阿登高地多少疲劳:福山堂 安镇符咒的利用与风水信仰

安镇符咒的利用与风水信仰的辐射——以福建为中心的探讨　　　　 　陈进国

内容提要：本文主要利用福建民间搜集的数据，分析了各类安镇符咒与风水信仰的密切关系。这些安镇符咒融入了福建的一些区域性特点，一定程度上促进了各种民间信仰的有机整合。从文化心理学的立场分析，安镇符咒仪式之不断重复的过程，也是风水信念逐步走向“内敛化”的过程。而各类风水选择活动的盛行，亦可视为有关风水之“社会记忆”形式的一种“外在化”呈现。明清以来风水在福建民间社会，乃至整个中国社会的泛滥(辐射)，正是风水信仰“内敛化”与“外在化”的矛盾运动的自然结果。

符咒，是符箓和咒语的总称，符咒一直是道教斋醮科仪中重要的法术之一。

在事生与事死活动中，早期堪舆家与道教符箓派有很多共通之处。张衡在《论衡》中就提到“世间缮治宅舍”时“令巫祝延以解土神”，这种“解土”仪式后为道教符箓派的“安镇科仪”所吸收。如《太上洞渊神咒经》卷十七列有“召诸天神龙安镇墓宅品”，《赤松子章历》卷五列有“谢土章”，皆属较早的安镇墓宅科文。唐末杜光庭编撰的《道门科范大全集》也收有安宅解犯仪、安宅解犯忏方仪，安宅解犯谢灶仪等。元明以后的道教正一派更有很多独立的安镇科仪，如《道藏》收有《正一醮宅仪》、《正一醮墓仪》、《土司灯仪》等多种，今《藏外道书》所收明代正一派科仪书《上清灵宝济度大成金书》卷十四亦录有《九宫八卦安镇神灯科》一种，皆讲如何礼谢各方位的神灵、注意造作时的神煞禁忌等（如安宅三朝仪、土府行道仪等）。宋元以来的全真教派，亦有类似科仪，如四川青城山古常道所藏《广成仪制》中便有清代《阳醮谢土安镇九宫全集》、《阴醮招安启请全集》等书。《阴醮招安启请全集》更明确指出了安墓科仪与堪舆风水术的“一脉相传”：“玄灵叶应，由宗祖而荫子孙；人事式凭，辨吉凶而稽风水。盖缘一脉相传，灾祥是系。百神所主，祸福悠关。然点穴寻龙，虽从术学；而凌空化鹤，罕遇仙踪。妥先灵而卜吉，本希庆衍千秋。”

随着安镇墓宅的祈禳类科仪的流行，安镇符箓也被广为利用。如殆出于隋唐的《无上三元镇宅灵箓》，强调三元灵箓所代表的三部九军能振动天威，驱除各类威胁宅舍安全的妖魔鬼怪，制伏瘟疫凶灾；殆出于唐之后的《太上秘法镇宅灵符》，列有《璇玑八卦之图》及厌鬼辟邪之镇宅灵符七十二道；殆出于宋前的《太上老君混元三部符》也录有安宅、辟土等符多种；《黄石公安宅护符法》列有五岳镇宅符、镇土府符、救宅符、镇寺观符等。而考古发现，早在东汉末年道符就发挥了镇墓的功能。如陕西户县朱家堡出土的汉阳嘉二年 （133）朱书陶瓶附有两个道符，称绑缚恶鬼的法物绳索在此，逐鬼驱邪的太一、天一星神也在持节以待；湖南长沙麻林桥出土的南朝刘宋元嘉十年（433）徐副买地券则已出现北斗七星、文昌六星、房宿四星、衿二星、心宿三星构成的星象符；福建泉州1996年出土的宋绍兴十九年 （1149）买地券亦刻有北斗七星符案，“以应地下诸神恶鬼，不得妄乱侵占”。当然，后世的堪舆家也自觉地吸纳道教的安镇符箓。如《钦定古今图书集成》卷六百七十八《阳宅十书》就收入多类的安宅护救符镇法和各种镇宅神符。大量的安镇科仪与安镇符咒无疑是“道教的宗教生活和堪舆术的广泛流行相结合的产物”。

宋元以来，随着东南区域开发进程的加速，道教对福建民间社会的影响日益深入。一方面，道教不断将福建民间信仰中的诸神（如马祖、瘟神）纳入其神仙谱系，再推广于民间，带有明显区域特征的世俗道教盛行于八闽各地。另一方面，道教的理论和斋醮符咒仪式也渐被移植到各种民间教派及民间信仰之中，从而推动民间教派和民间信仰的繁荣兴盛。如今闽西北一带的普庵教道坛（相容巫道科法）就流传有《佛道太上道坛正教安龙扶气玄科》和《太上安龙扶气神灯济群玄科》等，每当聚落或小区内不平安之事（如死人、瘟病）屡屡出现时，人们常归结为“龙脉”受煞气干扰，道坛法师就会行“请龙”、“安龙”科仪，张贴或焚化灵符，以祭龙神、通龙脉、壮龙气，从而保证整个区域的风水吉利。而在闽北一带，一旦祖坟风水遭遇破坏，亦须请道士举行安龙平基仪式，防止风水“龙神”被人抢走。

毋庸置疑，福建基层民众为改善聚落或小区的风水环境，以及自家宅舍及坟墓的风水气运，常会举行安镇科仪或张贴、焚化灵符以作为风水吉利的双重保证或必要补充。特别是在聚落及阴阳居的整体环境暂时无法改变的情况下，张贴、焚化象征着神灵法力的灵符不失为一种经济而有效的风水补救药方，能让人及时赢得避免灾难降临的时间差，从而也获得幻想性的精神补偿。对于崇拜鬼神的基层民众而言，走向民间化和仪式化的安镇符咒法术，其实为他们建立了一套关于“宇宙交感”的合法解释，从而强化了其内心对风水的信仰力度。考察各类安镇符咒在民间的运用，有助于更为深入地了解福建民间乃至整个中国对风水的崇信状态。

在福建流行的各种道派中，奉许九郞为祖师的闾山教无疑值得一提（约形成于宋）。早期的正统道教并不承认闾山教，如宋白玉蟾就称：“复有闾山法者，其实一巫法也。巫法亦多窃太上之语，故彼法多用太上咒语。”其在福建影响较大的教派主要有三奶派（主祀兴化陈靖姑，亦称临水夫人）和法主公派（主祀永福张慈观，即张圣者）等。按《三教搜神大全》载，陈靖姑曾“匍往闾山学法，洞主九郞法师传度驱雷破庙罡法”。而法主公派则糅杂着道法（巫法）和佛法（瑜伽法、普庵教）二种教法形态，斋醮仪式以黄箓斋仪为本，以“金山科”（乌狮，功德超亡）和“闾山科”（红狮，醮事、祈禳法事）为支柱，其法师（师公）须经“过法”（传度、授箓）方能“在道法门中”获得承认。可以说，闾山教是道教下落到地方社会的产物，属于世俗化的民间符箓道派。

福建闾山教的教法向来重视安镇科仪，地理符书亦属师公所传受的符法之一。如闽西龙岩的闾山教道坛，举行传度受箓仪式后，考法者（受度牒的师公）可得到一份度牒文书，内就有“阳平衙给出地理公牒一道”，强调“奏帝阙行下阳平司者合行敕给六任地理符书一道，弟子法收执佩奉，助国救良民。修方动土、开山立向、安坟立宅、嫁娶迎婚、行丧押杀，一切等鬼并无占忌”，“一给地理土牛之书一宗，一给罗经一个子午浮针磁石齐全，一给灵符一道，付弟子法佩奉。复遵太上老君勅给九牛破土将军从土界而来，押起五方土杀、土公、土母、于土孙、天杀、地杀、年杀、月杀、日杀、时杀，一百二十四位神杀尽皆押起，百无禁忌。当吾前者死，当吾后者亡。吾奉混天教主道德天尊勅，谨牒青乌白鹤先师度、六任地理仙师度、杨救贫鲁仙师度、吕才郭仙师度，右付弟子法执照”。这一特定公牒的设定，显然与福建民间社会对风水文化认同的需要有关。某种意义上说，民间的风水文化认同，通过道教法师特定的文化符号表达——地理符箓，而不断地获得确认。

明清以来，闾山教法主公派在闽东南、闽西南都较为兴盛，至今这些地区依然有许多道坛在传授法主公教法，故流传的法主公镇宅解土符咒也较多，对福建民间社会的事生事死活动影响颇大。如德化石牛山法主公石湖殿保存的各类符、讳（该殿的符由符头、符胆、符脚组成，讳则没有符头和符脚，仅由几个字组成。）竟达二三千道，各类咒语数十篇，单是镇宅压煞符就有数十道，有押土煞符、押三煞符、治鲁班煞符、厅头镇宅符等。值得一提的，今德化、永春、安溪等地的法主公庙，除主祀张公圣君外，还兼祀肖公圣君 （肖明）和章公圣君（章敏）。而传说张、章两圣君皆精五行堪舆之术。如南宋张世南记载了一则张圣君的风水预言：“（张圣者）游邑中，募缘造高盖石桥，富室挥金相先，人曰：圣者作大功德，又自可无一颂语？僧笑云：只两好事：石桥半，出通判；石桥全，出状元。无庸颂也。及侍讲萧公国梁魁天下，乃生于桥成之月。桥方半时，实生通判吴公。”而按德化县榜上黄氏家族的传说，其先祖黄必玉曾献地给章公葬父母坟，章公感恩，拜必玉为谊父，为黄氏建钱塘祠，剪裁砂水，故榜上村独有黄氏最为兴旺。因此，福建民间对于法主公庙风水镇宅符的功用，又尤为迷信。至于闾山三奶派，影响主要集中于福州地区，民间也流传着各式各样的临水夫人符箓。这二派符箓都远传台湾及东南亚地区。

兹举数张福建闾山教的镇宅或谢土符图略作说明。这些灵符保持着道符中常见的制鬼辟邪特性。提到能“生”、“养”、“护”生人的“三台”星君，符胆有代表北斗之斗柄的“罡”字，有道符中常见的“雨”和“聻”的合体字。此外，这些灵符也融入福建地方信仰的一些特色。将南方信奉的宋代僧人“普庵”列为符头，是世俗化的道教和佛教相结合的生动体现。这种书有“普庵”字样的符在闽台两地得到广泛的运用。有金沙张圣真君祖殿印，有闾山法院符印。值得一提的，张圣真君庙开庙典礼时法师当场画的符，法师先将舌头割破后再将舌血沾在符上，符中间的黑块即血迹，故又称血符，血符法力甚大，能去污除邪，用作镇宅时贴于门上或厅堂的神位上。福安《甘棠堡琐志》录有一则闾山教符法的传闻：“王开朝，清雍正间，得闾山术□，其法力特别高强，凡人向之祈福，先用铁符放去，一日忽然镇在东门陈宅之中庭，陈宅之妇知王法师之铁符，用红裙掩于厅前，而铁符受其秽气，不能收回，今亦依然宛在，即举人陈培元之宅是也。”所谓铁符会飞或受秽气收不回之事，当然不太可信。实际上，镇于陈宅中庭之铁符，更可能是陈宅用于镇宅的一块明器耳。

大体来说，福建民间道坛受授过箓法的师公或法师，在画镇宅符时会较严格地遵照闾山法主公教派的一些基本仪轨。如须先上香拜闾山祖师或法主公，上章告文，举行步罡踏斗和叩齿捏诀之法，才能将法力注入符中（所谓的通符窍）。但民间也有一些画闾山符者的法术主要靠祖传得来，有时也私传弟子，并未经过正规的道坛受箓，画符常是其维持生计的一个重要来源。这反映了闾山符咒法术在民间的多种传承途径。据福建师范大学99级历史预科班的郭震年调查，福安市上白石镇就有位祖传的专职画符者，带有数字徒弟，当地人俗称之“老师”，已有三十余年的画符经历，其画符亦遵照闾山教的一些仪轨，请其符者应将保平安的镇宅符贴在中堂，但不可全部贴紧，否则就是死符。符下三分之一要随风飘动，才能将各种恶煞拒于门外。福安市范坑乡也有一位祖传（已传十七代）的专职画符者，但不带徒弟。其请符之主神也是闾山祖师，然而所念之咒却是真武咒、哪咤咒，手结则是盘古结、真武结和哪咤结。从其所念的符咒可以看出各种神灵信仰在民间的有机结合。

宋代以来闾山派镇宅符咒在闽东南及闽西南的辐射，凸现出风水信仰与地方神祇崇拜正彼此透过仪式的深层次戏剧表演，来达成一种共同镇煞目标，从而保证住宅“龙神”之安宁。这种带着强烈象征意义的符咒仪式和语言的演示力度，当然超过抽 （解）签者对签文中所涉及的风水判断的解读。毕竟，画（用）符者的心态几乎是敬畏而凝重的，充满着对抗性的崇高感；而解（抽）签者在辨签时，难免带着更多的游戏氛围，甚至允许怀疑与否定。福建民间都较看重办法会（红白事）时所请的闾山镇宅符，就是种明证。基层民众普遍的趋避心态，无疑是闾山教地理符咒能在福建盛行甚久的一大主因。

事实上，不仅仅是闾山教重视镇宅符箓，目前福建各类佛道寺庙，以及敬奉民间神祇的宫庙，也常涂画或印制一些镇宅符以满足民间需要。制符者通常是将本庙的神灵名称纳入灵符之中。太极、八卦或星斗更是民间镇宅符常用的图案。民间对于如何使用先天或后天八卦符图，也颇有讲究。譬如在闽西南一带，先天八卦主要用于竖厝（闽语，即建房之意）、建祠或升中梁，带有趋吉的性质；后天八卦常用于建庙宇或安放被认为地气不吉的场所等，以表示避邪的文化意涵。特别是客家人使用八卦符镇宅时，常要举行安符仪式，请法师念清净宅咒，请杨公神护佑 （详见下文），以公鸡鸡冠血为八卦符开光点眼。这些镇宅符，多层面地展示了地方神灵信仰同风水信仰的相互渗透形态。

由于地域不同，镇宅符的种类可谓五花八门，用法也有所不同。譬如漳浦县石榴镇玳瑁村刘广明先生所画的镇宅符，就有隔符、黄帝八座符、天地官符、门上占符等类别。隔符和天地官符，乃建房动土立基时用来防止冲犯地祇神煞的。黄帝八座符主要贴在墙壁上，用以防止冲犯时间神煞。门上占符贴在安好的门上，用以防火。一般镇宅符都是纸制的，主要贴在自家屋宅内外。但闽西客家地区亦盛行一种“入山灵符”，上书“子丑寅卯”等地支名，系用朱砂画在桃木板上，可作横式或竖式。符成后钉在住宅之四方或四角落，甚至安放在住宅附近五十步之内的交通要道上。今在台南民间流行的昆仑符法，系由福建传入的道教上清（茅山）雷法之一。该符法所保存的一种镇宅符，据说能发挥保护宅舍“来龙”的功能，生动地反映了民间对风水“龙脉”的保护意识。闽台各种镇宅符咒，无疑是道教与风水信仰相结合并走向民间化的一种载体。而民间信仰中的各种神灵，也借助这些符咒更为广泛地参与了基层生活空间秩序的维护与控制。

值得注意的是，福建民间从理气派风水术角度出发，也非常重视建宅时的符镇法术。如在同安县马巷洪厝及临近乡村的乡民，建阳宅奠基时尚使用一种砖契（又叫阴阳契），砖契上面画后天八卦符图，砖面下则书写阴阳契文。阴阳契的形式与传统墓地所用买地券略近，很可能是从买地券发展而来的。试引之如下：

立阴阳契字人武夷王有地基一所，坐落ＸＸ兼ＸＸ，东至青龙，西至白虎，南至朱雀，北至元武，上至苍天，下至黄泉土，四至明白。今因缺金银费用，托中人引就于阳间 ＸＸＸＸ，尽卖出黄金一佰贰拾锭，即日仝中收托，地基付银主阳间人ＸＸＸ起盖屋宇，坐Ｘ向Ｘ，兼Ｘ分金，尾ＸＸＸ，咸告竣进入居住，永为己宅。其屋万年不朽，子孙富贵，科甲联登，丁财日进。恐口无凭，岁次 ＸＸ年ＸＸ月ＸＸ日设醮安谢土符，立契阪二砖为记。其地基系是武夷王掌管，于别神无干，埋在土符座下为照。立阴阳契人武夷王　中人土地公　作证人张坚固　见证人李定度　知见人车王公

代笔人兔毛笔　岁次年月日

由该符图和契文可知：福建民间在具体运用理气派的符镇法时，充分融入了以自我为中心的价值认知，带有鲜明的本土化和区域化的特色。人们拜祭神祇并非仅仅出于某种精神上的终极关怀，而更是服从于现世的利益追求。如契文便隐含了对地主“武夷王”的一种游狎的心态：“武夷王”并非因应事主的乞求提供厝地，反而是“因缺金银费用”主动卖地的。理气派风水术所运用的安镇符咒，其实为民间提供了一种可以来利用神祇的工具。从闽人的文化心理分析，宋以来理气派能成形于福建并流传于后世，并非偶然的。

在各类镇宅符中，太岁符无疑是种流传最广，因而也较为典型的灵符，充分体现了基层民众对于特定时空关系的信仰化解释。

常见的太岁符的写法是：中间写有“唵佛勅令太岁□□年□□星君到此镇”等字，中间的“□□年□□星君”填入农历某年干支及相应太岁名，如甲戌年誓广星君，辛巳年郑但星君。内两侧画有连接的七星，各写有五个“雷”字。外两侧的右边画上“日”和“七星”图案，写有“太阳星君南斗星君勅令六甲神将勅令天官赐福勅令镇宅光明”；左边画上“月”和“七星”图案，写有“太阴娘娘北斗星君勅令招财进宝勅令合家平安”。

至于太岁符的安奉法，各地用法不一，按漳浦县石榴镇玳瑁村九龙庵（主祀关羽）所印制的太岁符上的说法是：“（ １）安奉在应堂同位，或灶君神同位，或其它清净处所。（２）宜用清茶、伍果、香烛、寿金、太极金、天金奉敬大吉。（焚香拜请星君到此镇宅平安。）（３）请于农历十二月廿四日早，宜用香花、伍果、清茶、寿金酬谢后，拆除焚化吉。”可见敬奉太岁星君是件相当严肃和神圣的事情。

民间画太岁符符头、符身时，须先念太岁星君咒。画至符胆时，一般得念人符胆咒。这些咒语因人因地而异。试举宁德市蕉城金光寺的太岁星君咒和人符胆咒：

太岁星君咒：七星五雷护两边，六甲神将到宫前，六丁天兵守后营，天官赐福神共降，招财进宝聚当时，弟子一心三拜佛，拜请太岁星君保安宁，镇宅是明人尊敬，合意平安万事兴，太岁星君降来临，急急如律令，急急如律令。

人符胆咒：天上日月有三奇，人间三奇天地人，点天上日月，点人间长生，一笔精气通灵光，二笔气降发光芒，三笔神在扫邪魔，弟子一心三拜请，拜请太岁星君推吾行，神兵火急如律令，火急如律令。

太岁符中所提到的北斗七星，乃先秦两汉的古式常见图案，主要用以辨岁次吉凶及方位祸福。而道教向亦有“南斗注生，北斗注死”的说法，北斗七星可消灾解厄，保命延生。所谓五雷，概指金、木、水、火、土五方雷公（神）。六甲系指甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅，代表阳神玉男；六丁是丁卯、丁巳、丁未、丁酉、丁亥、丁丑，代表阴神玉女。五雷、六甲、六丁都是道法用以驱鬼役疫的神将天兵。

毋庸置疑，太岁符咒所构设是一个充满神性的宇宙秩序，而世俗的生命秩序乃宇宙秩序的缩影，必然要接受宇宙秩序的规范。太岁符所象征的，便是超自然的力量对某个生命序列中不正常状态的宰制。由于每年太岁星君不一样，所代表的房舍方位吉凶（如今年“大利南北，不利东西”，明年则是“大利东西，不利南北”）也不同。已建好的房舍方位无疑是无法改变的，故太岁符在福建民间也应用得相当广泛。据笔者调查所见，目前福建各地的太岁符大多是印刷的，足见其需求量之大。

大体来说，受箓后的“师公”（法师）或民间的画符者，借助所谓注入了神灵法力的镇宅符或太岁符咒，直接或间接地参与民间宅舍设置的风水运作。是否可以这样解释，运用罗盘的风水先生确立宅舍的理气、坐向，所范导的只是宅舍风水的一个总体变迁趋势（炁运流动），画符者却借着特定时空的设置和改造，欲图保证东家宅舍风水一直趋吉的走向，或暂时逆转趋祸的运势（伏制神煞）。而请符者虔诚的仪式活动（如烧香供奉、奠基安奉），也在不断启动着他（她）对时空秩序的人文反省，暂时缓解了对居住环境无序化的焦虑或恐惧，进而感受到个体存在的有序化。镇宅符或太岁符咒显然代表了日常社会生活中某种无形的文化稳定力量。这些民间的风水镇宅符咒，从一个侧面透露了超自然或神秘的法力背后深层的社会心理根源。

在漫长的社会文化变迁过程中，道教符咒的形式与内容已基本融会到基层民众的日常生活结构之中，发挥了参与民间文化整合的功效。如果说民间的镇宅符咒、太岁符咒更多地保存着正统道教的因子，尚未从形式上将风水知识资源转化成通俗的日常生活经验的话，那么至今在赣南、粤东、闽西及闽西南等客家地区使用得较为普遍的杨公符咒，应属江西形法派风水术与道教符箓信仰相互交汇的产物。当堪舆形法学派的领军人物、客家人杨筠松衍成画符或安符仪式中“圣化”的对象之后，风水已俨然成为一种世俗化、区域化的民间宗教形态，从而实现对行为主体人格意识和活动模式的典型塑造。

客家地区流行的杨公符形成于何时，已不可考。这些杨公符咒可称是客家民系在事生事死活动中较有特色的文化符号之一。它可能是明清的，甚至更早的文化保留。当然，我们不能因此独断说，杨公符咒便是传统客家地区独有的“文化专利”。从发生学角度看，由于杨筠松（此外还有曾文辿、廖禹等）等被认定是赣南客家人，且目前客家民系比其它民系更广泛使用杨公符咒，客家人自然可以合理地想象杨公符是其先民先创造的。其实与客家地区交界的如广府人、闽南人、龙岩人亦间有用之。据陈支平教授研究，宋元以来，客家民系的形成及其源流有四种类型，即客家人与非客家人南迁时同祖而分支，由非客家人分支而成为客家人，由客家人分支而成为非客家人，客家人与非客家人的反复交错迁移。以福建为例，随着客家民系与非客家民系在经济、文化上的密切的交汇，不同区域的许多宗教信仰与民间习俗也互相影响。在缺乏确凿的史料来左证的情况下，有关杨公符起源于传统的客家地区的说法，更多代表的是种文化的认同，而不能贸然推断就是历史的真实。

顾名思义，杨公符是指一种写着“杨公”、“杨救贫”等与杨筠松风水师名号相关的压煞驱邪符之总称。这是从广义上说的。如今福建民间所见的杨公符的种类不少，但并不必然与风水信仰有关，系清流贵人峰会龙寺的治牛瘟灵符，据说贴于牛栏上可治牛瘟。今客家一带较常见的杨公符，主要是竖造或安葬时贴于符木 （竹）或其它场所的一种地理符。狭义上说，如果不竖符木或不将符贴在符木上，不属于正规的杨公风水符。书写和使用这种杨公符都要遵循一整套较神秘的仪式和法术。

按清武平县人林宝树（生于康熙十二年）所著启蒙读物《年初一》，又名《一年使用杂文字》所云：“许多斯文行地理，人人称说堪舆仙。南经碣石罗经袋，看人祠堂及地坟。杨公符木有灵应，消砂纳水照书篇。中宫驾定分山向，金井穴情用水插。峦头内胎外界水，明堂斗口峰峦尖。闲龟背过龙碑座，祭合摆角及冢圈。埋葬之时出破军，呼龙出煞喊大声。红色利市雄鸡血，完工谢土讲谢金。”可知清初立杨公符在汀州府一带广为流行。所谓“杨公符木”，指建宅“动土”或做坟“破土”前竖立于纵轴线末端的符树（用竹筒或桃树做成）。用竹筒时，竹头在上，竹筒限定用三节。用桃树时，桃树头在下。符树的高度是杨公尺三尺三寸，即鲁班尺二尺九寸。杨公符用红纸墨书，贴于符树上。在竖符时，要祭杨公先师（杨筠松），举行杨公符开光仪式。拜祭时，东家须用三牲（鸡、兔、猪）、香纸、蜡烛（建厝用红烛，做坟用白烛）、果品虔诚恭祭杨公先师（如果是阳宅，拜祭的先师有鲁班、荷叶、杨公，杨公先师居中）。风水先生须主持仪式，手握七星剑，斩杀雄鸡祭告天地，以鸡血点符，杨公符才能真正具有法力。林宝树提到的阴宅出破军或阳宅出煞、谢土（闽西人亦称出水）事，亦与祭杨公符有关系。一般要点烛、置茶酒、亦以剑杀雄鸡（杀鸡时一定要鸣炮），将鸡血洒于草纸上，然后当空焚烧草纸和杨公符，以免杨公留下变成邪神。动土或破土前与完工后所举行的祭杨公符仪式亦有所区别。一般是前者可以鸣炮，后者则须保持肃静，不许鸣炮。举行祭杨公仪式时，风水师通常也要配用一些防煞符，如武平一带流行的共身符等。竖符木（竹）无疑是杨公符区别于各种镇宅符或镇墓符的主要特征之一。杨公符木的功能，大抵有二项，一是保证事主或墓主获得好的穴地 （如真正得到吉山、吉穴、吉向，有阳宅和阴宅之分），二是保证竖造和安葬过程的吉祥，防止各路神煞、鬼神对墓主或事主、以及风水师的侵害。

今闽西一带的民间画符者或风水先生，常因地制宜，结合各聚落或宗族的民间信仰情况，来书写不同样式的杨公符，或颂念不同的咒语。而一些寺庙的庙祝或常驻人员也参与杨公符的制作，这些杨公符自然也糅杂了各庙宇的信仰形态。据笔者询问汀州的相关人士，目前民间制作杨公符木时，已不那么讲究和庄重，保留的只是个表面的形式。符纸上有时甚至只是糊乱涂几笔，不书“杨公”等字。阳居的符纸一般得用红纸，阴宅则用黄纸。很多客家地区动工建房时只在中轴在线竖立一木桩，上书“杨公先师神位”，烧香照烛，并在邻居墙壁上或门上贴“普庵符”。若是造坟，甚至将杨公符贴在相邻的墓碑上或石块上。随着社会和文化的变迁，杨公符不仅仅用于阳宅“动土”或阴宅“破土”仪式上。有些师傅替东家做灶时，也竖“杨公先师神位”，以避免触犯灶头神煞。有些地方上梁时梁头或梁中也贴杨公符。

除书写“杨公”的杨公符类型外，今在闽西见得较多的是“杨、曾、廖”三字并列的杨公符类型。杨即杨筠松，曾指曾文辿，廖谓廖禹。但这类杨公符都将“杨”字列在“曾”“廖”二字中间或上头，举行祭祀礼仪时所用的符咒内提到的风水师，一般也是“杨公”，足见在客家人的心目中，杨筠松比其它风水师处于更崇高的地置。如今永定和南靖流传着一类安葬动土用的杨公符，符头画着三点“ＶＶＶ”，表示三清即元始天尊、灵宝天尊和道德天尊，还有一变体的“天”字作符样，将垂下的一撇一捺拉长，各画三个小圈，以符“三清”之数。符脚则将道教中的女仙九天玄女同三位风水师同列为“祖师”。风水先生动土祭杨公时所念的符咒是：“天灵灵，地灵灵，杨公仙师亲到临，或安葬，众位仙师灵符到，邪神邪煞走不停，吾杨公圣祖，急急如律令。”收煞所念的咒语是：“坟邻兴工动土，筑坟安葬百无占忌，二十四山大吉大利即是。”

今在武平、长汀等地流行的“杨、曾、廖”符，亦有更为复杂的。从符体结构上看，既保存着较完整的道符形式，又有客家民系地理符的特色，亦以三清为其符头，中列依次是“开天盘古神玉勅令玉皇天皇紫微銮驾杨曾寥三位先生见亲到此肃驱邪杀鬼斩妖缚精□山镇□树断罡井心”等字样，右弼上书“日光”，下是“ＶＶＶ六丁将 ＶＶＶ贪巨禄藏廉武破ＶＶＶ道法本无多南瞻透北河ＶＶＶ四尺”，左辅上书“月光”，下书“ＶＶＶ六甲神ＶＶＶ念廿八宿神将候甲兵ＶＶＶ算来无多宇伏盖世间魔 ＶＶＶ六寸高”，中列还盖有三个符印。该符系将四御、日月、七星、廿八宿、六甲、六丁等皆罗列其中，与杨曾寥三先生一同“驱邪杀鬼，斩妖缚精”，可谓费尽心机，符头“～”亦表示三清，以下可辨之字有“勅令井□雷杨曾寥三仙□魁”等，最后画上常见的道符之符胆。客家民谚曰：“不信风水看三煞，不信药方看砒霜。”可见，杨、曾、寥等客家风水师，职责都是专门伏制那些防害风水吉地的恶煞的，从而满足人们对好风水的渴求。

据笔者调查，与传统客家地区交界的龙岩人、漳州人地区，杨公符在基层民众中也有较大影响力。譬如，华安县马坑《李氏族谱》（民国本）载有本族在竖厝和上梁时所用的杨公符，上梁贴此符（亦应点公鸡血方有镇宅功效）尚须念“进梁符”唱语：“镇宅光明，老少康宁，家门吉庆。”颇有特色。该谱还录有安放于墓地后土位置的三张“出煞符”。在使用杨公符的地区，风水师在墓地后土所举行的出破军或出煞仪式大同小异，如皆须焚香、挥剑杀公鸡，对符泼鸡血等，出煞符虽未书有“杨公”字样，但发挥的功能却与“杨公符”相似，应属“杨公符”的变体。另据漳浦石榴镇玳瑁村刘广明先生所画墓地用的杨公符，书写着“奉天杨公圣人勅令……急急如律令”等字，符腹内画一些象形的“日”、“月”、“水”字，故又称水符，乃“做风水”时放水口所用。画此符时，所念的咒语也较简略，只有三种咒：（ １）用笔头顿符咒：“一顿天清清，二顿地灵灵，三顿仙师显贞刑，急急如律令勅。”（２）做符胆咒：“一出日月明，一转占光山，一横挑不起，直剑占鬼神，一点鬼神惊。”（ ３）做护身胆咒：“左宣天地转，右宣日月明，一横安人物，直上通阴阳，一点神符助，宰（再）点鬼神惊。”将杨公由一位普通的风水师提升为孔子一样的“圣人”，这隐约地透露出了民间信仰在剪裁所谓的正统文化（或精英文化）方面的随意性。而刘先生画“制白虎日月星符”所使用的咒语与画杨公符 （水符）相同，亦主要发挥着压煞的功能。

漳州南靖龟洋《庄氏家谱尺牍通册》（民国抄本）录有本族竖造及安葬时所用的杨公符，属典型的“杨、曾、廖”类型。整个竖符仪式所用咒语甚是繁复：

主书符以后，三朝来财，七朝进宝，家门兴吉，老幼平安，善事招来，恶事远送，大富大贵，百子千孙。自今竖符以后，天煞归天，地煞归地，乙百二十四凶神恶煞各归回避，各归空位，年煞归年方，月煞归月位。启上诸位仙师、列位尊神，今日弟子代师行法，在于诸位神仙请在案前，书勅祖师符一道安镇中宫，任君兴工动土、番筑坟盖、安葬，百无禁忌。符书端正，法立光明，藏盖东圣，合保老幼平安。清吉所具，有金纸银钱乙大分，一心奉上杨公仙师、鲁班仙师、荷叶仙师、祖本仙师、□教仙师，诸位仙师领纳顶凭红火交化。再有一分奉上五方山家、土地龙神领纳顶凭借红火交化。此间土地神奏最灵，神天拔地，出入幽明……不得……有碍……（不清楚――注）日。文书上请大以符明的，依大道元亨利贞各保安宁，吉吉如律令。交钱己吃，再叩神，酒奉，叩神。时自今书符以后，天无忌，地无忌，年无忌，月无忌，日无忌，时无忌，百无禁忌，任我弟子所作，百无禁忌。鲁班、荷叶弟子所作，百无占忌。一我皇帝子孙所作，百无占忌。书符端正，发力光明，多见人工，□见去立，永远山还，永作千年之吉地；龙番虎救，长为万代之佳城。几请未露，悉赖并蒙适来诵读神窓，不敢九（久）留，先有请神之文，后叩送之礼，有请有送，奉送天神回天，地神回地，东西南北，各归原坛回本位。伏望杨公仙师、诸位仙师、列位尊神，请在符前，退符后，扶持弟子游行天下，常在心怀，祖师神符安镇申中宫，招祥纳吉，本山福主尊神镇守吉龙山下，不敢拜送。自后工成完满，礼当酧谢，来则留恩，去当降福善保。伏惟神童大吉大利。

整个颂念杨公符咒的仪式主要包括请神和辞神的环节。请神时，各位与庇护风水有关的神祇可谓通通到临了，都要集体参与对恶煞的征服，人神之间呈现出一派共庆共荣的和谐场面。然而在杨公等神灵完成“使命”之后，却又要被“奉送”走的，以免成为邪神。这似乎表明，为了有效地维护并保持日常生活秩序，除要掌握主动与神祇和解的技能外，更要学会消极地回避神祇的技巧。这种人神之间由合而离的独特现象，也表明人们又从非正常时间(神圣时间)又转换成正常时间 （世俗时间），从一种风水信仰的状态又走回到日常生活的状态。从文化传统的继承向度看，竖杨公仪式中所表现出的与神祇若即若离的关系，也再现了移居入闽的汉人在文化发展过程中由“民神杂糅”到“民神异业”的影子。在人神和悦的演示性剧场中，人们相信并承认“神祇是真实的存在”之际，也潜在地生成了“风水是真实的存在”的信念。可以说，风水习俗充分借助了神灵之崇拜而获得其合理存在的信仰基础。

上提及的同安县马巷洪厝符咒簿抄本，也抄有两个较特别的符――“安灶符”和“天杀符”，符体结构都相当简单。“安灶符”提到“杨公祖师神符亲到安谢”字样，“天杀符”则提到“廖公仙师亲王中宫”等字样，这与闽西客家民系及闽西南原漳州府的闽南人所用的杨公符符体结构相近。然而，在阳宅动土或墓地破土时，则几乎未见原泉州府的闽南人同漳州府的闽南人一样，树杨公符木或立杨公牌位的 （更多的是立土地公牌位）。虽然同属闽南福佬民系，漳、泉在文化习俗上还是略有差异的。闽南泉州人与闽西客家人之间，阻隔着龙岩人和漳州人，在文化习俗及整体人文性格上也形成自己的一些特色。杨公符的地域分布形态一定程度上反映了这种文化差异。

清代以降，大量的客家人及闽南人迁移台湾，也带去故土的风俗信仰。今闽西南地区盛行的杨公符法术也在台湾落地生根。譬如源自福建的台南昆仑符法，就包括不少常见于闽西南的各式杨公符。 分别有贴在棺木头上用；安葬之日风水师带在身上防犯凶神恶煞的，贴用或化水食之皆可；丧葬时给丧家化水食用的；起土或破土时所用符；制凶却恶曜的灵符；与今闽西客家人常用的雪山符相同，主要用于宅舍防火及去邪气。只是闽西一带做符时，常用白水粉书于一丈黑布上，而台南则是用黑色纸书之罢了。同福建所见的杨公符一样 （如上文的治牛瘟符），这些杨公符并非尽属于与竖造或安葬活动相关的风水符，但无疑都发挥着镇煞去邪的功能。可以说，在画符者的运作下，闽台民间的“杨公”的角色定位 （神格）已走向多元化。

值得一提，近年台湾出版的《符咒施法全书》，亦录有不少杨公符。作者称录自“古书中之符文咒语”，是否源自福建，不得而知。但其用法却与闽西南竖杨公符木 （竹）)相近。宅屋有邪收煞用，系“用竹，符长二尺五寸，可制煞”，所念咒语是：“神入地百无占忌，神符下地一寸深，山神恶煞不敢侵，吾奉杨公仙师急急如律令勅。”虽未提杨公，但提到曾公即曾文辿，主要用于造葬，“若山势凶猛，葬后用帋各画符，用竹材一枝，方要倒打，在此边没泥，大吉无事”。这种共通的竖杨公符木 （竹）法术，一定程度上反映了两岸在文化上的亲缘性特征。

明清时期，今受日本管辖的琉球原系对中国朝贡贸易次数最多的一个藩属国。按冲绳出版的《久米村家谱》载，明闽人曾有三十六姓移居琉球，“多闽河口人”，这些闽人后裔也常来闽经商，故福建的宗教信仰与民间习俗也传播到琉球。[40]客家及漳州地区盛行的杨公符，可能对琉球人的墓地风水活动产生影响。近年来琉球久米岛曾出土了一些与福建闽西南两种较典型的杨公符（“杨公”型和“杨曾寥”型）相近的墓地符 ，有勅令“杨公九牛破土大将军急急如律令”等字，或书有“后符九天玄君杨曾寥诸神师到山催官大吉”等字。据山里纯一先生介绍，并非安放在墓中，而是连同咒语写在纸上，贴于竹筒上，等祭祀仪式结束后再焚化掉，此与闽西南竖杨公符木的仪式何其相近也。这也反映了琉球丧葬文化所保存着的中国本土特色。

上述所录的杨公符或其变体，从一个侧面反映了基层民众防止生命秩序走向失范的信仰心态。出于对某种无形的恶的力量的恐惧（邪、鬼、妖、精，邪神、恶煞），人们首先渴求的是代表善的势力的天神（如三台星君、四御、北斗星君、六丁六甲）的降临，能使他们重新获得了对当下的生存状态之信任。道教各派的符咒无疑提供一个人神交感的媒介。但天神毕竟代表着某种外在化的力量，不能代替人来分沾自我命运的苦难。而杨筠松、曾文辿、寥禹等风水先生通过寻龙喝形，毕竟把握住改变尘世命运的力量。人们将杨、曾、寥等圣化为人神（仙师、圣人、祖师），获得与天神相近的能量，表征的其实是他们在事生与事死活动中自我本质力量的提升与抗争。竖杨公符木，拜祭杨公先师，张贴或焚化杨公符，意味着他们在时空秩序（动土、破土时是指向当下的）与生命秩序（动土、破土时是指向未来的）的建构中，找寻到某种关于现实生存的归宿感与亲近感。在这种戏剧化的场合里，防止各类“恶煞”对好风水的破坏，构成了民间风水活动的最重要部分，至于如何运用技术化的风水操作准则反退居其次了。事实上，在这种建构时空秩序和社会秩序的戏剧表演中，认知主体无形中已克服了一种对“异己”力量的潜在焦虑感和无助感，并从而确立了人与神、人与人和谐共处的信仰模式。

总的来说，福建民间社会盛行的镇宅符咒、太岁符咒、杨公符咒，融入了福建的一些区域特征，一定程度上促进了各种民间信仰的有机整合。这些安镇符咒仪式之不断重复的过程，也是风水信念被逐渐深化为一种“社会记忆”形式的过程。笔者将这种文化积淀和保持的过程称作风水信仰的“内敛化”趋向。“内敛化”的结果，是弥漫在特定族群或群体中对风水的普遍崇信之精神状态。接之，人们又顺承这种“内敛化”的信仰习惯，将风水选择 （如择居、迁居、择葬、停葬、改葬）想象为合情合理的事生或事死行为。这种自发性之风水选择活动，自可看作是风水信仰的“外在化”的呈现。从文化心理学的立场分析，明清以来风水在福建民间社会，乃至整个中国社会的泛滥 （辐射），正是风水信仰“内敛化”与“外在化”的矛盾运动的自然结果。

最后，必须说明的是，本文所探讨的主要是自我保护型的风水符咒（特别是镇宅符咒），它的功能是使风水实践者能趋吉避凶，因此多为民间社会道德所认可，自有相当广泛的应用范围。事实上，闽台民间尚有一种排他型或叫破坏型的风水符咒，如崩脉符，就被用于破坏龙脉。据说对着来龙山脉烧化后，就能起作用了。 民间在争风水时或彼此有世仇时，阴恶者难免会用之。用闽南话来说，破坏他人的风水是“坏德性”，这种符为普通大众认可者少，在民间应用并不普遍。具有讽刺意味的是，这种崩脉符竟书有以“降魔”为能事的宋代禅师“普庵”的名字，这从一个侧面反衬出风水观念早已“内化”为某一区域内的族群或民系的性情取向及行为惯性。