霉霉的胸可以伸缩:美国人：开拓历程·1-1

美国人开拓历程

“从某种意义上讲，他们开辟了一个新世界。”——贾雷德·埃利奥特

第一部分 幻想与现实

“英国为它那些不安分守己的臣民，在遥远的地方买下了一大片土地，”——亚当·斯密

美国的早期历史的确发人深省。在殖民地这片土地上乌托邦是行不通的。以下各章，我们将用事实说明欧洲的诸般梦想——郇山天国的梦想、至善论者的梦想、慈善家的梦想、移民者的梦想——在美国的现实中是如何破灭或转化的。新的文明是在新世界打破旧世界的种种习惯过程中诞生的，而不是按照预先的计划与目标产生出来的。

第一章　建立一座山巅之城——马萨诸塞海湾殖民她的清教徒

“我要讴歌基督教创造的奇迹。为逃避欧洲的腐败堕落，他们来到美洲的海滩；……感谢上帝庇祐，把印第安人的荒芜之地变得光辉灿烂。”——料顿·马瑟

一六三O年春天，三百五十吨重，装载着二十八门大炮、五十二名船员的“阿尔培拉”号止载着马萨诸塞海湾殖民地未来的领导人横越大西洋向西驶去。“阿尔培拉”号船于当年三月二十九日从怀特岛的考威斯出发，直到六月下旬才抵达北美洲。乘客们有各种办法去消磨时间、加强团结和祈求上帝饶恕，但是最普遍的办法大概是布道会。这些人的领袖约翰·温思罗普在向同船各人讲道时，便已敲定了美国历史的基调。他预言说：“我们将成为整个世界的山巅之城，全世界人民的眼睛都将看着我们。如果我们在实现这一事业的过程中欺骗了上帝，如果上帝不再象今天那样帮助我们，那么我们终将成为世人的笑柄。”三百年之后，人们重新追述当时的情况，谁都没能象温思罗普那样，把美国人的命运感表达得如此确切。通过阐述清教徒的经历，我们可以看到这种命运感是如何形成的，以及是什么东西防止了它走向极端，使之不致发展成为狂热的乌托邦主义。

清教徒向误入歧途者提供的指导既不是书本知识，也不是成套的理论，而是他们亲身的经历，美国对全人类所作的启示不是空洞的告诫而是实际的行动，不是口头的教诲而是如何生活的楷模。因此，下面这个有点粗鄙的问题“那又怎么样？”从最早的年代开始就与人们对美国命运的信心联系在一起。

一 正教教义如何赋予清教徒务实精神

他们坚定不够地相信自己的道路正确，其信念之坚韧实无与伦比。早在殖民时期之初，弗朗西斯·希金森就在《新英格兰的种植园》一书中写道：“我们信奉的是真正的宗教，并接受全能上主的圣谕……因此，我们从不怀疑上帝与我们同在，既然如此，谁能与我们对抗？这一信念使我们得到无比的慰藉，同时帮助我们抵制了所有其它的念头。”

但是，他们的正教思想却有着与众不同的特点。清教徒与十八世纪或十九世纪的一般美国人相比，当然算是注重神学的。他们对关于人类堕落的理论、关于罪恶的理论、关于人类得救的理论、命定论、上帝选拔论和宗教皈依论等等都是津津乐道的。但是，在那个年代，他们真正与众不同之处在于他们更感兴趣的不是神学本身，而是神学在日常生活中的应用，尤其是在社会上的实践。从十七世纪的观点来看，他们对神学的兴趣应该说是非常实际的。他们所关心的不是如何有系统地详尽阐明“真理”，而是如何使他们在北美的社会体现他们已经懂得的“真理”。请教徒的新英格兰在如何把神学应用于实践方面作了卓越的实验。

清教徒居住在荒芜之地，远离欧洲那些研究学问的中心，远离藏书丰富的各个大学图书馆，每天都要对付原始的北美大陆上无数的困难和危险，因此，他们没有条件去仔细研究神学和对其中的某些细节展开辩论。在瑞士的约翰·加尔文或在荷兰的威廉·艾姆斯才更有条件从事这类工作，但是要检验一种神学，证明一旦人们摒弃那稣升天以来许多世纪根深蒂固的错误思想是否就能重建天国——则新英格兰乃是从事这项工作纶无仅有的理想场所。

虽然北美洲的清教徒把加尔文派的神学作为他们的出发点，但也仅仅是如此而已。他们从加尔文派神学出发，便立即转入实际生活里面。直到十八世纪中叶，在新英格兰几乎没有一本重要的纯神学理论著作面世。

这并非因为在新世界没有条件著书立说，而是因为北美洲的新居民对神学研究不感兴趣。反而，新英格兰的出版界和把自己著作寄往英国出版的新英格兰作家们，却发表了大量的讲道文集、校勘评注、“神意”集、法令集和出色的历史著作。可能除了罗杰·威廉斯之外，马萨诸塞海湾殖民地于十八世纪中叶乔纳森·爱德华兹时期之前便没有出现过重要的研究神学的人物；可是罗杰·威廉斯却不属于新英格兰正教派的主流。而到十八世纪中叶，清教主义也已日薄西山了。

在新英格兰清教主义的鼎盛时期，所有重大的争论主题都不是神学方面的。当时的危机主要涉及应该由谁来统治新英格兰，约翰·温思罗普、托马斯·达德利和哈里·文三人之中应该由谁来当总督，不同社会阶层的权力和代表权是否应该改变，是否应该接受蔡尔德请愿书，是否应该制订法令规定对犯罪的惩处，总督助手是否有否决权，边沿城镇在殖民地议会的代表人数是否应该增加。甚至同安妮·哈钦森和罗杰·威廉斯的争论也主要是关于统治者的资格、权力和声望的问题，尽管清教徒是很注重神学的，但他们所争论的却是体制问题。

人们在探索跟政治研究有关的证据时，在对社会性质和政府职能进行哲理探讨时，也获致同样的印象。这并非由于清教主义本身与这类研究格格不入：当时英国的清教徒就在辩论他们本身理论的具体观点，诸如：自由的真正性质是什么？在什么情况下清教徒应该抵制腐败的文职政府？在何种情况下可以容忍多样化？为了证明这一点，我们无需单从约翰·密尔顿这类大人物那里找证据。一六四七年至一六四九年期间克伦威尔手下的清教徒部队中军官之间的辩论，就表明他们的思想与新英格兰的清教徒的思想是如何不同。他们并非知识分子，而是军人，也是实干家，可是连他们都撇开自己的身分来辩论革命的理论和主权学说来了。

在英国，“清教主义”当然比马萨诸塞海湾殖民地要复杂得多。它包括许多有代表性的学说，从长老会派、独立教派、主张脱离国教的教派到平均派和一千年至福派都有。英国清教主义的核心究竟是哪一派，本身就是个有争议的问题，正因为如此，英国清教徒内部激烈而生动的论争此起彼伏，而克伦威尔及其亲信必须对付的远不只是同派教友的批评。他们很清楚，在英国建立的任何社会都必须能容纳十几种教派——从教友派到浸礼会，色色俱全——因为所有这些教派都是以英国为基地的。十七世纪英国清教徒的文献便因充满论争而光辉耀目。

十七世纪的北美洲却完全没有英国清教主义者那种探索理论的劲头；因为马萨诸塞海湾殖民地信奉的是正教。至少在最古老的第一代人在世的时期，马萨诸塞海湾殖民地自行选择的居民都是英国国教的信徒。一六三七年该殖民地议会通过一项法令，规定任何人都必须先由地方长官证明其正教徒身分，否则不得入境定居。也许在麦卡伦法颁布之前，从来没有象这样要求入境移民成分纯之又纯的。约翰·温思罗普寸分明确而坚决地维护这一法令。既然这里的社会是由其成员自愿组成的，为什么他们不能排斥危险人物或具有危险思想的人物呢？支持颠复者惠尔赖特的人又有什么权利要求进入这块殖民地呢？“如果我们通过痛苦的实践发觉，根据他本人的表述，他的意见不利于社会的安宁，那我们为什么不能排斥他以保持社会的安宁呢？接纳他只会增强他的力量，并且只会有助于他那些危险信条的传播。”

在清教徒看来，新英格兰提供了绝妙的机会。为什么不实验一次，看看真正的正教能取得什么成就？为什么不在世界上这个洁净的角落宣布停止猜疑，停止神学上的无谓争吵？在这里，人类终于可以全力以赴实施基督教教义——不是澄清理论而是建设天国。纳撒尼尔·沃德在其著作《阿格旺地方纯朴的鞋匠》（一六四七年）一书中便为清教徒的新英格兰执言，他声称：“我斗胆自称为新英格兰的代言人，在此代表本殖民地向世界宣布，一切家庭主义秘密教派、唯信仰主义派、再浸礼派以及其他信仰狂热派等完全有自由离开我们，希望他们尽快离开，越快越好。”

有相当一段时期，新英格兰的清教徒成功地使他们的社会保持对正教的信仰，这确实令人惊讶。但是，他们这样做的时候，也导致这方面探索精神的消失。他们在神学方面的主要理论著作是威廉·艾姆斯（他从未到过新英格兰）的著述和约翰·诺顿的《正教派福音传教士》一书，该书只不过是英国神学家著作的粗浅撮要。在英国，清教主义内部的长老会派、独立教派和平均派都彼此挑战，要求对方详细阐述或澄清其学说；但在北美洲却很少发生这样的事。

在英国，如果发生意见分歧，就会在清教主义内部产生一个新的派别，而在新英格兰，却是开辟另一个新的殖民地。英国清教主义的特点是有充分自由发展不同的派别，而新英格兰广袤的土地和周围荒芜的原野则使牧师们没有必要这样做。安妮·哈钦森及其追随者发表异端观点，并且未经批准在夜间集会，引起了麻烦，于是她受到审讯并被开除教籍；但结果正如温思罗普所述，她于一六三八年三月“从陆路到普罗维登斯，再转到诺拉甘塞特湾的一个小岛，该岛是她丈夫和跟她同一派的人从印第安人手中买来的。他们迅速着手工作，准备在那儿定居下来。”罗杰·威廉斯的异端见解——在十七世纪的马萨诸塞海湾殖民地是唯一能真正丰富宗教理论的观点——使他于一六三五年十月遭到流放；而只有在他回到英国并与约翰·密尔顿结下了深厚的友谊之后，他才得以撰写他那些有争议性的著作。

在新英格兰，凡对正教提出批评、怀疑或不满的人通通被排除出当地社会；而在英国，清教徒们则必须设法与他们共处。因此，现代信仰自由的理论是旨先在英国发展起来的。密尔顿及其同时代的但不如他闻名、思想不如他深刻的人都很愿意展开辩论：“在宗教问题上，地方长官究竟是否有、或应该有任何强制和限制的权力，”仿佛是一个尚无答案的问题。罗杰·威廉斯当时就是受这种欧洲自由思潮的影响。但是他却被逐出马萨诸塞海湾殖民地，成了异教徒和离经叛道者。他被排斥于那个殖民地之外，死于贫困：即使他那小小的普罗维登斯后来兴旺起来，那也只不过是强大的正教派母殖民地的一个卫星城镇。

实际上，在新英格兰清教主义的昌盛时代，使这块母殖民地与众不同的一个特点，乃是它出于自身的原因而拒绝发展信仰自由的理论。在十七世纪中叶的英国，人们日益担忧压制谬误必将导致压制真理，担忧地方长官在宗教方面拥有的权力会使他们对信仰实行专政。当时在英国有许多关于信仰自由的小册子，其中有一本是于一六四五年出版的，该书作者写道：“我知道真理只有一个，但没有这种自由，就不易发现真理；尽管一般的限制是为了避免谬误，但人们做得不恰当也会限制真理。我们宁可犯许许多多错误，也不应妨碍或毁掉一个有用的真理。”与比相反，约翰·科顿却表达了新英格兰清教主义的坚定不移的观点：“使徒教导我们（《提多书》第三章第十节）并提出论据说明，有关基督教义的基本和主要的部分，主上帝的话语是十分清楚的，所以他必须相信，在一、两次聪明和忠实地传达了上主的训诫之后，就应该认识到自己信仰上的危险的错误。如果有人仍然坚持错误，则正如使徒所说的（第十一节）那就不是出自本人的信仰，而是违背了本人的信仰。他就要受到自己良心的谴责，因为他不讲道德，犯了罪。所以，如果这种人在接受如此的训诫之后仍然坚持自己的错误，因而受到惩罚，则他不是为了所信仰的主张而受惩罚，他是因为违背了信仰而受惩罚。”

在十七世纪，纯真、朴素的正教对英国来说已是可望而不可及的奢侈品，而马萨诸塞海湾殖民地的领导人物则仍可享受到这一点。

新英格兰的清教徒没有发展信仰自由的理论，甚至没有自由地研究过这个问题，这不一定是一个弱点。尽管这使他们的文献内容不够丰富多采，著作显得古怪、晦涩，但至少有一段时间，他们从中汲取到力量。他们从事的不是哲学研究，他们主要是社会的建设者。同时代的英国人把精力花在力求分清宗教的“强制性”权力和“限制性”权力的区别、“重要问题”和“无关紧要问题”的区别等一系列一直是研究政治理论的学者们伤脑筋的问题上；而北美洲的清教徒则把精力花在标明新城镇的边界、贯彻执行刑法以及对付印第安人的威胁之类的问题上。他们的正教思想使他们更加讲求实际。北美的清教徒同我们今天一样，专心于实际工作，不因神学或形而上学理论而分散精力。他们之所以能超脱神学研究，正是因为他们对清教主义没有怀疑，也不允许有不同意见。假若他们同当时的英国人一样花费大量精力进行辩论，那么他们就不可能一心一意地战胜荒野中隐藏着的不可预测的危险。要是这样，他们有可能被誉为现代自由主义的先驱，但却永不可能对美利坚合众国的创建作出贡献。