熊宁是干什么的:论十德——仁　孝　忠　信　礼　义　廉　耻　知　勇

第一部分 中国人看中国的道德观念

　　一、中国传统文化的道德作用

　　中国传统伦理道德文化浩瀚渊博 ，有诸多的道德规范；有丰富的践履道德规范的德行；有如何实现道德社会的道德教育思想；有中国文化独到的修身之道；以及道德名言、理论等等。

　　中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代，《尚书· 尧典》 中就有 “以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字，说明商代就已经有了初步的道德规范，出现了所谓“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和的提法。

　　到了先秦时期，百家争鸣，儒家孔子提出的“仁”的伦理道德体系，管子提出了以“礼”为中心的治国四维，墨子提出“兼相爱”的伦理观，老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的无为清净观。可以说都是一种伦理政治主张。

　　孟子在仁的基础上，突出了义，认为人性本善，并提出人有手足四体，亦有，仁义礼智四端的四德说；荀子则认为人性恶，因而强调礼的作用。到了汉代，董仲舒系统的提出了三纲五常伦理政治主张，并强调了天人合一，天人感应的天道观；经过晋魏玄学的反思，隋唐佛风的熏陶，到了主道学的宋明时期，主张存天理，灭人欲，反应到伦理上，就提出了八德。可谓下学而上达，因人而及天，其连绵不绝的是对天人合一理想境界的追求，其一再强调的是对人本道德政治伦理主张的治国思想。以慎独，诚意，修身，五常，八德而内圣，以齐家，治国，平天下而外王，就个体而言当立德，就社会价值而言当立功，就思想信念而言可立言。

　　中华几千年的文化得续存而没有断绝，谁能全盘否定它的价值呢？诚如著名史学家陈寅烙先生所言：“中国古代哲学、美学都不如西方发达，先秦时期中国所擅长者乃是实践伦理学，此实践伦理学注重应用，而不孜孜于追究其形而上的问题。”

　　钱穆先生在《中国文化对未来可有的贡献》中说：“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。……中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”，所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。“

　　那么天人合一的观念具体表现在哪里呢？就表现在连绵不绝的“为政以德”伦理政治思想上；亦表现在“是故君子慎其独也”的追求立德，追求作圣人个体道德自律上。

　　二、中国传统文化的特征

　　1、中国传统文化历史悠远且延绵不断，表现出极强的生命力与包容性。

　　中国传统文化的广容度首先表现在中国文化本身就是一个多民族的文化共同体，并且具有的抗震性是同其自身的文化同化力和凝聚力密不可分的。在中国文化几千年的发展中，历经外族侵略而不衰，而且还有一个奇特的现象，即“征服者征服了地，却被中国文化征服了头脑”。这表现出中国文化有极强的抗震性与同化力量。从历朝历代的外族入侵皆是如此可知。

　　正如一位德国学者施本格勒所言：“中国与其说是一个政治实体，还不如说是一个文明实体——一个惟一幸存至今的文明。孔子以来，埃及、巴比伦、波斯、马其顿，包括罗马的帝国，都消亡了，但是中国以持续的进化生存下来了。它受到了外国的影响——最先是佛教，现在是西方的科学。但是佛教没有把中国人变成印度人，西方科学也不会将中国人变成欧洲人。”

　　2、中国传统文化是伦理政治型文化。

　　中华伦理特征主要出于中国古代社会的宗法制度，那时整个社会血缘亲情意识是相当浓厚的。“六亲”（父子、兄弟、夫妇）“九族”（父族四、母族三、妻族二）等观念深入人心。这使得人伦的伦理道德观念逐渐与治理家邦紧密的联系起来。

　　孔孟的思想是围绕着人伦道德而展开的，此后几千年中国便形成了“家国同构”的社会范式，以家为核心所形成伦理规范，被广泛地推而广之到国家治理方面。难怪黑格尔评价说：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特征便是客观的家庭孝敬。”①

　　3、中国传统文化是追求“天人合一”的文化。

　　“天”与“人”是中国传统文化中的一个永恒的命题，两者之间的关系构成了中国传统文化的显著特征。《易传·文言》言：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾：元、亨、利、贞。”又有言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明……”可见，早在易经中就有了天人合一的思想。

　　子思的《中庸》曰：“诚者，天之道也。”可见，子思是为人的道德修养提供价值本体的依据。孟子言：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·告子上》）这就是说人性是天赋的，性出于天，所以天与性相通。

　　庄子主张“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）的天人合一的境界。

　　董仲舒认为天有意志，人格，因而可以天人感应。他说“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）。

　　张载认为“因明致诚；因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人”（《正蒙·乾称》）。张载反对割裂天人，强调人是天地所生，而人能认识上天。他说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）这里“天人合一”的思想具有社会价值和道德规范的意义。

　　程颐指出：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道?”“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《程氏遗书》卷二十二上）这样看，天、地、人都有共通的东西，这就是道。朱熹指出：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也。既生此人，则天又在人也。”可见中国历来主张天人合一的思想。

　　也因此，中国文化注重人与自然的和谐统一，而西方人则多少沉迷于将生命与自然对立起来，要么征服、要么毁灭。

　　4、中国传统文化是以儒家为主，道家为辅，兼顾其他文化作为补充的多元文化结构。

　　汉代汉武帝之前，其治国主要用道家清净无为的治国方针，到了汉武帝任用董仲舒后，提出“罢黜百家，独尊儒术”的制度，从此汉代到三国皆以儒家“三纲五常”的伦理政治思想治国，到了晋魏时期，道家玄学之风盛行，多有帝皇好黄老之术，故治国亦采道家无为方法，隋唐则以道家无为治国为主，兼顾儒家，到了宋明元清时期，多以儒家伦理道德治国方法。可见，中国社会统治了两千余年还是以儒家为主的伦理治国方针。

　　5、中国文化是“义利关系”为中心的文化价值体系。

　　中国存在好几种“义利观”的看法，现介绍如下：

　　1）重义轻利：此观点在中国思想史上长期占统治地位，主要代表是儒家学派。

　　在义利涵义上，儒家认为“义”是指社会道德规范。“义者，宜也”。这是《中庸》对“义”的界定，其含义是，义就是行为适宜，符合特定的社会规范和价值要求。儒家认为“'利”是指物质利益，主要是指个人私利。在义利关系上，儒家肯定义与利两者同为人类生活所必需，但二者并非同等重要，义高于利，提倡重义轻利，舍生取义。孔子说“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，吾不处也；贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，吾不去也。”《论语·里仁》

　　2）义利并重：此观点的主要代表是墨家学派。

　　墨家认为“义者，利也”。义就是利，是大利，其根本点是利国利民。贵义就是贵利，没有脱离利害关系的纯粹的道义。墨子说：“仁者之事，务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利乎人即止。”可见讲义就必须做到不侵犯他人利益，尊重他人的劳动果实，维护社会成员的物质利益。认为一个人要想得到别人的爱护和尊重，就必须先学会爱护和尊重别人。

　　墨子认为义之所以珍贵，是因为它，可以利人利国。主张应用义来律己和治国，以义作为奖优罚劣和评价善恶的标准。形成“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”的贵义氛围。可见，墨家是从效果角度来理解义的，认为义与功利有密切关系，只有利他、利天下的行为才符合道义。

　　3）重利轻义：此观点的主要代表是法家学派。

　　法家认为义就是社会上各种上下、尊卑、亲疏关系各得其所、秩序井然。韩非子讲：“义者君臣之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲属内外之分也。君事臣宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲着内而疏者外宜，宜者谓其宜也。”也讲“义也者，万事之纪也，君臣上下之所由起，治乱安危之所在也。”也就是说义是万事万物所遵循的规则，是社会各种尊卑上下关系制定的根据，是社会安定的根本。

　　管子讲：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”肯定了物质利益的基础作用，强调统治者给百姓物质利益的满足，就能得到更大的利益。

　　韩非从人性出发认为，利者，人莫不自为也。人没有不为自己打算的，人性是自私的，不同的人都从自身利益角度出发处理人际关系。因而法家从社会现实角度出发，认为人都有求利之心，倡导“以利相挟”的法治，认为仁义道德不能感化人行义去恶，只有推行法治，利用人的喜利畏罪之心，才能更好的维护统治阶级的利益。

　　4）义利两弃：针对儒、墨、法家的义利观，道家学派提出义利两弃的观点。

　　道家认为仁义的出现是社会道德风尚衰败的表现，只有“大道即隐”的时候，人们才开始制定道德规范，而仁义产生后，只不过成为人们沽名钓誉的方法和途径。人对物质利益和功名的追求是没有止境的，无止境的欲望是造****生痛苦的根源，所以，老子提出少私寡欲、知足常乐的主张。他说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”

　　三、现今道德信仰的缺失与反省

　　随着计划经济向市场经济的转型，我们的社会在不断进步，经济也在迅猛发展，人民的物质生活水平得到了明显的提高，但是人民的道德状况和水平却令人揪心，道德方面所发生的种种问题也令人忧心忡忡，潜在着不少的危机。面对诸如“见死不救”、“以权谋私”、“司法腐败”、“学术腐败”、“制售假冒伪劣产品”、“贩卖妇女儿童”、“嫖娼卖淫”之类的恶性“道德失范”现象的大量发生；面对着“良心多少钱一斤”的一切以经济利益为衡量的标准。我们不禁要问，中国传统文化中高举的道德哪里去了？人到底需不需要道德的要求？那“不义而富且贵，于我如浮云”的声音，是否还有振聋发聩的作用呢？

　　针对这些非道德现象的层出不穷，闫孟伟说：“”道德危机“不是发生在道德准则上，而是发生在道德信念上，不是发生在”我们应当遵守什么样的道德“这一问题上，而是发生在”我们为什么一定要遵守道德“这一更为根本的问题上。”②

　　胡发贵说：“笔者以为，这些”不德“或者说”失德“现象的相当规模和程度的存在，正折射了道德权威的某种式微，因为它所包含的实际意义正是无视、乃至公然违抗道德的”安排“，正是道德律令被凌越、甚至是被践踏。”③

　　诚如以上二位学者所言，不是人民不知道应该遵守什么样的道德，而是处在这个市场经济条件下的人民反思自己：“我到底为什么要遵守道德，它能给我带来什么好处呢？如果不能给我带来好处，那我为什么要遵守呢？”这表现出一种在道德与自己个人利益间的抉择问题，即道德权威，道德信仰的问题。说白一点，就是道德信仰的缺失。

　　再者，西方学者舒马赫说：“如果将一种活动打上'不经济'的烙印，那么它的存在权利就不仅受到怀疑，而且是遭到有力的否定了。任何阻碍经济发展的事物都是可耻的，如果人们坚持不放弃，就会被看成是破坏分子或是傻瓜。你尽可以说某一事物不道德、丑恶、毁灭灵魂、使人堕落，或者说它危及世界和平与子孙万代的幸福，但只要你没有证明它是'不经济的'，你就没有真正对它存在、发展与昌盛的权利提出质问。”（《小的是美好的》）。

　　只有经济头脑的“经济人”的出现带着极大反讽意味。这多少是在公开的承认自己是物质的仆人，而非物质的主人。而这与先哲们对人的看法刚好相反，先哲们认为人理应“役物而不役于物”。但人的“经济化”使人沉湎于对利益与物质的追逐，人不在“役物”，反而成为欲望的俘虏。

　　正如，胡发贵所言：“一旦失去了心灵的安宁与精神的自由，人的主体性将不复存在，而这将意味着人的空壳化和浮沫化，于是，价值和意义也就失去了安身立命的依托，其结果不会是道德的勃兴，而只能是道德的式微。……可以说拜金主义对我们时代道德的祸害，似如癌症对于生命的威胁。如果说堡垒最易从内部攻破的话，那么”只有经济头脑“的人的”经济人“化，确实使我们时代的道德面临着瘫痪与窒息的危险。皮之不存，毛将焉附，在此情形下又遑论道德的权威与作用！” ④

　　是的，当仁，义，礼，智，信，忠，孝，悌，廉，耻，勇，圣，和，乐等诸德失去了“天命”“天理”“天道”等的明确根基，加之市场经济下，以仅仅有经济头脑为上的****，当良心的呼声渐渐微弱，人民也慢慢失去了遵守道德的理由。这就像一棵根基不深的大树，在缺少阳光雨露的滋润下，不能产生健康美丽的品德之果，反而只会结出难吃而不雅观的私欲的果子出来一般。

　　诚然，纵观古往今来的著名思想家中，没有一个敢否认道德的价值的，他们更是积极的表明道德的意义与价值甚于个人的生命，是人之所以为人的根本。孔子主张“杀身成仁”，孟子主张“舍生取义”，他们为什么要这么说呢？他们心中所存的盼望在哪里呢？就在立德，立功，立言的不朽追求上；就在追求天人合一的圣人的追求上；就在“朝闻道，夕死可矣”的追求上。道家的贵生，也是为了成为神仙，可以与天地同寿，长生不死，可见道家追求的是不朽。佛家主张脱离生死轮回，进入涅槃境界，可见佛家亦追求不朽。如今，我们追求什么呢？亲爱的读者，我们当反思啊。

　　人若没有自由，就无所谓道德，而人有道德，乃因他有自由意志，这样人的道德就有价值，能成全自己。动物们没有自由意志，他们动作行为都是凭着天生的本性而非自由意志。因此，动植物没有道德可言，除非人赋予它德行。这样道德要求的是出于自愿而非强迫，因此，中国人也强调“慎独”“诚意”的自律性修身方法。也正是看到了道德的自律性要求，孔子没有主张：“道之以政，齐之以刑。”的治国思想。因为凡强迫的就不能称之为道德。从而孔子主张：“道之以德”（《论语·为政》）。然而道德不仅仅是停留在内心的动机，意念的诚实上是不够的，所谓“诚于中而形于外”，道德亦表现在外在的言行上，孔孟们把这称为“礼”，所以要“齐之以礼，有耻且格。”因为礼不断的提醒人要遵行道德。这也是中国人为什么是礼仪之邦的原因。然而有礼不够，需要乐的教化，所谓“修道谓之教”，这告诉我们道德只能引导不能强迫，引导的方式，就是教化以及要求人们讲礼节。而这是我们现今当反思的。

　　再者，如果实行了教化与礼仪，还有顽固行恶的人怎么办呢？那就要用法与刑了，法与刑有着消极的意味，是引发人畏惧的，是强迫而非自愿，这是与道德的基本要求相违背的，因此孔子并不主张“道之以政，齐之以刑”。

第二部分 外国人看中国的道德观念

　　西方近代文明有两个传统，而中国近代文明则只有一个传统。西方近代文明的两个传统，一是古希腊文化，特别是古希腊文化中的雅典文化和希腊文化，另一个则是基督教文化；中国近代文明的传统，只有一个，就是儒学文化。而这些文化传统在历史进程中正渐渐发生着碰撞与融合。

　　一、近代中西文化的碰撞

　　1、第一次碰撞：1840年以后

　　1840年的鸦片战争打开了中国封闭的大门，也被动地遭遇到西方文化。如何处理中国传统文化与西方文化的关系成了焦点，出现了所谓“中体西用”之争，一直延续到了30年代，其中既有全盘西化论，也有传统复兴论。所谓西化，主要是指欧洲化，西方文化主要是指以欧洲为主的文化。在这次的碰撞过程中由于准备不足，对中国传统文化没有足够的反思，出现了两个极端，不是主张全面复兴传统，就是主张激进反传统，同时由于对西方文化也缺乏全面了解，因而不能做出符合中国特色的认识和选择。

　　2、第二次碰撞：80年代改革开放时期

　　80年代中国进入改革开放时期，西方文化也随之大量引入。在西方文化的冲击下，中国传统文化与西方文化的关系再一次成为焦点。有主张中国传统文化是封建的东西，不利于实现现代化，必须全然抛弃，提倡全盘西化的；也有一些新儒家主张在现代要复兴儒学的；更多的则是主张继承中国优秀的传统文化，借鉴西方进步文化，建设中国特色社会主义的文化。这时的西化主要是指欧美文化。这次的碰撞也明显准备不足，大家对中国传统文化中哪些应当继续弘扬，哪些封建的糟粕应当抛弃，缺乏系统的辩证分析。结果社会上出现了一些说是抛弃的封建糟粕的东西，后来却发现正是中华民族传统美德的东西。

　　3、第三次碰撞：21世纪全球化进程时期

　　进入21世纪，随着经济全球化进程的深入，世界文化的全球化，多元化的也在中华民族这块阔土上登上了历史舞台。世界各国各民族文化间的交融与碰撞出现了。中国面临这世界多元文化的冲击。所谓世界多元文化，是指在世界范围内各民族多元文化并存及其交互作用，是人类文化的总称。

　　诚然，由于经济科技的发展，交通，网络等的提高，地球村，全球化等概念的形成，以前以人类按民族、按地域的形式呈现的单一文化现象受到冲击，而世界多元文化在此基础上逐渐成形。古希腊文化，古埃及文化，犹太文化，中国文化，印度文化等，它们之间都表现出这种融合倾向。多元文化融合不是表明各种地域文化的丧失，恰恰表明各种文化保持自己的特色，并且在此基础上乐于开放自身。

　　因此这次碰撞的范围扩大了，主要表现为中国传统文化与世界多元文化的关系。在世界多元文化融合的总体趋势下，中国要充分做好文化准备，主动的参与世界文明的进程。

　　二、近代外国人看中国

　　1、英国：韩素音

　　英籍女作家韩素音说：“中国文化的力量真是无比宏大。因为它总是能不断吸收外来的东西，再把它们'中国化'.”“中国文化具有博大的胸怀和超越时空的影响力，现有中国文化在全世界广泛传播，因为华裔遍全球，当然也在西方有影响了。”⑤

　　2、英国：汤因比

　　英国著名学者汤因比在《展望21世纪》：

　　“自从人类在大自然中的地位处于优势以来，人类的生存没有比今天再危险的时代了。”

　　“不道德的程序已近似悲剧，而且社会管理也很糟糕。”

　　汤因比指出，儒家的仁爱“是今天社会所必需”，“墨家主张的兼爱，过去只是指中国，而现在应作为世界性的理论去理解”。

　　“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化得国家，而是中国。”

　　全人类发展到形成单一社会之时，可能就是实现世界统一之日。……我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。“

　　“世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中最具有充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。”

　　他认为道家学说倡导的“天人”和谐一体的哲学是目前挽救生物圈的可以信赖的精神思想。

　　3、英国：麦妥士

　　在《中国人及其叛乱》一书中提出：“……中国人把英国人当作野蛮人，认为自己是唯一的文明人；英国人也普遍把中国人当作半野蛮人，认为自己是世界上各民族中最文明的。如果说英国人的看法更接近真理，为什么？在多大程度上接近真理？”

　　麦妥士认为，谁文明谁野蛮，关键看所依据的文明的概念是什么。西方人所持的文明概念表现在物质、精神、道德三个层次上，目的在于改造自然改善个人与种族的生存环境，所以物质文明是首要的，中国人的看法正好相反，他们认为文明的概念几乎等同于道德，世事洞明、人情练达，才是文明。中国人与英国人的文明概念不同，在各自的眼里，对方都成为野蛮人或半野蛮人。

　　4、英国：罗素

　　1920年，48岁的罗素到北京大学担任客座教授，一年后离开，隔年写成《中国问题》这本书。书中写道：

　　我相信，中国人如能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。但在这个过程中要避免两个极端的危险。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球；第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义。

　　一个普通的中国人可能比英国人贫穷，但却比英国人更快乐。这是为什么呢？因为他们国家的立国之本在于比我们更宽厚、更慈善的观念。

　　在中国，公众舆论一旦形成便是真正的力量。

　　中国人相当有教养，聪慧而明智。

　　中国人既不模仿日本，也不愿驯服地屈从外国势力的控制。他们考虑问题，不是以几十年计算，而是以几个世纪计算。他们以前曾被外族征服过，首先是蒙古人，之后是满族人；但最后这两个外族征服者，却都反被他们同化了。中国的文明渊源流长，亘古不变；经过几代人之后，入侵者反变得比中国人更像中国人了。

　　孔子和其后学所发展者是纯讲习伦理的一个学派，没有宗教性和独断教诫，……它确实成功地开展出其整个民族所有的雍容气度和礼让习俗。

　　欧洲人每以为中国人的谦恭礼让是懦弱，实则正是他的力量之所在；他即以此力量卒于制胜其历史上过去的那些外族征服者。

　　如其说，世界上有“不屑于战争”的民族吗，那就是中国人了。中国人的态度天然地雍容和蔼，以礼待人，亦望人报之以礼。如其让中国人选择的话，他们将成为世界上最强大的国家，却只要自由而不要霸权。

　　我认为世界上只有中国人真正相信智慧比任何宝贵的东西更宝贵。

　　5、法国：伏尔泰

　　这个国家（中国）已有四千多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显的变化。

　　伏尔泰曾不止一次地表示，地球上曾有过的最幸福、最值得人们尊敬的时代，正是人们普遍遵从孔夫子的法规的时代，在道德上，“欧洲人应当成为中国人的徒弟”。

　　他在《哲学辞典》中评论孔子：“我读孔子的许多书籍，并作笔记，我觉着他所说的只是极纯粹的道德，既不谈奇迹，也不涉及玄虚。”

　　“中国人对深刻了解、最精心培育、最致力完善的东西是道德和法律。儿女孝敬父亲是国家的基础……一省一县的文官被称为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广大的国家组成一个大家庭。”（249页，《风俗论》）

　　“关于中国，只要听到这种法律，我已不得不主张只有中国是世界中最公正最仁爱的民族了。”

　　6、法国：魁奈·弗朗斯瓦（1694-1774）

　　法国古典政治经济学家，重农主义学派的创始人。他对于中国的研究，后来汇集成《中华帝国的专制制度》一书影响深远。他写道：“根据中国注疏家的解释，天是统辖苍穹的灵魂，他们又把苍穹看作是大自然的物主最为完美无瑕的杰作。苍穹的外貌总是令人肃然起敬，使人们看到自然秩序的美妙和卓绝；在那里，造物主的不变法则得到最为清晰的显示。”他又说，“如果说在中国，思辨科学没有取得什么进展，而对自然法的研究却已达到尽善尽美的最高程度，并且，如果说在其他国家，思辨科学得到很好的研究，而自然法却完全被忽略了。”

　　孟德斯鸠说：“中华帝国的政体……指导原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。……我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢。”魁奈就此反驳孟德斯鸠说：“在中国施行杖刑就象鞭笞、作苦工等等一样，是对犯人的惩罚，这同其他国家的作法要达到的目的没有什么两样。哪一个国家的统治没有刑法呢？”魁奈更是就势为中国辩护：“在这个世界上还有哪一个国家采用那么多办法来鼓励人们学习榜样和唤起人们的荣誉感呢？对此孟德斯鸠先生只字不提，这正是他夸大其辞，以及他极力想把中国人描绘成是一群处于专横统治之下的惟命是从之徒和奴隶的一个十分明显的证据。”⑥

　　7、德国：黑格尔《世界》

　　中国政府就完全建立在这种伦理关系上。客观的家庭孝敬是国家的标志。

　　8、德国：莱布尼茨

　　莱布尼茨在《中国近事》序言的开头写道：全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲——支那（人们这样称呼它）。我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族都过上一种更为合乎理性的生活。

　　9、俄国：托尔斯泰

　　托尔斯泰在致辜鸿铭的信中说：“中国人不应该模枋西方民族，这个模样宁可给他们当一种警告，使他们不致于陷入同样的绝境。……如果——纵使做到最低限度——中国人直到现在继续过他们的宁静的、勤劳的农民生活，并且使自己的行为不违背孔、道、佛三教的意义——他们的基本原则是相符合的，不受人们的武力束缚（道教），已所不欲，物施于人（孔教），牺牲、退让、对人类和一切生物的爱（佛教）；如果中国人这样做他们现在所受的痛苦自会消失，将来世界上没有一个强国能够把他们屈服。”

　　托尔斯泰深受孔老学说的影响。托尔斯泰在回答朋友的信件中，说中国的孔子和孟子对他的影响很大，而老子的影响则是巨大。并且在日记中提到，他的道德状况是因为读孔子，主要是读老子的结果。他写过《论孔子的著作》和《论〈大学〉》。他还亲自翻译了老子的言论，可以说《道德经》在俄罗斯的流传，早期主要得力于托尔斯泰的编译本。他主张“不以暴力抗恶”，“道德上的自我完善”和“博爱”；同他推崇孔老学说中的“仁”，“省身”，“道”和“无为”等思想恰好同时进行，或者万全一致。说明他已经深深地接受了中国圣贤的影响。

　　托翁在《论孔子的学说》一文中写道：“中国人是世界上最古老的民族。中国人是世界上最大的民族。他们有四亿五千万，几乎是俄国人、德国人、法国人、意大利人、英国人的总数的一倍以上。中国人是世界上最爱好和平的民族。他们不想占有别人的东西，他们也不好战。中国人是庄稼汉。他们的皇帝自己也种田。因此，中国人是世界上最爱好和平的民族。'

　　托尔斯泰这样来介绍老子的一个基本论点：“他（老子）教导人们从肉体的生活转化为灵魂的生活。他称自己的学说为'道'，因为全部学说就在于指出这一转化的道路，也正因此老子的全部学说叫做《道德经》。”

　　托尔斯泰作为人道主义者，一向主张“博爱”。他既然热衷于孔子的“仁学”，即“仁者爱人”的思想，自然也就欣赏墨子“兼爱”的主张。从这一点来看，托翁不但和孔子，而且同墨子之间的思想也是相通的。果然，在阅读的同时他就编选出墨子的言论，又经过布朗热的整理编辑成书。以《中国哲学家墨翟-论兼爱的思想》为书名于1910年出版，立即引起文化界的重视。

　　10、现代

　　西方一批著名的自然科学家，包括76位诺贝尔奖金获得者于1989年的一次集会后发表的宣言认为：人类如果要在21世纪继续生存下去，避免世界性的混乱，就必须回首2500多年前孔子的道德智慧。

　　1989年的《温哥华宣言》指出：为了改善21世纪科学、文化和人类的生存发展，要更新思想，更新观念，要展示一个不受机械规律硬性制约的、具有持续创造力的宇宙形象。如何展示这种形象呢?人们仍然求助于悠久的中华传统文化，求助于其“天人合一”、“天人相应”这一宇宙生命观所包含的积极因素。中华传统文化与传统教育标榜和追求的是人自身的身与心、人与人、人与社会、人与自然的统一和谐。这种从微观的个体自身到宏观的宇宙环境和谐统一的人生哲学观、世界观，对于新世纪完善人的性格、情操、行为，净化心灵境界和社会环境，对于物质文明进程中构建精神与物质、局部与整体、客体与主体、人与自然生态环境等相沟通融合的新型发展模式，以实现物质文明在未来社会的可持续发展，均具有重要的现实意义！

　　综合述，可见现代外国人十分重视中国的传统文化，十分推崇中国讲礼仪，讲道德，和平，宽容的胸怀。并且不止一次的预言，将来中国中优秀的传统文化将引领全世界的潮流。面对现今中国的良好局势，让我们做好充分准备，传扬我们优秀的中华文化吧。

第三部分 中国传统的道德观念

　　一、道德观念的形成

　　1、商周之前：

　　上古时代，人们“穴居而野处。”（《易·系辞》） “尝无君矣。其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。……无衣服履带宫室畜类之便，无器械舟车城郭险阻之备。”（《吕氏春秋·恃君览》） 这里说的“知母不知父”，是母系氏族社会的情形。到了父系氏族社会，就“知父”了，随着父系制的出现，就有了“亲戚兄弟夫妻男女之别”。

　　那么，上古时期的人类究竟有没有自己的道德观念呢？这个问题要找到直接证据是困难的，因为当时没有文字，并且地下出土的文物只能作为旁证，并不能直接提供证据。不过根据现代学者对尚存的原始部落的考察，参考古书的记载，可以推断出上古人类已经有了自己的道德观念。

　　现今流传下来的一些古代文献可知，古代生活也艰辛。

　　据《黄帝内经素问·移精变气论》：

　　往古之人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑。

　　《礼记注疏·礼运》：

　　昔者先土，未有官室，冬则冒营窟。夏则居槽巢（郑注：寒则累土，暑则聚薪柴居其上）。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉。饮其血，茹其毛。未有麻丝。衣其羽皮（郑注：此上古之时也）

　　《韩非子·五蠹》：

　　上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。

　　《鹖冠子·备知》：

　　山无径迹，泽无桥梁，不相往来。舟车不通，……有知者不以相欺役也，有力者不以相臣主也。

　　看来我们也能够想象上古的种种艰难。从“燧人氏”、“有巢氏”、“神农尝百草”、“大禹治水”，“后羿射日”这些故事就透露了他们对上古生活的理解，从发明火才能吃熟食，品尝食物才知道食物是否可吃，治理大洪水，射日对抗炎热，可见上古时代的生活环境大概是很困苦的。

　　然而，尽管那时代的人们“茹草饮水，采树木之实，食赢蠛之肉，时多疾病毒伤之害”，但那时候的人们心情是平静的，生活是安定而朴素的，人们是平等的。

　　据《礼记》中《礼运》记载：

　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲。不独子其子。使老有所终。壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏干己。力恶其不出于身也，不必为己。是故。谋阔而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

　　这样的对古代大同世界的颂赞，虽有过分美化上古社会之嫌。但是，这里说到的公有观念、平等观念和互助观念，确实是上古社会道德的基本特征。

　　但由于商周之前文字考古有限，虽已经有了基本道德观念特征，确尚未成形。

　　2、商周时代：

　　1）殷商——崇拜中道德观念的萌芽

　　首先：对上帝的崇拜

　　从现今的甲骨文中看到，商人对上天的称呼，称“帝”或“上帝”。《尚书·盘庚》中，对上天既称“上帝”又称“天”。“帝”在甲骨文中是花蒂的象形，“帝”即“蒂”。蒂是果实的孕育和产生者，用此象征种族绵延不绝的本根。因此，商人以“帝”作为祖宗神的称谓。当他们同时以“帝”或“上帝”称呼天神时，实际上即是把天神当作本宗族的本根，把祖宗神的属性加给了天神。这里可看出殷商人对上帝的崇拜。

　　其次：天上地上的诸神崇拜

　　从甲骨卜辞中可以看出，殷人崇拜的天神，有日神、月神、雨神、风神、云神、雷神、雪神等天空的万象与自然天气现象。

　　地神：古代中国很早就有了“天圆地方”、上下四方的空间观念。在古代四方与四季是互相配合的，青龙、白虎、朱雀、玄武四神象征四方；

　　山神：殷人祭山， 多为祈雨之祭。

　　河神：殷人河神崇拜具有明显的地域性。如黄河等。

　　这表明当时人们生活的艰难，反映了当时人们对自然力的迷信与风调雨顺的向往。

　　再次：祖先崇拜

　　殷人宗教信仰中， 尊崇的重点是祖先神， 殷人绝大部分祖先都有受到隆重祭祀的。根据卜辞显示，自祖甲以后。殷商人用一种十分盛大和漫长的祭礼来祭祀先公先王，整个祭礼是用多种仪式轮番举行。其一个显著特点是用牲数量多， 且用人牲， 祭典特别隆重。可以说殷代是祖先崇拜的高峰期。

　　可见中国人对于祖先的重视和对于后裔的关注，不是没有原因的，它成为中国传统文化的一个重要部分。中国人从自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉中，看见生命不息的流动，自己身为其中一环，他将不再是孤独的，而是有家的，有血缘亲情的，有归属的，也寄托着对永恒不朽的向往。

　　而墓葬、宗庙、祠堂和祭祀活动就是通过对已逝的祖先和亲人追忆和纪念，来实现亲族联络、血缘凝聚与文化认同。

　　商人尚鬼而尊神，在甲骨卜辞中的祸、咎、利、不利、吉、不吉等字，是全体族员对自然与外族的宗教意识，还不是一般权利义务思想的表现“。虽然已经出现了”孝“、”德“、”礼''等字，但并不表明其具有道德含义。根据考证，卜辞中的“孝”与“老”、“教”相通；“德”即“直”；“礼”则是指盛有双玉的祭器。总之，它们都不是作为道德规范来使用的。由此可知，殷商的道德观念虽有初步成形，但却是和宗教崇拜紧密相连的。

　　2）周朝——道德观念的初步成形

　　首先：敬天重人

　　殷人尚鬼神，而周人敬天重人。但周朝确实基本继承了殷商的一切，虽然它加入了自己的特色，周人同样对于祖灵之保佑十分重视。除了“天”，“上帝”是意志的终极依据之外，“人”的感情也开始成了合理的依据。周朝是西域小邦，如何治理中原这么大的地域呢？于是他建立了以亲情为基础，向外扩展到人际关系，使之和谐的思想。也建立了以血缘为本原，由近及远的社会秩序的制度，同时作“礼”为社会象征，作“乐”为移风易俗的工具，从而给世界确立了秩序。因此，孔子感叹，说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

　　其次：礼乐的成熟

　　西周成王、周公的时代，礼乐成熟了。而周代礼制的核心是确立了血缘的家庭秩序，在同一的家庭天伦下，扩而大之，来建立其社会的秩序。也就是以父子关系为纵轴、夫妇关系为横轴、兄弟关系为辅线，以划定血缘亲疏远近次第的“家”，和君臣关系为主轴、君主与姻亲诸侯的关系为横轴、君主与领属卿大夫的关系为辅线。以确定身份等级上下的“国”重叠起来。

　　《礼记·大传》说。“上治祖祢，尊尊也。下治子孙。亲亲也，旁治昆弟，合族以食。序以昭穆。别之以礼义，人道竭矣……立权度量。考文章。改正朔。易服色。殊徽号。异器械。别衣服。此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别。此其不可得与民变革者也。”

　　亲亲即仁道，尊尊即孝道，长长即敬道，男女别即夫妇道，一家之天伦尽，而人道亦竭也。不可变者，生养众多，以血缘建立的家庭人伦也。

　　但这还不够，没有跟国家联系起来，《礼记·丧服小记》说：

　　王者，禘其祖之所自出，以其祖配之而立四庙……别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。

　　以家庭的伦理为基础，通过礼仪等象征性的祭祖活动，确立国家的伦理。家是小国，国是大家，把亲亲、尊尊、长长。男女有别这些原则放大到国家，就是“王道之大者”。

　　再次：道德因素的出现

　　西周的一个显著特点，是道德因素的出现。从商的先世诸王，多半以甲、乙等十干中的日子命名，或以其他命名，但都没有用有道德意义的字命名。然而到了历代周王名号中都有道德意义的字。其中“文”、“武”、“康”等虽沿袭商代世王的名号，但却赋予了道德的含义。例如对文王的“文”字，则说：“秉文之德，对越在天。”（《诗经·周颂·清庙》）“穆穆文王，于缉熙敬止。”（《诗经·大雅·文王》）至于像“昭”、“穆”、“恭”、“懿”、“孝”等字样，其道德含义不言自明。《诗经·大雅·卷阿》中写道：

　　有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方之则。

　　这里把“有孝有德”作为“君子”必有的品格，并把具备这种品格的“岂弟君子”，作为“四方”效法的准则。可见，西周时的道德意识、道德观念已经成了人们长期习惯的形成的观念和准则，而这些也成为统治阶级自觉地、有目的地推行的行为规范。如此，中国的道德观念开始形成了，虽然还没有成为体系。

　　二、诸德的源起及意义

　　1、仁的源起及意义

　　在《古文字诂林》卷七268-269页中，经综合考证后，表明仁字应该不见于甲骨文，金文，殷墟卜辞之内，也就是说不见于虞，夏，商书及《诗》三颂，《易》卦爻辞之内，似乎在周朝初期只有“仁”这个口语，到了西周时期才出现“仁”这个字。

　　比较早出现“仁”字的，在《毛诗》中始见于《诗经 国风》“洵美且仁”再早可以上溯到《小雅 四月》“先祖匪人，胡寜忍予”中匪人的“人”字，就是“仁”字，就有人偶之意。估计在周朝初期，也有使用人字的，到了周官礼时期开始早出了“仁”字。

　　也有的学者引用《商书 太甲》“怀于有仁”一语，作为较早出现的仁字，但《太甲》是晚出来的，并且根据清代学者考据此书为伪书，不足为据。

　　而考察“仁”字的初始意义，最常见的是引用《说文解字》段玉裁注的说法：

　　亲也，从人二。会意，《中庸》“曰，仁者，人也”注：人相存问之言。《大射仪》“揖以耦”注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”《聘礼》“每曲揖”注：“以相人偶为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”注：“相人耦。”《诗·匪风》笺云：“人偶能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。”《正义》曰：“人偶者，谓以人意尊偶之也。《论语》注：'人偶，同位人偶之辞。'《礼》注云：'人偶，相与为礼仪。'皆同也。”按人耦犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。

　　从文中可知，人偶就是无论对方的身份地位如何，都以人的方式来尊敬他。而相人偶是两人见面相揖为礼，彼此之间互致敬意与问候，表示尊敬。可见，“人偶”主要是指自己对他人的敬重态度，“相人偶”则是双方皆以对方为重而互相礼敬，即相互“人偶”。这些，都体现出人人平等，敬重生命，人们应当相亲，相敬，相爱之意。总之，“仁”字所表达的就是互相把对方当人看，以待人之道交往之。

　　“仁”学是孔子思想的核心，也是他的伦理学说的根本。在《论语》中，谈到“仁”的有58章，“仁”字出现l05个。这样，我们也就不难理解，为何提出“仁者，爱人”的著名定义了。

　　2、义的源起及意义

　　义的甲骨文，金文，与《说文》所用篆文形状相同，都是从我从羊。《说文》段玉裁注云：

　　义，己之威仪也

　　言己者，以字之从我也。己，中宫象人腹，故谓身曰己。……古者，威仪字做义。今仁义字用之。仪者，度也。今威仪字用之。谊者，人所宜也。今情谊字用之。……义之本训谓礼容各得其宜，礼容得其宜则善矣。故文王，我将毛传皆曰，义，善也。

　　从我从养

　　威仪出于己，故从我，董子曰“仁者，人也。义者，我也。谓仁必及人。义必由中断制也。”从羊者，与美善同意。

　　观《古文字诂林》《甲骨文诂林》《甲骨文字典》亦大略不出此意。从段玉裁的解释中，可见义本来是威仪的仪字，后来被合宜的宜取代了。《礼记·礼运》中说“仁者，义之本也。”《孟子·离娄上》中有“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”从而可知，义的概念是有仁而来的，“仁”是最高的道德原则，是最根本的立足点。“义”是处理各种社会关系的原则，是实现“仁”、推广“仁”的最适宜的路径。

　　3、礼的源起和意义

　　礼产生很早，据孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”可见，至少从夏****始就有了礼的传统，而礼与祭祀相关，祭祀传统更加长久，据《史记·五帝本纪》中“鬼神山川封禅与为多焉”。即鬼神山川封禅祭祀之事，自古以来帝皇之中，推许黄帝以为多。

　　夏代的“礼”已经不可考。而“礼”字在商代卜辞中为“豐”。后來因为侍奉神灵而加了示的偏旁。据王国维考证说：“此诸字皆像二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》：”豐，行礼之器，其说古矣。“（《观堂集林·释礼》）这就是说，当时祭祀上帝或祖宗神的时候，都要用两块玉盛在一个器皿里去供奉，所以”豐“字从”珏“，从”豆“。从”珏“是表示双玉；从”豆“是表示盛玉的器皿。

　　可知，最初，礼主要表现在祭祀中对上帝，鬼神表示敬畏的象征性意义，没有以在人事方面的那种道德自觉含义。在殷商时期，祭祀仍然是一件神圣的大事，礼的核心内涵仍没有从祭祀中脱离开来。但到了西周时期，人民开始“敬鬼神而远之”，据《礼记·表记》载：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。礼的内涵悄然的从祭祀上帝，鬼神而转向人事，亲情，血缘关系了。相传周公旦“制礼作乐”，而这使得礼从祭祀敬拜上帝，鬼神的礼器变成了一套良好的管理家邦的制度。

　　据《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豐.”段玉裁注：“履，足所依也，引申为凡所依皆为履”意即礼是一切外在行为的依据和标准，并且这样做是可以达到讨神灵喜悦因而获得福报的。

　　然而这个制度-即礼乐-的基础何在呢？据《左传》记载：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”可见礼的标准已经从事神转向了遵行最基本的家庭人伦了，也即孝悌之道，仁道。

　　4、智的源起和意义

　　“智”字虽然出现较早，但在西周以前，并不多见。只是到了春秋末期之后，“智”才成为人们普遍认可的道德规范。谈到智，我们必先谈知，因为关系密切。

　　按《说文解字》：“知，词也，从口从矢”段玉裁注：“智，识词也……知智义同。故智作知……识敏，故出于口者疾如矢也”。矢有陈述之意，大意是，用口陈述出来，则心意已经到了。据《荀子·王制篇》载：“草木有生而无知”注知为性识（即有有认识事物的能力）。大意是：草木有生命而没有认识事物的能力。这是才是知的本意。

　　论智，按《说文解字》：“识词也，从白，从亏，从知”。按徐锴《系词》：“亏亦气也”。即有从知而会意之意。从而可以推断，智是从知而来的一种认识程度或境界。

　　在《釋名》中：“智，知也。无所不知也。”到了孔子对智有较为著名的定义，他认为：“所谓智者，就是能了解人的人”这算是一种很高的境界了，因为知仅表示一种认识事物的能力，而要达到智则需要了解人。在到孟子便给智提供了一个本体论的基础，他说：“是非之心，智之端也。”这里表现出智辨别善恶的能力，而这种能力在孟子看来是生来就有的。《荀子·正名篇》“知之在人者谓之知。知有所合谓之智。”可见，知被解释为一种认识事物的能力，智是在认识事物的基础上有更深更广对事物本质的领悟与认识。

　　因此，大体先秦儒家都认为，对现象的认识是达到“智”的领悟的可能。因此《大学》说，“格物”是“致知”的前提；《论语》中说：“听其言，观其行”就可以了解一个人。《易经》中说圣人是如何获取崇高的神秘之物的本质性知识：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”（周易·系辞上）。

　　从此，智在孔孟儒家以及诸子百家的论述中，走向康庄大道。在诸德之中有着其诸多独特的意义。如，论到智的来源，有“天命谓之性”“生而知之者”，“是非之心，知也”从而可知，智是来源于天的禀赋，人人都有智，也有天生就是无所不知的人，不过孔子从未提过是谁。论到智的核心内容，有“知人”“智者不惑”“好学近乎智”著名定论。论到智的表现，有“智者乐”“独知事理，不惑利害，能谋虑，通权变也。”“明是非，知善恶”等等。论到智的境界，有“未知生焉知死”的知生死，“不知命，无以为君子”知天命的人生境界。

　　5、信的源起和意义

　　信字出现较晚，在金文，甲骨文中均无记载，在春秋以前，“信”多用于对上帝，鬼神的虔信，后经诸子百家，特别是儒家的提倡，“信”逐步摆脱宗教色彩，成为经世致用的道德规范。

　　关于信字的本意，按《说文解字》：“信，诚也，从人言”段玉裁注：“会意字…人言则无不信者，故从人言也”。可见，凡人言，若是自己说的皆是发自真心，诚实无伪而说的。若是别人说的也会当说的人是存这诚实的心说的，从而相信人所说的。这里，信的个体以及心口行一致的意义突显出来了。

　　有学者指出信为从言人声的形声字，并认为如果是人言连续成德会意字的话，就把凡是人说的都当做可信的，这个与事实不合，因此，段玉裁的说法不正确。故他认为信的原本意义为，有其实而以言语的方式表达出来，故从言从口，而声符是从人的。

　　但是纵观两者的意见，对于信的真实原意并无妨碍，都是言而有实的意思，并且信的要求也不会因为人的不遵守而失去它的道德意义。

　　信首先是对个人道德规范的要求，但很早的也用于治理国家的方面结合起来。孔子十分强调“信”在治理国家中的重要作用，认为治理国家时即使“去兵”、“去食”，也不能“去信”，因为“民无信不立”（《论语·颜渊》）。孟子继承了孔子关于“信”的基本思想，并进一步把“朋友有信”（《孟子·滕文公上》）与“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序”并列为“五伦”，成为中国封建社会道德评价的基本标准和伦常规范。荀子把是否有“信”作为区分君子与小人的重要道德标准。可见，作为中国儒学的原创，孔、孟、荀都把“信”作为为人与为政不可移易的基本准则。时至今日，民众心理仍然把朋友之间是否讲信义、守信用作为重要的个体道德判断标准。

　　6、孝的源起和意义

　　据《古文字诂林 卷七》660-661页记载，经多位学者对古文及古籍的综合考察，结论是孝的本意有“敬”的意思，并且不限于父母，凡长辈，祖先都当尊敬，并且在金文祭祀中常常享孝连用，因而甚至有学者指出，享孝用于祭祀鬼神。从《论语 泰伯》中“致孝乎鬼神”，《礼记 礼运》中“致其敬于鬼神”可知。可见在春秋战国之前，孝还是“尊敬祖宗，祭祀祖先”的“敬”的观念为主导的，之后，范围缩小到，“敬”父母，“善事父母”的核心观念了。

　　《尔雅·释训》对孝的解释是“善事父母为孝”。东汉许慎在《说文解字》中解释说：“孝，善事父母者。从老省从子，子承老也。”清段玉裁在《说文解字注》中进一步解释说：“《礼记》'孝者，畜也。'顺于道，不逆于伦。是之谓畜。”

　　从此，孝字奠定了在儒家家庭伦理中“善事父母”的核心内涵，同时留有纪念先祖的追孝意味。

　　孝的观念的产生，基于基于血缘而产生的亲情关系，生命可以在其中流淌与被纪念，这是人类一种古老而天生的感情。也出现了“孝”的两种形态：一种是对在世父母，即对“活人”的孝；一种是对去世的父母、先祖，即对“死人”的孝。前者，在《尚书·酒诰》中有：“肇率车牛，远服贾，用孝养厥父母。”这是说为了奉养父母而到远地去经商。在《诗经·唐风。鸨羽》中说到“王事”太繁忙，没有时间种庄稼，无力奉养父母，发出了“父母何怙?”“父母何食?”“父母何尝?”的哀叹等等，多有记载；后者，对于已死父母及先租的“孝”，通常被称为“追孝”。“追孝”的目的与作用，有许多记载：

　　汝克绍乃显祖。汝肇刑文武，甩会绍乃辟，追孝于前文人。（《尚书·文侯之命》）

　　假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克昌厥后。（《诗经·周颂·醣》）

　　成王之孚，下土之式，永言孝思，孝思维则。媚兹一人，应候顺德，永吉孝思，昭哉嗣服。昭兹来许，绳其祖武，于万斯年，受天之祜。（《诗经·大雅·下武》）

　　威仪孔时，君子有孝子，孝子不匮。永锡尔类。  （《诗经·大雅·既醉》）

　　从中可以看出，“孝”西周时期，对其统治者也有着分明的政治意味，对“孝”非常重视的，把“孝”与“德”并列，认为“有孝有德”是对“君子”的主要道德要求。

　　到了孔子，把孝作为行仁的开始和核心，说“孝悌也者，其为仁之本”。后来，在《孝经》中亦有天子之孝，诸侯之孝等，更是把孝的内涵进一步的扩大和泛化。

　　7、悌的源起与意义

　　据《古文字诂林 卷八》（1069页）中关于“悌”字的出现，出现于古孝经，古尔雅，古论语，可见在春秋战国之前“悌”字并不常用。以下是对悌字的经典解释：《故训汇籑》795页。

　　悌，善兄弟也，从心，弟声。《说文解字卷十新附》

　　善事兄曰悌也。《论语 学而》皇侃疏。

　　善事兄长为悌。《孟子 梁惠王上》朱熹集注

　　悌，德之序也。《孔子家语 弟子行》

　　悌，弟也。《释名 释言语》

　　可见，悌跟善事兄长有关。

　　又据陆德明释文中引《左传 僖公十二年》引“恺悌君子”解释说：“本亦作”弟“字。在《论语 学而》刘宝楠正义中：”悌即弟之俗体“，而”弟“字出现较早，在《古文字诂林 卷五》（710页）中显示，在甲骨文，金文中皆出现过弟字，以上可证悌字是从弟字来的。

　　据《说文解字》段玉裁注：

　　韦束之次弟也。以韦束物。如辀五束，衡三束之类。束之不一則有次弟也。引伸之为凡次弟之弟，为兄弟之弟，为豈弟之弟。诗正义引说文有第字。从古文之象。文各本作字。今正。说文小篆有从古文之像似者凡三。曰弟，曰革，曰民。皆各像其古文为之。特计切。十五部。凡弟之属皆从弟。

　　其中韦字在古代指熟皮，去毛熟治的皮革，用来捆绑东西，使物变得有条理。弟字原意即取于这韦束物之用，并用于人事，使得弟字成了人事有条理次序的一个原则，即后来的悌字。这样人事有了悌的原则也兼有了顺从之意。又因人事是由近及远的，故从家庭血缘的兄弟关系开始，引申到长幼有序的处世原则上来，这样就给了弟一个相当丰富的内涵，促成了悌字的生成。

　　8、勇的源起与意义

　　《古文字诂林 卷十》（436页）勇字最早见于金文中，也即至少是在西周时期开始有的文字，关于勇字最常用的解释：

　　《说文解字》“勈，气也，从力甬声。勇或从戈用。”

　　段注曰：“气，云气也，引申为人充体之气之称；力者，筋也；勇者，气也；气之所至，力亦至焉；心之所至，气乃至焉。故古文勇从心。…孟子曰：”志，气之帅也。“（勇：志（心），气，力）”

　　据《故训汇籑》（248页）的解释：

　　《玉篇 力部》果决也。

　　《玄应音义》《慧琳音义》雄武果决也。

　　《礼记 乐记》临事而屡断。

　　《管子》折而不饶，勇也。

　　《墨子》勇，志之所以敢也。

　　《左传 昭公二十年》知死不避，勇也。

　　《玄应音义 卷二十三》悬命为仁为勇。

　　《论语》“见义不为，无勇也”。

　　从以上可知，勇有着由内而外的表现。有志而好义，故从心，这是关于心灵的。心之所至，气亦至焉，持气为勇，力亦到焉，故从气，从力，这是关于身体的。从外在看，勇表现为果断，能承受，不惧怕；从方向看，勇是为了仁义之道而行；从心志看，它促成勇能行出来。从为与不为看，可知勇有着强烈的德行实践意义。

　　9、忠的源起与意义

　　就现存文献考察，“忠”这一观念在中国历史上出现较晚。甲骨文中无“忠”字。西周以前的金文中亦无“忠”字。据《古文字诂林 卷八》（956页）中，最早的金文出现在中山王鼎中，而中山国在古代大多指在春秋战国时期。

　　《周易》的卦爻辞中无“忠”字，只在十翼的《文言》中出现过一次。据考，《文言》非孔子作，应产生在战国之初。

　　《诗经》中无“忠”字。

　　《尚书》的情况较复杂。今文《尚书》中无“忠”字。古文《尚书》中“忠”字出现七次。《仲虺之命》《泰誓》《蔡仲之命》《君牙》《命》五篇各出现一次，《伊训》一篇出现两次。但这六篇都是伪古文，不能证明西周以前已经有了“忠”观念。

　　可见忠字在春秋以前，不曾有此字。而忠字作为一种道德品德，其本意在《说文解字》中较为清晰，说：“忠，敬也。尽心曰忠。从心中声。”段玉裁注：“敬者，肃也，未有尽心而不敬者”

　　根据《康熙词典》《故训汇籑》对忠的解释：

　　《玉篇》直也。

　　《增韵》內尽其心，而不欺也。

　　《周礼·大司徒》一曰六德，知，仁，圣，义，忠，和。《疏》中心曰忠。中下从心，谓言出于心，皆有忠实也。

　　《六书精蕴》竭诚也。《书·伊训》为下克忠。《传》事上竭成也。又不貳也。

　　《诗·邶风·北风箋》诗人事君无二志，勤身以事君，忠也。

　　《广韵》无私也。《左传·成九年》无私，忠也。

　　《后汉·任延传》延曰：私臣不忠，忠臣不私。又厚也。

　　《周語》忠非亲礼。《注》厚也。

　　《谥法》危身奉上，险不辞难曰忠。

　　《中庸》朱熹章句：尽己之心为忠。

　　可见，忠字的含义，从《诗》《书》中为臣下对君上的忠诚无二，无私等，渐渐转变为《说文解字》《中庸章句》中的内尽其心的道德自律要求，形成一种从内而外的品德。

　　在《左传》中，起初的忠，也是可以表现为君主对老百姓的仁爱，守信的。

　　据《左传·桓公六年》载：

　　所谓道，忠于民而信于神。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。

　　这里“道”的概念哲学的，而是政治的。“道”就是“忠信”。“忠”的对象是民，“信”的对象是神，首先要“忠于民”，然后才能“信于神”。而所谓的“忠”，就是要“上思利民”，也就是，在上位的君主必须爱护百姓。

　　然而到了《左传·僖公九年》：

　　公曰：“何为忠贞?”对曰：“公家之事，知无不为，忠也；送往事居，耦俱无猜，贞也。”

　　可见，春秋中期以后，作为“忠”已经不是对君主而是对臣下的规范和要求。这种观念在以后的典籍中越发得到广传。

　　从此，忠从外在来说，小的到对自己应尽的责任，大的到对国家尽忠，无私，尽心竭力；而从内在来说，要做到内心诚实无伪，尽忠实而无亏。如此才能算是尽忠了。

　　10、廉的源起与意义

　　据《古文字诂林 卷八》（269页）最早见于睡虎地秦墓竹简，属于战国晚期时的作品。不见于甲骨文，金文中，因此廉字产生于春秋战国时期，是形声字。从广（ yǎn），兼声。从“广”，表示与房屋有关。其本义原指厅堂的侧边。

　　据《说文解字 广部》：“仄也。从广兼聲。力兼切”段玉裁注：“仄也。此与广为对文。谓偪仄也。廉之言敛也。堂之边曰廉。天子之堂九尺。诸侯七尺。大夫五尺。士三尺。堂边皆如其高。贾子曰廉远地则堂高，廉近地则堂卑是也。堂边有隅有棱。故曰廉。廉，隅也。又曰。廉，棱也。引伸之爲淸也，俭也，严利也。

　　可知，廉的本义指在厅堂之内有棱有角之处，从九尺，七尺等的高度，就含有隔开外界对厅堂内清净的打扰的意思，而廉做了这个分界线。引申到人的言行举止就是指为了保持内心的清洁，平安，无私而采取的措施。多重外在的行为表现，兼顾了内心的清廉节制之意。

　　按《康熙字典》《故训汇籑》载：

　　《礼仪·乡饮酒礼》设席于堂廉东上。《注》侧边曰廉。

　　《释名》敛也，自检敛也。

　　《玉篇》淸也。

　　《广韵》俭也。

　　《周礼·天官·小宰》以听官府之六计，弊群吏之治。一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。《注》既断以六事，又以廉为本。《疏》廉者，洁不滥浊也。

　　《礼·儒行》砥砺廉隅。察也。

　　《大戴礼记》王聘珍解诂：不贪也。

　　《孟子集注》朱熹：有分辨，不苟取也。

　　从上诸多对廉的界定中，可知，廉早以超过其原初的意思而引申为对内心清洁所采取的办法层面上来，具体表现为在生活方面节俭，克制自己的情欲；在取用方面不贪财物，不苟取；在这个意义上，又要求廉又明察，有分辨的意义，同时又含有以廉洁为满足的安贫乐道的精神境界。

　　11、耻的源起与意义

　　据现今文献考察，耻字出现较晚，在甲骨文，金文中没有，约出现于春秋战国时期，其中《左传》出现5次，《易经》出现一次，在《系辞下》中，但据考察《系辞》是春秋战国时所做。《礼记》出现8次，《周礼》出现2次。《尚书》中《说命》出现2次，但据考《说命》属于古文尚书，是伪作，不足为据。按汉典解释，耻字是形声字。从心，耳声。本义为耻辱，可耻的事情。根据《说文解字》：“耻，辱也。从心耳声”段玉裁注：“辱，耻也。二篆为转注（即相互注释）”。

　　关于耻的起源，按《古文字诂林 卷七》（1064页）相关学者解释：

　　目前我国南北方少数地区的妇女对孩子们流行的一种手势，指一边用指头在脸颊上向上或向下轻轻擦两下，一边说：“没羞，没羞”。这显然有着耻字的姿势渊源。因指头在耳朵附近的运动有关，于是当再进一步考察时，发现古代奴隶制社会的有着一种将打败的战俘割去左耳使他沦为奴隶的风俗。这种割耳成为地位低下奴隶的待遇对战俘来说确实是很大的侮辱。

　　按《康熙字典》《故训汇籑》载：

　　《周礼·地官·司救》耻诸嘉石。《注》耻辱之也。

　　《左传·昭五年》耻匹夫不可以无备，况国乎。《注》言不可辱也。

　　《孟子》人不可以无耻。《注》人不可以无所羞耻也。

　　《六书总要》从心耳会意。取闻过自愧之义。

　　《论语》行己有耻。

　　《慧琳音义》羞也，愧也。

　　从羞，愧，惭，辱等字可知，耻字更多的是指心灵的不安，知道自己做错事后的难为情的状态。所以孔子认为人能受到教化必须先有耻辱感，他说：“有耻且格”。孟子认为这种羞耻之心是与生俱来的，他说：“羞恶之心，义之端也”。由此看来，有羞耻之心实在是中国传统文化的重要部分啊。

　　12、乐的源起与意义

　　据现今文献考察，乐字很早就出现了。据《古文字诂林 卷五》（943页）可知，乐字在先期金文，甲骨文均有。乐字是象形字。小篆字形。象鼓鼙木架形。本义为音乐。按《说文解字》：“乐，五声八音总名。象鼓鞞.木，虡也。”段玉裁注：乐记曰：“感于物而动，故形于声，声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之。及干戚羽旄谓之乐。音下曰，宮商角徵羽，声也。丝竹金石匏土革木，音也。……鞞当作鼙。俗人所改也。鼓鼙，谓 也。……乐器多矣。独像此者。者春分之音，易曰：”雷出地奋豫，先王以作乐崇德，是其意也。“

　　据田倩君学者说，考察乐字古意，当求其最古的形象来求其最古的字意，即当考察先期金文与甲骨文，经多方考察结果，如学者罗振玉所言，甲骨文中乐字起先没有上面的白字形状，古文乐字上部的形象，本是丝的象征，即应是古代乐器的琴瑟之属，其上后加的白字，据考察亦是用拇指调拨之意。因之，说明了段玉裁先生之误。

　　但是以上，说明乐字起源的本意没有改变，即代表五声八音的总名。

　　我们考察了乐字的本意，再来看看在《康熙字典》《故训汇籑》中乐字的解释与引申：

　　《书·舜典》夔，命女典乐，教胄子。诗言志，歌永言，声依永，律和声。

　　《易·豫卦》先王作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。

　　《礼·乐记》大乐与天地同和。又钟鼓、羽龠、干戚，乐之器也。屈伸、俯仰、缀兆、舒疾，樂之文也。

　　《孝经》移风易俗，莫善于乐。

　　《集韵》《正韵》音洛。喜乐也。

　　《通论》喜者主于心，乐者无所不被。

　　《易·系辞》乐天知命。

　　《孟子》与民同乐。

　　《论语》仁者乐山。又益者三乐。

　　《白虎通义·礼乐》乐者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。

　　《礼记·乐记》乐者，通伦礼者也。德音之谓乐。乐者，天地之和也。《注》孔颖达疏：乐者，调和阴阳，是天地之和也。

　　《周礼·春官·大宗伯》以和乐防之。《郑注》乐，所以移风易俗者也。

　　又《礼记·乐记》载：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐也。乐者，音之所由生也，其本在人心感于物也。……凡音者，生人心者也，情动于中，故形于声：声成文，谓之音。”

　　从《书·舜典》《易·豫卦》中可知，乐最早应用于祭祀上帝，神灵以及用于移风易俗的教化当中。进一步，孔子说：“仁者乐山，智者乐水”可见仁，智均包含了乐的特色。从《乐记》中，我们可知乐是发于心，感于物，动于情，形于声，声成文的过程。乐音亦有德音与淫声（郑声淫）之别。亦与礼相互匹配，有“礼之用，和为贵”。从做人的境界而言，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回不改其乐”，使得寻“孔颜乐处？”在宋明时期成了一时的风尚。

　　13、道的源起与意义

　　据现今文献考察，道字很早就出现了，在金文中就有。据《金文诂林 卷二》（960页）载：

　　刘心源曰：“道字皆从行从止，合行辵二字为偏旁也”

　　高田忠周曰：“《说文》云：'道，所行道也，从辵从首，一达谓之道'.首者，始也，本也，直也。道者，本道也，故一达直通也。”……《说文》古文道从首寸，即导字，省文与道通用耳。要诱人入道，由道诱人，即导也。…道导元同字。“

　　段玉裁注：“毛传每云行道也，道者，人所行，故亦謂之行。道之引伸为道理。亦为引导。从辵首。首者，行所达也。首亦声。”

　　故道字的本义是指供人行走的道路。因含有首字的原始，根本，直达的意义，而使得道逐渐有了万事万物的本源，规律，道理的本体论意味。又因含有辵字的从行从止的意义，也使得个体的人与原始，根本的“首”发生关联，有着要人回归到万物本源的实践内涵。这些意义在春秋战国时期的老子，孔子等著名思想家中得以凸显出来。

　　按《康熙字典》《故训汇籑》的记载，道字还有如下的意义：

　　《前汉·董仲舒传》道者所由适于治之路也。

　　《广韵》理也，众妙皆道也，合三才萬物共由者也。

　　《易·系辞》一阴一阳之谓道。《又》立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。

　　《书·大禹谟》道心惟微。又順也。

　　《正韵》言也。

　　《大学》如切如磋者，道学也。

　　《中庸》尊德性而道问学。又治也。与导同。

　　《论语》道千乘之国。《史记·文帝纪》道民之略，在于务本。

　　《书·大禹谟》反道败德，《注》孔颖达疏：“道者，物所由之路”。

　　《大戴礼记 本命》分于道谓之命，《注》王聘珍解诂：“道者，天地自然之理”

　　《中庸》道也者，不可须臾离也。《注》朱熹章句：“道者，日用事物当行之理”又率性之谓道。

　　《庄子》行于万物者，道也。

　　从上可知，道已经成为了万事万物的根据与缘由。从宇宙论看，道是万事万物的根源。从国家而言，道是治国的根据。从修身来看，道是率性，修身的目标。从为人处世看，道是日用事物当行的道理。道住在万物之中，贯乎一切之内，又似乎超乎一切之上，其大无外，其小无内，他超越了时空宇宙的限制，更可说，他没有限制，万有都本于他，靠着他，也将归于他。

　　14、圣的源起与意义

　　圣字很早就有，在甲骨文，金文中都有，《说文》以为是形声字，从耳，呈声。甲骨文字形。左边是耳朵，右边是口字。即善用耳，又会用口。本义乃通达事理。

　　根据《甲骨文字诂林 第一册》（664页）

　　李孝定：“象人上着大耳，从口会意，圣之初意为听觉官能之敏锐。故引申训通，贤圣之意又其引申也，听声圣同源，其始当本一字”

　　赵诚：“圣的本义是听闻，后来人们以为圣者闻声知情，通于天地，调畅万物，所以用有所听闻来表示，当是引申义，因是后起”

　　据《金文诂林 12册》（88页）

　　郭沫若曰：“圣本古声字，从口耳会意，壬声。此明圣人尤言闻人”

　　又据《说文解字》“圣，通也，从耳，呈声”段玉裁注：“通也。邶风，母氏圣善，传云。圣，叡也。小雅，或圣或不。传云，人有通圣者，有不能者。周礼，六德教万民，智仁圣义忠和。注云，圣通而先识。洪范曰。睿作圣。凡一事精通，亦得谓之圣。从耳。圣从耳者，谓其耳顺。风俗通曰。圣者，声也。言闻声知情。”

　　可知，圣字本为听觉敏锐之意，闻声而知情。后来引申为对万事万物都通达。于是有通于天地，调畅万物之说。

　　按《康熙字典》《故训汇籑》，圣字还有如下意义：

　　《易·干卦》圣人作而万物覩.

　　《书·洪范》睿作圣。《传》于事无不通之谓圣。

　　《孟子》大而化之之谓圣。

　　《风俗通》圣者，声也。闻声知情，故曰圣也。

　　《群经平议孟子》圣人之于天道也，《注》盖圣之本义与知相近。

　　《书·大禹谟》乃圣乃神。《孔安国注》圣，无所不通。

　　《白虎通义·圣人》圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情。

　　《孟子·尽心下》大而化之之谓圣。

　　《孟子·万章下》圣之事也，《朱熹注》圣者，德之所就也。

　　《论衡》仁智之人，可谓圣矣。

　　从以上的解释可知，圣字已经从本来的听觉敏锐，通于事理的原意引申扩大到了无所不通的境地，正因为无所不通，因而能看透万事，行事为人合乎天道，是道德完满的人。从原意说，圣与智相近，与知相似，从引申说，圣通行于诸德，因此朱熹解释圣人，就是各种德行都具备的人了。从而又与德相似。

　　15、德的源起与意义

　　德字在甲骨文，金文中均有，可见德字出现较早，按《说文解字》乃是形声。从彳（ chì），惪（ dé）声。从“彳”，表示与行走有关。本义为登高，攀登之意。

　　据《金文诂林》卷二（556页）：

　　高田忠周曰：“《说文》德，升也，从彳惪声。又惪训外得于人内得于己。从直从目，又直训正见也，从十从目。”

　　又《说文解字》段玉裁注：“升当作登。辵部曰。登也。此当同之。德训登者。公羊传。公曷为远而观鱼。登来之也。何曰。登读言得。得来之者，齐人语。齐人名求得为得来。作登来者，其言大而急。由口授也。唐人诗。千水千山得得来。得即德也。登德双声。”

　　可知，十目所视，无所隐也。目之所及，是直也。即目之所视而身心皆有所得，行之于人，则施恩惠，使人亦有所得也。得之愈多则登之愈高，所谓德高也，用之于人，则人皆有所得，而自己也没有什损失，自古有品德的人就是如此啊。

　　按《康熙字典》《故训汇籑》，德字还有如下意义：

　　《广韵》德行也。

　　《正韵》凡言德者，善美，正大，光明，纯懿之称也。

　　《易·干卦》君子进德修业。

　　《诗·大雅》民之秉彝，好是懿德。

　　《书·皋陶谟》九德，宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，??而廉，刚而塞，强而义。

　　《洪范》三德，一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。

　　《周礼·地官》六德：知、仁、圣、义、中、和。

　　《玉篇》德，惠也。

　　《书·盘庚》施实德于民。

　　《诗·小雅》即饱以德。又善教也。

　　《左传·成三年》王曰：然则德我乎。《疏》德加于彼，彼荷其恩，故谓荷恩为德。

　　《素问 解经微论》是以人有德也。《王冰注》德者，道之用，人之生也。

　　《管子》道之所舍之谓德，化育万物谓之德。

　　《淮南子》得其天性谓之德。

　　《书 咸有一德》德无常师，主善为师。《菜沈集传》德者，善之总称。

　　从上面的对德的解释中，德的含义得到了很大的扩张，它来源于道的运行和施予；它恩泽万物，使万物皆有所得；它是众善的总称；它善于教化；是修身的原则；它使万物各得其天性，成了成道的途径，因为率性谓之道。

　　16、和的源起与意义

　　和字都见于甲骨、金文。《易经》和字2见，有和谐、和善之意。《尚书》和字44见，是对社会、人际关系诸多冲突的处理。按《说文解字》：“和，相应也，从口禾声。”按《说文解字诂林》（2146页）：“不刚不柔曰和，言若宫商之和声，五味之和，羹以相济也。禾者，五谷之和气也。二月而生，八月而熟，得时之中和也。……夫和气，动于中而形于言。……人心和矣，故移之于金石八音（乐乃成）……和者，德之成，故最在后，以包通之也。”

　　可见“和”的含义，从字源的角度来看有三种原始意义。一为声音相和，二为稼禾成熟，三为五味调和。并据《说文》解释，“和”原作“味”，从口而禾声，意为“相应也。”可知声音相和是本义，后来引申出和谐、成熟、圆融之义。

　　按《康熙字典》《故训汇籑》，和字还有如下意义：

　　《广韵》顺也，谐也，不坚不柔也。

　　《书·尧典》协和万邦。

　　《舜典》律和声。

　　《易·干卦》保合太和。

　　《中庸》发而皆中节谓之和。

　　《书·尧典》乃命羲和。《注》羲氏，和氏，主历象授时之官。

　　《诗·小雅》和鸾雝雝.《传》在轼曰和，在镳曰鸾。《疏》和，亦铃也，以其与鸾相应和，故载见曰和铃央央是也。

　　《尔雅·释乐》大笙谓之巢，小笙谓之和。《注》和，十三簧。

　　《周礼·夏官·大司马》以旌为左右和之门。《注》军门曰和，今谓之垒门，立两旌以为之。

　　《列子》得性之极谓之和。

　　《论语·八佾》刘宝楠正义：“人声乐声相应而不杂，故为和”

　　《中庸》和也者，天下之达道也。

　　《尔雅·释训》和乐也。

　　从上文的诸多解释中，我们看到和字从“人声乐声相应不杂”的初始意义逐渐扩大和深化。它体现在人际交往与社会层面方面，能协和万邦，君子和而不同；它体现在个人修养方面，是发而皆中节谓之和；它体现在治国方面，是乃命羲和，按天时使老百姓供种，也体现出了人与大自然和谐共处的需要；它本与音乐中的和有关，可以表达一种和乐的精神境界，同时也可用于各种乐器。它就形而上来说，万物的成全可以说是和，天下的真道，也是和。就与道德伦理而言，因仁者爱人，就可以以情和人；义者合理，就可以以理和人；礼者有序，就可以以秩序和人；智者知人，就可以以知和人；信者相信人，就可以以诚和人。此外孝悌亦是为仁之本，是用来和谐家庭社会的基本原则。可见，诸多品德无不是以和为本，以和为目的的。

　　17、善的源起和意义

　　善字很早就有，见于金文中，按《说文解字》：“善，吉也。从誩，从羊，此与义美同意”据《说文解字诂林》（1101页）：“羊者，祥也，《尔雅·释诂》云：'祥，善也'.吉言为善，故善从言，善言为吉，故吉从口。……《易》曰：'出其言为善，千里之外应之'，故善从二。”

　　可知，善字跟讲话（言），吉祥（羊）有关，本义有吉祥的意思，且于义和美是同意。

　　按《康熙字典》《故训汇籑》，和字还有如下意义：

　　《玉篇》大也。

　　《广韵》良也，佳也。

　　《书·汤诰》天道福善祸淫。

　　《诗·墉风》女子善怀。《笺》善，犹多也。

　　《礼·曲礼·入国不驰注》驰善躙人也。《疏》善犹好也，车驰则好行刺人也。

　　《礼·学记》相观而善之谓摩。《疏》善犹解也。

　　《礼·少仪》问道艺，曰：子习于某乎，子善于某乎。《疏》道难，故称习。艺易，故称善。

　　《群经平义·论语一》“死守善道”《俞樾注》“善，亦好也”

　　《论语·八佾》“未尽善也”《朱熹注》“善，美之实也”

　　《礼记·中庸》“善必先知之”《孔颖达疏》“善，谓福也”

　　从上文的解释可知，善有佳良，美好之意，是吉祥和福分的象征。它不嫌多，因而多多益善，它也不嫌大，因而至大至善，《大学》云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。可见至善是人追寻的目标。

　　18、美的源起和意义

　　美字出现很早，见于甲骨文，金文中，按《说文解字》：“美，甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”臣铉等曰：“羊大则美，故从大。”段玉裁曰：“甘者，五味之一。而五味之美皆曰甘。引伸之凡好皆谓之美。……羊大则肥美。……周礼，膳用六牲，始养之曰六畜。将用之曰六牲。马牛羊豕犬鸡也。膳之言善也。羊者，祥也。故美从羊。”

　　古人以羊为主要副食品，肥壮的羊吃起来味很美。美字本义为味美，后来引申为凡好，善，皆为美。

　　按《康熙字典》《故训汇籑》，美还有如下意义：

　　《诗·召南·甘棠序》美召伯也。《疏》善者言美，恶者言刺。

　　《广韵》好色。《诗·邶风》匪女之为美。《传》非为其徒说美色而已。

　　《正韵》嘉也，好也。

　　《诗·郑风·叔于田》“洵美且仁”《朱熹集传》“美，好也”

　　可见，后来引申凡美好，漂亮之意皆是美，跟善同意。可知凡美的皆是善的，凡善的皆是美的。是令人喜爱的。

　　三、中国传统的道德观

　　1、仁统诸德

　　关于一，《说文解字》云：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物”。老子曰：“道生一”王弼曰：“道始于无，无又不可以训是，故造文者起于一也。”然天地未分，则无以寄言，必分之也，则天地在一之后，故以一为冠首，本乎天者亲上，故曰，凡一之属皆从一。

　　因此，“一”有着特别的意义，人是有道德的，而道德表现为诸多的品德。人虽然可以“志于道，据于德”，但不能说，“道者，人也”或“德者，人也”，而是说“仁者，人也”，这是为什么呢？因为在中国，道是无始无终，其大无外，其小无内，是天地万物的起源，而道之运行使得万物各有所得，即是德也。而显然这些不是人的特点，因此在诸德中，中国人找到了仁用来代表人的核心道德内涵，即作为人，仁可以统领人的诸德的。

　　关于仁字的起源，早在孔子一百多年前就有了，但真正使“仁”作为一种核心道德伦理体系的，却非孔子莫属。孔子对仁的著名定义：“仁者，爱人”确定了仁在诸多德行中的核心地位。下面我们就孔子的言论来看看，仁包括了那些德行。

　　仁包忠恕：

　　子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语o里仁》）。论忠，孔子说：“…夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语o雍也》）论恕，孔子说：“其恕乎！已所不欲，勿施于人。”（《论语o卫灵公》）。

　　仁包孝悌：

　　“…孝悌也者，其为仁之本…”（《论语o学而》）

　　按朱熹集注之意，说仁是孝悌的根本，而孝悌是行仁道的根本和开始。可见，仁统孝悌。

　　仁包知勇：

　　“仁者安仁，知者利仁”（《论语o里仁》），可见智是辅助仁的。

　　“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《 论语o宪问》），可知，有仁必有勇。又“知耻近乎勇”（《中庸》）。可见，仁亦包耻。

　　仁包礼乐：

　　“颜渊问仁。子曰：'克己复礼为仁。”（《论语o颜渊》）是仁可包礼。

　　“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语o八佾》）可见仁是礼乐的根本。又“礼之用，和为贵”（《论语o学而》，可见仁亦包和。

　　仁包道德：

　　子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语o述而》）可见，仁来源于道，以德为根据。

　　仁包信义：

　　“子张问仁于孔子。孔子曰：'能行五者于天下为仁矣。'请问之。曰：'恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮；宽则得众；信则人任焉；敏则有功；惠则足以使人。”'（《论语o阳货》）可见仁包信也。

　　“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《中庸》）可见，从仁开始，而有义，有礼也。

　　又，圣有全德之名，而仁亦有，可知仁又有圣的含义在其中。又，廉为了保持内心清洁，良心无亏，而不贪，不苟取，节俭克己等，要求有义，有仁，因“仁者不忧”即良心无亏之意。

　　这样，我们也就不难理解后来，宋明理学提出的“仁统诸德”的概念了。

　　2、三德

　　关于三，《说文解字》：“天地人之道也。从三数。凡三之属皆从三。”段玉裁注：“数名。天地人之道也。陈焕曰：'数者，易数也。三兼阴阳之数言。'一下曰道立于一。二下曰地之数，王下曰三者，天地人也。老子曰。一生二。二生三。三生万物。此释三之义，下释三之形。故以于文二字别言之。于文一耦二为三。成数也。”可见，三乃成全之数，通上而达下，据有特别含义，故古人也有三德的说法。据古代文献记载，有三种“三德”的说法

　　1）传说大禹

　　《尚书·洪范》记载的是周武王与箕子的对话，关于三德的论述：

　　“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。”其大意是：“三种品德：一是正直，二是过于刚强，三是过于柔弱。中正和平，就是正直；强不可亲就是刚克；和顺可亲就是柔克。应当抑制刚强不可亲近的人，推崇和顺可亲的人。”

　　这三德提出是周武王因治国困扰，箕子根据上古时期治国的方法提出的举用贤才的标准。箕子认为应推荐那些正直而和蔼可亲的人来治理国家。但是这三种德行是针对治国的，并没有个人道德的自律意味在其中。因而对后世没有多少影响。

　　2）周朝的官员

　　具体记载于《周礼·地官·师氏》，《周礼》中有地官司徒的官，以教民为职。其中有师氏一职官，职务是“以三德教国子”。国子就是那些贵族公卿大夫子弟。三德者，“一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶”。

　　按朱熹的解释，至德是“诚意正心、端本清源之事”。诚意正心的本源何在？在于道。这“道”，就是所谓“天人性命之理”，“事物当然之则”，“修齐治平之术”。认识并践履其道，就是至德。至德也称为“圣德”、“天德”。把道内化为道德主体的心性，又使心性和行事完全合乎道，内外充实而又能大而化之，就达到了圣德的境界。

　　敏德，是“强志力行畜德广业之事”。这是行为、做事之德。这里说的强志、力行、畜德、广业，显然是要在各种职业和技艺活动中表现出来，所以要以践行为本。敏德大体上可以看作职业道德，相对于“圣德”而言，也往往被称为“黎民之德”。

　　孝德，是“尊祖爱亲，不忘其所由生之事”，也就是尊祖先，爱双亲，不忘生身养育之恩。要做到孝，就要“知逆恶”，笃实深固，终生坚守，不做悖德违礼之事。孝行必须知其反面即不孝和逆恶。一个人如果连生身养育之恩都不知恩报，甚至做出逆恶之事，就是弃绝人伦，失去了做人的资格，更何况建功立业，齐家治国呢？

　　3）孔子

　　孔子认为君子应该具备这三种品德，即智、仁、勇。并将其尊为“三达德”。在《中庸·问政》：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。智、仁、勇三者，天下之达德也。”可见先哲认为，智、仁、勇三者在个人****过程中，在处理基本的五伦关系中是缺一不可的，只有三者结合、兼备，才会有完美的道德实践和健全的理想人格。

　　朱熹也认为，三达德是进入中庸之道的门径。他说：“子思所引夫子之言，以明首章之义者止此。盖此篇大旨，以知仁勇三达德为入道之门。故于篇首，即以大舜、颜渊、子路之事明之。舜，知也；颜渊，仁也；子路，勇也：三者废其一，则无以造道而成德矣。”（《朱子全书》（第六册）（38页） [M].上海与合肥：上海古籍出版社与安徽教育出版社， 2003.）

　　那么三达德具体是什么关系呢？他何以能入“率性之谓道”之门呢？

　　《中庸》说：“诚者，物之终始；不诚，无物。是故，君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。”这里告诉我们，君子以诚之为好，若能诚之，则能成己成物。

　　又说：“诚之者，择善而固执之者也。”什么样的人是诚之的人呢？就是能分辨善恶并且选择持守坚固向善的人。做到这样可算是入道之门了。怎么入得呢？是这样入的，知是明善，仁是守善，勇是对善的固执。如此就完成了诚之的过程。

　　知能明善：

　　显然若要选择善，则首先当能分辨善恶，而分辨善恶属于知的范畴。怎么分辨善恶呢？孔子说“好学近乎知”，又说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”又说：“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

　　可见，只有这样学问思辨，才能够化愚为明，才能够明善进而去进一步行善，从而实现最终的“择善”。 并且《中庸》举出舜的事例来说明知的情况：“舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。”

　　仁来守善：

　　明白善恶，从而选择善，光选择还不行，还要行出来，实践出来，这就是守善的过程，属于仁的范畴，因而孔子说：“力行近乎仁”就有此意，并且举颜回提出了行善的标准，说：“择乎中庸，得一善言则拳拳服膺，而弗失之”。

　　同时也说明了守善的过程：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以在之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以往之，动之不以礼，未善也。”（《论语o卫灵公》）

　　可见，孔子认为，只是认识到了（“知及之”），还没能转化为仁，为仁所把守（“仁不能守之”），但行的还不够，需要通过外在的言行表现出来，因此需要在容貌行为上表现出“庄以在之”，在行动要合乎礼，这才称得上善。

　　勇乃固善：

　　在行善的过程中，肯定会遇到环境等各种客观阻拦，这时我们应该怎么办呢？这就需要勇的品质了。就是对一切有碍于行善的艰难困苦的面对与无惧。

　　《中庸》中就以子路问强的方式表现出真正的勇敢是什么？

　　“子路问强。子曰：”南方之强与，北方之强与，抑而强与?宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。枉金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！“

　　这里分别指出了三种勇：一是南方之勇，二是北方之勇，三是（（中庸》所说的是摆脱了血气限制的勇。这种勇敢表现敢于面对一切环境外在的压力，死守善道，至死不变。试问，如果连死都不怕，他还会怕什么呢？如果为了善道而死，他的心里又能有什么亏欠呢？

　　显然这里的勇敢是一种德性层次的大勇，跟“勇者不必有仁”的勇有所区别，这点在孟子里面得到充分的论述，他说：“北宫黝之养勇也：不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：'视不胜犹胜也。量敌人而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而己矣。'孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄日：'子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；子反而缩，虽千万人，吾往矣。'孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”

　　这里血气之勇，如北宫黝表现为对外在肉体的疼痛能坦然忍受，无所惧怕。又如孟施舍表现为在敢于面对环境，去掉心中的惧怕，在气势上，勇往之前。而仁义之勇，如曾子表现在内心道德层次的反省（自反而不缩）上，如果符合道德，那就一定要去行，虽死不惧，者才表现出勇的道德内涵。

　　这样，知，仁，勇的过程就是对择善，行善的过程，可谓真是入道之门啊。

　　综上，三德中较为流行的当属孔子的三达德了，但三达德从某种意义上是专门针对中庸之道而有的，并没有体现出礼，义，信等方面，并且其实仁已经包括了勇（仁者必有勇）所以在后来较为著名和全面的五常观念中，勇的德性分散在其他四德之中了。

　　3、四维与四德

　　关于四，《说文解字》：“阴数也，象四分之形，凡四之属皆从四。”之所以是阴数，倍二为四，倍四为八，都是偶数。《易o系辞》“天三地四”《易乾凿度》“孔子曰：'阳三阴四，位之正也'”。象四分之形者，口象四方，《说苑》“发于一，成于二，备于三，周于四，成于五，八象其分”。四是阴数，于地相关，而地有东南西北四个方向，按一年有春夏秋冬四季，而人有手足四体，这些都渐渐赋予了四一些特别的内涵，因此，用在治国上有“四维”，用在个人修养上有“四德”，分别由管子和孟子提出。

　　1）管子“四维”：

　　据《管子o牧民》有：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，上服度则六亲固，四维张则君令行。故省刑之要，在禁文巧；守国之度，在饰四维……四维不张，国乃灭亡。国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也、覆可起也，灭不可复也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶、耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”

　　维即纲领，法度之意，“礼”就是提醒人民做与自己身份角色相合宜的事，表现为一种人伦治国的秩序，具体就表现在礼仪，礼节上。义就是不举荐自己，使自己的思想行为不超出正当的道德规范；“廉”，就是承认自己的缺点与错误，也敢于指出别人的恶，使恶不能隐藏，具体表现为自己做人廉洁不贪。“耻”就是要知道羞耻，不作羞耻的事，也不与无耻的人来往。

　　可见管子治国的思路还是“为政以德的”，不过与孔孟强调仁德不同，他强调了礼的作用和意义。

　　2）孟子“四德”

　　谈到四德，我们得从著名的性善论说起，其间将的四德的有：

　　“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子o公孙丑》）

　　此段，孟子认为，正如人的身体有四体一样，照样，人的心灵也有四端，即仁义礼智。都是与生俱来的。孟子认为人性皆具有善端，人生一切善行，国家一切善政，都是此四善端扩充的结果。若仁义礼智尽失，则无礼无义；无礼无义，与禽兽有什么分别呢？

　　至于善端的扩充，可以从两个层面来说：就个人来说，能扩充善端，从事于个人的修养，就可以成为富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的大丈夫，这是独善其身的表现。就国家来说，从事于人群的服务，就可以推行王政，功至于百姓，而保有天下。所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”。这是兼善天下的事业。

　　又“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子o告子》）

　　此段孟子认为恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心是性善的本源，而“四端”所系的仁、义、礼、智，就是人在生活中具体的行为表现。有此四端，人才是人。有恻隐之心，便能仁爱怜恤；有羞恶之心，便知礼、义、廉、耻；有恭敬之心，便会谦让有礼；有是非之心，便知道则是去非。显然孟子的“仁义礼智”四德在个人修行与治国方面兼而有之，并且是以仁为本的。

　　从此，凡论八德，十德一般都不会略过四维与四德的，并且后来孟子的四德发展成了五常，使得四德渐渐为五常所取代。而四维因为在孟子的体系中，羞恶之心便有了礼义廉耻的说法，也很少单独拿出来做四德使用了。因为相对五常而言，并没有全面概括诸德的内涵与特色。

　　4、五伦，三纲五常

　　关于五，《说文解字》“五行也，从二，阴阳在天地间交五也，凡五之属皆从五，'乂'古文五如此。”据《古文字诂林 卷十》（879页）载：

　　李孝定：“阴阳五行之说盛于东汉，其起源亦不甚早，先民造字之时纪数之字当属早出。”

　　丁山：“五行之说…其流盖出于周末阴阳家，远而征之，亦不出箕子之口，洛书之名，五行之说，殷以前未闻也，虽卜辞中屡见…皆不得解以五行也。”

　　可见五字本义并非五行，乃用以纪数之用也。然后人以五行加之，故其纪数本意减弱，而五行之意反成本意了。那五行在中国古人眼中又有何深意呢？参《说文解字诂林》（6535页）：

　　五行也者，《释名》“五行者，五气也”；《左传o昭公三十二年》“天有三辰，地有五行”；《风俗通o皇霸篇》“五行者，品物之宗也。道以三兴，德以五成”；《说苑》“易曰，一阴一阳之谓道，道也者，物之动莫不由道也，是故发于一，成于二，备于三，周于四，行于五”…《新唐书o五行志》“万物盈于天地之间，而其为物最大且多者有五，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。气用于人也，非此五物不能以为生。…夫所谓五物者，其见象于天也，为五星；分位于地，为五方；行于四时也，为五德；禀于人也，为五常；播于音律，为五声；发于文章，为五色”…《郑注中庸》“木神则仁；金神则义；水神则礼；火神则信；土神则知”……又笺注：“自一至九，五居其中”。

　　可见“五”在中国古人眼中有着包罗万象的含义，如万物都由五气组成；天有五星；地有五方；人有五体，五脏；音律有五音；味道有五味，我们常常讲的五体投地，五味俱全等都含有以五个方面来全面概括整体的意味。如此，照样关于人的德行与相处关系，就有了五常和五伦的说法了。

　　关于五伦，见于《中庸》：“天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”

　　五达道即五种人际关系，也即五伦，这五种基本人际关系是君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友的交往。在这个基础在提取出最基本的三种关系，君臣，父子，夫妻既是三纲了。

　　“五常”是儒家先哲们对各种道德规范进行长期筛选而形成的。孔子认为，在一切道德规范中，“仁”乃是最高、最基本的道德。孟子弘扬“义”，将“仁义”并称，又提出了并列的四德：“仁”、“义”、“礼”、“智”。西汉初，贾谊又在“仁”、“义”、“礼”、“智”之后增加了“信”，将五者并举，于是“五常”完具。但是“五常”作为一套完整的道德规范体系，是由西汉中期的董仲舒提出来的，他排列了它们的次序，从而构成了一个完备的封建伦理纲常的体系。孔、孟的伦理学说重在“仁”，管仲学派、荀子的伦理学重在“礼”，而董仲舒的伦理学说上却融合和了孔孟管荀的伦理观，提出了“仁，义，礼，智，信”的五常学说，并且跟天地阴阳五行的宇宙生成论配合起来，从而以“天”为出发点，来探讨天人合一，天人感应，人与人，人与社会关系准则的伦理学，即三纲五常说。下面我们从董仲舒的著作中看看他的三纲五常世界。

　　中国古人认为宇宙是由太极一阴一阳五行化生而成的，董仲舒亦采纳了这种宇宙论。

　　“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露o五行相生》）

　　董仲舒也断定阴阳之间的关系是“阳尊阴卑”、“阳贵阴贱”。由此推论出人间的等级尊卑关系是合乎“天意”的。

　　他说：礼者，继天地。体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也。（《春秋繁露o奉本》）

　　又说：天下之尊卑，随阳而序位。幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所哀，藏者言其不得当阳。不当阳者，臣子是也。当阳者，君父是也。故人主南面，以阳为位也，阳贵而阴贱，天之制也。（《春秋繁露o天辨在人》）

　　又：君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也，不得专起；其终也，不得分功。（《春秋繁露o基义》）

　　又：丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者，皆为其下阳；诸在下者，各为其上阴。（《春秋繁露o阳尊阴卑》）

　　可见君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的三纲理论是在自然界里“阳尊阴卑”来说明的，这明显的去掉了孔孟管荀中，父慈子孝，君仁臣敬，男女有别的双向意味。而要求单方面的绝对服从，将人比拟万物而分为三六九等。这当然对于儒家仁者爱人的德治思想有所偏失。

　　当然在这种理论下，董仲舒又把五常配人五行，他以仁配木，以智配火，以信配土，以义配金，以礼配水。这样，五个基本道德规范便与天道之五行相配起来了。

　　仁、义、礼、智、信这五个道德范畴，先秦各家，特别是儒家都已作过不少论述。但是把它们概括为伦理学上的“五常”并且配之“五行”的却是董仲舒。董仲舒在《举贤良对策》中说：

　　道者，所繇适于治之路也。仁、义、礼、乐，皆其具也。故圣王已没，而子孙长久，安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。……夫仁、义、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑而享鬼神之灵，德施于方外。

　　从此五常之说便流行开来，然而其封建糟粕亦有之，如三纲中君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，这些都过分强调了单方面的服从，不合人与人间交往的双向原则。其次，以自然界的现象来比拟人事这原本就不太合宜。因在先秦时期儒家谈到人的德行的时候很少跟大自然配上关系的。由于三纲五常本身的缺陷，使得这种封建伦理制度只在汉代达道顶峰。在其他朝代相对弱化了他的政治伦理含义了，并且在以后的朝代中在德育方面也不再跟五常重复。

　　5、八德宋代

　　关于八，《说文解字》“八，别也，象分别相背之形。凡八之属皆从八。”按《说文解字诂林》（491页）部首订：“（八）当云阴之正也…盖八为阴数之极，阴极则阳生，二划相背指事者，别阴入阳，穷极反本之意也。”

　　可见八在中国的含义有接近根本，趋近完全的意思，因有穷极反本之意。略如八成，就是基本没问题了，八字还没一撇呢，就是还没成，可见八也有“成”的意思在其中，又在中国文化传统中，八字是很常用，如八卦，八方，八风，八宝，八拜之交，八面玲珑等。这样关于伦理道德自然可以提出八德了。

　　关于八德的开始，它是起源于宋代，从汉代的经学的兴盛发展出的“三纲五常”的伦理德治思想，在晋魏，隋唐时期经历了一个从否定到重新被肯定的过程，先是魏晋玄学起而对儒家伦理思想进行批判，同时，随着佛学的流行，佛学的伦理思想也得到了发展。然而，不论是玄学或者佛学，它们的伦理思想，都不能适应维护封建大一统的需要。因而，最终又回到了儒学。这样我们也知道为何“三纲五常”的伦理道德体系，从此不再兴盛了。

　　唐代以韩愈为代表所发的“先王之道”来对抗佛道的呼声，引起了很大反响，这股道学之风终于在宋代得以孕育出来，诚然“北宋五子”周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，是宋明理学的开创者与先锋。他们致力于把本体论和伦理学相结合，创造一种以伦理为主体的思想体系。而这发展到朱熹时得以全面体系化。

　　宋明理学建立了“存天理，灭人欲”的思想体系，因而相应的伦理道德体系标准也需要提出来，并且到了宋代，随着中国农业社会的发展，以家庭为本位的农业经济日益稳定与发展，“家”对于农业经济的发展，对于社会的祥和与稳定等功能日益突出在这样的基础上，结合管仲管仲提出的“四维”，利用“五常”将其中仁去掉，增加了“孝”与“悌”，以突出人民对家国的重视，所谓有家乃有国。

　　再者，为何“孝”与“悌”代替“仁”合适呢？除去我们上面提到的社会因素，我们发现，仁本来就统领诸德，并且“孝悌也者，其为仁之本”，也就是说孝悌是行仁的根本，这样看来，仁的德性并没有失去什么。再者，多子女大家庭中的人伦关系，已经不仅需要纵向伦理的“孝”，更需要调整横向伦理的“悌”，有了纵向的“父慈子孝”，又有了横向的“兄友弟恭”，建构一个纵横交错的家庭伦理十字架，就有可能实现“家和万事兴”。这样家族道德被重视，被提到首位。“家”乃国之基，因此“齐家”，家庭与家族的凝聚也就日益重要。

　　家是国的细胞，只要这个细胞健康而充满生机，整个社会、国家就有可能祥和稳定、发展繁荣，“家固而国宁”。故宋代从“家”到“国”的辩证关系上，突出了“孝悌”，并将其置于“忠信”的前面，是一种审时度势的创造。这“八德”是宋代对中华道德的新建构，是对中华道德的新发展，它一直影响到明清，以致影响到朝鲜、韩国等东亚各国。

　　到了清末，随着西方强势文化对于中国弱势文化的冲击，康有为、梁启超、孙中山都意识到德治是中国的特色，只要推陈出新，就能够建构中国的新道德。梁启超等维新派，试图以“孝、悌、忠、信”这“四德”为基础，吸收西方近代道德精华，建构中国新道德。孙中山、蔡元培等提出了“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”新“八德”，这是“中体西用”的道德融合。这“八德”，调整了“孝”与“忠”，“家”与“国”的位置，表明民族和国家观念，高于家族的观念，既是对古人“教孝即教忠”的继承。中国在宋代以前，没有“亡国”意识，只要“家固”便可“国宁”，故有“以家为本”的伦理道德观。到了近现代，国家与国家的战争，世界大战使得很多原本有地域限制的国家也可以被灭掉，因此被征服的国家的人民，在血和泪中领悟了“国破”必然“家亡”的道理。

　　因此将“忠”，也就是忠于祖国、忠于人民放在首位，建构“以国为本”的中华伦理道德观，代表了中国人民的根本利益。

　　中华道德发展的历程表明，以孔孟的“仁义”为标志，形成了“以人为本”的伦理道德观，到汉代，发展出天人合一的“三纲五常”的伦理道德体系，到了宋代出现存天理去人欲的“八德”伦理道德标准，符合“以家为本”的时代需要。过了近千年，清末民初，孙中山以新“八德”为标志，形成了“以国为本”的伦理道德观。可见道德教育要符合时代发展要求。

第四部分  我们为何选择十德？

——仁　孝　忠　信　礼　义　廉　耻　智　勇

　　一、为何是“十”德，兼论其由来？

　　1、数字十的意义

　　关于十，《说文解字》“十，数之具也，一为东西，丨为南北，则四方中央备矣。凡十之属皆从十”据《古文字诂林 卷二》（691页）：“郭沫若：'中国以一掌为十，故金文十字（像掌），…一竖而鼓其腹，亦象形也。”很多学者考察，在西周之前的金文和甲骨文中，十字只是一竖，中间鼓起，或有一圆点，后来引申为向四面八方扩大而以一横代之。

　　然而，十字从其本来表示手掌的十的数字，延伸了，据《金文诂林 卷三》（38页）：“高田忠周曰：'（原字形）以象中央指事，又按数始于一，终于十，盖一与十为同意……然十字固大成之数，四方中央即十宫之意，具足也。'”又按《说文解字诂林》（949页）：“徐笺注：'十，数之成也，从横相乘，以明数之备也'”。

　　可知，十是完全之数，万事万物达到完全圆满的状态，可谓十也，可谓大成也。事情能办成，我们可以说十拿九稳，这比八成更可靠。我们说十分漂亮，这种词汇让我们知道似乎没有比这更漂亮的了。再有，地有十方，即东、西、南、北、东南、东北、西南、西北、上、下；人有十义，即父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠；天有十干，即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。

　　可见，“十”的数字很有意义，因为它能包罗万象，是完全之数，完美之数，一提到十，我们多数会想到，成全了，完美了，很满足了，是十全十美了。这样我们认为十具有这些内涵。

　　2、十与其他数字的对比。

　　1）十德与一德

　　从前面的介绍可知，“一”有冠，有首，有原始的意义，“一”同样可以包罗万象，因为它是原初的，一切是由它而出，但是没有强调其成全，全面的意义。万有包在其中，并没有显露出来。而我们所希望的是对素质品德教育有一个较为全面的概括，并且诸德看起来都具有可操作性与一定的关联性。而如果是单纯的一德就很难看不出这些来，因此我们没有采用。

　　2）十德与三德

　　从前面的论述中，我们知道三在中国也有特别的意义，三也是成数，贯通天地人三才，是从三生出的万物。可见，三已经初步显露出万物的原始形态了，但三很难全面的概括中华民族的传统美德，并且也具有相应的局限性。相对十德而言，确实有很多东西光从三德里不能很快看出来。

　　至于范洪的三德，我们知道这是古代治国举任贤才用的。到了现代，相隔遥远，与我们素质教育的目的自是不同，故不能采纳。关于周代的至德，敏德，孝德，首先在至德而言，“仁”“智”两德基本可以概括了，敏德在“勇”德中可以体现出来，我们同样有“孝”德，并且当时教学基本是那时的皇亲国戚，与我们的目的亦不同，故不采纳。关于《中庸》中三达德，我们知道这三德是专门进入中庸之门而设的，又少有涉及人伦方面的具体美德，无论从时代，目的，全面性上都不太合宜，故我们亦不采纳。也因此没有采用三德。

　　3）十德与五德

　　从前面的介绍可知，五字对中国人具有特别的意义，五初具全面的样式，数字从五开始运行，凡物都可以从五个方面来看和讲，能基本概括全体。然而当我们一提起五德时，就不得不提到五常，一提到五常，就想起三纲，五行等概念来，因为汉代的“三纲五常”影响很深远，因此后人没有人提出什么新五德的，很显然，五常，即“仁义礼智信”很核心和精要的概括了中华传统美德，是前人伦理思想的总结，很难出现五常以外的德行可以概括到五常中。再者，汉代把五常归结到五行中，又配之以要求人伦单向服从的三纲，这种伦理体系相对现代而言明显带着迷信和封建统治意味。因此中国的前人也对此进行了反思，并在宋代提出了八德，以平衡这种消极意味。这样，我们也不提出什么新五德了。

　　4）十德与八德

　　八字对中国人同样具有很深的意义，八有分别的意思，因而万物开始有分别，可以辨认了，并且带着趋近完全，接近根本之意。这样宋代就提出了八德，而这八德的提出不是没有缘由的。从前面的介绍可知，在宋代是针对当时“家固”则“国宁”的思想出发的。因此以孝悌代替仁，先注重家庭伦理，然后以忠信来表现出对国家的忠诚，以礼义廉耻四维来表示以德治国的伦理政治思想，具有鲜明的时代性。后来提出的新八德也是如此，在国家危亡的当口，针对中西文化的碰撞，提出了强调忠于国，孝于家，然后求和的八德，同时还用了比较西方的美德，即爱与平。这种针对时代提出的新八德的精神当然是可以学习的，但它们并不一定合乎我们现今的时代要求。从上可知，八德的提出是具有时代性，是符合提出者目的的。

　　“八”这个数字虽然不错，但我们为何选选十德呢，十德相对八德有何优势呢？理由如下：

　　首先：我们的目的是提炼出能基本全面概括中华传统的核心美德，并弘扬和发扬这些美德，用于我们现代化的素质教育中。因此，我们的十德中，并没有“平”“爱”等具西方倾向的美德，也没有在传统中不常提到的，可以包容在“孝”与“仁”之中的“悌”德。

　　其次：我们在寻找中华传统美德过程中，我们发现八德不能全面，完全的概括中华传统的具有代表性的美德。于是我们提出十德，因为十这个数字在中国人也有特别的意义，有十全十美，成全之意，这与我们的初衷相符。

　　再次：我们的十德涵盖了孔子的三达德，孟子的四德，管仲的四维，汉代系统提出的五常，除“悌”外的宋代的八德。可以说在中华传统中历世历代具代表性，有深远影响力的美德都包含在其中了。这也正好符合十全十美的含义。是中华传统美德的良好总结。

　　3、十德在中国古代有由来吗？

　　在中国古代，十德确实少见，不过，并不是没有，只是没有被正式提出来过，按较为权威的文献，在《礼记·聘义》中，以古代君子戴的玉的十种特质，用来比喻君子的十种美德。不过原文没有出现十德两个字。此十德即仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德。原文如下：

　　“君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。”

　　可见这十德的提出，只是以玉之特色来配君子之德行而言，并未去针对治国的伦理道德思想方面延伸，也没有针对天道的宇宙本体论、人道的内圣外王论，人性论等的发见。因此，对后世并没有产生很大影响。

　　此外在一些古诗文中也出现过十德，但具体是指哪十德，我们不得而知了。如：

　　唐太宗 《执契静三边》诗：“戢武耀十德，升文辉九功。”

　　宋 范仲淹 《铸剑戟为农器赋》：“务三时而仓箱日益，却十德而华夷草偃。

　　综上述，中国传统文化中尚未形成一个较为有影响力的十德观念。

　　二、十德何以能较为全面的涵盖其他美德？

　　也许有人会问，十德并没有全面的概括中华传统美德，还有很多其他的德行你们并没有提到，如悌，圣，乐，善，美，道，德，和，谦，温，良，恭，俭，让，敬，敏，惠，刚，爱，慈，诚，恕，毅，忍，慎独，劝学，正己，无私，正直，修身，克己等。

　　我们论证如下：

　　1、道、德、善、美、圣、乐、和、悌

　　关于道与德，我们可知，道是万事万物的起源与总规律，是万事万物行动的依据。它含义广泛，包容了天道，地道，人道。而德来源于道的运行和施予；德使万物皆有所得；它是众善的总称；是修身的原则；它使万物各得其宜，是成道的途径。而我们的十德关于人的道德的，显然道德也被包含在其中了。

　　关于善与美，善有佳良，美好的意思，美有美好，令人喜爱之意。显然十德也是必然是美善的。因为善与美可以同意。

　　关于圣，圣从原意来说，与智相近，从引申而言，圣通行于诸德，所谓圣人就是各种德行都具备的人了。而十德显然包含了圣的品德在其中。

　　关于乐和和，乐的原意是五声八音的总名，和的原意是人声乐声不相杂。后来，乐有了喜乐，教化，美好之意，和有了和睦，和平之名。因而孔子说：“仁者乐山，智者乐水”可见仁，智均包含了乐的特色。又说“礼之用，和为贵”。可见礼亦有和乐的因素在其中。

　　关于悌，从家庭人伦说，现有父子，才有兄弟，因此，悌是从孝发展而来的。再者，“孝悌也者，其为仁之本”可见，孝，仁也包含着悌的含义。

　　2、谦，温，良，恭，俭，让，敏，惠，刚，爱，慈，诚，恕，毅，忍

　　“夫子温良恭俭让以得之”（《论语o学而》）

　　孔子作为一个提倡仁学的人，他的接人待物，言行举止提出温和，良善，节俭，谦让的品德，其中，温和，谦让表现出礼，义的德行。良善表现出仁的德行，节俭表现出廉洁的德行。

　　“子张问仁于孔子。孔子曰：'能行五者于天下为仁矣。'请问之。曰：'恭，宽，信，敏，惠。'”（《论语o阳货》

　　可见，仁已经包括了恭敬，宽大，诚信，敏捷，恩惠了。

　　“子曰：'刚、毅、木、讷，近仁。'”（《论语·子路》）

　　如此，可知，仁亦包括刚、毅、木、讷的品德。

　　子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语o里仁》）。

　　可见，孔子的仁道亦有恕的内容。

　　又说：“仁者，爱人”，朱熹集注：“仁者，爱之德，心之理也”。从而可知，仁已经包含着慈爱的内容了。

　　在这，在《说文解字》中，诚信互训，可见信有了诚，在《玉篇o心部》中释忍为：“含忍，仁也”。可见，仁亦含有忍之意。又《管子o水地》中：“折而不饶，勇也”可见，勇中亦含忍也。

　　3、慎独，劝学，正己，无私，正直，修身，克己

　　其中克己，慎独，以及在大学中出现的致知格物，正心，诚意，修身等讲的都是修身方法的问题，他是将一件事分为几个部分来讲。至于大学的八条目这里不再细说。

　　关于克己：

　　“颜渊问仁。子曰：'克己复礼为仁。'”（《论语·颜渊》）

　　可知，仁有克己之意。

　　关于慎独：

　　天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。（《中庸》）

　　又从上面关于三达德的论述可知，知仁勇是进入中庸的品德，从而可知，知仁勇贯穿了慎独的内涵。

　　关于劝学：

　　“好学近乎智”（《中庸》），从而可知，智含有好学之意。

　　关于无私：

　　何谓无私，不苟取，不贪为无私，可见与确定利益的义有关，也与讲究内心清洁的廉有关。

　　关于正直：

　　董仲舒说：“义之法，在正我。”（《春秋繁露》），又“敬以直内，义以方外”（《易经》），可见正直与义有关，也与敬有关的仁和礼有关。

　　至于还有没有论及的其他德行，不能一一细说，然而若一一加以举证，亦不会超出十德之外了。这就好像我们详细的述说了一个大树的根基与主要枝干，至于细枝末叶亦不会出离于这些根基与枝干之外了。

　　三、总结

　　总上所述，我们基本知道：

　　1、关于中华传统美德，中西方文化是持肯定赞扬的态度的。

　　中西方文化是基本认为中国是一个以伦理政治为体系的文化，因此道德因素在中国文化中占有重要的位置，如今的西方更是对中国文化持肯定态度，而对于身为中国人的我们也基本认为应该吸收中国文化的精华部分用以传扬。

　　2、简略的了解了中华道德文化的起源与过程。

　　我们从中华道德体系的起源与形成，到各种品德的起源与意义引申，到中华历世历代中用来治理国家或有名思想家提出的伦理道德政治体系作出了基本可概述。

　　3、我们论证和总结出了可以合宜概括中华传统美德的“十德”

　　我们从了解到的中华道德起源与发展，结合主流的政治文化等因素，考察出十个具有传承意义的中华核心美德来概括五千年来中华的道德文明，并且论证其全面性与包容性。从而使得十德提出是合乎且能反映出中华文化基本道德情况的。