便拆式管道泵:孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记（上）

孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记（上） 

    这两天在重读哈耶克的《自由秩序原理》，尤其是导论部分。读书札记里记了段心得：

    “有很多话，多少走过点那种心路，才当真有所悟。读万卷书，行万里路。面对“读”这么个肤浅的家伙，需要实虚两层的“行”怕才能教育明白。” 

    既然“我们发言是为所有人负责”，很多本想喷涌的就需要重新沉淀、考校一番。

    幸亏哈耶克在序中就给出了他的理解，以助我免于摆到另一个极端：“对读者的尊重，自然要求一个论者向读者提供一相对完好的作品。但是，这是否意味着一个人应当等到他已无望对其作品做出进一步修改的时候……当一个人研究的问题属于那种有许多其他论者也正在积极探讨的问题时，他如果在确信自己已无可修改其研究成果之后才……那么在我看来，这种做法多少是对他自己的重要性的一种高估。” 

    已经忘了是谁把孙隆基的这本《中国文化的深层结构》带入我们的朋友圈子，只知道此书也结构了我的不少没文化的思考碎片。

    将一位常赠我戒尺的朋友，也是《与友书》中的那位磨刀石，他的读书札记，拿来与诸位分享。

    并非我认可他的结论。对我而言，追求他们探索天人之道的精神，而非结论，才是我表达尊敬的最佳礼仪。同样的，你的砖头也是对我最好的回馈。  

    『闲闲书话』 [书评文论]孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记  

    作者：开卷有议 提交日期：2007-5-26 19:39:00   

    【道不远人，人亦不远道】

    ——孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记　　

【引言】：　　

　　坦白地说，《中国文化的深层结构》对我而言是一本读起来颇为吃力的书，写这篇读书札记之时，我心里是很有些忐忑不安的。　　

　　凭以慰藉的是，孙隆基在《中国文化的深层结构》修订版序中说：“这本书是我个人的陈词”，那么，我在这里写下的围绕该书的一些思考，虽然不知深浅，但也算作是一种我“个人的陈词”吧。　　

　　目录：　　

　　1. 背景：“文化热”、“深层结构热”的纪念品

　　2. 视角：试从一个新的角度看中国文化

　　3. 劣根：中国人的“良知系统”对“人”的设计

　　4. 困惑：中国“人”被设计的方式是否根本上有问题？

　　5. 矛盾：中国文化的稳定性、同化性和生命力

　　6. 态度：中国人对中国文化的反思、批判和疏离

　　7. 评价：面对文化批判，痛并快乐着　　

1. 背景：“文化热”、“深层结构热”的纪念品　　

　　《中国文化的深层结构》一书问世于1983年，1989年曾被修订后再版，但最终得以在国内出版是在2003年，用作者孙隆基自己的话来说：“等了20年才有机会。”在此之前，该书多以影印和复印版的形式在大陆流传。　　

　　20世纪80年代，中国曾有两次“文化热”运动，后来也有人也把它们称为“新启蒙运动”。历史学教授许纪霖在评论“文化热”运动时指出：“在那场运动中，有两个热中之热，一个是中国文化热，另一个是深层结构热。”他同时指出当年有两位西洋学者对中国文化影响深远，一位是心理学家弗洛伊德，另一位是历史学家列维．施特劳斯。“弗洛伊德告诉大家，不要看文明人人模狗样的，其实人的意识有表层、深层之分，那深层的潜意识层次，不知道埋藏着多少弑父情结，可怕得很。施特劳斯又将这表层、深层推演到了文化身上，拼命挖掘文化的深层结构。”在评论孙隆基的《中国文化深层结构》时，许教授说到：“ 在这本书里，孙氏不仅谈文化，还是文化的深层结构，这就不能不撩拨大家的好奇心了。”　　

　　也许是因为敏锐地捕捉到了许纪霖文章中“文化热”、“深层结构”等关键词，《南方周末》的编辑2003年刊出许氏该文时籍此重新拟定了一个题目：《中国文化的深层结构》，“文化热”的纪念品”。这个题目对不了解当时“文化热”的人们来说听起来有些暧昧，不知道是由于“文化热”和“深层结构热”才有了孙氏的《中国文化的深层结构》，还是由于孙氏的《中国文化的深层结构》才有了“文化热”和“深层结构热”。　　

　　据孙隆基后来自己解释，他和《中国文化的深层结构》在大陆的走红完全是因为“机缘巧合”，“我的这本书出版于1983年，在一定程度上是拉开了‘文化热’的序幕，而所谓的‘文化热’实质上是对“五四”新文化的继承。你们现在看《中国文化的深层结构》，更多是对那个年代的纪念了，这本书也成了那个年代的纪念品。”　　

　　在我看来，孙隆基《中国文化的深层结构》的产生，抛开“文化热”运动的背景，其在学术上受60～70年代法国结构主义的影响要更大些。　　

　　孙隆基在书的第一版序中提到：“笔者原本的计划是探讨中国人“现代化”的问题，因此书名原定为《中国人与现代世界》，但是，深入探讨的结果，发掘所谓“现代化”可能只是表层的现象，至于一个文化，则有其不变的深层形态。”从后面作者对“现代化”所举的例子我猜测，作者提到的中国的“现代化”有可能是现代化的“历时”问题，也有可能是中国人在现代世界的一种“伪现代化”问题，但不管怎样，中国文化的“超稳定常态”更引起了作者的关注，文章遂向中国文化的深层结构方向进行探讨。　　

　　作者在书中全面采取了结构主义的研究方法。结构主义有两个基本特征：一是对整体性的强调，二是对共时性的强调，其方法的本质和首要原则在于，它力图研究联结和结合诸要素的关系的复杂网络，而不是研究一个整体的诸要素，其目的就是试图使人文科学和社会科学也能像自然科学一样达到精确化、科学化的水平。 　　

　　结构主义运动的第一代表人物就是前面提到的法国人类学家列维•斯特劳斯，其突出性贡献是在方法论上促成了社会学和语言学的结合，并将其成果扩展到人文社会科学各个领域。他的著作在20世纪80年代中期开始被介绍到国内，有关法国结构主义的价值和中国学术的关系一直是许多学者热衷探讨的课题之一，一个基本的观点是，结构主义引入中国学术界，绝不仅是为了丰富中国学界对西学的知识，而是同时期待着结构主义可以与中国古典文化中朴素的结构观之间产生创造性的互动。　　

　　孙隆基在书的新千年版序中提到的对自己影响较大的另一位结构主义史学家是法国年鉴学派的布罗代尔。布罗代尔在对地中海历史的研究中，把三个世纪的历史视为一个较长的“时段”，观察它们的共同关联性，归纳出这个长“时段”里相对稳定的因素，从而得出了一个相对稳定的“结构”。布罗代尔认为：“对上帝来说，一年不是一回事；一世纪就像一瞬间。我感兴趣的是近乎静止的历史，是重复的历史。这样的历史是在事件起伏的表层历史的掩盖下进行的。” 　　

　　我想，正是结构主义方法论对历史、文化和人类学的重大影响，才促使一直受西方哲学浸染的孙隆基产生了尝试用结构主义来“分析架构”中国文化的想法，而以他当时旅美的学术背景，则能比国内的学者更早地接触到西方结构主义哲学思潮的研究成果，如此看来，《中国文化的深层结构》的问世，也就不仅只是中国“文化热”运动的“产物”了。　　

2. 视角：试从一个新的角度看中国文化　　

　　对中国文化的研究一直是中外历史学家、文化学者、社会人类学家热衷的话题，而中国文化内容之广博和精深使人们对它的研究在很多领域上还存有插足的“空白”。从不同的角度来看中国文化本就是一个正常而合理的命题，但作者孙隆基为了阐述这一观点，在书的导论中还颇费了一些笔墨，似乎在他看来要说服人们改变一个视角看待世界是一件很困难的事情。　　

　　由此我们不难想到，在20多年前的中国文化思想界，无论是意识形态的问题还是唯物史观的问题，主流的文史研究视角还比较牢固地控制着文化和历史研究的方向，而这种所谓的“主流”学说势必要淹没或边缘化一些其他的社会学说，在这种情况下，对文化“站队”和“一言堂”的束缚以“能否和合社群”甚至以“能否和合政治”作为首要的标准，并以此来衡量任何一种思潮的价值，至于这套思想的认知价值反而降居其次。　　

　　孙隆基矛头所指的主流的、传统的视角，正是马克思主义唯物史观。他指出，马克思主义对社会事物的认知意向，其本质是“阶级”问题，用“阶级”的观点在说明人类社会的阶级关系时自有其正确性，而当它去处理历史性文化时，就只简单地将“文化”当作社会经济结构的“上层建筑”的一个方面，狭窄地把它界定为替阶级利益服务的“意识形态”，在这个角度上，它的分析范畴只能使我们看到了“阶级”现象，却无法使我们看到全民族性的文化现象。一些文化共性在阶级分析的视角下被视为了非本质的、偶然的因素，结果遭受到“稀薄化”的命运。作者遂提出，对同一个客观世界应从几个不同的认知意向的角度去观照，每一次不同的观照，都会使它获得一种新的关联，一种新的意义。　　

　　孙隆基提出的新的角度就是探讨中国文化的“深层结构”，作者对“深层结构”这一概念的解释是，“这个概念的运用并非指中国历史从无出现变化，而是用来指某一历史时段内相对稳定的因素，而这些因素之间又出现相互联系性，可以让我们用‘结构’的概念去综括之”，它们是使‘中国’在历经变化后仍保持它自身特殊认同的因素”。 对于书中例举的许多历史实证，他则强调了结构主义式的“共时性”设定，它们全都被归入作者所谓的“表层结构”现象。但作者同时指出，所谓的“结构”概念只是一个比喻，它与列维•施特劳斯想确立人类心灵的基本文法规则是不同的。　　

　　最初看到“深层结构”一词，我最先联想到的是乔姆斯基的句法“深层结构”，乔氏认为，不同语言现象中概括出来的不同的语法规则，只是句法的“表层结构“，它们受语言机制的控制在更”深层的结构”上有着共同遵循的规律，只是对同一参数的赋值不同，才产生了不同语言的表层结构的差异。对于一种文化是否具有“深层结构”的疑问，孙隆基的回答是，“我用语言的文法结构去比喻文化的深层结构，把中国上下三千年的历史当作一个‘长时段’，这并无人尝试过，它是否为人接受，该视其是否有说服力，而不该是理论上一种绝无可能性。”　　

　　通观全书，严格说来，孙隆基所研究其深层结构的“文化”，并不是广泛意义上“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”，而是更倾向于是一种“国民性”的研究，作者进一步对“文化”解释为：“文化”是人类独有的现象，它是人对自身的生物性的加工，并对这个生物性做出某一个程度的调整。如此看来，虽然孙隆基具有专业而丰富的历史学术背景，但他在书中观察和分析中国文化深层结构时偏向的是“人类心理学”的研究，这也与他一直以来喜欢心理学的研究旨趣相符。 但是，心理学的视角并不等同于心理学的研究范式，孙隆基在书中仍以对个人所观察到的文化现象进行归纳和概括的方法来组织材料，直到1991年，在该书的续篇《当代中国文化：结构与情感构造》（收录在《历史学家的经线》）一文中，他才开始加入了大量的心理测验的材料。　　

　　在结构主义的方法论下，在人类心理学的视角下，孙隆基展开了与以往的文化研究者都不同的对中国文化和历史现象的描写、分类和解构。他尤其指出，以往中国传统的“国民性”的研究大都是列举一系列民族性的抽象的共性，而他用结构主义的方法研究“国民性”，则是去观察同一个文化下文化行为基本结构的关联性，以及同一个结构在不同领域中的可能性的扩散，以及扩散的形态。对于传统“国民性”的研究，孙隆基对之略持有些不屑的态度，他后来评论在美国大行其道的林语堂的著作《吾国与吾民》（1935）时认为，“该书其实乃中国20年代初以来思想界流行的一些论题的拼凑，林氏书中的思想并非原创，他在编织一些概念成语，显出国民性讨论也有风格主义可循，亦即把一组有限的主题重炒或洗牌重组而已。”　　

　　孙隆基在提及文化的“深层结构”时，很喜欢用中国“人”被设计的方式来解释，这可能与发展心理学和心理动力学的惯用解释模式有关。这种提法更通俗的理解反而像一个种群体内携带的某些“文化基因”，这些“基因”无论是通过代代相传，或者是隔代相传，总使我们在表面上看似不同的行为表象中最终发现其共同的、稳定的特征和联系。当然，这种生物遗传学上的因果关系与文化史上的逻辑关系仍有不同，但同时它也给我们提出了一个问题：如果说中国“人”被中国文化的“深层结构”设计成现在的这个样子，那么“深层结构”又是谁设计的呢？文化固然是人类发展积淀下来的河床的底部岩层，但人类不仅是文化的被影响者，也是参与者和缔造者，从认知的角度来看，作者提出的文化的“深层结构”系统如何达到自足性呢？　　

　　正如乔姆斯基只能把人类的语言机制归结为“先天具有”，孙隆基在面对上述问题时也狡猾地耍了一个花招，他说，“如果要问这个结构是如何来的，就好像小女孩问母亲太阳是怎么来的一般，是一个回答不了的问题。对必须要有‘创世神话’才能安心的人来说，他们不妨在笔者所解构的一大堆现象之外自行去附加一个对自己胃口的或符合自己心智水平的‘第一因’。至于在本书中，则是不从事这类尝试的。” 　　

　　看了这段话我们更加明白，原来无论是自然科学家还是社会科学家，遇到哲学和形而上的问题，谁都是没办法回答的。但不管怎样，多一个视角看问题，我们总会离真理更近一步。虽然真理不能被证明，但它总能被感知。