枕边人广播剧下期:般若无知

般若无知

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杂谈

《放光般若经》说：般若圣智不显露任何象状，是无生无灭的。《道行般若经》说：般若圣智没有世俗的那种认知和见解。这里在辨别般若圣智的观照功用，而说它既没有象状又没有见解，何以如此？若果真有无相状的见解，无见解的观照，那么这就很明白了。为什么呢？（在俗谛中）若执著于此见解，那么就会遗漏彼见解。而般若圣智是无分别的知见，因而没有它所观照不到的。排除了世俗之见的般若圣智就是知晓一切的智慧。所以，佛经说：佛之智慧没有任何世俗之见，故能观照一切。的确如此啊！因此，证得圣智之人常使自己的心空寂虚无而遍照万物，时刻以般若圣智观照万物而无世俗之见。所以圣人能够隐藏锋芒韬光养晦，空寂心灵玄照万物，摒除妄知闭塞视听，从而独自朗照于玄妙的般若无知之真谛。然而，般若圣智有深幽玄妙之鉴照，而无任何世俗之见；灵妙之神有通达事物义理之功用，而没有任何思虑。灵妙之神没有思虑，所以惟其能够超越世间诸法；般若圣智没有世俗之见，因而能洞察万物之义理。般若圣智虽然没有世俗之见，但却从来没有脱离世间诸法；灵妙之神虽然超越世间诸法，但却始终存在于世俗之中。所以般若圣智仰天俯地，顺应万物之变化，应接无尽之奥妙，无幽微之理而不察，却不显现观照万物的功用。这就是没有世俗之见的般若之知，是玄妙的般若圣智所要通达的。然而，它作为真如之物，虽真实无妄却没有任何象状，虽虚寂无象却不是空无一切，虽存在着却不可以言象辨论；这唯有般若圣智所能达到啊！何以知此？想说它是存在着的，但它却没有象状没有名称；想说它是不存在的，但它却观照万物。观照万物而不失虚寂，所以混同于万物而本身却不会断灭；虚寂却能观照万物，所以动起便可接应世俗之物。因此，般若圣智的功用，不可须臾离废；寻求般若圣智于有形之诸法中，不可得到的。所以，《大宝积经》说：不用集起和思议而使诸法显现于眼前。《放光般若经》说：以无差别的般若智慧来当下直观诸法。所以般若圣智虽有众多说法，但其主旨却归于真如。因此，般若圣智虽虚寂而可观照万物，佛之真谛虽无象状而可被领悟，万物动起虽相继而可静寂，圣智应物虽无迹而可应接万物。这就是没有世俗之见而能自我洞察一切，不妄为而能无所不为。然而又有什么世俗之见呢？又有什么作为呢？

【述】这段话的主旨在于说明般若圣智是无知而无所不知，无为而无所不为。首先引经据典点出主旨，并指出般若圣智是无相无知的。然后从般若之功用角度说明般若圣智虽虚寂而能遍照万物，故虚而不无；般若圣智虽遍照万物却不住留诸法，故照而不有。接着，反复论证了“虚不失照，照不失虚”的观点：虚是从般若无状无名，无所有相，无生灭相而言的，照是从般若穷幽应会之功用，俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而说的。因般若本体空寂而能观照诸法，亦因般若有观照之功用而非空无一切。在这里，僧肇虽然借助了老庄和王弼的玄学思辨思维，但他们有很大的差别。僧肇是以玄学的某些概念、名词来阐释佛教的般若中观义理，其思维方式是佛教的；而王弼以玄学的思维来阐发老子的义理，其思维方式是对待的。如果混淆了两者的差别，就不能理解般若圣智之真谛。

诘难曰：证得圣智者的真实无妄之心犹如日月朗然，观照万物，应接无所不及，动起便能会通事物。遍照万物，因而圣智没有任何遗漏（而无所不知）；动起便能会通事物，因而般若会通而不失机缘。般若会通而不失机缘，所以必定是会通于可会通的事物；圣智没有任何遗漏,所以必定是观照于可观照的万物。必定观照于可观照的万物，因此圣智不是虚寂无知；必定会通于可会通的事物,因此般若不是虚无而不与事物会通。般若圣智既然能观照且会通万物，却说它没有知见也不会通，为什么呢？如果说它是忘掉观照和遗弃会通，那么这只能是证得圣智者不执著于观照和会通却无所不能观照而无所不能会通。这可以说是般若圣智本身有知见而不执著于知见，哪里能说是没有知见呢？ 

应答道：证得圣智者（同于佛的人）之功德盖过天地而没有偏执，其光明超过日月而呈现昏暗，这难道说是圣心被木石遮蔽而没有知见吗？的确，般若圣智是不同于常人之见的神明，所以就不能用世俗之见来求证它。你想令使证得圣智者不执著于知见，而他不是没有知见。然而，这难道不是背离证得圣智者的真实无妄之心而失去佛经性空之宗旨吗？何以然？佛经上说：真正的般若圣智，澄澈而无遮蔽犹如虚寂而空明，没有世俗之知见，也没造作和缘起。这是说般若圣智本身就是无知，哪里等到有了世俗知见，反观万物而觉悟性空之理后才说般若圣智没有世俗之见呢？如果有知见之性空而称为清净，那么就不能辨别世俗惑见和般若智慧。如果三毒四倒都是清净的，那么何必独尊般若为清净的呢？如果用世俗之知见来赞美般若圣智，而世俗之知见并不是般若圣智。世俗之知见本性清净，而般若圣智本身则无所谓清净与否，也不因缘起达清静之境而赞叹般若圣智。然而，佛经上说般若圣智是清净的，难道说般若圣智本性真实而清净，本身没有世俗的惑取之知见，本身没有世俗的惑取之知见，因而就不能用“知”来称谓它吗？难道只能用“无知”来称谓没有世俗知见，般若圣智本身就是没有惑取之知。因此，证得圣智者用排除了世俗知见的般若圣智来观照没有象状的性空之真谛。性空真谛没有遗漏不同识见的众生，般若圣智观照万物而不穷。

【述】分两层：1、诘难者从般若的照会之功用角度出发并借用老子的“无私而成其私”的思维方式，认为证得圣智者的真实无妄之心可遍照和会通万物，因而是有知有会的；即便是忘知遗会也是在有知有会之后才可以进行。所以，坚持般若无知的观点是有问题的。他的论据有二：一、般若“知于可知”，“会于可会”；二、圣人“不自有其知”。  

2、僧肇的应答：针对诘难者的责问，他认为圣人之真心澄澈而无遮蔽，般若圣智异于世俗之知见，不能用世俗之经验来求证。因而，般若圣智本身有照会之功用而没有任何世俗之知见。如果般若“知于可知”则必有无所知，“会于可会”则必有无所会；这样，般若就混同于惑智而不能遍照万物。而圣人非“不自有其知”，而其本身就有观照之功用。若以“所知”为般若，则般若同于一物而失其虚空。般若性体本空而其本身无所谓清净与否，它不是性空而后清净的。因此，般若圣智会通万物而没有差失，合于万物而没有偏见，寂然淡泊没有世俗之见而无所不观照。因而，般若应作中观之义，说它性体空虚必强调它观照之功用，言其观照之功用必强调它性体之虚空。所以，般若无知即有知，有知即无知。 

3、针锋相对：诘难者：圣人真心明朗－知无所遗、会不失机－知于可知、会于可会－圣智不虚知、不虚会－故有知有会＝＝岂曰无知无会？……忘知遗会－无私以成其私－不自有其知＝＝安得无知？其出发点是正确的，看到般若圣智照会之功用朗然无漏；但推论就有问题了，既然般若无漏，怎能是可知可会呢？至此，难者已把圆融之般若混同于世俗之知见了；再下推就远离般若中观之义。其问题在于以事证求圆融之般若，必失矣！ 

僧肇回应：圣人真心无遮蔽－功高而不仁、逾明而弥昏－神明不可以事相求；圣心有观照会通之功用－非不自有其知也＝＝乖于圣心、失于文旨。（一针见血，指出弊病！）……般若澄澈无遮蔽－无知见、无缘作－知自无知＝非返照后而无知（针对“忘知遗会”）；美般若者非般若－无以致净叹般若－般若未尚净。（多用反证） 

诘难曰：佛之性空真谛深奥玄妙，不是般如圣智是不能领悟的。般如圣智的功用在此得以显现。因此，佛经说：不领悟般如圣智就不能洞见佛之性空真谛。因而性空真谛是领悟般如圣智的外缘。以外缘来领会般如圣智，那么般若圣智就是有知了。

回应道：以外缘来领会般如圣智，则般若圣智就不是有知。为什么呢？《放光般若经》说：阿赖耶识不缘世间万象诸法而起，因而被称为没有色相的识见。又说：人之色、受、想、行、识五蕴没有烦恼，则般若圣智也就远离烦恼。这样，般若就是认识五蕴之能力，而五蕴则是般若认识之对象。所知就是能知的外缘。能知和所知<相互依存>，互相对待而存在，又相互对待而消失。它们相互对待而消失，因而万物不是真实的存在；它们互相对待而存在，因而万物没有不存在。万物没有不存在，是因为因缘合和而动起；万物不是真实的存在，是因为外缘无所生成。外缘无所生成，因而观照外缘而不是具体的知识；因缘合和而动起，因而明白外缘是依缘而起。所以，“知”与“无知”都是由所知缘起的。为什么呢？般若圣智就以具体的知识为所知，就取相于诸法，所以称谓认识。然而，性空之真谛本身没有任何象状，（故无法取相于真谛，而你认为领悟般若以真谛为外缘）而真实的般若圣智是怎样被认识的呢？之所以是这样（前面之知见），是因为所以有能知不是因为有所知，而所知是缘能知而起的。所知既然是缘能知而起，那么能知也就缘所知而起。所知和能知是相互依存的，相互依存就是因缘（依缘而起）。依缘而起就不是真实的存在，不是真实的存在就不是佛之性空真谛。所以《中观论》说：世间万物依因缘而存在，所以不是真实的存在；不依因缘而存在，所以就是真实的存在。如果性空之真谛被称谓是真实的，那么真实就不是依因缘而起。真实不依因缘而起，所以就没有事物依因缘而起。因此，佛经说，证佛之人悟不见空，般若圣智不依缘而起。因此，般若圣智观照性空真谛，没有执持于所知。般若圣智不执持于所知，那么它又怎样被领会的呢？然而，若般若圣智不是无知，但性空真谛不是（般若圣智的）所知，因而真实的般若真智也是不能被领会。然而你以外缘来领会般如圣智，因此就以般若圣智为有世俗之知见。但是外缘本身就没有自性（是性空的），你又从哪里来领会般若圣智呢？

【述】这一回合是以般若圣智是否缘起展开论辨的。诘难者认为，般若圣智的观照会通之功用显现于认识幽深玄妙之性空真谛，而真谛就是般若之缘；因此，若以真谛之缘来领悟般若之圣智，那么般若就是有知。 

僧肇回应，首先指出“以缘求智，智非知也”。然后顺着诘难者的思路，“以子之矛攻子之盾”的论证方式展开批驳。他姑且认为般若为与所知相对待之能知，而能知与所知是互相依缘而起的；但缘无自性，又依他缘而起，缘缘相依故为空。然而，佛教认为依缘而起的世间万物都不是真实的存在，而真谛称谓“真”就在于不依因缘而起。这样，诘难者的问题就不攻自破了。 

诘难曰：你所说的“不取”（般若不执持），是因为般若圣智没有照会之功用而不能取相呢？还是因为有照会之功用而不执着于不取相呢？如果是前者，那么圣人冥昧昏暗犹如游走于黑夜而不能分辨黑白吗？（显然不可能！）如果后者，那么照会之功用就不同于无所执持了。

应答道：既不是没有照会之功用而不能取相，也不是有照会之功用而不执着于不取相，而是照会之功用就是不执持，因而能无所执持而有照会之功用。

【述】诘难者给出了两难的选择，认为所谓“不取”有两种可能，即要么没有照会之功用，要么有照会之功用而不执著于万物；但实际上他已经否定了般若无知的可能而肯定其有知；他的思维依然在世俗之有所分的领域内认识般若。而僧肇的应答则是认为“不取”既不是“无知”也非“有知”，而是般若之照会功用本身就是“不取”。这就是说，般若本身是圆融而自恰的，是不能分辨的。

诘难曰：你所说的“不取”，就是说圣人真实不妄之心不执著于万物，因而就不取相于世俗之知见。不取相于世俗之知见所以没有是非之肯定，没有是非之肯定也就没有符合与否的分辨。然而谁又能符合圣人真实无妄之心，而又说圣人真实无妄之心无所不能照会的呢？ 

应答道：这样，没有是非之肯定和没有符合与否之分辨就能符合圣心而无所不能照会。若没有符合与否之分辨，则万物就没有不符合的；若没有是非之肯定，则万物没有不合于是的。万物没有不合于是的，因而肯定是就是肯定非；万物就没有不符合的，因而符合就是不符合。因此，佛经说：般若圣智遍照世间万法而没有执著于世间万法。 

【述】继续就“不取”而展开辨论。诘难者认为不取就是无惑取，因而就没有是非之肯定也没有符合与否之分辨；这样，无合于圣心与圣心无所不知就矛盾了。他的思维始终在两极对待中来看待般若，因而就不能认识到般若之圆融无碍性。而僧肇的应答正是从般若的圆融性角度批驳这种两极对待之思维，认为从般若之观照来说，“是”与“无是”、“当”与“无当”不是绝然对立的。

诘难曰：圣心并不是没有肯定是非之能力，若以没有是非之肯定为可肯定，即便是没有是非之肯定可为肯定，那么“无是”之本身就是肯定。因此，佛经说：性空真谛没有象状，而般若圣智就没有任何知见了；这样就认为般若圣智是没有任何象状的知见了。如果以没有象状为没有象状，那么对性空真谛有什么障碍呢？

应答道：圣人真实无妄之心照会没有象状之象状。为什么呢？如果以没有象状为没有象状，那么“无相”本身就是有相了。若舍弃有相而通达无相，犹如逃离山峰而奔赴（并躲藏于）山谷，都（是对般若圣智的偏见而）不能从根本上消除烦恼。因此证得圣智之人（至人）身处幻化世界而不否定世界之幻有，了知性空真谛而不否定万物之空寂；虽不执著于幻有与空寂，但也不舍弃幻有与空寂。所以圣人处于尘世之中而不为恶浊所染，周旋于五道轮回之中，淡然而来，空寂而去，恬然淡漠无所照会而无不照会。

【述】这回合论辨“般若无相之知”。诘难者认为，圣人有肯定是非的能力，即使不肯定是非之肯定，那么不肯定本身就是肯定；因而，真谛无相，般若就是无相之知，而无相之知也是有知。僧肇回应道，圣人否定无相之知，因为无相本身就是有相；而圣人则是不执著于有无，也不舍弃有无，故“处有而不有，居无而不无”，和光同尘，无为而无不为。

诘难曰：圣人真实无妄之心虽寂然不动，但它观照和体悟万物之理没有差失。因此，可观照的就观照，不能观照的就存而不论。那么圣心有时动起而观照万物，有时就寂灭而不动，可以这样领会吗?

应答道：生起与灭尽，是随缘起灭之心。圣人真心离妄念，怎会有生起与灭尽呢？然而圣人不是没有心识，只不过是休止心识罢了；圣人也不是不观照万物，只不过是不执著于观照而已。因此，圣人观照和体悟万物之理，确信犹如四季之更迭。圣心性体本来就是虚幻空无的，这就不可能依缘而起，也不可能依缘而灭。

【述】从圣心观照会通之功用角度来说。诘难者认为，圣心虽寂然不动，但有照会之功用；然而，这种照会功用是有生灭的，故“可应者应之，不可应者存之”。这就是说，般若圣智并非有遍照万物之功用，以至于否定般若圆融自恰性。

僧肇应答，认为生起和灭尽，是依因缘而起的：缘聚则生，缘散则灭；然而，圣心不依因缘而起生灭，所以就不是“可应者应之，不可应者存之”。圣心不执著于观照应会而已。

 诘难曰：般若圣智的“无”与世俗之见的“无”，都没有生起和灭尽，如何区别?

 应答道：般若圣智的“无”，是心体寂然，冥绝差别；世俗之见的“无”，是虚静心体，忘知弃见。虽都是“无”（没有差别），但“无”之缘由不同。为什么呢？圣心虚空静寂，没有知见可被忘弃，因而可以说是“无知”，而不能称谓“知无”；惑智有所知见，既有所知见就可忘弃，因而可称谓“知无”，而不能说是“无知”。“无知”就是般若圣智之性体空寂，“知无”就是没有了知性空真谛。因此，般若圣智和性空真谛，从功用的角度来说是同中有异，从性体的角度来说是异中有同。异中有同，因而就不执著于彼此之分；同中有异，因而就没有丧失观照万物之功用。因此，认为般若圣智和性空真谛相同的人，则将异归于同；认为它们不同的人，则把同归于异。这样，就既不能领会同中有异，也不能领悟异中有同。为什么呢？内有般若圣智观照之功用，外有性空诸法之实相。性空诸法之实相虽存在，但没有般若圣智之观照功用就不能被领悟。般若圣智与诸法实相不离不二而成就般若之观照功用，这是从观照功用角度来说，既便是圣人也不能认为它们是相同的（般若有照功，而真谛则没有）。般若圣智虽可观照万物但却没有知见，性空真谛虽诸法实存而没有象状，般若圣智和性空真谛都是空寂的，因而相互依赖而归于没有象状，这是从性体空无的角度来说，既便是圣人，也不能认为它们有差异。（俱空）因此，佛经说：世间万法没有差异，难道是截断鹤脚而续接凫腿，削平山岳而填满空谷，然后达到没有差别吗？诚哉，差别之中没有差别，因而虽有差别而同于没有差别。所以佛经说：伟大啊，释尊！以性空而没有差异的真谛中言说世间之万象不同。又说：般若圣智和世间万法，既不是相同的象状，也不是不同的象状。的确如此啊！

【述】这段话在于讨论般若与真谛之异同。诘难者发难，认为圣智是“无”，惑智也是“无”，哪有什么差别？这样，就没有圣智与惑智之差别了，因而般若就是有知的！僧肇应答，认为圣智之“无”是“无知”，而惑智之“无”是“知无”，这两者是有本质之别的！“无知”是指般若圣智，寂然独照无有取相；而“知无”则是惑智之知，有所取相，后悟性空之理。然后，他从体用角度说明了般若与真谛是同中有异，异中有同；认为般若有知照之用，而万法同归于空寂。最后，指出释尊之伟大在于从性空无异之理之中言说世间万象！

诘难曰：你说从功用的角度而言，般若圣智和性空真谛有差别，从性体的角度而言他们都是没有差别。就般若圣智来说有所不明，它存在着观照功能和性体虚空的差异吗？

应答道：般若之功用和性体是不离不二的，功用就是性体，性体就是功用。体用是一如的，本源相同而称谓不同，更无没有观照功用之性体而主宰观照功用。因此，般若圣智逾表现的冥暗，弃观照功用就逾显发；圣智越是空寂，照会万物就越勤勉。这难道是明亮与黑暗、动起与虚静就是不同的吗？所以《成具光明定意经》说：不执著于为却能够无所不为。《大宝积经》说：圣心寂然不动而没有知见，却能够无所不观照。这就是穷尽神明圣智，超越言象的认识。就以此来阐明文旨，圣心就可以了知。

【述】最后一段话在于阐明般若圣智的性体与功用是否有异的问题。诘难者认为，从体用角度来说，般若之体用是有异的。僧肇就从体用一如的角度应答这个问题。