荆棘鸟是真实存在的吗:浅析儒家与亚氏的“中庸”思想的统一

　　一、中国儒家“中庸”的概述

　　所谓中庸之道旧说是孔子提倡、子思阐发的提高人的基本道德素质达到太平和合的一套理论与方法。主题思想包括：1、学习的方式（博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之），2、做人的规范（“五达道”：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。“三达德”：智、仁、勇。等）。中庸所追求的修养的最高境界是至诚或称至德。

　　中庸之道，旨在教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，使自己具有理想的人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的个人形象，以求共创“致中和，天地位焉，万物育焉”的“太平和合”的社会境界。

　　“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（1）言简意赅地揭示了中庸之道这一主题思想的核心是自我教育。“天命之谓性”是指人的天性是善良的。（“中庸”是一种基于“人性本善”的学说）“率性之谓道”是说人们自我教育之道就是按照人们的善良的天性办事情。“修道之谓教”是说自我教育就是按照人道原则去进行修治。

　　“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎远，莫显乎微。故君子慎其独也。”（2）自我教育贯穿于人一生之中，人们一刻也离不开自我教育。要将自我教育贯穿于人生的全部过程，就需要有一种强有力的自我约束、自我监督的精神，这种精神就叫做慎独。也就是说，在自己一人独处的情况下，别人看不到自己的行为、听不见自己的言语，自己也能谨慎地进行内心的自我反省、自我约束、自我监督，故而有“君子”之称谓。

　　“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”（3）揭示了自我教育、自我约束、自我监督的目标。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（4）指出了以自我教育为目标的重大意义。“致中心，天地位焉，万物育焉。”是达到自我教育的理想目标后的无量功德，（中和是自我价值的实现，致中和是社会价值的体现），故而，“中庸”也是中国圣贤文化的最佳诠释。

　　然而，与此同时，在古希腊的亚里士多德，这个集大成的哲学家，在毫无相互影响的情况下，竟然产生相似的观点。

　　二、亚里士多德“中道”的基本观点

　　中道是亚里士多德伦理学的核心概念和价值追求，是判断善恶的标准、衡量德性的准则。所谓“中道”即德性，分为两类：实践的和道德的。亚里士多德的中道德性就是善，过与不及就是恶，“伦理的德性即是中间性”。中道德性是相对性和绝对性的统一，对于恶与不当的情感和行为，它们的恶性质是绝对的，“不存在中间的过度，永远是罪过”。中道的实现是不易的，但是可能的，这需要行为者具有知识，且需用理智去克服欲望，这也是一种反对极端化，追求合理度量的思想。

　　亚里士多德关于中道（mean）的著名说法，不仅仅是给行为方式提供一个准则，它还教导人们如何正确地对待痛苦和快乐。在痛苦中反应过度成为鲁莽，不及便变做怯懦，只有中间了、适度了才恰到好处，表现为勇敢。对待快乐，如若过度了成为放纵，只有节制才是快乐方面的中道。伦理德性就是关于痛苦和快乐的德性。德性被过度和不及所破坏，而为中道所保全。只有合理把握快乐和痛苦的中道，合理的作用、适度的反应，才能成为勇敢的人和节制的人。合乎中间的品质才是可称赞的。德性不同于技术，技术的目的在制作的结果中实现，伦理目的只能在不间断的实现活动中。

　　中道说在思辨的德性论伦理学里，更重要的是一种理智德性的优先论。在战场上要断定一个士兵的行为，是过度了，不及了，还是恰恰守在自己的战位上，击中靶的，这就须思考，反复地思考。中间属于量的范畴，判断何者过度，何者不及，何者不偏不倚中了目标，恰到好处，首先就须备有一个衡器。而属人的事物中，是是非非，并不存在一种公认的衡器。在这里，中间、过度和不及，每一方都以某种方式和其他两方相对立，两个极端与中间相反对，它们自身之间也相互反对，中间又和两个极端相反对。这种情况的出现，亚里士多德指出，是由于实践和行为都是个别的，所以相互反对，既在个别事件中有其原因，在我们自身中也有其原因。

　　判断行为中的过度、不及和中间的困难，既然在我们自身也有其原因，那么也就可在主观上找到一个准则，使人们掌握了它就具有了善于选择的品质。也正因如此，便产生了对于实践智慧（practical wisdom）和道德智慧（moral wisdom）之争。

　　在这里人们不必仔细去推敲中间和两极之间的种种对立，就可以判定凡是应该的行为，就是合乎中道的活动，过度和不及都是不应该的。其次，怎样才算应该虽然没有一个确定衡度，属人的事务中本就不应要求和数学同样的精确。但在进行判断的过程中，到底有了更多的、较为确定的参照系。在快乐和痛苦的感受中，人们可以就对象、时间、地点、数量、目的和方式等诸多方面作出选择，从而成为一个勇敢者、一个节制者。因而，实践智慧（practical wisdom）便在人、事、时上产生了个体差别，因而有了相对独立性。最后，就应该来判断，虽然仍不具备数学那样的确定性，但思维层次却是加深了，把伦理德性的领域拓宽了。

　　综上所述，我们大致了解儒家“中庸”和亚氏“中道”的基本关系和内容，下面，我们来了解它们各自的历史哲学价值。

　　三、儒学“中庸”的中国历史价值

　　“中庸”是和合文化的哲学升华。“和实生物同则不继”（《国语》）。和合文化的特点就是多样的包容，矛盾的对立统一和天地间万物的生生不息。中庸所体现的正是这些过程中的中正、平衡、有序、适度、合律的和谐。

　　“中庸在认识理论上，实现了‘两过渡’：由问神向问人过度，由直观经验向抽象逻辑过渡。”中庸“在社会领域，适应了‘三转变’：家族制向家庭制、分封制向集权制、传亲向传贤的转变；推动了‘一结合’：分散的一家一户小生产与高度集权封建专制的结合；促进了‘两分离’：思想家与政治家、议政与行政的相对分离。”（摘自：“中国哲学论谈”）从而明朗化了封建中央集权制下君权与相权的矛盾统一。比如，突显了宰相在调解皇帝与万民关系中的“中庸”作用。宰相作用的正确发挥是封建王朝稳定兴旺的重要原因之一。

　　“中庸”是修身之法又是治国之道，历来为先进政治家所重视。梁启超、孙中山视为国宝。毛泽东改造中国也从改造“中庸”入手，曾用“矫枉过正”指导农民运动，又以“过犹不及”领导延安整风。《毛选》开篇第一句就是“分清敌我友”，即“中庸”之显。友，即是我与敌之中，团结友就是战胜敌人的法宝之一。

　　四、亚氏“中道”对西方伦理学的影响

　　作为古希腊伦理学的集大成者，亚里士多德不论是在方法论上还是在实质内容上，都给后人以深远的影响。只有将亚里士多德伦理学放到当代西方规范伦理学的主流——即效果论和义务论——当中，我们才能更清楚地看到其独特性及其在这一主流中的位置。

　　众所周知，亚里士多德伦理学离不开善概念，其基础是寻求并实现人类善。亚里士多德认为，人的行为和选择，只要是有意识的、经过思虑的，就必然要指向某种善，而且，作为伦理思维方法的一部分，我们应该把例如人们倾向于追求善等等一些不证自明的第一原则理所当然地接受下来，以作为我们论证的起点。离开了善，或者把善看成次要的，伦理论证就失去其本意。很显然，伦理学正是一门帮助我们达到对善的客观性理解，并透过我们的一生使之得以实现的学问。由于亚里士多德把善当作伦理思考的起点且首要的关怀，因此，把他的伦理学理解成为一种目的论而非道义论是恰当的。当代那些提倡亚里士多德式目的论的哲学家们在这一点上都有不争的共识。泰勒写道：“按其本性来说，实践理性要想得以运作，就只有在把握（隐含的）善的前提下才有可能……现代理性主义的错误就在于，他们以为承认这一前提必定会使人困于现状的牢笼之中，以为我们的道德理解只有以抽离现实的方式才能达到对现实的修正。”而，我们可知，实践智慧（practical wisdom）也是一种“中道”的体现。

　　亚里斯多德关于悲剧成因的“过失”说也是为了说明悲剧理论中有关“善”的问题的。“过失”说中的“过失”本身并非悲剧的要旨所在，关键在于悲剧人物的道德特性。他提出美德的标准在于“中道”：“过度和不足是恶的特性，而适中则是美德的特性。”“只有在适当的时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，提中道，亦即最好的中道”。“过失”说，是亚里斯多德伦理学方面的中道理论在悲剧中的具体应用，因而它与亚氏的中道伦理观是保持一致的。

　　五、小结：儒家“中庸”和亚氏“中道”的共性

　　关于先秦儒家中庸之道，其基本含义，一言以蔽之，就是“适中”；或者说，就是不偏不倚、无过不及、处处守中、时时用中、固守本位、无失本心、恰如其分、恰到好处，正如孔子之所谓“君子之中庸也，君子而时中”。而在亚氏本人看来，所谓“中庸”或“中道”，其基本含义，实际上亦同样仅在于此，并非仅仅被机械地定位于“中间”（6）。这是因为，在当代西方学者看来，“对中庸之道的这种解释，并未抓住亚里士多德的基本思路”。究其原因，则便在于：“对亚里士多德来说，‘中庸’一词并不意味着平庸，毋宁说，‘中庸’意味着特定的个人在特定的场合做理想的事”：“中庸并非总是处在某个特定范围的中心，有时它要接近某范围的极端终点；有时对其他人而言，它又可能处在另一终点。中庸是一个移动的点，具有美德的人能够击中这个移动的靶子。没有人能够想到足以每次都击中它，但那些优秀的人，比那些平常的、中庸的或堕落的人更经常地接近于击中它” （7）。而这一点，具体在亚氏本人看来，“只有在适当的时间和机会，对适当的人和对象，以适当的方式去处理，才是最好的，这就是要选择适度的中道”；而且，在他本人看来，“无论就伦理品德的本质或定义说，它就是中道，要在过度和不足之间找出一个适度的量来”（8）：“任何行为的过度和不足都是有害的，必须选择中道；这个中道不是数量上的中点，而是要根据不同的对象、时间、地点等各种条件选取适度的中道”（9）。由此可见，亚氏之所谓“中道”与先秦儒家的中庸之道一样，其基本含义同样在于“适中”，在于因地制宜、与时俱化；或者说，它在于用“发展的眼光”看问题和做事情。

　　同时，亚氏的其他有关“中道”的见解还可以正确引领我们走出对先秦儒家之所谓“中庸之道”认识上的最大误区，帮助我们正确理解到底什么才真正是古今中外之所谓“中庸之道”。例如亚氏在讨论中道、过度和不足三者之间的对立关系时曾经说过，这三者中的每一项与其他两项间总是相反的：中道与不足是相反的、中道与过度是相反的，而不足和过度之间则也是相反的。正如中间对于“多”来说是“少”，而对于“少”来说则却是“多”；中间品质对于“不足”来说是“过度”，而对于“过度”说又是“不足”；怯懦的人认为“勇敢”是“莽撞”，而“莽撞”的人却又认为“勇敢”是“怯懦”，“所以两个极端总是以中间为另一个极端”（10）。这与以上所谈到的“中”虽因由“极”而生、凭借“极”而得到说明，但却并不完全附属于“极”之下，而是独立于“极”之外并与“极”同时对立着的又一个独立而绝对的客观存在的观点和看法完全相同；换句话说，无论是在亚氏还是在先秦儒家那里，“中”都同样是既相对立、又相反对的两个极端之间的客观存在。它既不完全等同于前者，当然，也不完全等同于后者。在亚氏看来，它是两个极端之外的另一个极端；而在老子和孔子看来，它则是“三”，即老子之所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的那个“三”，既一分为二、又合二为一。这大概便是亚氏与先秦儒家共同的“中庸之道”。如果我们具体用中国古人的话，那么它大概就是所谓“温而厉”、“强而义”，“威而不猛”、“乐而不淫”，“能文能武”、“亦庄亦谐”，“不卑不亢”、“无偏无颇”；与此同时，如果我们具体用亚氏本人的话说，那么，它大概就是既不要易怒又不要麻木，既不要鲁莽又不要怯懦，既不要无耻又不要羞怯，既不要放荡又不要冷漠，既不要挥霍又不要吝啬，既不要谄媚又不要傲慢。

　　然而，要真正做到这一点，在先秦儒家看来，却殊非易事，是故孔子才说，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”；而在亚氏看来，要在伦理行为中始终选好“中道”，同样也是十分困难的事情：要在每件事情上都找到中道是很困难的，正如要找圆的中心只有有知识的人才能做到。任何人都会发怒或花钱，但知道这应该对谁，在什么时候，以多大的量，为什么目的，用什么方式才是最好，却并不是每个人都能认识清楚的。在不足和过度这二者中，有时这方面的危害大些，有时那方面的危害大些，要恰当地取得中道是困难的，只能选择那危害比较小的，两害相权取其轻。还应该研究我们自己的倾向和期望，他特别指出要对快乐加以警惕，因为它容易将人引入歧途。他认为选择适度行为是困难的，如对谁发怒，以什么理由、什么方式、多长时间和多大程度，是不容易确定的；我们有时称赞那不及的行为说是温文尔雅，有时又称赞爱发脾气的人说他有男人气概。稍许偏离一点是可以的，走得太远便要受到责备；要控制到多大程度是难以确定的，因为要根据个别事实，由知觉加以判断；因此往往偏于不及或是偏于过分，不容易找到正确的中道（11）。

　　亚氏称“中道”的理念而为“善”或者“幸福”（happiness），并且要称“中道”的行为（mean）和“思辨活动”（contemplation）而为“真正的善”、“最高的善”以及最大或者最高的“幸福”（12）。既如此，相反地，他也便自然要“把那些或者太过或者不及的品质称作‘恶’”（13）了。而在这一点上，孔子本人亦同样将“中庸”称之为“至德”和“至道”；而《大学》本身，则更将“中庸”称之为“至德”与“至善”，者称之作“最大的德”与“最高的善”——只不过在孔子那里，在这一问题上，他所做的还仅仅只是将“中庸”的对立面直接称之为“反中庸”；与此同时，大概是要到了孟子和荀子之时，他们才最终将“中庸”与“反中庸”的思想和行为泾渭分明、直截了当地分别称之为“人性善”与“人性恶”而已，这也还是对于“极”的一种理解罢了。

　　因而，在总体上，亚里士多德与先秦儒家的中庸之道大致可以说是基本相同或者说是极其相似的。这一点，无论就其中道或者中庸思想学说的基本含义、论证过程、目的性质而言，还是从其个人命运及其思想的影响程度来看，都无一不可以得到有力的证明。仅从政治学这一角度上说，“孔子和孔门弟子的《论语》是世界上最早的一部政治学著作”，是“世界上最早的一部政治学教科书”（14），而且在实际上，它却又比柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》都要早大约一个多世纪（15）。我们不禁惊诧于中庸之道原来竟是全人类共同的精神财富，惊诧于它不仅属于中国、属于东方而且还属于西方，属于整个人类世界，惊诧于“中庸之道”竟乃是一种世界精神。