徐仪明：论慧思对禅宗创立的作用与影响

2011年10月20日 09:37
来源：凤凰网华人佛教 作者：徐仪明

字号:T|T

6人参与5条评论打印转发

编者按：慧思大师作为天台宗的二祖已为世所共知。湖南师范大学公共管理学院哲学系教授徐仪明从早期禅宗的创立开始研究，提出历史上达摩初祖真实存在的可能性，并指出其真实人物系慧思大师。从而探讨了慧思大师对禅宗的创立所起到的作用和重要影响。

湖南师范大学公共管理学院哲学系教授徐仪明

慧思（515－577）作为天台宗的二祖已为世所共知，而其对禅宗创立所起到的重要作用和深远影响，虽然前人有所论及，但至今未见有详细的阐述，这显然既是研究禅宗史并且是研究整个佛教史中的一个缺憾与空白。笔者不揣浅陋，拟对此问题做一探讨，不当之处敬希方家指教。

一、关于慧思与早期禅宗史的关系

在多年的学术讨论中，对达摩为初祖的禅宗谱系产生过这样或那样的疑问，不断对谁应为禅宗初祖的问题提出各自的见解。有学者还指出天台宗智顗对禅宗的创立起到过重要的作用，但却只字未提慧思，这就难免失去了历史的真实性。因为慧思既是智顗耳提面命亲传亲教的师傅，并且还是禅宗创立的重要推动者。早在唐代道宣《续高僧传》卷十七《慧思传》中就指出：“思慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择。故所发言，无非致远便验。因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承续。”圣严法师认为，所称的“南北禅宗”可能指的禅宗五祖门下的南（慧能）北（神秀）两系。道宣与中国南北二系的创始者人，为同时代的人，所言当不致有误。笔者以为，这一看法显然是正确的。而且，我们还可以看一下智顗自己的说法，《摩诃止观》卷第一上：“智者师事南岳。南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬长坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。”可见智顗对其师佩服得五体投地，其学皆来自于慧思也明白无疑。因此，如果论及早期禅宗的创立过程而不论及慧思则是不可思议的。　　　　　　　

达摩作为禅宗初祖其受到的议论最多，首先是他的国籍，《洛阳伽蓝记》中说是“波斯国胡人”，而《续高僧传》则说是“南天竺婆罗门种”；其次是他的年龄，据以上二书记载，达摩自称来到东土时已经有一百五十岁，首先是否会有如此高龄，其次以这样的高龄而跋山涉水显然也是不可能做到的；三是关于他的身份，或谓只是一游化四方的沙门，而看不出是一位禅僧。至于一苇渡江、面壁九年、只履西归等传说，都是后人的附会，则是毫无疑问的。四是据说关于他所传佛法，即所谓“二入四行”不少学者怀疑是部派佛教的枝末之属，所以很难辨别其到底归属于古印度宗教中的哪一个派系，而其与以后禅宗的理论相差甚远则是毋庸置疑的。综上四点，不少论者都认为，达摩之行状在南北朝杨衒之《洛阳伽蓝记》和唐道宣《续高僧传·习禅传·齐邺下南天竺僧菩提达摩传》中的记述尚还较为朴实，愈到后来随着禅宗的发展，达摩的形象得到各种各样的神话般的渲染，愈发显得离奇和神秘。达摩之所以被认为是禅宗初祖，极有可能运用的是一种假借的方法，将另外一位佛门中的高僧与叫做达摩的外来的民间僧人事迹和传闻混合在一起，从而塑造了禅宗初祖达摩的形象，这位高僧我认为就是慧思。首先从时间上来说，慧思与传说中的达摩比较接近。据杜继文、魏道儒二先生《中国禅宗通史》的研究，达摩在华活动时间的最大跨度为421－537年，即116年，最短为478－534年，即56年。但当时的僧史，如北朝魏收所著《释老志》，历数北魏的知名僧人，也无菩提达摩其人，“或者他可能只是一个后人穿凿的人物，或者可能虽有影响于底层民众，却始终未被显贵承认。无论如何，以菩提达摩名义的禅法，是在隋唐间才开始声名高涨的”。而关于达摩与慧思的交往，唐代日僧定光所传述的《一心戒文》中有一点记载，即慧思在南岳期间，曾会见过达摩，达摩还劝勉慧思去化导日本，以至于以后有种种传说，所谓慧思转生日本云云。传说虽然难免具有附会的成分，但也绝非空穴来风，其说明慧思与达摩既然是具有交往的同时代人，那么将慧思的事迹编排到达摩身上就极有可能。而慧思所传的佛法显然对后世禅宗影响深远，所以在宋僧道元撰著的《景德传灯录》中，把慧思作为禅门达人加以记载，同样是承认慧思在禅宗中的地位。下面我们就来具体考查一点史实。胡适在《菩提达摩考》中指出有五个问题值得注意，其中一个就是道宣《续高僧传》中记达摩的结局为“游化为务，不测于终。”此可见七世纪中叶还没有关于达摩结局的神话。而至《旧唐书·神秀传》则说：“达摩遇毒而卒，其年魏使宋云于葱岭回，见之。门徒发其墓，但有只履而已。”此为后起的神话。《洛阳伽蓝记》记宋云事甚详，也不说他有遇达摩的事。八世纪晚年，保唐寺无住一派作《历代法宝记》（有敦煌唐写本），始有六次遇毒，因毒而终的神话。此亦可见故事的演变。胡适所提出的问题的实质是，达摩遇毒的事件在道宣《续高僧传》中是没有记载的，而是后人为了神化达摩加入进去的。但是，我们恰恰注意到，在《续高僧传·慧思传》则明确记述了慧思遇毒之事。其云：“乃以大、小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他。众杂精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤。异道兴谋，谋不为害。”至于到宋代志磐《慧思传》详细记述了慧思四次遇毒的经过，或可如胡适所谓后起的故事，但至少也是参照了道宣之说，并非是无中生有。正是由于我们相信《续高僧传》中对达摩和慧思事迹记述的真实性，才会有理由证实二人遇毒的事迹虽然愈传愈详，但却只有一个源头，那就是《续高僧传》中的《慧思传》。由此可见，胡适所说“我们剔除神话，考证史料，不能不承认达摩是一个历史人物，但他的事迹远不如传说的那么重要”这段话有一定道理。它说明，把作为一代高僧慧思的事迹揉进达摩的故事中，显然有助于提升其作为禅宗初祖这一重要的历史地位。然而，我们又不得不说，这一重要地位的实质则是来自于慧思对于禅宗的创立所起到的历史作用。

至于慧思之所以屡次遭受下毒和迫害的，正是由于他所弘扬的禅法与当时一般的小乘禅法大不相同。智顗在《摩诃止观》卷一上说：“天台传南岳三种止观：一渐次、二不定、三圆顿。皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼登隥；不定前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿初后不二，如通者腾空。”圣严法师认为，慧思本人着重禅观法门，传给他的弟子们的也以禅观为主。再说天台承受的圆顿止观，则相当于后来禅宗南宗的顿悟之说，此可从慧思所说的圆顿之义，得到解答，例如：（一）《法华经安乐行义》中说：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。”（二）《诸法无诤三昧法门》中说：“妙法华会，但说一乘顿中极顿，诸佛智慧。”（三）《受菩萨戒仪》中说：“皆顺正法，治生产业，悉入圆宗。”从《受菩萨戒仪》中所谓的：“皆顺正法，治生产业，悉入圆宗”的意趣，可以明白慧思是把日常生活，全部纳入法门之内的，换言之，因为日常的行持，其自体皆能随顺于正法者，便被包融于圆宗的大理念之中。因此由慧思大师“曲授心要”而被记录成书的《大乘止观》，也就是圆顿止观了。故在《大乘止观》的末章之中，也将礼佛、饮食，乃至大小便利等的日常生活，运用作为实践止观法门的方式。所以说慧思的圆顿止观便是不共于三乘的大乘止观，此后便为中国的禅宗思想开了先河。也正是因为他当时大胆的佛学革新，才受到恶比丘、恶论师之流的嫉恨并被加以毒害。遇毒绝非寻常之事，所以道宣秉笔于史显然是很郑重其事的。至于达摩所传以“定心”和“安心”为核心的禅数或壁观，已经被不少学者认为与中国禅宗思想没有直接关系。汤用彤先生甚至说：“达摩‘四行’非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言。”也有论者指出，虽然道宣《续高僧传·习禅篇》凸显达摩“定学”、“壁观”、“安心”的入道之途，但其禅法的实质仍然是印度寂然无为的定学。至于道宣也谈到了“藉教悟宗”、“舍伪归真”、“无自无他”、“凡圣等一”类似禅宗思想的话，实在也是佛教的共性，以及达摩或者道宣受了中国道家思想影响的结果，显然不宜视为禅宗思想的发端。笔者以为，达摩所谓“二入四行”仍未出小乘佛教一般修持的“三学”（戒、定、慧），与大乘佛教所修“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）尚有一定的差别。而且，由于达摩的“壁观”强调出世的色彩甚浓，这与后来禅宗重视与世俗生活的密切联系，主张为使众生脱离痛苦而不离世间的观点也不尽相同。然而，达摩的思想既然如此与后世禅宗的发展并不一致，但为了建宗立派等方面的需要，又不能不对他加以尊崇，这样，把其他人的一些事迹（特别包括遇毒事件）加在菩提达摩身上，就是自然而然的了。

总括以上内容，我们认为，天台宗的确与禅宗有着十分密切的关系，但要强调的是首先是慧思而不是智顗对禅宗的创立起到至关重要的作用。这样说，也不就认为慧思是禅宗的创始人，尽管禅宗创始人的问题至今尚未得到很好的解决。因为禅宗的发展经过了漫长而曲折的过程，六祖慧能在其中起到了很重要的作用，而慧思大师尽管对禅宗的初创时期有着较为重要的影响和作用，我们也不会贸然下此断语。当然，慧思不仅对初创时期的禅宗而且对禅宗思想的进一步发展也产生了深远的影响和作用，下面再做一些具体的阐述。

二、慧思对禅宗思想发展的重要影响

我们在前面已经引述了道宣《续高僧传》中有关慧思对南北禅宗具有影响的那段话，圣严法师并且具体指出，所称的“南北禅宗”可能指的禅宗五祖门下的南（慧能）北（神秀）两系。道宣与中国南北二系的创始者人，为同时代的人，所言当不致有误。这里，我们将循着这一思路再做一点补充。

首先，我以为慧思“观心”的思想对南北禅宗的影响最为深远。“心”的问题本来在佛教中就具有一个十分重要的地位。那么，慧思的心论最重要的特点是什么呢？那就是观心为本的思想。他说：“欲坐禅时，应先观身本。身本者，如来藏也，亦名自性清净心。是名真实心，不在内，不在外，不在中间，不断不常，亦非中道，无名无字，无相貌，无自无他，无生无灭，无来无去，无住处，无愚无智，无缚无解，生死涅槃无一二，无前无后无中间，从昔以来无名字，如是观察真实竟。”即认为心为身本，心性清净，心之外无一切造作之境，因此一切所谓的前后内外、中道中间、生灭来去、愚智缚解、相貌名字乃至于生死涅槃，皆无可表达什么是心，因为心即是如来藏亦即佛性，其具有神妙真如之性质。慧思在《大乘止观法门》中也说：“一切诸法，依此心有，以心为体。望于诸法，法悉虚妄，有即非有。对此虚伪法故，目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生，故不增；不灭，故不减。以不生不灭，不增不减，故名之为真。三世诸佛，及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相；而此真心，无异无相，故名之为如。又真如者，以一切法，真实如是，唯是一心；故名此一心，以为真如。若心外有法者，即非真实；亦不如是，即为伪异相也。是故《起信论》言：‘一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相。毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。’以此义故，自性清净心，复名真如也。”他在这里详细解释了为什么心体，又可名之为真如的道理，就是因为其不生不灭，不增不减，无异无相，自性清净。由此看来，慧思的观心为本的思想，其实质就是强调反观神妙真如的佛性，即认为心性本来就是觉悟的，只要礼佛敬佛念佛参佛，以启发固有的本心觉悟，就能成佛。从而找到了人皆能成佛的内在根据。这显然和印度佛教认为有的人能成佛有的人不能成佛的观点，已经有了很大的不同。已为世人所熟知的六祖《坛经》中这样的一段记载。神秀写了一偈曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖弘忍说：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，须得言下是自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞；一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”这就是说，如何认识佛性对于禅宗一派来讲，是一个带有根本性的核心问题。神秀此偈虽然谈到观心，但没能悟出本源真性，因此是很不彻底的。五祖开示他要想得到无上菩提即最高觉悟，应认识到自心本性原是不生不灭的，时时刻刻，念念心心，皆能不忘本心本性。而其所谓“万境自如如，如如之心，即是真实”，不过是对慧思“是名真实心，不在内，不在外，不在中间，不断不常，亦非中道，无名无字，无相貌，无自无他，无生无灭，无来无去，无住处，无愚无智，无缚无解，生死涅槃无一二，无前无后无中间，从昔以来无名字，如是观察真实竟”的另外一种表述，而精神实质则是一样的。据史载，道信（580－651）、弘忍（602－675）师徒被世人称为东山宗。道信将天台止观简化为“五门心要”，此五门心要的指导思想是《证心论》，敦煌出土的《证心论》被考证是天台宗一派的著作（或说为智顗撰述），然而其中大意则来自于慧思之说。五门心要的中心是“守心第一”，可见道信、弘忍的法门是“坐禅观心”，显然是脱胎于天台的《证心论》至于六祖慧能“菩提本无树，明镜亦非台，本来无此物，何处惹尘埃”的偈子，可谓大彻大悟，明心见性。然而，仔细推敲这一偈子，还是能够看出其与慧思的不生不灭，不增不减，无异无相，自性清净的观心之说有着内在关联的。弘忍既然否定神秀的偈子，而赞赏慧能的偈子，显然是同意慧能这一禅诗中对慧思“观心”思想的证悟甚至超越，否则他会冒着危险将衣钵传授给这样一位“獦獠”？个中的三昧想必是可以体会到的。此时的慧能是否受到过天台一派的影响，虽史料上未见明确记载，但在当时东山宗思想的那种氛围中，想必或多或少或浅或深也会受到一些感染。然而从慧能证悟的水平来看，这种感染力是相当深入和透彻的。至于神秀，据说后来著有一部与智顗著作完全同名的《观心论》一卷，此书就是后世禅宗最为推崇的《达摩大师破相论》，看来最终还是接受了天台一派的“观心”之说。由此可知，从道信、弘忍的东山宗到慧能、神秀的南北二宗，正如道宣所说对慧思的思想确实是“罕不承续”。

当然，慧思对禅宗影响最大的还有他的禅观法门，道宣所说的“定慧双开”即是指此。正果法师说：“为了解脱生死，迷执者要修习止观。修习止观能利益自他，故名大义。解脱必须具足智慧，智慧从禅定生起。无禅不智，非定不生，无漏慧根，非静不发。心既在定，则只是见一切生灭法相，出生无漏智慧，能尽众苦根本。”而这一重要的禅观法门，慧思在《大乘止观法门》中说：“所言止者，谓知一切诸法，从本已来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。所言观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。”按照正果法师的解释，禅定在经论中即止观。止是寂示、专注一境，其体即定；观为观察，是思惟修，其体即意。定慧、寂照、明静等，都是止观的同义语。止与观，如车之两轮，一失均衡偏于任何一方时，便不能达到止观变运的圆满成就。正因为“止”能令妄念不流，则“观”即能照见心性缘起。反之，如不以心性缘起，亦不能止息妄念。所以两者如车之两轮，不可或缺。慧思进一步讲到修习止观的过程和方法。他说：“钝根菩萨，修对治行，次第入道，登初一地，是时不得名为法云地。地地别修，证非一时，是故不明一华成众果。法华菩萨，即不如此。一心一学，众果皆备，一时具足，非次第入。亦如莲华，一华成众果，一时具足，是名一乘众生之义。是故《涅槃经》言：或有菩萨，善知从一地至一地。《思益经》言：或有菩萨，不从一地至一地。从一地至一地者，是二乘声闻，及钝根菩萨，方便道中次第修学。不从一地至一地者，是利根菩萨，正直舍方便，不修次第行。若证法华三昧，众果悉具足。”虽然以“钝根”和“利根”来说明区分渐修和顿悟的界限，其实慧思并没有贬低渐修的意思。他解释说：“勤修禅定者，如《安乐行品》初说。何以故。一切众生具足法身藏，与佛一无异。如《佛藏经》中说：三十二相，八十种好，湛然清净。众生但以乱心惑障，六情暗浊，法身不现，如镜面垢，面像不现。是故行人勤修禅定，净惑障垢，法身显现。是故经言法师，父母所生清净常眼，耳鼻舌身意，亦复如是。”因此说神秀“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的偈子，若从勤修禅定这个角度来看，应该说也是有一定道理的，和上引慧思的话甚为一致。所以“渐修”之道始终延续了下来。至宋代，曹洞宗天童正觉禅师修习默照禅，他认为心是成佛的根本，众生因被妄念蒙蔽，不得觉悟。如果静坐默究，去掉妄缘幻习，本性恢复清白圆明，那就能够事事无碍。所以他坚持默然静坐，摄心内观。其《默照铭》说：“默默忘言，昭昭现前，鉴时廓尔，体处灵然。”（《宏智禅师广录》卷8）认为觉悟靠的就是不断的修持，这依然是“渐修”的路数。由此看来慧思在坐禅方法上对北宗有着不少的启示（当然，在净觉生活的时代南宗已占主流，其人也不能算作北宗人物，我们这里只是仅就他弘扬“渐修”之法而言）。至于慧能南宗一派对慧思思想的承续，我们在前面已经多处谈到。特别是圣严法师的精深研究，给予我们嘉惠甚多。由此是否可以这样认为，既然修行者有“钝根”与“利根”的不同，那么慧思所说的话其所针对的对象就有所不同。他在《法华经安乐行义》中说：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。”和在《诸法无诤三昧法门》中说：“妙法华会，但说一乘顿中极顿，诸佛智慧。”说的显然是针对“利根”的。南宗在修行方法上就接受了“圆顿”亦即“顿悟”法门。慧能《坛经》中有一首偈子曰：“自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永不迷。莫学驰求者，终日说菩提。”所谓“三身”就是清净法身、圆满报身和千百亿化身，清净法身就是真如佛性，圆满报身和千百亿化身则是修行者的智慧和行为，其可以直接变化为“成所作智”、“妙观察智”、“平等性智”和“大圆镜智”四智的。这一“转识成智”的过程是豁然开悟的刹那，而不是整日口说菩提却心在身外的呆念。这就是六祖所强调的“一切不立，顿悟顿修”。另外，我认为慧能所说：“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定；若识此义，即是定慧等学。”正是对慧思“定慧双开”思想的承续和演化。

以上，我们探讨了一代高僧慧思在禅宗创立过程中所起到的重要作用和产生的深远历史影响，并深深感到以往没有对这一重要学术问题加以深入研究明显是一个缺失。而本文也只是做了一些粗浅的论述，仅仅是一块引玉之砖。写到这里，文章原本是要结束了，但是看到牟宗三先生有关慧思的一段话。牟先生认为慧思“应是南岳教，而非天台教”，又说“但慧思自得智顗（智者大师）后，法付智顗，即居南岳，未闻并宗立教”，其意思是慧思不能代表天台开宗立教，而要说他能代表南岳教却又没有此教。这一认识显然是可以商榷的。慧思虽未另外立所谓南岳教，但他在南岳所开创的道场对这一地区的佛教发展影响深远，特别是在后世不断涌现出像禅宗南岳怀让、马祖道一等高僧大德，显然与他的思想和精神得到持续传承和发扬有关。他在为推动佛教中国化的进程中做出了不懈的努力，孕育了中国佛教的第一个宗派天台宗，因此慧思大师天台二祖的地位是不能抹煞的。