i36100最高配什么显卡:陈嘉映：维特根斯坦早期思想及其转变（下）

作者：佚名    文章来源：中国学术城    点击数： 965    更新时间：2004-7-11 【哲学在线编辑】
简单命题和复合命题
命题可以通过语词的合乎逻辑的配置产生出来，合乎逻辑就是有意义的，但不一定是真的："一个图象可以表现并不存在的关系" 。图象不能只是事实的图象，否则所有命题都必然是真的。真命题所摹画的事态是存在的，换言之，真命题摹画事实。理解一个句子，是知道一种可能的事态，也就是说，知道如果该事态存在它是怎么存在的。"理解一个命题，叫作，知道命题为真时实况是怎样的。（因此，人可以理解一个命题而不知它是否为真）"（4.024）。我们无须看到命题所对应的事态就可以理解这个命题，例如，我们听到"张三在李四左边"，即使这时并没有看见张三在李四左边，也并不难设想张三在李四左边的图景。如果我们这时的确看见张三在李四左边，即命题所摹画的事态和事实一致，则张三在李四左边这一命题为真。
原子命题由名称组成，名称的意义即是其指称，如果没有指称，则该名称无意义，该原子命题也无意义。我们直接了解名称的意义，同时就直接了解原子命题的意义。"理解了一个命题的组成部分，就理解了这个命题"（4.024）。你知道张三、李四都是谁，也知道什么叫"在左边"，你就理解了张三在李四左边。复合符号通过定义简约为简单符号。复合符号通过意义（定义）进行指称。"每个被定义的符号都通过用以定义它的那些符号进行指称；而定义则指示了途径"〔3.261〕。日常语言使用的都是复杂符号，这些日常图象、语词、命题是通过分析为原子命题和现实发生联系的。
上面说，图象所摹画的是可能事态，这个事态可能不存在。但在原子层面上，没有可能的事态，只有事实，原子命题不摹画可能事态，它只能摹画原子事实。而且，虽然复合命题所摹画的事态不存在，构成这一事态的原子事实仍必须存在，因为归根结底，复合命题的意义是由它所包含的原子命题确定的，原子命题的意义依赖于它摹画的事实，或曰它所摹画的事态确实存在。复合命题是原子命题的真值函式，或者说，一个复合命题必须把一定的真值分配给某些原子命题，这个复合命题才真正有意义。所以，一幅图象即使摹画的是不存在的事态，它也展示了某些原子事实的存在和不存在〔2.11〕。
复合命题若与其所含的原子命题的所有真值可能性相矛盾，它就是一个矛盾命题；若它与原子命题的所有真值可能性相一致，它就是恒真的逻辑命题。逻辑命题都是分析命题或重言式。所有逻辑命题所说的都是同样的东西，换言之，逻辑命题什么都没说。逻辑命题里的名称虽有指称，但互相抵消，因此是无所谓意义的〔sinnlos〕。我们从p能推论出～～p、～～～～p，以至无穷，这当然不意味着p摹画了无穷多的事态。p＝～～p以及所有逻辑命题都不摹画事态，它们的功能是指导普通命题之间的转化。
与此相应，逻辑常项不指称任何对象。逻辑常项包括和、或、不等等，它们和左、右等等不是同样层次的概念，逻辑常项的功能就像是标点符号。原子命题是原子事态的图象，我们由此会认为，复合命题是复合事态的图象。然而细一想就会发现不完全是这样。张三来了对应于张三来了这一事态，李四来了对应于李四来了这一事态，然而，张三和李四来了对应于哪个事态呢？并没有张三来了、李四来了之外的第三个事态。张三和李四来了并不对应于张三和李四来了这样一个特有的事态，张三和李四来了须分析成为张三来了和李四来了才和事态对应的，也可以说，语言中有"和"，现实中却没有和。世界里没有和逻辑常项相应的对象，合取、析取、推导等等只是一些纯思想的关系，纯逻辑的关系，在事实世界里并没有对应物。所以，到头来，只有原子命题才是图象，复合命题并不直接是图象。整个语言体系分析到头来是在名称/对象、原子命题/原子事实这里和现实接触，这里仿佛是两个体系的公共边，仿佛是尺子和它所量的布相帖的边，在这条公共边上，意义和指称合一，原子命题和原子事实严丝合缝地对应。所有合乎逻辑的句子都通过这条边界和现实相接触，所有不合乎逻辑的句子都和现实不相接触。
充分分析原则试图表明语言归根到底是怎样和现实接触的并如何从现实汲取意义，然而，这一原则相当造作，包含着许多困难。罗素已经看到原子命题的观念包含一些困难，并非所有的命题都可以还原为原子命题。他列出的第一种情况就是否定命题，唐朝不是在906年灭亡的应当分析为哪些原子命题呢？另一种情况是非特称的命题，唐朝是在十世纪某一年灭亡的。第三种是表达认识态度的命题，例如，老师不相信唐朝不是在906年灭亡的。
罗素所列举的困难可说是逻辑原子理论内部的困难，罗素可以尝试通过量化逻辑等手段来处理。此外我还愿提出原子事实这一观念更一般性的可疑之点。
一，我们且不说张三和李四都来了是否一定可以分析为张三来了和李四来了，就算可以作这样的分析，所导致的结论无非是：现实中并没有原子事实和复合事实之分，现实中只有原子事实，没有复合的事实，一切复合的东西都是思想和语言创造出来的，复杂对象、可能事态等等都是些空言。
二，就像我们无法举出简单对象的实例，我们也无法举出原子事实的实例。这一点，我们世界、事实、对象一节已稍作追问，这里不再重复。真正的问题是何谓简单的，维特根斯坦后来在《哲学研究》对这个概念重新作了思考。
三，原子命题是互相独立的，原子事实互相之间也是互相独立的，这一点是"逻辑原子"必不可少的特征，可以说这就是"逻辑原子"的定义。但原子事实各自独立这一点其实已经蕴含我们无法为之举出实例的结论。一般说来，我们要用听得懂的话来举例，但凡听得懂的语词，就不可能只用在一个单独的事实上，落日是红的，赛车是红的，不妨说这两个事实的存在是互相独立的，但除非它们有某种联系，例如它们都"是红的"，这两个事实中的任何一个都无法得到表述，无法被思想。我希望读者已经看到这里包含的疑点和罗素逻辑专名所包含的疑点是一样的，在那里，罗素最后被迫只承认"这"是逻辑专名，我猜想原子事实最后也只能用拈花一笑的方式指出来。
卡尔·吉奈特指出，从原子命题到复合命题有一条不可逾越的鸿沟，而解决之方就在于放弃原子命题的互相独立。 爱耶尔也认为原子命题在逻辑上互相独立这一要求是无法满足的，他引证维特根斯坦的《关于逻辑形式的几点评注》一文，认为维特根斯坦本人也很快放弃了这一要求。但爱耶尔又认为这一点并不妨碍原子事实的独立性，即使落日是红的、赛车是红的这两个命题都用到了红，但落日是红的、赛车是红的这两件事情仍然是在逻辑上彼此独立的 。简言之，命题不互相独立而事实却互相独立。然而，如果事实本来是互相独立的只是语言把它们联系在一起，那么，借助事实来推论来证明就不是借助事实之间的联系而成为纯粹的话语游戏了。
不可说
《逻辑哲学论》最后一章只有一行字："对于不可说的东西我们必须保持沉默"。维特根斯坦在这本书里多处谈及不可说的东西。"的确存在着不可言说的东西，它们显示自身。"〔6.522〕"能够被显示的，不能被言说。"〔4.1212〕中国人最好讲"无言"、"只可意会不可言传"之类，维特根斯坦的不可说，成了维特根斯坦的中国读者最感兴趣的话题。我想不妨就这个话题多说几句，并且不限于维特根斯坦的论述。不过，在话题展开之前，我们先来看一看，《逻辑哲学论》都认为哪些东西是不可说的？
一，逻辑形式。命题要摹画事态，就必须和事态共有一个逻辑形式，而这个逻辑形式本身却不是事态的摹画。我在讨论逻辑形式时说，并非语言和现实具有一个共同的逻辑形式，语言就是现实的逻辑形式。那么，逻辑形式不可说就是语言本身不可说。这是海德格的看法，但维特根斯坦的想法与此也非常接近。海德格认为，议论语言，就把语言弄成了对象。为什么语言就不可以被弄成对象呢？也许可以说，因为语言使现实作为对象成象的一种方式，而成象的方式本身却不是所成之象的一部分。用维特根斯坦的话说，
一幅图像不摹画它的摹画形式〔2.172〕。但这样理解似乎只是个无穷倒退??一幅图画不摹画自身的成象过程，但我们可以用另一幅图画来摹画这个成象过程。按照我的理解，语言无法被言说的，其原因在于话语是〔直接的〕成象、显示，这一成象是无法由其他方式充分代替的，因此我们也就无法通过对语词的定义或解释来理解话语的意义。换句话说，为什么这个词指的是这个，这句话是这个意思，是无法充分描述的。用海德格的话说，我们只能通过对语词的经验来理解语言，用维特根斯坦后来的话说，我们只能在语词的实际使用中理解语言。维特根斯坦早期尚没有进入这一层思考，他提出逻辑形式无法言说，依赖于说出和显示的两分，然而后来他像海德格一样，同样明言"说，就是让人看"。而恰恰是在这后一层思考上，逻辑形式无法言说才具有深刻的含义。但那同时也成为一个误导的说法，因为并不是那里有某种不可言说的东西，我们对显示不能再显示什么，只因为被显示者已经显示了。
二，哲学问题。实证科学是对世界的摹画，哲学不是。哲学不提供实在的图象，既不能确证也不能驳倒科学的研究〔4.111〕。哲学不摹画世界，那么哲学都干些什么呢？有时他说是为澄清命题的逻辑形式。有时他说是为了划清哲学和实证科学的界限。这显然是一个奇怪的任务，除非这是说，哲学的任务是区划可说和不可说的界限。的确，《逻辑哲学论》刚写成后，维特根斯坦在给罗素的一封信把为可说的和不可说的划出界限称之为"哲学的根本问题"。概括起来，都是要为说出有意义的命题作清场准备工作。他把自己的书比作梯子，借梯子登上高处以后必须把梯子扔开〔6.54〕。但我们并不清楚，要登上高处，还有没有别样的梯子？也不清楚，保留着梯子以便随时上下是否更加方便。后期维特根斯坦将不再用得上这个梯子，因为他宁愿留在粗糙的地面上行走。
三，伦理学、美学等等，都不是实证科学，都不摹画世界。"善的本质和事实没有任何关系。" "伦理学是不可说的"，而美学同伦理学是同一个东西〔6.421〕。我们似乎可以问：伦理学-美学之不可说，是因为它们是哲学的一部分，抑或其不可说另有缘由？
我认为，以伦理学-美学为代表的人文思考当然是可以言说的，但它们的言说方式不同于也不应归化于事实的说话方式。在科学和人文思考分离以后，哲学的任务不在于确定什么是可说的什么是不可说的，而在于确定不同言说之间的界线。就哲学本身也是人文思考而言，一般人文思考的言说方式和哲学的言说方式是相同的。但就伦理学-美学各有自己的事质领域而言，哲学的言说与它们不尽相同。哲学是其事质尚未确定归属于何种领域的言说。
四，神秘的东西。哲学、伦理学、美学等等所谈论的，如生命的意义等等，都是事实之外的东西，这些东西有时也称作神秘的东西。但《逻辑哲学论》中的有些段落则似乎在说，伦理学、美学等等所谈论的是一类特殊的事实，在它们所谈论的事情之外还有一类神秘的东西。维特根斯坦曾论证说，神秘领域中一切都是必然的，而语言只能言说偶然的东西〔事实〕。例如人应当遵从绝对的价值，这是必然的，但这种必然性和逻辑必然性有别。他有时又论证说，语言只能言说和语言同构的东西，能分析的东西，而神秘领域中的一切都是不可分析的。神秘事物中包括形而上学主体。维特根斯坦的论证大致是：1，在某种意义上"存在着"形而上学主体，2，这些"事物"不可能存在在事实世界之中，3，我们只能谈论事实世界。神秘之事里有一件有点特别，那就是世界的存在。我们可以理解世界怎么存在，但世界中有这些对象存在而没有那些对象却没有道理可讲，无法理解。
以上几条之外，今人最常谈到的是内心感觉的不可说。这一条我将在私有语言中再谈。不可说的东西并不是不重要的东西，实际上几乎相反，维特根斯坦对不可说的东西给予了极大的关注，在推介自己这本书给出版商L?V?费克的一封信中，维特根斯坦曾说明，《逻辑哲学论》的观点"是一种伦理的观点"，并称这一点也许是"了解这本书的一把钥匙。"这本书有两个部分，一个是写出的部分，另一部分没有写，而正是没有写的那一部分才是重要的部分。
不可言说常常和神秘主义有缘。罗素很早就觉得维特根斯坦有神秘主义的倾向，后来断定他转变成为一个纯粹的神秘主义者。姑不论罗素这些私下的评价是否完全正确，维特根斯坦具有神秘倾向应无疑问，也许，这是使他的思想格外深刻的一个源泉，至少，这是维特根斯坦思想在广大读者中格外迷人的一个缘故。
但在《逻辑哲学论》里，不可言说论题的主客理论根据是：事实的界限是可说者的界限。《逻辑哲学论》的中心论题是命题摹画事态，因此，凡不摹画事态的就是不可说的。在事实界限之外的东西是不可说的，界限本身也是不可说的。我〔主体〕、语言等等，都被视作可说者的界限。不过，维特根斯坦认为人有冲撞界限的冲动。这是维特根斯坦在自己的体系内重复"人的形而上学冲动"。尽管这种冲动是无果的，维特根斯坦表明他绝不愿嘲笑这种冲动，实际上，这是他自己最本真的冲动。既然不可说的东西才是最重要的东西，这一点应不难理解。
谈论不可说之事，一上来似乎就是个悖论。如果语词的意义来自对象，那么我们甚至不可能对神秘事物命名，因为神秘事物不是对象。那么，它们还是"事物"吗？还是"东西"吗？它们还具有"神秘"的"属性"或"本质"吗？我们就像在追问看不见的东西是什么样子的。"神秘事物"本身似乎就是一个矛盾用语，我们需要真诚而彻底的沉默，就是说，千万不要提及自己在沉默。
然而，人们喜欢谈论不可说。有些话题比另一些话题难说，赵元任的"说有易说无难"是一例，但也只是一例。死比生难说，不知生焉知死？存在比存在者难说，时间比空间难说，内心感受比外表描述难说。人所共知人人会说的东西不希罕，不易说的东西提示一种深度，不可说的东西提示一种更深的东西。也因此，人们会有意无意地作不易说不可说状，有意无意地爱谈不可说，不可说这个话题于是有膨胀之势。
从一个角度看，可以区分出可知却不可说和不可知因而不可说。对于神灭论者，死后是什么样子是不可知的，对于康德，物自身是不可知的。不可知的，当然不可说。不过那应当归在不可说的话题里。这里的话题是，有些东西，明明知道，就是说不出。说不出来，也许只是因为表达能力太差。给人指个路，有人讲来讲去讲不清楚，另一个人两句话说得明明白白。这时候应该去考虑怎样培养自己的表达能力，而不是喋喋不休谈论不可表达性。这里不探讨怎样培养表达能力，只谈为什么有的事情尽管知道却原则上就难说、不可说。维特根斯坦后来曾举出几个句子，可用以比较知道和说出，："勃朗峰高多少米棗‘游戏‘一词是如何使用的棗黑管的声音是什么样的。"他评论说："如果你奇怪怎么可能知道一件事却说不出来，那么你大概想的是第一个例子。你肯定想的不是第三个例子。"
黑管和圆号的区别，你不是不知道，只是说不清楚，即使你表达能力特强，说了出来，但效果还是不如让我听一听黑管、圆号。这说明了什么呢？说明我们并非只通过话语辨别事物、了解世界，也不只通过话语交流，在很多时候，放一张唱片，看一张照片，一个眼神，一个动作，要比说来说去简便得多、明白得多。把表达、交流等等和话语等同起来，掩盖了这个最基本的事实。
我们能不能说，他坏得的无法形容也是一种形容、说不出的恐怖也是对恐怖有所说？"坏得无法形容"大致相当于"非常坏"，在这个意义上，有所形容。但这和正面的描述是不一样的。说一个人"非常坏"和把一个人怎么个坏法儿描述出来是很不一样的。于是有人说："两个人可以直接交流概念，无需话语和文字棗事实上话语和文字有如一条质量很差，充满干扰的电话线路棗能直接交流是最好的棗所以佛祖不立文字，法外别传，心心相印。老子有道可道非常道名可名非常名之说。老子的意思是：道这个东西可以说，但不是你平常理解的意思棗他是在感慨电话线路的质量。"我是从网上引下这段话的，固然，这不是哲学权威写下的文字，但很有代表性，类似的说法到处听到。这里不谈"道可道非常道"的诠释，不去检阅佛祖是否留下了文字，不谈眼神交流的是不是"概念"，只谈一谈"直接交流"。我告诉你："明天有雨"，这算不算直接交流？除此之外，还有没有更直接的办法传达这一信息？不可说的，有时可以"直接交流"，说，有时也可以是直接交流，乃至无法用别的方式交流。一个眼神有时比话语直接，但有时却反过来，我们会说，你挤眉弄眼的干啥，有话直说！对人来说，话语是直接交流的一种方式，非常主要的一种方式。话语在眼神之外为我们增添了一种交流方式，而不是要取代其他一切交流方式，就像飞机为我们增添了一种交通方式，但你到邻居家串门不坐飞机。
顺便可以提到一个源远流长的说法，所谓语言不能表达殊相。从这个思路就可以明白，"蒙娜丽莎的微笑"表达的是个殊相，只不过这个殊相不同于芬奇那幅画上的殊相。
强调不可说，有时是对语言万能论的一种反弹。人们往往觉得语言哲学家，包括维特根斯坦，有一种泛语言的倾向。索绪尔会说，"在语言之前，一切都是含混不清的"，维特根斯坦会说"语言走多远，现实就开展多远"。这类话多半要从另一个角度来理解：就人之为本体论的存在者来说，人的成象方式是语言，现实在语言中成其所是。套用一句俗话：语言不是万能的，但没有语言是万万不能的。正是沿这条思路来想，对不可说的思考就是对语言本质的追问。
按说，我们无须对不可说之事保持沉默，就像我们无须预防不可能发生的疾病。"为了能沉默，人必须有东西可说" 。"他在她身边坐了很久，但始终沉默着。"我们听了这话，就知道这两个人本来认识，他本来有的可说，甚至很想说，却为了某种特殊的缘故没有说。的确，沉默有时比滔滔不绝交流得更多更深。不必多话之时，何妨拈花一笑。
该说不说，只顾拈着花儿笑，那是傻笑。
说，不是用语言去反映那个已经和语言同构的现实，而是在语言的层面上建构现实。而在语言建构现实之前，我们已经有所理解，已经知道很多事情。语句有意义，是因为语句所从出的了解、理解有意义。这些了解、理解隐含在每一次说、每一次"表达"中。"你跳得比我高"隐含了我们生活在一个平面上，隐含了这个平面有引力，等等。没有隐含的理解，任何话语都是无根之木，无法理解。任何显示，都是在一个背景上的显示。这些隐含的东西是不可说，抑或是不说、不消说？
前面说到，维特根斯坦后来把说视作显示、"让人看"。让人看，当然是让人看还没有看见或还没有看清的东西。你说"桌上有三只杯子"，这没有说出任何东西，因为我不消你说已经看得清清楚楚。如果"桌上有三只杯子"的确说出了什么，那它说的就不止是桌上有三只杯子，它还意味着什么，例如意味着"曾经有三个人坐在这里"。然而，"曾经有三个人坐在这里"不是不可说的，而且，我们为什么不直说"曾经有三个人坐在这里"？
我们会想到，"曾经有三个人坐在这里"这话仍然有所隐含、有所意谓。每句话都有新的隐含，我们不可能说尽一切隐含。这样来理解"不可说"就没什么意思了。适当的说，就是说出所说的，让隐含保持其为隐含，恰恰是如此这般的说，让不曾言说的意蕴悠悠无尽。在这个意义上，"对不可说之事应当保持沉默"应能得到理解。在这里，不可说与不应说合二而一。哪些明说，哪些以最丰富的形态蕴含在明言之中，这是说的艺术，说的力量。
求真，当然是要去除掩蔽，但五色令人目盲，把一切都暴露在光天化日之下，我们就什么都看不见了。因此，求真者必须把奥秘作为奥秘加以荫蔽。聪明人把世情人心的隐秘莫测都晾到打谷场上，世情人心的真相却被晒干了，科学把万物都拿来分析，从而建构起一个清清楚楚的世界，那是另一个世界，并不是我们的生活世界。
隐含是说出之事所隐含的东西，没有明言就没有隐含。早期维特根斯坦经常声称有些问题是不可言说的，但他也有更深一层的理解。哲学"通过清楚地表现出可以言说的东西来意谓不可言说的东西"〔4.115〕。我们也许可以这样理解：他觉得人们在空谈伦理问题，而他自己则通过对可议论的事情的言说来对不可议论之事保持沉默，通过这种方式把一切安放在适当的位置上。我们须记取，维特根斯坦主张有不可说之事，但他的另半句话是："能说的都能说清楚"。只有充分说清楚，才能让没说出的、说不出的充分显示。维特根斯坦努力把能说的说清楚，从而把不可言说之事保持在它充分的力量之中，绝非把不可说之事当作思想懒惰的借口，不去认真思考，什么都说得糊里糊涂，然后悠然自得地"不可说不可说"一番。絮絮叨叨议论"沉默是金"，不是对不可言说之奥秘的尊重。
不可说、不应说、不用说、不说，这不是某种现成的东西，它随着言说生成。这就像说，无并不是笼统无别的，无通过不同的有生成。关键在于，人们总把要说的东西视作已经现成的东西，而不是视作有待成形的东西，是在一种特定的形式中才能显现的东西。隐含者不是藏好了藏在某个深处，我们一层层逼近它却永远达不到它。隐含之事在旋转，就像我们在一个圆木球上钉钉子，无论要钉牢哪只钉子，都要把木球的另外一面转到另一边去。
维特根斯坦关于形而上学自我之不可说，也要从这个角度来理解。即使把一切一切的总和称作世界，世界仍然不是一切，因为世界仍然需要一个背景才能呈现，我们说到世界仍然有所隐含。但这个"世界之外的存在"不是与"世界之内的存在"平级的存在。我不反对谁把它称作"形而上学自我"，只不过这种理解必须澄清形而上学自我和日常自我的关系。维特根斯坦认为我的身体和动物、石头一样没有任何优越地位，这并不像初听上去那样当然，我们不免要问：这个形而上学自我为什么偏偏和日常世界中的我这个生理主体具有格外密切的关系？有了这重关系，日常的我不就有了一种与众不同的特殊地位？对这些问题的探究超出了《逻辑哲学论》所设定的框架，我不能说维特根斯坦在该书中系统阐释了这些问题。
维特根斯坦说，科学不能帮助我们解决人生问题。这一点我当然同意。但维特根斯坦只承认事实的说话方式、实证科学的说话方式是正当的说话方式，这一点实在荒唐。他虽然承认日常话语是可理解的，但他还没有认清日常话语是事实的说话方式能够得到理解的基础。与其说语句摹画事实，不如说语句把枝曼芜杂的现实做成事实。实证科学的领域不是语言的界限，伦理的事物、审美的事物当然是可说的，我们天天都在说，这些言说对我们有意义??此外还需要对谁有意义呢？我们有时需要转向事实的说话方式，不说天气凉爽而说气温20度，但是在这一转化过程中我们不可能把什么都保留下来。维特根斯坦制定了一个过于狭窄的食谱，然后把生肉、菜叶、观音土、毒药统称作"不可吃的东西"，然而这些东西千差万别。
然而，难道我们不是必须承认，人生的意义问题没有终极答案，即使有些非终极的答案，它们也不像力学公式那样清楚？何况，即使说清楚了，又于事何补？生活是活出来的，不是说出来的，人生的意义问题只能在生活中解答。当然，我们不可能在课堂上给出人生意义的终极答案，这也许有点让人沮丧，但稍作思忖，却实在是件幸事：如果我们能在课堂上弄清楚人生的意义，人生还有什么意义？但人生不是无言的，言说不仅是人生的一部分，人生是在语言层次上存在。
不可说这个话题，包含一种烦恼，一种想说而说不出的烦恼。干吗想说？因为人是语言层次上的存在。人有所感有所思，其中就包含一种成形的冲动，而对人来说，话语是最清楚的形式。诗人和哲学家以不同的、然而都是意想不到的方式努力把枝曼旁生、原似不可说的事情分说清楚。没有这样的努力，我们简直无法理解思想的深化是什么样子的。
凡能说的都能说清楚，也许是的。然而，绝不是所有的话语只服从同一个清楚的标准。有些行当，要定义得清楚，有些时候，要语境清楚。"外面在下雨"，这话在绝大多数场合已经足够清楚。我们并不是在所有情况下都能问"这话是什么意思"，都能要求"更加清楚"的表达。我们用不着等谁为我们分析到原子命题才清楚。这一点我不再多说，因为维特根斯坦自己将在后期哲学中作出纠正。
评论
维特根斯坦是系统地从语言来思考世界的第一人，在这个意义上，维特根斯坦可说是语言哲学的奠基人。如果只把《逻辑哲学论》概括为一个论题，我愿说此书讨论的是语言和世界的关系，这种关系则可以概括为图象摹画世界。从图象、反映来理解语言是极为浅俗的。维特根斯坦图象说的特点是深入思考了浅俗图象说会带来的很多疑问，从而提供一个逻辑上完备的理论，例如，维特根斯坦提出图象是可能事态的图象而不是事实的图象，这样就能回答：不存在的事情怎么会产生图象？但是，可能事态的图象这一思路有自己的困难，经过进一步分析，复合图象并不是复合事态的图象，最后还是落在原子命题和原子事实的完全对应上。怎么就来了这种对应？是语言摹仿实在抑或语言套在实在上？语言模仿实在，那么，既然世界不可能不合逻辑〔3.031〕，怎么会生出虚假的乃至不合逻辑的话语？如果是语言套在实在上，那么，语言怎么能凭空编织自己的渔网？
也许，语言和世界同构的学说类似于莱布尼茨的先定和谐说？然而，同构说离开上帝毫 无意思。
我认为，维特根斯坦在语言哲学上误入歧途的根本缘由和罗素一样，在于他的本体论。他们都把显示设想为在语言成象形式以外已具备了现成的形式；虽然他们都承认语言在较高层次上的建构作用，然而始终认为语言和现实在一个基础层次上是一一现成对应的。这个基础层次不是逻辑的必然的必然的，而是哲学的虚构。现实不是由大大小小原子式分子式的事实组成的，现实是生生不息的涌动，不在各个层面上成象，包括在语言层面上成象。并非语言和现实这两种现成的东西共有一个逻辑形式，而是：语词是现实的逻辑形式。
中期思想转变
维特根斯坦曾认为《逻辑哲学论》已经从根本上成功地解决了他所关心的所有哲学问题，于是跑到农村去当小学教员。不过，据到那里去访问过他的人回忆，他实际上一直在继续思考哲学。几年后他回到维也纳，很快又全身心投入哲学思考，不久重返剑桥哲学系。这时他的哲学思想已有很大的改变。他不再专注于语言的认识论方面，而是强调语言游戏的多样性。在不同的语言游戏里，需要以不同的方式来确定语句的意义和语句为真。此前维特根斯坦一直认为逻辑或意义必须要求一个现实的起点，语言和现实有一个直接的接触点或接触面。在《逻辑哲学论》里，这就是简单对象和简单名称的直接对应，现在维特根斯坦不再钟情于简单性，而是直接面对直接性：就一个描述直接经验的命题来看，它的意义和它之为真是一回事。它相当于定义，但不是从语言到语言的定义。
只有当我们谈到假设，才出现意义与真理的区分。假设必然对未来（就发现的次序而言在后）的事实具有预言能力，假设的证实是或然的，这也被称为确证度。由于回到了语言的实际使用，而不是《逻辑哲学论》那样的抽象同构，维特根斯坦就要求有观察者在场。维特根斯坦从来没有明确主张意义可以还原为个人观察者的经验，但他现在开始强调公共的可观察性。这一系列想法被概括为"证实原则"："证实……是命题的意义。"但他似乎不久就修正了这些相当极端的提法，认为证实只是弄清语词用法的一种办法，另外还有许多办法，例如自问某个语词是怎样学会的，或应当怎样教给孩子。证实原则在维也纳小组那里发展成一个学说体系，但维特根斯坦对这种发展似乎不以为然。
对维特根斯坦这一时期的思想，学界的研究不及对他早期思想和后期思想研究得那样广泛、深入。有些学者认为维特根斯坦中期思想构成了一个独立的时期。【江怡，196，不过他有时又说是过渡时期。197。】多数学者认为这是一个转变的时期，我个人的看法也是这样，我认为，这一时期，维特根斯坦已明显不愿再坚持早期的立场，但还没有形成一个稳定的新趣向，他的各种提法往往也是不稳定的。我觉得，从维特根斯坦的晚期思想回过头来看待他的中期思想也许是一个更好的策略。但处在当时的情况下，维也纳小组是从维特根斯坦的早期思想来理解他的中期思想的。他们在这一方向上把他的一些提法理论化，发展出一个比较系统的意义证实论，我个人以为，这种做法错失了维特根斯坦当时的真正思想趣向。本书不拟详细讨论维特根斯坦的中期思想，而是把它放在下一章里，在介绍维也纳小组的证实原则时连带讨论。本书将把下一步的重点放在他的后期思想上。
（转自：中国学术城）