思維方式簡析
一．自我超越
有形有相的東西終歸于毀滅，要實現真正的不朽，就要超越自我這個有限的存在。中國先哲將“道”作爲超越一切有形有相的永恒存在。但這個道又不是不可麽磨，高高在上的上帝，它“有情有信”，就在萬事萬物之中。理想人格的獲得就在于與“道”自覺、自然而然地合一。
道雖“有情有信”，它又超言絕象。要與道冥合,就需要超越一切形體和自己的生命。只有這樣才能在有限中達到無限，在現實中實現永恒。中國知識分子習慣于自我克制和自我提升，不在軀殼上起念，追求某種精神境界，正是這種思維方式在現實中的應用。
二．自我實現
中國先哲的目的是在實踐中實現自己的道德人性，從中得到真正的精神享受,即所謂的“心中樂地”。這種實現完全是現世主義的，它主張在現世人生中實現最高理想，並不需要彼岸的永恒和幸福。因爲永恒和幸福本來就在你的心中，隨時可以實現和受用.中國人把“立德、立功、立言”定爲人生三不朽，正體現了中國文化在價值取向上的現世特征。
然而，也同樣由于這種現世的自我實現導致了中國人的功利主義、家族主義和個人主義。同追求永恒的精神境界正好形成明顯的反差。這說明，任何事物都是把“雙刃劍”。這種著眼現世的自我實現既解釋了中國人易于滿足，長期安于小農生活的弊病，也成就了中華民族勤勞忍耐的美德。
三．中庸之道
中庸作爲中國傳統的思維方式，主要體現在以下五個方面：（1）執兩用中，不走極端，如對聖人的描寫，“寬而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。”（2）無過無不及，避免偏執，追求平和。最明顯體現在中醫對身體陰陽二氣的調節上。（3）得時勿失，時不我待，追求時中。至今仍有關于種小麥的農諺，“白露早，寒露遲，秋分種麥正當時”。（4）允執其中，保持平衡。（5）有原則地折衷。
中庸的思維方式在古代中國農業、醫學、政治和人際關系之中都有重大而深遠的影響。它穩固了古代社會政治生活，緩和了階級對立和貧富差距，協得此人類與自然界的關系，至今對世界仍有重大意義。
四．直覺思維
中國古代的思想家並不怎麽重視邏輯思維，而習慣于進行直覺體驗。但這種直覺思維並不排斥理性思維，而是與理性思維交互爲用，相輔相成，具有典型的思維特征。它目的在于把握對象的整體表象特征，其基本形式常常通過“頓悟”來表現。道家的“悟道”、儒家的“ 豁然貫通”、佛教的“立地成佛”，都是這種思維的具體運用。
就思維的精確性來看，直覺思維是一種模糊的思維方式。這是因爲，自然界或宇宙的本質，不可能通過推理或分析來把握，只能通過直覺來領悟。中國人的許多概念、命題歧義叢生，正是這種思維造成的。所謂的“天人合一”，所謂的心通萬物，都是這種思維的必然結果。
五．整體思維
整體思維又稱系統思維，它認爲整體是由各個局部按照一定的秩序組織起來的,要求以整體和全面的視角把握對象。中國古人的整體思維主要有以下特點，1）它形成了八卦、六十四卦、五行生克等整體結構模式，這些模式反映了自然界乃至人類社會的一切事物的共同性。2）宇宙整體和作爲整體的具體事物具有統一的結構，遵從相同的演化法則，並由此導出天地一理，萬物一馬，宇宙全息的結論整體思維對中國的曆史、文化和生活的影嫌诩是巨大的。中國人素有的“大一統”思想，中醫的“頭痛醫腳，腳痛醫頭”的整體療法，以及中國文化偏重綜合、弱于分析、概念的模糊性等都體現了這種思維方式的影響。
六．意像思維
意象思維方式亦稱爲象征，是用某種具體的形象的東西來說明某種抽象的觀念或原則，是一種由具體到抽象的飛躍。中國傳統的意象思維方式可分爲三類：1）符號意象思維，用某種符號來象征一些神秘的自然法則，如《易經》中的“--”“ －”，各種道教，佛教的靈符。2）玄想意象思維，用選擇出的意象符號來象征事物本質或某種“形而上”的東西，如老子、莊子的“道”、玄學中的“無”“自然”，朱熹的“太極”、“天理”等。3）審美意象思維，通過塑造審美意象來達到某種帶有文學藝術情趣的思想境界，如王維的詩、蘇轼的詞、中國的山水畫等都是這種思維方式的具體體現中國傳統意象思維的優點是富于靈感，帶有跳躍性和創造性，但它的缺點是不夠嚴密、精確，缺乏科學性。從這種思維可以明白爲甚麽中國古人長于文學藝術的創造，而乏于科學技術的創新。
七．循環變易
中國古人認爲，“物極必反”只是事物運動變化的一半路程。如果從事物的整個運動變化過程來說，則是一反一複，周而複始地循環運動的。老子一方面講"道"生天地萬物，同時又講萬物複歸于"道"，整個宇宙都處在這個大循環之中。《易經》同樣也倡導終則有始，反複其道的變化觀。中國古人不但用這種循環往複的變化觀解釋萬物，還用它來解釋社會運動和朝代的興替。鄒衍的“五德終始”說，董仲舒的“三正三統”說，把中國的曆史納入一永遠的循環往複之中。以至于今天人們還常說“天下分久必合，合久必分”、“皇帝輪流坐，今朝到我家”。
八．物極必反
中國人普遍認爲，事物的運動變化，總是向相反的方向轉變。如《易經》：“無平不陂，無往不複”，《老子》：“正複爲奇，善複爲妖。”那麽，事物在什麽地步才發生這種轉變呢？那就是，無論任何事物，到了盈滿或頂點時，便會向相反的方向轉化。自漢代《淮南子》明確提出“物極必反”的命題後，它便成了中國人的一個傳統思維模式。這裏的“極”，實際上是一種極限、頂點。之所以發生物極必反，是因爲任何事物都包含有陰陽兩個對立面，當一方勢力上升，達到頂點時，便轉而消退；另一方則相反，由消而長，這時就發生物極必反。
九．萬物一體
中國先哲，無論儒家還是道家，他們追求的最高境界皆是“萬物與我爲一”。這個萬物與我爲一的境界在儒家則表現爲對萬物的仁愛上，認爲萬物中的一草一木皆與我息息相關。在這種境界中，“人不獨親其親，不獨子其子”。甚至認爲蟲魚鳥獸皆有其存在的理由。在這裏，已無主客之分，物我之別。人就是自然，自然就是人。自然界之所以“鸢飛魚躍，一片生機，乃是因爲在其中投射了人的仁愛胸懷，是主體體驗的結果。”在道家則表現爲“渾沌”，人與鳥獸同處，與萬物並育，不知君子小人之分，亦不知牛馬之別。一切皆按各自的本性發展，共同組成自然的整體。自然界之所以自由自在，一片生機，乃是人把自己那超越一切藩籬的精神體驗投射到萬物之中的結果。
一○．天人合一
中國人最基本的思維方式，具體表現在天與人的關系上。它認爲人與天不是處在一種主體與對象之關系，而是處在一種部分與整體、扭曲與原貌或爲學之初與最高境界的關系之中。主要有道家、儒家、佛教三家觀點。
在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種自然的，但不自覺的合一。但由于人類後天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發現自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孔子所說的“七十從心所欲而不逾矩”。
在禅宗來看，人性本來就是佛性，只緣迷于世俗的觀念、欲望而不自覺，一旦覺悟到這些觀念、欲望都不是真實的. 真如本性自然顯現，也就達到最後成佛的境界，因此，他們提出“煩惱即菩提，凡夫即佛”.真正達到覺悟後的境界是什麽呢？從某種秤谌看，仍有點象道家的一切順應自然之意。故禅宗語錄有言：“悟得來，擔柴挑水，皆是妙道。”“禅便如這老牛，渴來喝水，饑來吃草。”
在道家來看，天是自然，人是自然的一部分。因此莊子說：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各種典章制度、道德規範，使人喪失了原來的自然本性，變得與自然不協調。人類行的目的，便是“絕聖棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，將人性解放出來，重新複歸于自然，達到一種“萬物與我爲一”的精神境界。
一一．窮理盡性
中國古代哲人幾乎皆講窮理和盡性，但他們所窮的“理”卻是人心中天賦的人之所以爲人的道理；所盡的“性”是具有人類社會涵義的“性”或行爲准則。其實“理”和“性”是合二而一的。理是從外在或天的角度說，而性是從內在或人的角度講。二者的結合則通過“命”，故《中庸》有言：“天命之謂性。”
其實，“理”在本質上就是“禮”，是社會政治、倫理原則的總稱和一切上下尊卑的等級關系。這種原則本來是人類社會長時期形成的。但先古哲人將之上升爲宇宙自然的總原則，再通過“天命”的手段，把它內在于萬物中成爲萬物個體的“性”。窮理盡性就是認識這種“天然的秩序”，並切身踐履，達到與自身化而爲一的境界。
因此，中國人講窮理，雖然于《荀子》、《墨子》、《公孫龍子》、《易經》等之中也表現出外向思維，探求物理的特征，但由于先哲將人生的意義定位于“自身精神境界”的成就，因此，這些人的窮理最終皆歸于“盡性以至于命”。雖有惠施對外物的探求，卻被莊子批評爲“迷于萬物而不反”。由此可以看出，中國人科學思維薄弱的原因。
一二．情感體驗
中國人很注重情感體驗層次上的意象思維，個人的情感需要、評價和態度在思維和處事中起著至關重要的使用。由于過分重視情感因素和心靈體驗，導致中國人在思維上缺乏概念的明晰性和確定性，沒有形成形式化和公理化的思維傳統。
在個人心靈體驗中直接把握事物的意義，或從具體感受中抽象出一般原則，使中國人很自然地將主觀情感投射到自然萬物之中，使自然萬物皆具有人的特點。它不但表現在哲學家認識外物的態度上，如曾點之樂，莊子的魚之樂，還體現在文學家的創作主題上，如杜甫的“感時花濺淚”，關漢卿的“六月飛雪”，以及曹雪芹的“木石姻緣”。
此外，中國人認爲山川樹木皆有靈氣，封禅、祭河也都是這種思維方式的體現。
一三．明心見性
禅宗的思維或成佛方式。自南北朝時竺道生首倡“一切衆生皆有佛性”之說，佛性便被從神聖的彼岸拉回到每個人的心裏。因此，慧能說，“佛向心頭做，莫向心外求”。
所謂“明心見性”，就是明白自家的“本心”，見到自家的“本性”。這個心就是菩提心，這個“性”就是佛性。能否成佛，關鍵在于能否悟“本心”、“本性”的真面目。悟到這個真面目,即使普通人也能成佛，悟不到這個道理,即使佛也變成了普通人。佛與凡夫本無差別，只在“迷”、“悟”之間。
一四．漸悟思維
漸悟思維貫穿于中國古代各家思想之中。它的特點在于主體從思維的對象和內容方面作好必要的准備，經過某種契機的引發，突然認識到事物的全體和真相。認識到事物的真相或全體, 在道家稱爲“悟道”；在儒家稱爲“豁然貫通”；在佛教稱爲“成佛。”
在佛教，漸悟又名“因緣見性”。認爲人們只有通過積德修道的助緣，才能見性成佛。最著名的是神秀的漸悟偈，“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使生塵埃。"
在儒家，最明顯地體現在程頤的“脫然貫通”和朱熹的“豁然貫通”說。他們認爲，只有知識積累到一定秤谌，才能在“用力之久”的工夫中達到“豁然貫通”。故荀子對漸悟總結道：“思之思之，又重思之，思之不通，鬼神將通之，非鬼神之靈也，思之極也。”
一五．渾沌思維
渾沌思維最明顯地表現是,認爲世界作爲一個整體是不可說、也無法說的。.爲此，儒、釋、道三家皆將對世界的最終認識當作個人的直覺體驗.這是一種“此中有真意，欲辯已忘言”的境界爲此,莊子曾舉出了有趣的“渾沌鑿竅”的故事。
“南海的帝王叫儵（音疏），北海的帝王叫忽；儵和忽交情很好，經常約定在中間一個帝王混沌那見面，渾沌對他們很好，儵和忽想報答渾沌的友善。商量說：“人都有七竅用來視聽，用來呼息、吃飯，渾沌卻沒有，咱們給他鑿個吧！”兩人于是每天鑿了一竅，鑿了七天，七竅全俱，而渾沌卻死了。
渾沌思維的結果就是認識到“萬物一體”。這不但是一種認識的結果，還是人格提升的一種精神境界。無論儒、釋、道觀點上如何相異，但他們的最終境界都是一致的。如莊子的“天地一指也，萬物一馬也”，程颢的“仁者渾然與物同體”，僧肇的“天地與我同根，萬物與我一體”等等。
一六．躬身踐履
中國人學習的目的在于成就高尚的人格，而高尚的人格不是通過知識積累所能達到的。因此，伴隨成德的學問，自然形成一種切身踐履聖人之言的思維。它具體表現在如何通過將聖人之教與自己的言行結合起來，最終成聖成賢。
故《大學》在列了三綱領，八條目之後，直接道出“一是皆以身爲本”。只有個體通過躬身實踐，才能成爲聖賢，受人尊敬。否則，便會被人斥爲趙括馬谡之流，不悟“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”的道理。
當然，無論儒家、佛教和道家，所強調的躬身踐履都與西方的科學實驗俨然是兩回事。中國古人的躬身踐履是對聖人之言的信仰和執行，在這裏不存在懷疑，只存在印證。如果你印證不了，那說明你自身有問題，決不能在聖人之言上找毛病。其目的便是達到“七十從心所欲而不逾矩”的境界。
一七．格物致知
中國宋明理學的認識方法，最早見于《大學》，是八條目中兩條目。有理學派和心學派兩種解釋。理學派以程頤、朱熹的觀點爲代表，他們認爲格物就是窮盡事物的道理，包括事物的自然規律和道德原則；而致知則是利用“類推”的方法，將已得之理推廣到事事物物之上。其具體方法在于讀書討論，應接事物，和到具體事物中去發現。等到積累到一定秤谌，便會豁然貫通，達到萬物之理爲一的境界。
心學派以陸九淵、王陽明的觀點爲代表。他們認爲“心即理”,格物就是正心，認識本心，使心始終不離正道。至于外物如何，則不是他們所關心的。致知則是將內心中的道德原則即良知推廣于事事物物之上，使萬物皆具有吾心之良知。
但是，無論程朱，還是陸王，最終都歸于明心中的本性，即道德本然，以達到儒家的“聖賢境界。”
一八．反求諸己
中國人認爲學問的目的不在于認識外物，而在于成就自身，提高自己的精神境界，因此，“反求諸己”，觀察自己的行爲是否符合最高人生價值的標准，便成了中國人的思維方式之一。孔子說：“己所不欲，勿施于人。”孟子說：“反躬自問,正義不在我, 縱是卑賤之人,我也不去恐嚇他；反躬自問，正義在我，雖千軍萬馬，我也不畏懼。”荀子也說：“君子每天要做三次反思，便可達到聰睿智達，行爲無過。”
那麽，所謂的反思、反躬自問是思什麽、問什麽呢？簡言之，就是反問自己的良心。一個人在做一件事時，問問自己的良心，如果心安，則爲之，如果心不安而爲之，則失去了反思的意義。
反思的目的就是要成就自身，成就自身的德行，而不是僅僅的知識積累。通過自我反思，覺悟到道德原則乃我本然所有，自覺地依照道德原則而行，就叫“悟”。相反，不悟自己的本性，單純追求知識的積累，則被批評爲“迷于萬物而不反”。
反求諸己同樣體現爲道家和佛教的思維方式。老子的“滌除玄鑒”，莊子的“心齋”、“坐忘”，禅宗的“明心見性”都具有典型的反觀內求的特色。故老子在評價成就精神境界時說：“爲學日益，爲道日損，損之又損，以至于無爲，無爲而不爲。”莊子更明確地提出“我生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣”。言下之義，人應當反求于心，不要逐物不返，只有于內心中發現人的自然本性或人生意義，才是明智之舉。
正是由于這種反觀內求的思維方式和成就自身精神境界的價值取向，使中國人懶于探求外物的規律，而重視人生意義的實現。
一九．頓悟思維
禅宗祖師慧能提出的獨特的悟道之方。它反對一切知識積累、只憑一介清明之心，單刀直入，直探至理真源，達到成佛的境界。但禅宗的頓悟亦不是完全無可麽磨的，它也有引導入悟的方法。
一是疑念法，即通過提出問題，喚起疑念，久思不通，突然有得，求得覺悟。如：“問：如何是祖師西來意？曰：窗前柏樹子。”
二是暗示法，即通過暗示而不直接給出答案，啓發人去盡心求解。如：禅宗中的“斷指悟道。”
三是遮掩法，即烘雲托月，如慧能點悟神會時曾說：“不思善，不思惡，還我明上座本來面目。”言下神會恍然大悟。
廿○．超佛越祖
禅宗思維方式，它否定了彼岸的神聖偶像，靠自身的信念和覺悟，就能在現實生活中，在自己的心中，實現精神超越。這種境界既不離現實卻又超越了現實，既不離自我卻又超越了自我，是一種不同于其它宗教的超越。正如禅宗語錄所言，“如人飲水，冷暖自知”。這種境界只有自己才能感受到和享受到。這種思維方式排除了彼岸與此岸的差別，取消了彼岸的偶像，在自己有限的存在中實現了無限和永恒。
廿一．察己知人
《呂氏春秋•察今》：“察己可以知人，察今可以知古。古今一也，人與我同也”。因此，人應該體認內在的自然本性，而不在于辨別外在的事物之理。因爲吾性即人性，要認識外物和別人，只需認識自己就夠了。
所謂內在于人的自然本性主要指共同的愛好、欲求以及理想。這些愛好、欲望和理想等，不同的學派有不同的解釋。《呂氏春秋》認爲人皆崇尚相同的秩序，有相似的欲望或理想；道家認爲人皆有相似的崇尚自然的本性；儒家則以爲人皆有相同的道德本心，皆喜歡合于理義的事情，皆希望實現“大同仁愛”的社會。所有這些相同或相似，一言以蔽之，皆因爲各學派都認爲人心中有一個“共識”，在這種共識下，可以推己及人、察己知人。
廿二．辯證思維
中國先哲擅于從事物的有機聯系、對立統一中認識和把握事物，具體表現在陰陽剛柔的對立、一分爲二與合二爲一的對立統一、“和實生物”、“執兩用中”的處事方法，以及“物極必反”的發展變化觀。特別地，“執兩用中”的處事法則形成了中國人寬厚仁和的民族特性；而“物極必反”的世界觀則幫著中國人在困苦危難之中，始終對未來充滿著憧憬和希望，它使我們的民族從不消沈，永遠處于活力和奮鬥之中。
廿三．安身樂命
人生在世，有許多東西是超出個人的能力和欲求之外的。明知在人的能力之外而又要拼命追求，則不免陷入煩惱之中。故中國先哲從心靈上解除人的煩惱。孔子說：“盡人事，聽天命。”孟子也說：“不知道它怎麽來的，但它卻來了的，都是命定的。”人在這些東西面前只有坦然處之，盡心盡力，至于那人力不能及處，只好任其自然了。莊子則提出，不但要承認天命，而且還要高高興興地接受它，順應它，這樣便能使心靈常常處在自由逍遙之中。故說：“通達生命的真實狀況的，不去追求與生命無關之物；通達命運實情的，不去探討人的理智無可奈何的東西。”這樣才能安時處順，無往不樂。
國學，一國所固有之學術也。國學和文學數學的意思不同，並非是國家之學或者治國之學。一般來說，國學是指以儒學爲主體的中華傳統文化與學術。國學是中國傳統文化與學術，也包括了醫學、戲劇、書畫、星相、數術等等。國學以學科分，應分爲哲學、史學、宗教學、文學、禮俗學、考據學、倫理學、版本學等，其中以儒家哲學爲主流；以思想分，應分爲先秦諸子、儒道釋三家等，國學以《四庫全書》分，應分爲經、史、子、集四部，以國學大師章太炎《國學講演錄》所分，則分爲小學、經學、史學、諸子和文學。
“國學”之名，始之清末。其時歐美學術進入中國，號爲“新學”、“西學”等，與之相對，人們便把中國固有的學問統稱爲“舊學”、“中學”或“國學”等。
國學指的就是中國古代學說.其中的代表是先秦諸子, 國學奠基人——孔子
先秦諸子的思想及學說對中國的傳統文化具有深遠的影響。它們形成了兵家思想、法家思想、墨家思想、儒家思想及道家思想等。這些思想從各個不同的方面論述如何治理國家。對曆朝曆代的統治者都有很深遠的影響，慢慢形成了中國的傳統文化觀念。
國學，可譯做“guoxue”（音譯）、“Sinology”(意譯，指中國學或漢學)。現在一般提到的國學，是指以先秦經典及諸子學爲根基，涵蓋了兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學和同時期的漢賦、六朝骈文、唐宋詩詞、元曲與明清小說並曆代史學等一套特有而完整的文化、學術體系。因此，廣義上，中國古代和現代的文化和學術，包括中國古代曆史、思想、哲學、地理、政治、經濟乃至書畫、音樂、易學、術數、醫學、星相、建築等都是國學所涉及的範疇。
範疇
國學原指國家學府，如太學、國子監。國學指學問一說，産生于西學東漸、文化轉型的曆史時期。它興起于20世紀初，1920年代始盛；在中國大陸，文革結束後思想學術自由逐步有所恢複，中華傳統文化學術的空間逐步擴大，1980年代後“國學”複起至今。
"國學"一說，産生于西學東漸、文化轉型的曆史時期。而關于國學的定義，嚴格意義上，到目前爲止，學術界還沒有給我們做出統一明確的界定。名家衆說紛纭，莫衷一是。普遍說法如國粹派鄧實在1906年撰文說："國學者何？一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學。學也者，學其一國之學以爲國用，而自治其一國也。"（《國學講習記》，《國粹學報》第19期）鄧先生的國學概念很廣泛，但主要強調了國學的經世致用性。
國學以學科分，應分爲哲學、史學、宗教學、文學、禮俗學、考據學、倫理學、版本學等，其中以儒家哲學爲主流；以思想分，應分爲先秦諸子、儒道釋三家等，儒家貫穿並主導中國思想史，其它列從屬地位；國學以《四庫全書》分，應分爲經、史、子、集四部，但以經、子部爲重，尤傾向于經部；以國學大師章太炎《國學講演錄》所分，則分爲小學、經學、史學、諸子和文學。
章太炎在其《國學概論》中稱：國學之本體是經史非神話、經典諸子非宗教、曆史非小說傳奇；治國學之方法爲辨書記的真僞、通小學、明地理、知古今人情的變遷及辨文學應用。
傳統國學《四庫全書》是中國古代最大的叢書，編撰于乾隆年間，由當時的紀曉岚、王念孫、戴震等等一流學者完成。“四庫”指經、史、子、集四部，“全書”指所收都是全本。“國學”是指中國傳統文化中的精華與當代文化中的精華相融的學術精髓簡稱。它是新一代應該了解的知識之一。
“國學”，顧名思義，中國之學，中華之學.指關于中國的語言文化、文學、曆史和風俗習慣的研究，囊括中華六藝五術，六藝指：禮、樂、射、禦、書、數等六藝，五術指山、醫、蔔、命、相等五術，更有寬泛的解釋，把百家之術，如儒、釋、道、兵、法、墨等百家之說收于國學囊中，如此，則五術六藝諸子百家之說，都能稱爲“國學”.
“長襲宿收，風神凝遠，制行峻潔，望而知其爲貴介公子”。六經四書是著名國學家、累積式教育法創始人賴國全老師首先提出的國學經典的簡稱。
六經是指《易經》，《黃帝內經》，《詩經》，《孝經》，《道德經》，《金剛經》。此六經，以儒家爲主，涵蓋佛家、道家內容。與傳統的六經：《詩經》《尚書》《禮記》《周易》和《春秋》，《樂經》，有所不同（傳統六經中的《樂經》一般認爲已經失傳，所以一般稱“五經”）。
四書指的是《論語》《孟子》《大學》和《中庸》，與傳統的四書沒有區別。
賴國全老師認爲 六經四書，是必須學的，是主糧，而且必須先學習群經之首——易經
經部——儒學經典
經部分爲“易類”、“書類”、“詩類”、“禮類”、“春秋類”、“孝經類”、“群經總義類”、“四書類”、“樂類”、“小學類”“石經類”、“彙編類”，主要是儒家經典和注釋研究儒家經典的名著。重要書目如：《周易》、《尚書》、《周禮》、《禮記》、《儀禮》、《詩經》、《春秋左傳》、《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》、《孟子》。
史部——各種體裁曆史著作
史部分爲“正史類”、“編年類”、“紀事本末類”、“別史類”、“雜史類”、“诏令奏議類”、“傳記類”、“史抄類”、“載記類”、“時令類”、“地理類”、“職官類”、“政書類”、“目錄類”、“史評類”、“彙編類”，重要書目如：《史記》、《漢書》、《後漢書》、《三國志》、《資治通鑒》、《戰國策》、《宋元明史紀事本末》等等。
子部——諸子百家及釋道宗教著作
子部分爲“儒家類”、“兵家類”、“法家類”、“農家類”、“醫家類”、“天文算法類”、“術數類”、“藝術類”、“譜錄類”、“雜家類”、“類書類”、“叢書類”、“彙編類”、“小說家類”、“釋家類”、“道家類”、“耶教類”、“回教類”、“西學格致類”，重要書目如：《老子》、《墨子》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《管子》、《尹文子》、《慎子》、《公孫龍子》、《淮南子》、《抱樸子》、《列子》、《孫子》、《山海經》、《藝文類聚》、《金剛經》、《四十二章經》等等。
集部——諸子百家及藝術、譜錄
集部分爲“楚辭類”、“別集類”、“總集類”、“詞曲類”、“閨閣類”，重要書目如：《楚辭》、《全唐詩》，《全宋詞》，《樂府詩集》、《文選》、《李太白集》、《杜工部集》、《韓昌黎集》、《柳河東集》、《白香山集》等等。
大國學概念的衍生
“國學”，顧名思義，中國之學，中華之學。秦磚漢瓦，非秦（有英語China爲證）即漢(Han Studies)，自漢代以降，國力鼎盛，海外又稱大漢民族之學爲“漢學”,考據學雖然證實“漢學”一詞至遲在南宋已較常見，狹義所指爲兩漢時期的經學學術思想,而漢代人研究經學著重于名物、于訓诂,後世因稱研究經、史、名物、訓诂、考據之學爲漢學；但海外所指漢學，或者又可理解爲漢民族之學，即對中國的研究，尤特指關于對中國的語言文化、文學、曆史和風俗習慣的研究，囊括中華六藝五術範疇。六藝指：禮、樂、射、禦、書、數等六藝，五術指：山、醫、蔔、命、相等五術。（以上文章摘錄自《南柯舟：國學熱中談國學》）
“國學“，更有寬泛的解釋。如把百家之術，如儒、釋、道、兵、法、墨等百家之說統統收于國學囊中，如此，則五術六藝諸子百家之說，都能統稱爲“國學”，其中除了佛教是外來宗教，基本全是誕生于中華本土，所以，國學又稱爲“中國學”、漢學。（以上文章摘錄自《南柯舟：國學熱中談國學》） 《史地學報》闡釋國學：“國學之爲名，本難確定其義。在世界地位言之，即中國學。分析爲言，則中國原有學術，本可分隸各種學科”。以學科分，應分爲哲學、史學、宗教學、文學、禮俗學、考據學、倫理學、版本學等。
國學教育
在大學裏設立國學學位，有人說“國學學位”的定位本身就十分模糊，其實，國學包括哪些領域和範圍本身並不模糊。國學分爲小國學圈與大國學圈，小國學圈僅僅限于經部、史部、子部、集部，大國學圈則囊括五術、六藝、諸子百家之說。國學隨著西學漸淫東學式微之際經波瀾起伏而日漸風起雲湧，走到今日實屬不易，國學是伴隨中國傳統文化而生長的、伴隨中國曆史而發展的。在21世紀的今天，國學教育除了傳統的吟誦踐習之外，以北京市老百姓國學會爲代表的國學機構，采用了更多百姓喜聞樂見的形式，擴充了國學的內容，豐富了國學的表現形式，使國學教育走進了尋常百姓家。
國學是專供上層貴族子弟入學的學校，分爲小學和大學兩級。
王室和諸侯各國所辦的小學，其名稱和規模大小，都差不多；而所辦的大學，不但名稱各不相同，而且規模大小也相差很多。首先，在名稱上，王室京畿的大學，是天子之學，由王室直接管理，叫做辟雍；諸侯國都的大學，是諸侯之學，由國君直接管理，稱爲泮宮（或頖宮）。其次，在建築規模上，辟雍修建在形似圓璧的土台上，四周有水，如同在一個小島上建起一座學校；泮宮修建在形似半壁的土台上，東、西、南三面有水，如同在一處半島上建起一座學校。泮宮的規模只有辟雍的一半。呂思勉曾說："這是表明辟雍乃天子獨家擁有的學校"，"諸侯得殺其制"，"以其半以示诎于天子"①。國學招收的學生，自元士以上的貴族子弟都可以入學。《禮記·王制》說："凡入學以齒。"鄭玄注釋："皆以長幼受學，不用尊卑。"粗粗一看，好像西周的國學，凡是貴族子弟到了一定的年齡，就能入學，毋需再分尊卑等級。其實，這條"入學以齒"中的"齒"字，卻很有講究。恰恰是在這一"齒"字上，嚴格區分出尊卑貴賤，維護了森嚴的等級制度。西周王室的宗族，有大宗和小宗之分，此外還有遷宗（分支）的規定。在臣屬之間，又有王臣公、公臣大夫、大夫臣士等層層嚴格的等級關系。這些人的子弟雖然都有資格進入國學，但是"子隨父貴"，在入學的年齡上，也得按照等級差別，有早有晚。最低的元士一級，其嫡子和余子（妾所生之子）上小學的年齡，也要相差兩歲。這是奴隸制教育的特殊現象，也正是"齒"字的實際含義。貴族子弟入學年齡，分爲三種情況：王太子，8 歲進入小學。7 年讀完小學，15 歲升入大學。 公、卿的長子，大夫、元士的嫡子，13 歲進入小學。7 年讀完小學，20歲升入大學。
嫡子以外的諸子，包括大夫、元士妾所生之子，即余子，也稱衆子，15歲始進小學，7 年讀完小學，23 歲升入大學①。 從入學年齡的差異上，可以清楚地看到：當王太子15 歲進入大學時，同年齡的嫡子以外的諸子還剛剛進入小學。這種懸殊的差別，顯示了王太子享受著與衆不同的特權，在客觀上必然造成的效果是，使等級較低貴族的子弟，從小在思想上就深深留下奴隸主貴族內部存在著森嚴等級制度的烙印，並確認這是無法轉移和變更的，自然而然地接受了種種不合理的宗族觀念和制度，從而使他們終身維護著奴隸社會的尊尊之法。
周代國學的設立，除了曆史文獻上的記載，在西周早期的一些青銅禮器銘文上，也已見刻鑄。特別令人感興趣的是，在周康王（钊）時期的青銅禮器"盂鼎"和"麥尊"的銘文中，分別記載了王太子要進小學學習的事實和康王在大學與諸侯合射的情況。這是西周早期確實建立了國學的最有力證據。
盂鼎現藏北京中國曆史博物館，相傳清道光初年在陝西岐山禮村出土。
這件重器爲康王時期一位名叫盂的大臣所鑄，爲了感謝康王對他的授封（冊命），頌揚王的美德，鑄作了用以祭祀盂的祖先南公的寶鼎。這件銅鼎，世稱盂鼎，因爲當年同出的還有一件小盂鼎，所以此鼎又稱大盂鼎。鼎腹內壁有銘文19 行，計291 字。銘文記錄了康王給盂講述周代立國的曆史和殷商喪國的教訓，其中有"女妹（昧）辰又大服，余佳即朕小學，。。"等字句。據郭沫若對這段銘文的考釋，"昧辰"即童年，是康王說王太子（昭王）幼年曾進小學學習，表明西周王室的王太子是要進小學學習的。①盂鼎鑄造年代在康王23 年（公元前1056 年）。
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