各种不同的呼吸方法，而我已经有了粗略的思维，弟子们，我希望经过更长的时间，再得到更细微的思维。”由此段经文可知，世尊在三个月之间实行安般守意的呼吸法，而后得到许多心得的经过情形，并且由实行出息、入息、长短息等呼吸方式，得到更多的呼吸法，慢慢地思索，获得更多的心得，连过去不曾感受到的细微之处，也逐一地体验到了。这是释迦真正领悟到“安般守意”的契机，而后在世间的四十五年之间，安那般那的呼吸法便如影随形地与他同在。
　　安那般那，梵语a^na^pa^na，是出入息之义。“安那”原为遣来之意，指入息，“般那”原为遣去之意，指出息，安那般那简称安般，译为数息观或持息念。世尊对这种安那般那的禅修方法极为重视。印度早期的禅观修习也曾注意到呼吸的出入、长短、大小和引导等方法，以达到心力集中和身体内外统一的境地。但它只是作为修定目标的一种方法，至于如何达到佛所认可的那种身心安适、宁静明智的状态，禅那本身并没有说明。世尊安那般那的禅修方法则提供了极其具体的运作程序。这种禅法在《安般守意经》中有详细的叙述。此经从大体上说，上卷着重论述安般禅本身，下卷广释三十七道品经，即通过修习安般禅，成就三十七道品，触及的内容几乎包括小乘佛教的全部修持。除《安般守意经》外，佛在其它一些经中，同样开示安般的修法。如《增一阿含经·十念品》记佛告比丘：“当修行一法，当广布一法，便成神通去众乱想，逮沙门果，自致涅槃。”当共修十法，亦称十念，即包括安般在内。
　　安那般那是世尊一贯提倡的修持法门，体现这种修持法门的是《安般守意经》, 经中将世尊的呼吸法分为数息、相随、止、观、还、净六个阶段。《安般守意经》云：“数息为地，相随为犁、止为轭、观为种、还为雨、净为行。如是六事乃从道也。”本经将呼吸比为农作物予以说明。意为种子从播种、萌芽、成长、结实至收获（净），必须经历各种阶段，修习安般也是一样，缺一不可。“六事中，数息断外，相随断内，止为止罪外，观却意，不受世间为还，念断为净也”。第一、数息。数息有吸气数息和呼气数息。吸气数息可切断由外界来的困扰，呼气数息可切断由内部发生的杂念和妄想．第二、相随。数息是相随的前奏。相随是“息与意相随”，实行良好的呼吸，即得息与心和息与身相随，也即是不随逐五阴、六入，而令息与意相随顺。第三、止。止是使心专注于一处，心不动摇。经中讲到止有四种，即数止、相随止、鼻头止和息心止。以上三阶段的修法属于定的范畴。第四阶段“观”是观五阴及观出入息，即观察的心和呼吸相，能彼此互相观察，这叫做俱观。呼吸相是观察如何呼吸的“意”和对种种现象的“意”，双方面的观察，能“在内断恶”，而专念呼吸之道。第五、还。 “还”是弃恶成还, 而由呼吸得到明朗、清洁的喜悦, 能常滋润心田，以冷静的眼光来观察自己，如回光返照。这是“还”的功用。第六、净。前五阶段齐备后即可实行净了。如前所述，“净”是断念，即内心杂念一无所有，净也是明了肉体的肮脏无意义而对色身不再执著。实行“净”以后能得四谛，解脱生死大苦。从数息到相随，而进入止观还净的境界，如此的演进即成为《安般守意经》的骨干。
　　以上六个步骤又可分为两大部分，即止与观。前三门的目的在于止，止给观提供一种特殊心理条件，是观门的前方便, 以此前三门修止的功夫为基础, 观门的修慧法门才能入手。
　　世尊的这种安那般那的呼吸法，在中国天台宗得到延续发展，可谓是后来天台六妙门成立的渊源，天台六妙法门次第演进，其中前三门属定，后三门属慧，依此定慧能发真明，出离生死，这正符合世尊教导弟子修习的本怀。

　　（二）修习安那般那之机与助道法
　　世尊教育弟子的方法，是因机施教，对症下药，其中安那般那的修法，最为普遍传授。佛陀在《阿含经》中多处开示安那般那的修法。这种出入息的修法，一般修行者都能适机，但其中有二类根基的众生最为适合修此法。
　　一是觉想多者，当修安那般那。因众生心散难拘乱，多思多虑，此类众生，应当修习令心专注一境的方法，以断其奔驰攀乱之心。《杂阿含经》中讲到世尊于布萨时，观察诸比丘众后,告诉比丘们:“当修安那般那念，断觉想。 是比丘依止聚落，乃至观灭出息如观灭出息学，是名修安那般那念断觉想。”[2] 二是极大厌患身者，这类众生本身就厌患自身或者是通过修习不净观后对身体极端厌恶, 而采取消灭身体的方式。 所以这类众生已不适合修不净观，而应修习安那般那, 使他们由厌身转向对出入息的修证。经中讲到许多比丘修了不净观以后，极大厌患自身，于是用各种方式自杀己身或使人杀。有一鹿林梵志子邪见增长，杀了六十位比丘，因此比丘减少，佛于是为极厌患身者说安那般那的修法，使他们观灭出入息而成就安那般那法的修证。[3]
　　无论修习任何一种法门, 必须具足先行条件, 方可进入正修。 成就安那般那的修证, 必须具足五种助道法，才能于安那般那精勤修习。 如《杂阿含经》中说到有五法多所饶益修习安那般那念。
　　“尔时，世尊告诸比丘：有五法多所饶益修安那般那念：何等为五？住于净戒波罗提木叉律仪，威仪、行处具足，于微细罪能生怖畏，受持不学戒，是名第一（法）多所饶益修习安那般那念。复次，比丘！少欲、少事、少务，是名二法多所饶益修习安那般那念。复次，比丘！饮食知量，多少得中，不为饮食起求欲想，精勤思惟，是名三法多所饶益修安那般那念。复次，比丘！初夜后夜不着睡眼，精勤思惟，是名四法多所饶益修安那般那念。复次，比丘！空闲林中，离诸愦闹，是名五法多所饶益修习安那般那念。” [4]
　　以上这五条件与后来天台宗修习止观前行二十五方便有相似之处，它可归结为持戒清净、息诸缘务、饮食适中、伏睡眠盖和闲居静处五种，可以说是二十五方便的精要。后来天台智者大师也正是依据这五条助道法而引申出二十五方便的，可见天台止观的修行法门与原始佛教有着根本的联系。

　　（三）修习安那般那的功德利益
　　安那般那的修习法门适合多数众生的根基, 由修习安那般那而证果位神通的比丘在阿含经和巴利文经典中有多处的记载。 所以修习安般的功德不可思议。根据经典,其功德利益归纳起来主要有如下几点:
　　第一，修习安般能断寻, 即由修习安般定而能得寂静、殊胜、不杂、乐住之故，由此断除了定的障碍——寻，令心趋向于安般的所缘，所以说：“为断寻而修安般念。” [5]
　　第二，安般是完成明（即道）与解脱（即果）的根本，即如世尊说：“诸比丘！修习而多作安般是则得完成四念处，修习而多作四念处则得完成七觉支，修习而多作七觉支则得完成明与解脱。”[6]
　　第三，修习安般能得知道最后（临命终时）的出入息而入灭，故知此定有大功德。即如世尊说：“罗睺罗!如是修习多作安般念之时,你必知最后的出入息之灭，不是不知的。”于此安般念业处精勤的比丘,因为善能把握安般的所缘,故在死心之前的十六心生起的刹那,思虑安般的心而知彼此安般的生,思虑安般的住而知彼等的住,思虑安般的灭而知彼等的灭。[7]
　　第四，修习安般念而证阿罗汉的比丘,必知寿命的期限。修习其他业处而证阿罗汉的比丘,有的能知其寿命,有的不能。而修习十六事安般念而证罗汉的比丘,必知其寿命多少，然后事先做好沐浴剃发等工作，而安然入于涅槃。[8]
　　第五，由修习安那般那，在止的基础上对诸法无常无我的真相作深入的观察, 故能生起智慧而断除烦恼随眠，尽诸有漏，不久证得不动。

二、中国早期禅法主流
　　禅法传入中国的确切年代，不甚可考。但最早在中国流行的禅法是数息观和不净观二甘露门。初传中国的禅法，自东汉桓帝（公元147——167在位）时代到梁武帝（公元502——549在位）时代，菩提达摩自印度东来为止大约有350年之间，由印度传来中国的禅法多系印度的小乘禅。
　　汉末传入中国的禅经，多承小乘系统的禅观思想。东汉末年最早来华传译禅经的安世高，译出《佛说大安般守意经》二卷、《阴持入经》二卷、《禅行法想经》一卷、《道地经》一卷，其中以《安般守意经》影响最大，最受重视。此经是专门介绍安那般那禅的。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但主要在于调息摄心。在讲到数息观时，将它与整个佛教的教义联系在一起。经中所讲的“数息观”，实际上包括了小乘禅法的基本要求。要想对中国的禅法追本溯源，要想把握佛教禅法的早期结构和运作程序，了解本经很有必要的。
　　安世高是将印度禅观带入中国的第一人，安氏传入此经后，自修亦教他人修。安氏由修禅定而起诸神通、智慧，使人对之仰恭信崇，此经遂为当时修禅之根本法。当时从之学者尘集，南阳翰林，颖川度业，会稽陈慧，尤执持不倦。萧乐慧皎序云：“习禅至世高以至于立高日，出入尽于相随。还返穷乎还净。”可知当时安般禅的普及性和影响之大了。故在我国六朝时禅法是以息念（即安般禅）为最要。所以六朝定学称为禅数，而数即是安般守意六事之一。
　　继承安世高禅法的有康僧会与释道安等人。康僧会对安世高禅法进一步发展，强调明心，把小乘佛法禅法通向了大乘“唯心”的法门，并在《安般守意经序》中把安般禅法称之为“诸佛之大乘”。道安远承安世高的禅数之学，并在对禅法的认识中糅合了他对般若学的理解。罗什与佛陀跋陀罗是继安世高与支谶以后最有影响的禅经翻译家，罗什的影响则在于中土禅学专门化，他所传的禅经，仍以小乘五种观法为主，其中特重数息与不净观，但经中也融进了大乘思想。佛陀跋陀罗传据的达磨多罗禅法，在南北朝时期得到广泛的流行，据《梁高僧传》记载他们的禅法特点往返于数随还净，所以其核心依然是安般禅。僧稠是北朝声誉最高的禅师，他师承佛陀跋陀罗一系禅法，曾受“十六特胜法，钻仰积序”。并以弘扬四念住为中心，这是他禅法的两大支柱。此十六特胜和四念住，虽亦为《成实论》等所说，但最早都是出自《安般守意经》。因此，在罗什来华以前，尽管大小禅学均已介绍到中国来，但早期禅观仍以小乘为主，安世高的禅数之学虽主张止观俱行，但实际发生影响的却是坐禅数息等方法。
　　据此种种，即使在安般禅被纳入五门禅及其他禅法盛行之后，仍然没有失去它的独立价值，至少在隋代以前，还时时被当作禅的代词使用，因而也成了禅宗史前期最主要的禅思潮。

三、天台六妙门的问世
　　在佛教各宗派中, 天台宗最为重视传统禅法的修习。禅在中国，初期所传与印度的佛教无异，但随着佛教在中国的扎根发展，从早期禅观后来逐渐发展分为两大主流： 一是从印度传来的大乘禅或如来禅, 加以开发而成禅宗的话头(公案)禅及默照禅；一是综合印度的大小乘的方法，加以开发而成天台宗的止观。禅的本质虽是一体，达摩禅是以不立文字，教外别传，直显佛法的全体为宗旨，而天台止观则是教学纵横，而勿使盲目修悟为指归。
　　上面说到中国早期禅观是以安般禅为主流，隋代以前的禅法多为“小乘“禅法。隋唐以后，安般禅又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派经典的评价，使整个五门禅的功能被逐步界定了范围。安般禅被列为五门禅之一。隋初的地论师净影慧远撰《大乘义章》，将五门禅法称之为五度门或五停心，就体现了这一趋向。净影慧远把安般禅的地位贬低了，仅仅限制它在制止思绪烦乱中发挥作用，即只让它起心绪宁静专一的功能，而删除它的“观”的内容，从而大大缩小了它的意义。这就是安那般那之所以被列入“五停心”之一的原因。净影慧远是北方的学者，在陈隋之际于南方活动的智顗则取相反的态度。他将止观兼行的主张推向顶峰，并且直接把止观二法作为组织天台宗全部修行的纲领，他倡导的止观双修，实是安般六事的概略。虽然，作这种概略的不是从智顗开始，如东晋道安在其《阴持入经序》中就止观并称，庐山慧远也在他的《禅经统序》说到禅智相济，并以此概括佛教的一切修行。但是，在止观的具体内容上，谁也没有像智者大师那样给予如此重大的变更，以致使安般及其六事，也与天台宗的整个教理体系完全接轨。
　　智者大师极为重视世尊安那般那的修法，在他的《释禅波罗蜜次第法门》卷五引偈言：“佛说甘露门，名阿那波那，于诸法门中，第一安隐道。”阿那波那即安般禅，在这里成为甘露门的唯一代表，所以又名第一安稳道。他将安般禅名之曰六妙门：“妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙门，亦名六妙门。”又说：“菩萨入六妙门，即能具一切佛法，故六妙门即是摩诃衍（大乘）”。可见他对安般禅作了的彻底改革。在他所著的《六妙法门》一书中，开头就说：
　　“六妙门者，盖是内外之根本，三乘得道之要道，故释迦诣道树，跏趺坐草，内思安般，一数二随三止四观五还六净，因此万行开发，降魔成道。当知佛为物轨，示迹若斯，三乘正士，岂不同游此路！”
　　这样，安般就成了天台宗指导三乘正士，开发万行，通向成道之路的启蒙门径，所谓“安那般那，三世诸佛入道之初门。”
　　智者大师的六妙门并不是向安般的简单复归, 而是对安般禅作了进一步的发展,在安般的基础上加进了佛性论的观念, 使安般六事由小乘禅观转为大乘止观法门。 如《安般守意经》主要是恶生死，入泥洹，抨击人身非常、苦、无我、不净，而智顗则从佛性论的观念去阐发六事。如关于数息，智顗在《六妙法门》中有一段纲领性的话：
　　“于数息中，不得生死，不得涅槃可入。是故不住生死，既无二十五有系缚；不证涅槃，则不堕声闻、辟支佛地。以平等大慧，即无取舍心，入息中道，名见佛性，得无生忍，住大涅槃常乐我净。”
　　这是从后来发展的佛性论的观念作解释的，是对安般禅只偏于小乘禅观思想的进一步发展。又如讲“观”，不只观身，或主要不是观身，而是观心；观心也不是落脚在无常上，而是：
　　“观心本自不生，或观心源，知诸法之源，所谓众生心也，一切万法由心起。若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本，或观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法；虽分别一切法，不著一切法，成就一切法，不守一切法，以自性清净，从本以来不为无明惑倒之所染故”。
　　这是中国佛教从般若学向佛性论的巨大转变。因此，以佛性论的观念作为主导思想的天台六妙门，是对安般禅的进一步发展。
　　总之，天台宗是继承和发扬安般禅最有力的一个宗派，在中国佛教界，影响深远广大，直到近现代还能见其痕迹。

四、天台六妙门释义
　　(一)天台三种止观
　　佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧，止与观作为佛教修行实践的两种基本方法，自古以来就受到特别的重视，如《长阿含经》卷九言：“云何二修法？谓止与观。”[9]印度佛教极为重视止观的修习，远在《增一阿含经》，《杂阿含经》，《中阿含经》，以及《阿毗达磨集异门足论》[10]，均有述及止观的名相与修法。中国天台宗的止观法门，即是依据印度小乘止观予以发挥而成。
　　止观是一切其他禅修技巧的基础，它能产生宁静、专注与清明，这些都是使其它修行产生效果的重要因素。虽然佛教各宗各派皆极重视此一修行实践法门，然而较系统而完整的止观禅法,　仍以天台智者大师的止观学说最具内容。天台宗教法组织严谨，而且教理与实践并重，古来即有“教观双美”之称。全部天台教理与实践都可包容于智者大师的止观学说之中，所谓“舍止观不足以明天台教，不足以议天台教”。智者大师所提出的止观行法，据总而言，共有三种，即渐次止观、不定止观、圆顿止观。这三种止观依序为初浅后深的观法，浅深不定的观法，与初后不二的观法，三者皆是缘实相而修的大乘止观。止观是天台宗的特色，故下面对天台三种止观略作介绍：
　　一、渐次止观：  持戒修定，以渐次悟入实相，初浅后深，如登阶梯，节节上升。此即《释禅波罗蜜次第法门》十卷所说的实践法。此书又称作《禅门修证》，其特点是以“禅”之一字统摄全部佛教，“若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最，如得珠玉，众宝皆获。”[11]所谓渐次止观，是将各种禅法分作世间禅，亦世间亦出世间禅，出世间禅、非世间非出世间禅四个阶段，按照由低而高、由浅而深的次序，以至成就最高的证悟，为印度传入中国之禅法的集大成著作。
　　二、不定止观：非初观实相，亦非次第由浅而深，而是顺应众生的性质能力，或浅或深，没有固定的阶次，故其实践顺序亦不定。如置金刚宝于日中，其色彩之现象亦不定，故名不定止观，此为《六妙门》一卷所说的实践法。如《摩诃止观》卷一下中云：“不定者，无别阶位，约前有渐观后有顿观，或渐或顿，而说不定。更前更后，互浅互深，或文或理，或指世界（悉檀）为第一义（悉檀），或指第一义为“为人”、“对治”，或息观为止，或照止为观，故名不定止观。”此系从过去佛深种善根，今修证十二门，由宿习所发，豁然开悟而得无生忍。
　　三、圆顿止观：既没有从浅入深的固定阶次，也不是浅深渐顿前后更互的，而是当下圆满体认佛教的真理，无滞无碍，初即以实相为对象，而行解亦圆满顿速，此为《摩诃止观》十卷所说的实践法，其中以一心三观、一念三千为实践理论的圆顿止观为最胜法门。《摩诃止观》将“止观”统摄佛法全体，包容佛学中的解脱论、般若学和法身观。在止和观的关系上，把重心放在观上。以观不思议境为中心，把散见于诸经论中含珠不吐的思想，皆在观心的体验中给予解脱，整合为独特的体系。
　　从上可知，天台所传的三种止观，其下手方法虽有渐次、不定与圆顿之不同，但同样都是以“圆教中道实相”之理为修观的内容。只是圆顿止观在修法上不假其它方便，直于十种境相中，起十种修观方法以修入实相；而渐次止观与不定止观，则需先用其他禅定及修观方便，巧为弄引、渐次调熟，方乃修入，以此三种修观之下手方便不同故，而分成三种止观之法。

　　（二）不定止观——六妙法门
　　六妙门在天台宗三种止观中，属于“不定止观”。不定止观的旨趣，在于对修习禅定的次序不于固定，而是因应时空环境及修行者机宜的不同，随机而修任一法门。同时，受《法华经》开权显实思想的启发，以不定而达实相，把顿渐诸法门前后更互，或以浅定发深慧，或以高深法门为低之自由活用。“若不以实相心修，皆名为粗，若开粗显妙者，阿那波那即是摩诃衍。”[12]就是说在实相智慧的指导下，法界圆融，条条禅门皆可达圣门。
　　在《六妙法门》里，虽没有直接谈到为何称不定止观, 但在第六章“通别六妙门”里说它可通达所有的禅法，通凡夫、二乘、菩萨的禅法，这种说法，就相当明显的把《六妙法门》为何称为不定止观的意义表达出来。
　　所谓六妙门, 就是六种修持禅定的法门，各种禅定工夫, 皆可从此六门之方便而进入。只要能把握到其修持方法之要点或枢纽, 则可通达诸禅而无碍。六是数法，约数明禅，所以名六。妙，指以涅槃为妙门，谓能通六法，次第相通能至真妙泥洹，故云妙门。若人依此法门而修，则能超出三界轮回，证得一切种智。外道虽亦入禅定，但不究竟，仍是世间旧法，由深乐禅定之法，未有观慧照了出世方便，所以外道修禅，不能发真悟道。唯有在禅定基础上加以思择观慧（观），由止观双运才能开发真智，而生死永绝。此六妙法门前三是定，后三是慧，定爱慧察，能发真明，出离生死。所以不同于凡夫外道偏于深禅，乐着定法。此六妙门为三乘正士同游之路。所谓六妙法门，是数息、相随、止、观、还、净六种法门，依此而示不定止观修证方法之谛要。《法界次第初门》对六门的解释是：“摄心在息，从一至十，名之为数；细心依息，知入知出，故曰为随；息心静虑，名之为止；分别推析之心名之为观；转心还照，名之为还； 心无所依，妄波不起，名之为净。”此六门皆以得证入涅槃及大菩提果为妙, 显示出此六妙门的殊胜及难得。
　　显示不定止观的《六妙法门》一卷，亦称为《修禅六妙门》，简称《六妙门》。因为其“文兼事理及有漏,修法不同”故称为不定止观。这是智者大师在瓦官寺,受陈尚书令毛喜之请而说出。《摩诃止观》和《禅门修证》具十卷之大册，此只一卷之小册子而已。此书将早期传入中国的安那般那禅法的数、随、止、观、还、净六种法门，按四悉檀和空假中三观的方法，分作历别诸禅六妙门等十章论述。虽分为十章, 但内容及组织皆可算是相当简要的。 第一历别对诸禅六妙门是明六妙门与禅波罗蜜诸法之关系；第二次第相生六妙门，即说数随止观还净之互相关系；第三随宜六妙门、第四随对治六妙门和第五相摄六妙门，乃明修证六妙门之意义；第六通别六妙门、第七旋转六妙门、第八观心六妙门和第九圆观六妙门等门，是说修证六妙之实际。第十证相六妙门，明其证悟之形相，此即次第证、方便证、圆顿证之四种证悟之相，以显不定止观之特色。
　　《六妙法门》内容条理分明，脉络可见，由共而不共，由事而理，由偏而圆，由修而证，层层深入，在理论和事修上，颇有参考价值。

五、六妙法门实践修法
　　修行前方便
　　天台宗将止观的修行分为方便与正修二种，“方便”是正修止观法门之前的预备功夫，在《摩诃止观》和《禅门修证》都具说二十五方便，不论修三种止观或四种三昧都应以二十五方便作为止观入门的准备。
　　《六妙法门》的六种修持方法，都是属于在坐禅所用的调心法门，故在《六妙法门》文中, 只是直接地将这些法门介绍出来，至于在修习前应有的事相上和心理上的准备，修习时及后应知道和应作的事项－－即所谓的“方便”,都没有说明。因此必须参考《小止观》、《释禅波罗蜜次第法门》及《摩诃止观》的方便部分。二十五方便又可大别为五科，内容包括修行前的心理、生理、环境等条件的预备，修习止观时必须注意的心理状况及生活规律，身心调适方法，以及修行态度等方面。
　　第一、具五缘：即在进修之前先应持戒清净，准备助道的衣食资粮，然后屏弃世俗一切缘务，远离尘劳愦闹独自用功修行，身边以有善知识指导为妙。
　　第二、呵五欲：因五欲是障道堕落的根本，凡坐禅修止观者必须呵斥之，对世间色声香味触不生贪着，不为之障蔽而收摄六根。
　　第三、弃五盖：这是防止内心不令心魔生起为旨趣。即弃掉覆盖善心的贪欲、嗔恚二盖和覆盖禅定的睡眠、掉悔、疑三盖, 内心正念觉知。
　　第四、调五事：修习止观必具食、眠、身、息、心五事的调和才容易深入禅定，即调食令不过饥不过饱，调眠令不多不少，调身令不宽不急，调息令不涩不滑，调心令不沉不浮。
　　第五、行五法：以上条件具备，然后再行五方便法，则一切行门，无不成就，五法是：欲、精进、念、巧慧、一心。即以方便巧慧分明彻见世间诸患之可厌可弃，定慧内德的可尊可贵，而一心决定，精进修习止观。
　　二十五方便中, 其中最重要的是如何调三事，即是分别于入禅调身、调息、调心。举要言之，入禅时，是从粗入细，故先须调身、调息，然后调心；在坐之中，则随宜调伏，使身息心三者，皆能安住；出定时，是由细出粗，故先动心念，放气，然后动身，按摩下座。
　　《天台四教仪》云：“此二十五方便为四教的前方便，故应须具足，若无此方便者，世间禅定尚不可得，岂况出世妙理乎？”由此可见修习前方便的必要性。

　　（二）正修六妙门
　　六妙门的修持方法，主要是教人在呼吸上用功夫，它可以统称为数息观, 但它并不只是一个粗浅的方法而已, 因着每个人修习程度的不同，它可以由浅到深, 含摄一套完整的解脱道进程。所以六妙门指出数息观的六种层次：数息、相随、止、观、还、净。其修持之法, 根据《六妙法门》第二章次第相生六妙门中,有相当详细的说明.。
　　第一、数息：入内名吸，吐出名呼，一呼一吸成为一息，数息就是计算呼吸的数目。行者于坐禅时，将息调好，至不涩不滑后，心情放松，将注意集中于鼻息出入之处。然后随着呼吸，从一至十地数着。数到第十息毕，再回头从第一息开始数，如是终而复始。若中间失去数目，当摄回散心，从一再数。一一不乱，各自分明，数息日久，逐渐纯熟，心息二者，任运相依，从一至十，不加功力，此时已完全安心于数息之法上，不必刻意去数，而数目能绵绵不断，粗妄念已减少，细的妄念已不能干扰数息的心念。由心相渐细，遂觉数息为粗，此时可舍数息，当一心修随息。
　　第二、随息：以数息的方法修至杂念渐渐减少之后，便可把数目省掉，而专心于息上，随着息之出入，而安心其中。此时妄想力微弱, 心念与息相依，似已合成一体，二者如影随形，不相舍离，故息之长短，了了分明，息遍全身流通出入，亦清晰觉知。如此随息日久，其心更能恬然凝静。但这时由于心念是随着息之流通出入，而依然是一种运动。故会觉随力粗，心生厌舍。这时应舍随修止。
　　第三、止门：前面修习数随二门，虽能令粗念宁静，但细念仍旧波动。到此时心欲静止下来，故将心安于身体某些处中的部分，如鼻端、掌心或丹田。如此修止,久而久之,妄想活动自能停止。心止于一境，则能住于寂止，一切诸缘及虑念，便得平息，使不生起扰乱之力。久久修息渐成，心与息如影与形不离，忽而心息不动，得一心不乱之境界，这是修止成就。由于定法持心自能任运令心不散。但行者于此时，切勿耽着定境，因为此定只是心力之全部集中，虽得禅乐，却非学佛者修禅之目的。行者当知此定“皆属因缘阴界入法和合而有，虚诳不实。”故应以此定为基础，不着于此止定之境，而起返照明观，修习智慧。
　　第四、观门：前面所说是系心法，目的在于将诸妄念制于一处，令心不驰散。但这仍是一种粗浅的功夫，因既有所著之处，必有攀缘之心。因此将诸妄念制伏之后，便应弃止修观。 观即是观照之心，对息相、四大、五蕴等诸法之自性（无常、无我）作深入的观察。由定心深细，观照作用故锐，故于起觉照时，就能深刻地觉察。观察微细出入息相如空中风，来无所从，去无所往，息既无所有，人生又从何得，以有气息，始有人生，今观身中皮肉筋骨三十六物等如芭蕉虚妄不实。当观照功夫用得较深时，即能洞见内外之种种不净物，彻见缘起和合之身心，刹那变易不住，无常无我，觉受是苦，证身受心法四念处，破常乐我见四种颠倒之见。“观相既发，心缘观境，分别破析，觉念流动，非真实道。尔时当舍观修还。
　　第五、还门：前面之种种观想法，是以能观之智，去观照种种境界，因有能观的心智,始有所观的息境，境智对立，不能会归本源。此时则还照能观之观心，观照此能观之心从何而生。不论从观心或非观心生，在返照之下，皆不可得。于此种种剖析，觉察到能观之心非有即空。能观之心既然是空，所观之境亦非有，故境智俱空，便是还源之要。由此心慧开发，不加功用，任运破除粗重烦恼, 返照境智双亡之境。然至此虽能达到返本还源, 但仍有一个还相存在，当知“若离境智，欲归无境智，不离境智缚，以随二边故，尔时当舍还修净。”
　　第六、净门：以上诸门能制止种种妄想，断除粗重烦恼，但是不能称为真净。修净是见五蕴等一切法本净，故不起种种妄想分别。此时则妄想分别，我执等垢皆息灭，并能见一切法之能所，净垢，生灭等相对法，皆成戏论，一切本即清净无染，如如不动，则能彻见诸法之本性。若能于修净时，证得本性之境界，则无能修所修，无能净所净，如太虚空，不落于有无，作是修时，心慧相应，入三昧正受，无漏心慧，开发现前，断三界垢尽，了脱生死, 转凡成圣，方可得到真净。
　　从上述的文字中，我们可以了解六妙法门的修习事相是由近至远, 从浅入深, 逐渐达到不生不灭的境域。六门中, 数随二门，为修习的前方便；止观二门，为修习的中心；还净二门，方为修习结果。六妙门虽分为六，其实可归纳为止与观二门，止门即是数、息、止，是属于修定的法门，因为这三个方法皆着重在使内心止息妄念，而能安住于定境中。观、还、净属于观，是属于修慧的法门，此三门皆着重在智慧的观照。行者当明白修止与修观的重要性，止观并进，定慧双修，才是中道佛教的中道法门。

六、六妙法门的实践意义
　　学佛如果要有高层次的体验，就得通过止观，那是一种内心的修持。如果我们想要开发无漏智慧，断除烦恼，就得靠这种内心的行持。六妙门是内在行持很重要的方法。它是涵盖所有禅定的法门，在实践上具有重要的意义。
　　佛教的大小乘经典、戒律，都描述世尊的禅定功夫独步千秋，雄视百代，能随意出入任何一种禅定境界。他说法时常常入定，并表现出种种神通变化。天台宗慧思禅师在《诸法无诤三昧法门》卷首即强调：佛教所说五眼、六通、三明、八解脱、十力、四无畏等“无量佛法功德，一切皆依禅定生”。我们可以说，佛教一切思想，都是禅定考察的结果。若无禅定，圣智无由得生。所以修习禅定有相当重要的意义。《释禅波罗蜜次第法门》中讲到四种禅定，六妙门属于亦世间亦出世间禅。六妙门中，数门和止门是世间禅，随门是亦世间亦出世间禅，观门是出世间禅，还净二门是非世间非出世间禅，可以说修习六妙门等于修习世出世间的所有禅定, 它是一种有次第有系统的修持方法. 阿底峡尊者说：“若不知禅定修习的成功要素，则修上一千年也枉然。”因此，要想修有所成，必须透过有次第，有系统的方法逐步练习，才能层层转上，日进有功。六妙门是止观双运的法门，不可偏于一方, 虽然证得禅定能使心的明晰度，专注力增加，身体也会遍满一种舒畅的气息，使行者感到轻安、柔软。但得到禅定后并非大事已毕，而是要以此定力所养成的专注、明晰为利器，去观察万法实相空性。这是禅定与智慧的结合，是所谓“止观双运”的修持方式。只有修习止观纯熟以后，才能逐渐淡薄烦恼尘垢，充实慧证的力度，直至契入清净心地，亲证万有本源。
　　从世俗立场看，禅定的锻炼是具有令人宁静快乐的有效方法。即使是没有宗教信仰的人，也十分值得向他们推荐，因为事实上他们也是需要禅定的。一个人如果定力不强的话，就没有办法坚守理智的立场，使得所了解的许多道理，只成为屯积在大脑的知识。对人格的提升和生命智慧的获得，助益十分有限。为了达到能在生活中运用佛法的境地，必须加强禅定的锻练。如果我们想在禅定上真正得力的话，必须把修定的重点，由静中转移到日常的动中来。实践六妙门的修法，可使我们开展定力，体验实相，如果我们将它贯穿到生活中，在六尘的境界中培养定力，淡泊染心，那么我们即使在烦恼充满的生活中也能获得身心的轻安和快乐。由于定慧双修的力量, 无论坐上坐下, 对境历缘, 都能做到了了常知，虽常处其中而内心不随其流转, 顺逆境界不能夺其心, 一切烦恼尘境不能动摇, 而倾宇宙之力活在眼前一瞬。

结  语
　　综上所述, 六妙法门是一种有次第有系统的修法，它是体验真理和对治各种烦恼习气的基本条件。此法极适合现代人的修习。由于时值末法，众生根机陋劣，多偏中下，顿悟空性等法门虽妙，奈非中下根者所及。而六妙门正是从基本的安那般那禅法入手，以帮助学者加强习禅的基础训练，从而逐步证达各种禅定，发起各种妙门, 乃至证得究竟解脱。古代的修行人之所以能证得道果，是因为他们以全部的生命去实践佛的真理， 相信我们只要对修禅生起应有的深刻认识和高度的重视，并切实身体力行，定能入如来地，证得一切种智。