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　　　　为未得之民代祷：
　　　神（God）（圣经神学辞典）2009/9/1 22:25:00神（God）
摘自：圣经神学辞典

旧约

在旧约，以复数形式出现的名字「伊罗兴」（希伯来文elohim），成了人所乐用，作为神的通用名称。它的源起已无从考究，不过，在旧约同时代的古文献中，有证据显示以色列周围的民族，也有采用复数形式的名称来称呼包含整体神圣生命的单一神祇。有些人把复数的形式理解为众多的密集，代表非笔墨所能形容的那位，又或视作一个抽象复数，相当于英文“Godhead”或“divinity”（译注：两者皆译「神」）。这两个观点都各有其理由。

至于以色列人何时开始，和为何用此称号来称呼他们的神，而不用单数的「伊勒」（el）或「伊罗亚」（eloah），我们则无法确知。然而，根据创世记和出埃及记三章14节描述神启示其圣名的故事，我们相信「伊罗兴」以及其他名称，自最早的时期已被以色列人普遍使用来称呼神。

可是，神最终亲自揭露祂独特的圣名──耶和华（Yahweh），以色列人也应该借着这个名字来认识祂。根据创世记四章20节，这个名字在前族长时期已为人所知晓，但出埃及记三章14节却表明，这个名字在摩西时期重新赋予一个崭新和更显著的意义。

上下文背景，很大程度影响文本该采用哪个名称（「神」还是「耶和华」）来称呼以色列的神。在强调神的普遍性或能力的经文中，「神」（即「伊罗兴」）似乎较为恰当；那些涉及以色列和以色列历史的事件，或神亲自在以色列及世人当中的工作，并参与人类活动的经文，则「耶和华」可能较为合适。例如，创世记一章在记述创造的过程时，采用了「伊罗兴」这名称，因为当中是以宇宙的创造作为焦点，而神是以至高主权的身分来进行创造；可是，在创世记二章的平行叙述中，却介绍了第二个名称「耶和华神」，那是由于耶和华创造男人和女人的叙事具浓厚个人味道。

神是创造者

圣经给人对神的第一印象，是神乃创造天地的主（创一）。「天地」只是一个涵盖性字眼，表示宇宙中我们所知道的一切，都是由神创造出来的。

圣经从未意图证明神的存在。然而，宇宙本身正是神存在的明证。再者，祂是创造者这个事实，表明世界是属于祂的。因此，当神将迦南地赐给亚伯拉罕时，祂实际有权这样做，因为这世界是祂创造的。

迦南诸神代表自然界的各种力量；在自然界和神圣之间并没有清晰的分界线。相反，创世记一至二章所叙述的创造过程──我们最好以24小时为一日来理解它──确立了神学上的前设，就是神有别于自然界，是祂使自然界得以存在，自然界是由祂掌管的。人类除了成为神在世上最重要的见证外，亦是祂的代表，负责带领自然界去事奉神（「管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物」，创一28）。因此，旧约的神从开始就有别于自然界，祂是管治自然界的神。随着旧约历史的发展，祂的确是「历史的神」。

创造的叙述──连同新约中道成肉身的教义──也许提供了圣经对神的观念中，最值得注意的一个：神的形象（创一26-27，九6）。这个创造的特色表明神与人类建立个人化的关系，并将自己某种属性分赐给受造物。尽管这句话可以有各种不同的解释，但最令人满意的，还是一个较全面的解释。神的形象包含人类一切独特的本质──灵性、心理、社群和身体方面，这些都是神属性的反照。灵性暗示人类被造之目的，是与他们的创造者建立关系；心理表示他们是有思想和情感的生物；社群表示他们与生俱来是要与人建立关系；身体反映神重要的样式──并非指神有身体，而是指祂的存在是多方面和具众多功能的。例如，祂能够说话、看见、听见和行走，却不需要像人类般要有实质的器官才可以进行这些活动。神存在的这种特质，最终是借着祂取了人的样式，以道成肉身的方式表述出来。因此，神的形象并不局限于人性某方面，如思想或心灵，而是全面的。所以，当神按着祂的形象造人时，祂将祂的属性不灭地深印在人身上。人不是神，却可反映神的属性。

神是有位格的神──这观念建基于神的形象上。神具有自我意识，祂有心意和计划。创世记二章4节下至25节的平行创造记述，借着拟人化的措辞来描述神用地上的尘土造人，把生命气息吹进人的鼻孔中，造飞鸟和田中的野兽，从男人身上造出女人，并最后在伊甸园设下园子供他们居住等，进一步传递神是有位格的观念。因此，这种对神的描绘，在圣经记述中把神定位为有位格的神。不管创造故事的写作日期是早或是晚，它在旧约正典中的位置赋予它优先的位置，让圣经读者按造物的神亲自参与受造世界这个观念，继续阅读旧约。于是，我们会毫不惊讶的读到祂在园中行走，与亚当和夏娃交谈，为着拯救这个道德堕落的世界而部署，与亚伯拉罕立约，在摩利亚山上阻止亚伯拉罕杀以撒，在梦中与雅各说话，以及使约瑟在一个异地和不友善的环境中得以保存性命，为的是在祂所拣选的民族中成就祂的旨意，在世界中见证祂的名。

列祖的神

随着神向以色列的列祖（亚伯拉罕、以撒和雅各）介绍自己，我们知道神可以称为「全能的神」（El Shaddai，创十七1，二十八3，三十五11，四十八3，四十九25；出六3；结十5），以及其他较少用的名称，包括「永生神」（El Olam）、「看顾人的神」（El Roi）和「至高神」（Elyon）（创二十一33，十六13）。最后两个名称是从具体的历史处境中产生出来，具有神看顾祂百姓的含义。

神的名更被个人化地称为「你们列祖的神」（出三13-16；申一11、21，四1，六3，十二1，二十七3；书十八3等）。祂亦称为亚伯拉罕的「盾牌」（创十五1）、「以撒所敬畏的神」（创三十一42、53），和「雅各的大能者」（创四十九24）。通常，迦南的诸神是用他们在何处受敬拜来命名的，但列祖的神却是以这种个人化的形式来显明自己是一位无所不在的神，祂参与人类的历史，看顾祂拣选的人。

以色列历史中的神

出埃及事件 尽管历史评鉴家持有不同的意见，但是，历史上最能塑造以色列的神观，就是摩西的时代。而且，出埃及记三章14节是这方面的最重要经文：神向摩西介绍自己是自有永有的。这节经文在神学上的重要性与创世记一章27节并驾齐驱，而它又可以跟出埃及记六章2至9节合成一个整体。这句难解的经文引来无数的解释。錀字是动词haya，在该处是以未完成时态出现（直译：「我将是我所将是的」）。然而，希伯来文的未完成动词可以同时包含将来和目前的意思（「我是即我是」）。在这句话的末了出现这个名字的简写形式：「那自有的〔直译：『我是』〕打发我到你们这里来」。出埃及记三章15节则将「那自有的」等同于列祖的神：「耶和华……就是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，打发我到你们这里来」。

这个名字最令人满意的解释，是根据其上文下理得出来的。艾希罗特（Walter Eichrodt）明白这点，认为它的重点是神同在的应许。当摩西拒绝接受神要他去见法老的差使，耶和华便对他说：「我必与你同在」（出三12）。这个含义不但对这段经文意义重大，而且关系到整个旧约。耶和华（或「雅巍」，这个名字的发音来自近代学者的研究成果）会与以色列同在。在摩西时期，神同在的应许成了一个重点，也成了出埃及记三十三章的争论点，当时耶和华因以色列拜金牛犊，首次声明祂不会与以色列人一同进入迦南。摩西因此恳求神亲自与他们同去，否则宁可神不把他们带进迦南。神应允了这请求，答应亲自与他们同在。神与以色列同在的应许，在旧约以赛亚书七章14节到达高峰：神应许一个婴孩为他们而生，将会给祂起名叫「以马内利」，即「神与我们同在」的意思。

总而言之，神或耶和华是与祂百姓同在的神；祂与自己所造的世界同在；无论是在和平或战争中，在危机或顺境中，都有祂的同在；特别在出埃及记三章14节所指向即将发生的出埃及事件，更肯定有祂的同在。

在洪水故事中，我们可以从普世的角度看见神的拯救（创六至九章）；在列祖的故事中，则可以从个人层面看见神的拯救（创十二至五十章）。这个有关神拯救的观念，在出埃及的整个过程中被提升至国家层面；故事由约瑟的生平开始，正好将神作为个人的救主，过渡至神成为国家的救主。神拯救以色列脱离埃及，成了旧约时代拯救的典范，以致当以色列面对整个国家被掳到巴比伦的危机时，神拯救以色列出埃及的意象，便用以作为对比归回犹大的准则。在旧约的历史书中，神作为拯救者，拯救祂的百姓脱离邻国的欺压和屈辱。在诗篇中，神除了拯救以色列外，还拯救个人脱离危难、疾病和其他对生命构成威胁的情况。尽管神在旧约的拯救行动主要是设定在时间和空间之内，它却是新约建立那超越时间和空间之永恒救恩的基础。此外，早在以赛亚书的第四首仆人之歌（赛五十二13至五十三12），神的拯救行动变成了被动的受苦，因此，成了旧约的神观与新约的受苦弥赛亚观之间的桥梁。

西乃山 神在列祖身上的作为，实在是为以色列而作。西乃是神先前工作的一个总结，目的是使以色列成为耶和华特选的百姓，并塑造他们成为一个忠于祂的群体。这工作自神创造世界便开始，神继而在众位信心伟人的生命中施行祂的恩典作为，就如与神同行的以诺（创五22、24），在神眼前蒙恩的挪亚（创六8），因信神而被神称为义的亚伯拉罕（创十五6），和在埃及无论遭遇顺境、逆境都有神同在的约瑟（创三十九23）。西乃是神向以色列显明的地方，神用「妥拉」（Torah，律法）启示人。自人类堕落后，神便展开复和工作（创三），这在妥拉中得到确立。神设立了代理人（祭司）作为祂本人与以色列的中保；又设立了一个地方（会幕），让祂和以色列可以在敬拜中直接相交；并设立了一个途径（献祭的制度），让以色列表达遵行祂旨意以及在生活中谨守祂诫命的意愿。

虽然妥拉将神的旨意和以色列对神的责任大笔地启示出来，但神也作了一个更正式的安排，以立约（berit）的形式进行。祂与亚伯拉罕所立的约，在西乃山上被提升至国家层面来执行，并且列出细项，让以色列与耶和华之间建立正式的关系。不单是神向以色列作出承诺，神亦呼召以色列同样信守对祂的承诺。

在这约中，神确立了「祂是独一」的神学大前提：「耶和华──我们神是独一的主」（申六4）。这个大前提一方面将祂与古代近东的泛神观念分别出来，同时，亦成了一个关乎祂的内在合一性（inner unity）的宣言，指出祂无论在位格和意旨上都是合一的整体。虽然旧约有时用复数的名称来称呼神（例如，创一26，「我们要照着我们的形象……造人」），但祂那复数──可能暗示祂拥有互动和复合本质的位格──的内在实体却在一致的意志下行动。因此，我们绝对不应把祂想象如古代的诸神一样，有时会各持己见，互相抗衡。相反，祂拥有合而为一的位格和意志。因此，神要以色列一心一意地敬拜祂，除祂以外，不可有别的神（出二十3-6）。后来的先知帮助以色列明白，他们全心全意敬拜的那一位，其实就是天地间独一的真神（例如：赛四十五5）；其他的神只是人想出来的偶像。

西乃的约有两方面目的，就是列明神如何对待以色列，以及以色列如何对神和待人处事。在旧约中那些用以形容神的措辞，同样用来要求以色列忠于所立的约。

例如，神吩咐以色列要圣洁，是基于祂是圣洁的这个大前题：「要圣洁，因为我是圣洁的」（利十一44-45，十九2，二十26，二十一8）。西乃律法最突显的神观，莫如神是圣洁的。神这方面的属性，引伸至大祭司的衣服、会幕、安息日和以色列各方面。利未记是那么热衷于把圣洁的观念贯彻在生活中，以致十七至二十章称为「圣洁法典」（the Holiness Code）。「圣洁」这个字词的基本含义，是人从俗中分别出来，去做耶和华所指派的工作。耶和华的圣洁包含祂的能力（撒上六20）、至高无上和道德上的完全（赛六3，三十五8）。祂命令人要圣洁，并不表示人要获得祂那些不可传递的属性──如至高无上和无所不能，而是要他们敬畏祂和追求道德上的完全。以赛亚因面见圣洁的神而深受感动（赛六3），立时觉察到自身的不洁（赛六5）。从他经常称神为「以色列的圣者」这一点，便可印证他对神的圣洁的认知。

然而，约的道德核心却要用另一个字词hesed才能完整勾划出来。由于这个字词所蕴含的观念丰富，在翻译上需要采用多个措辞，例如：「坚定的爱」、「恩慈」、「怜悯」、「信实」、「可靠」、「忠信」等。神这种「信实」或「忠信」的属性，已经在律法的中心部分──十诫──清楚记下来：神起誓说，祂会向「爱我、守我诫命的」发慈爱（hesed）「直到千代」（出二十6）。在某些情况下，它还带有同情的意味（耶十六5）。

神既然以坚定的爱对待以色列，以色列便同样需要以忠诚的爱来面对神。先知弥迦（弥六8）最能够清楚说明这种关系：「世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你们所要的是甚么呢？只要你行公义，好怜悯（hesed），存谦卑的心，与你的神同行。」

因此，神在西乃山向以色列显明祂那圣洁和慈爱的属性，同时要求以色列像祂那样过圣洁的生活，并以忠诚的爱去爱邻舍。

旷野飘流和征服迦南 在出埃及和立王之间的一段时间，旧约的神作为战神的角色尤为突出。早在以色列人出埃及时，他们已宣称神是「战士」（出十五3）；撒母耳记的作者亦曾经指出，以色列人是为耶和华争战（撒上十八17，二十五28）。

士师记的主旨是：约书亚努力执行歼灭迦南人的命令，但到了士师时期，改变了原则，容许迦南人继续存留在地上，藉此试验以色列人遵行主命令的决心（士二十20-23）。我们在士师记看见神在紧急的时刻干预历史，彰显祂那掌管列国的主权。

然而，我们必须承认，神命令以色列向迦南人发动战争，以及神亲自介入这些战争，的确对旧约神学构成挑战。与此同时，我们亦必须记着，旧约所处的古代背景，正是最讲求「适者生存」的时代；战争是生活的一部分。当人类拒绝接受神的恩慈，祂便凭诉诸人类罪恶本性的方法──不是为了救赎这些方法，而是为了救赎以色列和世人。保罗在罗马书二章4节至5节把这原则阐述得很清楚。神下令歼灭迦南人的另一个原因，是因为他们对以色列的信仰构成威胁（出二十三23-33；民三十三50-56；申七1-6；士二2）。即使在亚伯拉罕的时代，神已留意亚摩利人（即迦南人）的罪孽还没有满盈（创十五16）。因此，神的同在对于成功征服迦南地而言，是非常重要的。祂亲自参与战争（书六8，十11、12-14）；当约书亚记述此事时，亦清楚指出「耶和华──以色列的神──为以色列争战」（书十42）。
（诚之按：有一位神学家指出，以色列人在迦南地的历史，是天上终极的神的国在地上的预表，所要启示的是一个神的国的圣洁的原则，是终极的神亲自治理祂的百姓的一个“影儿”。）

被掳和归回 以色列的历史随着主前722年撒玛利亚沦陷而结束，而犹大的历史亦随着耶路撒冷在主前586年沦陷之后，百姓被掳而进入一段空白时期。在国家遭逢厄运的时代，神被视为一位审判和愤怒的神，但是，在被掳归回的时期，旧约则把神形容为一位有怜悯和施拯救的神。

自摩西至玛拉基的这段期间，神差派祂的众先知，作为传递信息的人。尽管神曾以异梦和异象向列祖说话，又直接与摩西交谈，但祂只藉先知向以色列人说话。以利亚是先知的代表人物，呼吁以色列归回耶和华的约，惟独敬拜祂。透过这些作为中保的先知，神再次像祂昔日在以色列中所行的一样，主动地启示和行动，在祂选定的时间和地点向百姓说话。正如祂将话语交托摩西一样，祂将祂的话交给众先知，以及装备他们勇敢地为祂发言（赛六6-13；耶一9-10）。

他们的信息基本上包含两方面。首先，神是审判者。以色列咎由自取，应受神公正的惩罚──最终国家被征服，以色列（主前722年）和犹大（主前586年）分别被掳；众先知习惯称这一连串事件为「耶和华的日子」（摩五18-20）。耶和华并非喜怒无常的暴君，祂只是按照祂那清楚在妥拉清楚订明的公正原则来行事，而祂亦要求以色列根据此公义的标准来行动。律法的核心是要求以色列完全效忠于神和祂的旨意，表示以色列人除了耶和华以外，不可再有别的神。因此，众先知指控以色列的不忠罪名，最能够概括他们那种明目张胆的拜偶像行为。耶利米哀歌一面检视犹大的沦陷，一面见证耶和华的怜悯在每早晨都是新的（哀三22-24）。作者将这个灾难归咎于先知和祭司的失职──他们关心个人利益，多于他们受托去照管的人（哀四13-16）。百姓若为罪痛悔，仰望神，他们就会迅速获得出于神怜悯的复兴。该书以一篇祈求复兴的祷文作结束（哀五19-22）。

其次，神是满有怜悯的。预言神学的最后一个字词是「恩典」。对此认识最深的莫如先知以赛亚，他宣布当耶和华安慰祂的百姓，宣告犹大获赦罪的日子，就是复兴时代的开始（赛四十1-2）。神在犹大被掳到巴比伦之后，再次复兴犹大，就正如祂昔日拯救他们的祖先逃离埃及那样，显出祂的大能和怜悯。换句话说，祂将会进行第二次出埃及的拯救行动（赛三十五，四十五）。这个奇迹般的时代，将会大大显出耶和华的伟大，以致能招聚列国归向祂，得着救恩（赛四十五22）。神对以色列和世人有着如此深切的怜悯，甚至使祂愿意取了奴仆的样式，亲自承担以色列的痛苦和罪恶（赛五十三4-6）。

以色列智者和诗人的神

以色列智者的神 旧约的神又称为律法和先知智慧的神，而智慧这属性在智慧人和出自他们手笔的智慧文学（约伯记、箴言、传道书）中表露无遗。神的智慧这个观念，暗示祂深谙宇宙和它的运作──不论是以广度或个人层面来衡量。因此，神的智慧包括祂对造物秩序的认识和管理（伯三十八至三十九章），进一步暗示神在宇宙中预设了某种秩序和常规，而这种设计理应在人类的生活中同样反映出来。箴言表达的那种个人化和实际生活的智慧，就正是这样的智慧。因此，人必须在社会中过着一种合符规矩（即道德）的生活，以致社会井然有序，成为宇宙的反映，继而反映出神某些重要的属性。

智慧书所强调的，并非妥拉的准则或先知的神谕，它强调大自然的设计乃神启示的一种途径。于是，因着神藉妥拉和众先知说话，比透过大自然说话来得直接，所以，在传道书中，祂显得难以捉摸，尤其在向人显明人生意义这方面。但对于那些坚持找寻人生意义的人来说，在日常生活和工作中，也可以获取一点意义（传二24-26）。

神的智慧是根据公正的奖罚原则来运作：祂赏赐义人，惩罚作恶的。这也是约伯的朋友和箴言所拥护的原则。然而，智慧文学的广阔视域，足以带领人思考清白无罪的人要受苦，而恶人却兴旺的问题。这是约伯的困扰；赏善罚恶虽是宇宙井然运作的基本原则，约伯却坚持神并非一定尊重此原则。当耶和华最终在旋风中向约伯说话（伯三十八1至四十二6），祂没有为这个原则辩护，或说明它的应用范围，祂只宣示对祂所造的宇宙，拥有深不可测的知识和巧妙操作的能力，也道出人类知识的有限。虽然人喜欢在公平的层面争论这个问题，神却宁愿在恩典的层面来讨论它。因此，在约伯记的结尾（伯四十二7-17），神不单让约伯得回他的财产，而且还加倍赐福给他。

以色列诗人的神 要概括诗篇中的神观，会与归纳律法和先知的神观同样困难。诗篇所描绘的神千变万化，任何的撮写都显得不足。然而，诗篇是旧约信仰的一个缩影。它们包含一些律法、一些预言和一些智慧文体。我们在旧约不同体裁的著作中，不管找到对神哪方面的描绘，它们通常都在诗篇的某处出现。神是创造者和生命的维持者（诗一○四）、救赎者和救主（诗二十五22），祂为无辜的人伸冤（诗二十六），也向犯罪的人施予怜悯（诗五十一）。虽然诗篇把神描绘为以色列的神，在历史中为他们的好处而施行祂的作为，但诗篇也是旧约个人信仰的基本见证。它们其实是以色列的敬拜诗集，同时亦记录了神对那些前来向祂求怜悯和帮助之虔诚敬拜者的回应。

新约

从基督徒的观点来看，旧约的神跟新约的神是同一位神，不同之处在于祂以不同方式来彰显自己──最重要的方式莫如道成肉身。然而，神的基本属性与旧约的并无分别。在某种意义上，研究新约的神相当于研究基督论，虽然那并非本文的焦点。

在新约，神的通称是theos，但希伯来文YHWH（耶和华）的希腊文翻译Kurios也很常用。早在基督教出现之前，犹太人便因着避免亵渎神的名而停止直呼神的名字。取而代之，他们为这个由四个子音组成的字词（YHWH），加上一个解作「我的主人」或「我的主」的希伯来字词Adonai的母音。但他们不会读出这个新组成的字，只读借来的字词Adonai。当旧约翻译为希腊文的时候，YHWH或Adonai便译为Kurios，意思是「主」。因此，新约的神常被称为Kurios（主），耶稣也是一样。

新约就像旧约一样，没有尝试要证明神的存在。反之，它跟旧约一样，只宣称神存在，并透过不同的途径来彰显自己，最终，还借着那位远超过天使、祭司和其他一切途径显明祂话语的儿子耶稣基督，来晓谕我们（来一1-4）。
符类福音的神符类福音叙述了耶稣基督的生平，包括祂的降生、生平、死亡和复活。但隐藏在这连串事件背后的是神。马太将耶稣的降生，视为应验了以赛亚那个「以马内利」、「神与我们同在」的预言（太一23）。旧约的神以人类肉身的形式，将自己活现在世人面前。

神的国 符类福音借着强调神的国、神的救恩和基督是神的新妇，来突显神是那位差派耶稣和在背后加力给祂的神。它们在陈述耶稣的信息时，总是以神国（马太喜欢用「天国」）即将临近的说法来表达──这是个同时带有物质和属灵含义的片语。在旧约，耶和华的国是指祂在世界至高无上的主权（诗一○三19，一四五13）。这国的管治原则是来自它的王──神自己──并在登山宝训中展示出来（太五9），公义标准也是源于神（太五48），神要求以色列人圣洁，因为祂是圣洁的。神国的观念与神的命令，就是最初吩咐人类作为祂在世上的代表治理全地（创一28），是一脉相承的。这段在旧约历史中展示出来的漫长过程──当中有着几许的成败得失──最终随着符类福音所一致相信拥有神性的耶稣基督──弥赛亚──出现，更向目标迈进一大步。在祂赶逐污鬼、医治疾病、命令大自然（可十一20；路八24-26）和赦免罪人的行动中，祂亲自代表整体人类来治理全地。借着基督，神统管祂所创造的世界。神的国在耶稣基督以神的身分作王统治的时候，便已经实现了，这跟现代君主的统治（只是没有实权）所差无几，亦预示了神在末世的管治。然而，对于那些等候神国在历史中实现的人来说，那时世上的国成了「我主和主基督的国」（启十一15），他们若顺服基督的能力，神的国便能够在他们的心中实现。

神的救恩 在旧约中，神的拯救行动以救拔人脱离战争、个人的危难、疾病和政治压逼的形式出现。尽管这些不同层面的救恩并未在新约中完全被撇在一旁，但是，蕴含着属灵层面的救恩观念却成了主导的思想。在论到神将差派耶稣降世的时候，路加声言神已经在大卫家中，为以色列「兴起了拯救的角」（路一69），这包括罪得赦免（路一77）。当西面看见婴孩基督，他宣称：「我的眼睛已经看见你的救恩」（路二30）。路加把施洗约翰在旷野的事奉，理解为应验了以赛亚的预言（赛四十3-5），就是神的救恩将照亮旷野（路三4-6）。这是路加福音十九章9节所讲的救恩之含义，那里记载耶稣因着撒该的悔改，便宣告救恩临到他的家。

神的儿子 这个片语可以用来指一般人（路三38），但我们关注的，是它指到耶稣的意义，因为祂是神，分享神的神性。这称号可以单纯指弥赛亚（可一1；太十六16），可是在马太福音十一章25至27节，耶稣的儿子身分却包含了圣父和圣子之间独特和只属乎祂俩的关系。祂对父的认识程度，就如父对祂的认识一样。

第四卷福音书的神 倘若符类福音对于耶稣的神性还留下一点儿空间未能确定的话，那么，约翰福音则毫无保留地将它明确宣告出来：耶稣是「道」（logos），而且「道就是神」（约一1）。约翰所强调的神学教义，正是以赛亚曾十分清楚地指出的（赛四十三1-7、14-16，四十五1-7），就是创造者和救赎者是同一位神（约一10-13；亦参林前八6；西一16）。此外，约翰福音亦巧妙地把耶稣等同于旧约中向摩西介绍自己为「我是……」的耶和华（出三14；见约六35、48，八12，十17、9，十11、14，十一25，十四6，十五1、5）。

神是父 神作为以色列（申三十二6）和个人（申八5）的父这观念，是始于旧约。尽管符类福音亦采用这个名称，但约翰福音却再强化这个父的称号，并强调耶稣作为神儿子的亲密关系──「我与父原为一」（约十30）。耶稣的敌人听见祂这样描述祂与父的关系，等于声称自己与神同等（约五18）。然而，耶稣指出神是祂的父，只是真相的一面；另一面是神承认耶稣是祂的儿子，马太和路加比约翰更直接地表达这点：在耶稣受洗时，有声音从天上宣告说：「这是我的爱子，我所喜悦的」（太三17；路三22）。

神是灵 旧约的见证明确显示神是个灵，虽然经文常用拟人化的措辞来谈及祂。事实上，旧约力言神与人之间有绝对的差别（民二十三19；何十一9）。当耶稣论及在祂所开创的新世代里，该如何敬拜的时候，祂提出了神是个灵的观念：「神是个灵，所以拜他的必须用心灵和诚实拜他」（约四24）。神的属灵本质要求人作出属灵的回应；敬拜不再是局限在基利心山或耶路撒冷的圣殿，而是要以真理──基督──为中心。

约翰再进一步，提出圣灵的教义：圣灵出于父，由子所差遣（约十六7）。在旧约，「圣灵」是指神在世上的彰显（诗五十一11）。在第四卷福音书中，圣灵是个位格，正如父和子一样。然而，耶稣和保罗仍然坚持神是独一的（可十二29；罗三30）。这种三位一体神观，在马太福音二十八章19节的水礼公式，以及保罗在哥林多后书十三章14节的祝福中便早有暗示。

使徒行传的神 使徒行传展示了基督复活和升天之后，神在历史中的作为。神差派圣灵加力给属祂的人，使他们能履行传福音的使命。彼得在五旬节宣布神已经使耶稣从死里复活（徒二24）。耶稣复活──一个震撼罪恶和死亡国度的事实──成了这个新世代的主导题旨。尽管使徒行传是为复活的基督作见证，但使祂从死里复活的却是列祖的神（徒五30），祂也赐力量给门徒履行耶稣的使命，将福音传给万民。

保罗书信的神 使徒保罗努力发掘十字架和复活的深层意义。神借着这两件事显明祂的智慧和能力。在十字架上，神亲自背负人肉体的软弱，同时显出祂的软弱远胜人的强壮，而祂的智慧也超乎想象地比人优越（林前一22-25）。神为那些爱祂的人所预备的福气，可以用十字架和复活概括起来（林前二9-10）。事实上，神在旧约时代给予以色列的救恩，只有一半在基督里成为了历史事实（林前十五15）。神在创世之前不单拣选了亚伯拉罕，更拣选了信徒（弗一4）。保罗认识到旧约的作者未曾明白福音的奥秘──神要借着十字架使犹太人和外邦人连合为一个身体（弗二15-16，三4-5），同时借着基督使世人与自己复和（林后五19）。神在基督里不单修补人性，更是更新创造他／她（林后五17），使人变成祂儿子的形象（罗八29）。
普通书信的神神在旧约透过不同的方式清楚晓谕人，在新的世代，祂则借着儿子耶稣基督，对人作最后和最重要的晓谕（来一1-3）。以往借着天使、摩西、约书亚和祭司的晓谕方式，有不足之处，因此，神最终要藉基督作关键性的晓谕。当基督在十字架上的苦难过去后，祂便坐在天上神的右边，表示祂拥有尊荣和权柄（来十12，十二2）。由旧约众多知名和不知名人物代表着的整个信心历程，又随着那成了信仰焦点的耶稣基督来临，而达致了巅峰。如今，对于那些疲倦灰心的人来说，「那忍受罪人这样顶撞的，你们要思想」这句话（来十二1-3），便成了他们重新振作的呼唤。

「在基督复活与再来之间的这段时期，我们该如何生活？」──这正是新约教会的重要议题。雅各对此尤为关注。虽然作为众光之父的神已经救赎祂的子民（雅一17-18），又将祂的道栽种在他们心里（雅一21），但在他们承受神的国之前（雅二5），仍需面对种种试探和试炼。雅各为这段中间时期提出了多方面的劝勉。
彼得对神的认识包含了三位一体教义的基本要领。他在彼得前书一章2节提及父神、圣灵和耶稣基督；而且，根据彼得的勾划，三位一体神的三个位格，在救赎工作中都各自担当重要的角色。这个奇妙的亮光显示了这位至高无上、超越一切的神，早在创世之前便计划呼召百姓（彼前一20）。而且，祂不单预定了这个恩典的工作，还重新建立这国度，使他们成为「被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民」，以致他们能宣扬祂的美德（彼前二9）。

约翰的三封书信亦为这段中间时期提出了种种教导。当人犯了罪，基督就是他与父神之间的中保（约壹二1）；神会赦免我们的罪，又会洗净我们一切的不义（约壹一9）。约翰除了把神描绘为一位慈爱的父之外，还提出了另外两个主题：神是光，神是爱。两者均出自旧约。「神就是光，在他毫无黑暗」的观念，与创世记一章3节所记载神造了光，使它与黑暗分开，由此将自己与黑暗分开而与光联合的观念，是一脉相承的。这光最终在耶稣基督身上发出最灿烂的光辉，人亦在这光明中得着新的生命（约壹一5-7）。第二个宣称是爱的主题（约壹四8），令人回想旧约用以描述与以色列之关系的神学用语（参申七章）。惟有我们认识到神就是爱的真理，我们才能履行「爱人如己」这条建基在耶和华属性上的诫命。这诫命在基督里得着重新的定位（约壹三16），并且人亦借着基督，由神重生，而得着新的力量，遵行这条与人天性相反的诫命（约壹三9，四7）。

启示录的神 根据圣经正典的次序，在头一卷书（创世记）和最后一卷书（启示录）之间，我们可找到巧妙的对称。至高无上、无所不能、曾经借着祂的话创造天地的神，将来要再造新天新地，住在祂的子民中间，除去死亡和一切令人痛苦的事（启二十一1-4）。神借着祂无所不能的大能，把以色列历史中所勾勒和众先知所预言的国度变为真实，将世上的国度变成祂的国度，成功地使世人顺服祂的主权、旨意和计划──这任务原本委托予第一亚当（创一28），现藉第二亚当──耶稣基督──而得以成就（启十一15）。

C. Hassell Bullock

另参：「耶稣基督的名字和称号」；「神的父性」；「神的名」；「神的同在，神的面」；「神的诸名」；「圣灵」。
参考书目：
C. Barth, God with Us; W. Eichrodt, Theology of the Old Testament; G. W. Bromiley, ISBE, 2:493-503; C. H. Bullock, An Introduction to Old Testament Prophets; J. S. Chesnut, The Old Testament Understanding of God; P. C. Craigie, The Problem of War in the Old Testament; R. W. Gleason, Yahweh, the God of the Old Testament; G. E. Ladd, A Theology of the New Testament; W. H. Schmidt, The Faith of the Old Testament: A History; M. C. Tenney, New Testament Survey; C. Westermann, What Does the Old Testament Say about God? W. Elwell, TAB pp. 44-66.

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