中财网刘克亚销售信原文:如何体认缘起性空？
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/05 05:27:59
如何体认缘起性空？ 所谓“缘起”，就是说：世间上没有独存性的东西，也没有常住不变的东西，一切都是因缘和合所生起。所谓“性空”，就是说：因缘和合所生起的假有，本性是空的；如果自性不空，则不能有，这就是“真空生妙有”的意义。
缘起性空是宇宙人生的真理，世间上的森罗万象，如山河大地、花草树木、一人一物，乃至微麈沙砾等，都是因缘和合而生，也都有将随著因缘分散而灭。因此，我们眼睛所看到的一切现象“有”，都是缘起而有；因为缘起而有，因此它的本性是“空”。 缘起法说明：世间上所有的一切都是相互依存的关系，如果没有因缘关系，一切皆不能成就。比方说，一个人生活在世间上，因为有晨夫种田，我们才有饭吃；有工人织布，我们才有衣服穿；乃至出门，由於有公共汽车司机为我们的开车，我们才能到达目的地。假如没有这许多因缘，我们就不能生存了。甚至於晚上在家里，只要打开电视，就有精彩的节目可看，如果没有放多演艺人员表演，如何能有电视节目可看？所以，每个人能够生存，都要感谢因缘，感谢世间的成就。 缘起的定义就是：有“因”有“缘”，因缘和合而有“果”。世间上的一切者因缘生起，都离不开因果法则。因和果之间有一个缘，因所以能成果，一定要有缘。例如，花的种子种下去，它在能够开花结果，必定要有土壤、阳光、空气、水份、肥料等很多的因缘，才能开花结果。所以，我们能够生而为人，在过去生中，有宿世的因、宿世的业，现在到了人间来，还要有现世的缘，因缘聚合了，才能产生果。 缘起是佛教的根本教理，缘起法虽然深奥难懂，不过从因果法则的六条定律，我们可以进一步认识“缘起性空”。 1. 果从因生：缘起的先决条件是“因”，有“因”再加上“缘”，条件具足，才能生“果”。“因”是生起万事万物主要的、内在的条件，是生果的直接力；“缘”是外在的条件，能助因生果，是生果的间接力。所以，万有诸法之所以存在，必定有其生成的因缘，这就是“果从因生”的理则。 2. 相由缘现：“法不孤起，仗境方生”，这个“境”就是因缘，世间一切现象都是因缘和合所产生的假相，本身并无自性，所以说“缘起性空”；由於无自主性，所以能随著缘生而现，缘灭而散，因此说“相由缘现”。 3. 事待理成：宇宙万法的生起，因然是要有因有缘，但是在因缘果报的生起上，还有著普遍的理则，也就是因果的法则。譬如：种瓜得瓜，种豆得豆；种瓜不能得豆，种豆不能得瓜。“如是因感如是果”，违背了这个“理”则，便不能成其“事”，所以说“事待理成”。 4. 多从一有：在一般人的观念里，“一”就是只有一个，“多”就是有很多个；但是在佛教看来，一就是多，多就是一，甚至“多从一有”。譬如把一粒水果种籽埋到泥土里，经过灌溉施肥，而后长大开花，结出一树累累的果实，这都是由一粒种籽而来。因此，佛教譬喻布施如播种，“一文施舍万文收”，其道理和“一粒落土百粒收”是一样的，这也正是“多从一有”的理论根据。 5. 有依空立：世间上的人，往往有一个错误的观念，以为空是没有。在佛教里面，空才能有，例如房子不空，就不能住人；耳朵、鼻子、口腔、肠胃不空，我们怎么能生存？我们口袋不空，东西放到那里？世界虚空不空，森罗罗万象如何安放？因为空，才有一切，有是依空而立的，所以《般苦心经》云：“空即是色，色即是空。”龙树菩萨在《中论．观四谛品》中提出“以有空义故，一切法得成；若无空义故，一切则不成。”这就是“有依空立”的理论根据。 6. 佛是人成：佛陀悟道之初，曾经宣示说，众生皆有佛性，人人皆可成佛，但因烦恼无明覆盖，因此不能证得；只要断除无明，拂麈去垢，开头佛性，自能证悟成佛，因此有所谓“佛是已觉悟的众生，众生是未觉悟的佛”。《大乘理趣六波罗密多经》卷一说：“一切有情入佛智，以性清净无别故；佛与众生性不异，凡夫见异圣无差。”这就是“佛是人成”的最佳佐证。 缘起性空正如拳头与手掌，五个指头合起来成为一个拳头，这叫缘起；放下来变成手掌，这叫性空。因为性空，所以才能缘起；因为缘起，故知本性是空。缘起性空的道理不容易懂，但是人生各种关系的存在，却都离开不了缘起性空的道理。 如何觉悟自我
白云禅师著述 不要尽在乎别人说些什么？
最要紧是自己正在做些什么！ 人、往往在声色中分别苦乐；但凭自己所谓的亲眼所见，亲耳所闻；完全是以最直接的方式而认为，或接受，或拒绝，或喜乐，或痛苦，或爱，或恨…… 云何是声！是色？ 声、以耳而肯定感受。 色、以眼而肯定感受。 禅法中的障道警语是： 声色之所显，耳目之所到，无非是相、是住、是业识之所分别；所以，金刚经中强调：“应无所住、而生其心”，也就是从“有”的“觉知”，务期做到“无所住心”，方始入于湛然清净之心！ 别人说些什么？不是问题！ 自己做些什么？才是问题？ 修行办道的人，莫为“声色”而茫然，当从“修养”而觉知；不然，难得的人身，将会全部耗费于“业识”之中，结果，不仅苦了自己，更苦了多少关怀你的人！ 因此、个人的修养，源自行为表现于“身、语、意”之时，必须修正行为，才能培育德养；也就是说，于身之造作，于语之言说，于意之想法，不可但凭自我意识，停滞于声色所直接感受的反应之中！ 何以故？ 意念之所起，显魔显佛，全在自己，仅以显魔显佛的差别之相，即可以发现颇具“修养”的机会；既然是全在自己，自己已经拥有了选择的权利，为什么要远佛而就魔呢？ 因此，学佛在学智慧，唯独有了智慧，才有觉悟的机会；禅法中的要旨，即在运用思想，发挥智慧，方能进入觉悟之境！ 有人说：“什么是缘起性空？佛说世界即非世界，是名世界，即是缘起性空。”如此说法对吗？
略说：《金刚经》中有诸多类似语句，可是佛所说的义理并不是这样的“缘起性空”；其实他这种说法是错解佛所说第八识空性与诸法空相之意。在般若诸经中，佛的说法是双俱二法的：实相空性心与诸法的空相。如在《金刚经》中佛云：“须菩提！所谓佛法者，即非佛法。”正如同以手指月，手与指非是月，是要您依手指所指示的方向去寻找；才能找得到月，也才能找到真正的月，莫将手指认作月。佛在解说般若第一义时所说的言词，并不是般若第一义谛，要依佛所说言词中的般若义涵来寻找第八识真心，当您证得了第八识真心时，自然会发起般若智慧，那才是真正的般若第一义谛之真义；所以说“所说的佛法不是真的佛法，证得第八识实相心时，所证的无境界的实相境界而生起的智慧，才是真的佛法。”佛所说的般若涵义在此，并非说第八识是缘起性空，也不是只在五阴、六识的缘起性空上来说；若离第八识说诸法缘起性空，乃佛所斥的断见外道。在《金刚经》中，佛云：“‘须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？’须菩提白佛言：‘世尊！如来无所说。’也是相同的义理，佛是要佛弟子们依佛所说的方法，去觅得不会佛法的第八识如来藏，才是真的佛法。是故诸佛所说的般若即非般若，只是证得如来藏以后，确实的了知法界万法的实相了，那个亲证实相的智慧境界才是般若。如是知、如是证，方名般若，决不可说“五阴、六识缘起性空即是般若”，那是在错解佛所说的般若义理，也是将大乘菩提浅化为声闻菩提，是在破坏大乘法的胜妙性。 缘觉行者依蕴处界作因缘观，十二因缘有支相连──有无明支故有行支，有行支故有识支……乃至有生支故有老病死……支，是名此有故彼有。此有故彼有，即是缘起生灭法；以有无明故有行，乃至生有故有老死；缘生之法，必归于灭，皆无有不坏体性，其性必空，故五蕴、十二处、十八界性空，是名缘起性空。 缘起性空之观念与现象，是由“根本因与诸缘”和合而出生，而暂时存在，缘起性空之法非有实体，其性空无断灭，则知“缘起性空”一法必有出生与坏灭之现象，最后终必归于断灭空。若无不生不灭之自心如来──第八识如来藏──为因，则缘起性空即成无法，无法则不可能出生蕴处界任何一法，否则就是无因而生、无因而灭，此违一切世间之理，亦违佛菩萨之圣教。缘起性空之理，纯是名相施设，是依于蕴处界所显之五阴、六入、十八界等法生灭无常其性本空，而说有缘起性空之理；若离蕴处界……等世间表相法，要依何处而有缘起性空之可言者？所以缘起性空是依世俗法而施设的，缘起性空的根源是蕴处界，但蕴处界又是从哪里来的呢？总不会是无因而生吧？无因而生乃违一切教理，也违一切法界的实相，故当然是由如来藏心体所出生的。以此缘故，缘起性空以蕴处界为体，蕴处界以如来藏为体，所以缘起性空仍然是以如来藏为体；是故法界的实相就是如来藏的本来、自性、清净、涅盘等四性，这样才是佛法的般若真实义。 《心经》中说：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，……无智亦无得。”但有好多人解释成“‘有’是现象，‘无’是性空”，而作如是说：“无所得故性空。”总说成：“一切法缘起性空，就是般若经的真正意思了。”性空是缘生缘灭，无有真实不坏之体性，才说是缘起性空。如果说“无常故无所得，无所得故性空”，既然一切法缘生缘灭，灭了就灭了，还有什么法继续存在不灭？竟然还可以说是不灭。就如同桌子烧毁就没有了，这不是断灭吗？怎能说烧毁以后是不灭的？那《心经》所说之“心”是存在、或不存在呢？如果“心”不存在，又如何能叫做‘心’经而说是“不生不灭、不增不减”呢？所以他们那种说法是不了解性空与空性之真义。《心经》中虽然有说“无智亦无得”，但所指的是实相心如来藏的自住境界，而不是指蕴处界中任何一法的境界，这个实相心是离见闻觉知，对六尘境界无所得，亦无智慧可言，其本身所显示的清净无为的体性，是本来自性清净涅盘，此乃如来藏阿赖耶识的自住境界，并且是六识心仍然存在不灭之时就证得的境界，所以才能说是观自在菩萨，不是灭了六识心以后不能观察自己如来藏自在的断灭境界，不是能观心与自在心都断灭的境界；而“有智亦有得”乃是觉知心的境界，证得真心所出生的般若智慧也是意识觉知心的境界；可是阿罗汉在无余涅盘中真心如来藏独住而不生起七转识妄心时，或如菩萨八识心王俱在而单独观察真心如来藏的自住境界时，祂是没有智慧及所得可说的。所以，《心经》才会说“无智亦无得”。实相心本来就在，祂不是因为缘生而有，所以第八识心不是您修行以后才变生出来的；当您证得了第八识心，您并不是得到了第八识心，因为祂是本来就一直存在的，也因此而说无得（以这种说法来解释“无智”，就会有不通之处；因为真心在悟前是无智的，在悟后仍然是无智的，所以应该以离见闻觉知的真心而说真心无智），但不可以曲解经义而说成“无所得故一切法都空无”。所以《心经》是依实相心所住的境界来说诸法空相：依实相心来说五蕴十八界缘生缘灭的空相。也就是说《金刚经》、《心经》所有的涵义皆是以第八识实相心作为中心，来解说解脱道的涅盘境界及佛菩提道的般若真实义。 若把般若实相解说成“性空唯名”的人，是在学“印顺法”，不是在学“佛法”，才会错解般若为“性空唯名”。如果说般若真的只是“性空唯名”的话，既然万法都是缘生缘灭，就是无常、是断坏、是空无，是没有真实常住法的空无断灭；但您是否想过：“名”只是一个表相名称而已，只是受想行识的缘生缘灭法的代称而已，而且“名”所指涉的受想行识也是缘起性空，所以“名”不真实，所以“名”性空；如果是依错误的说法而否定了第八识空性心的话，那五蕴十八界又统统是性空，皆是无常法，阿罗汉入无余涅盘以后灭尽了蕴处界，岂不是成了断灭法？与断见外道就完全相同了！但佛经却都不是这么说的，在阿含部经典中，佛有说过“名色缘识、识缘名色”的第八识，也说过“名色由识生”的第八识；因此，五蕴、十二处、十八界体性所说的缘起性空，都是依止第八识来说的，若是离开了第八识来说缘起性空，则成为断灭空，也使蕴处界及“蕴处界缘起性空等诸法”变为无因而起、而灭，就成为无因论外道了。所以般若决不是在说性空唯名，般若是依第八识空性来说明五蕴、十二处、十八界包括见闻觉知的意识心，及处处作主的意根心都是虚妄不实的；但是这些虚妄心，必须依附于实相心如来藏而存在。▲ 缘起性空与唯识无境达 照 佛陀入灭约三四百年之后，大乘佛教逐渐兴起。首先是般若一类的经典与思想被弘扬开来，般若的主要思想就是“缘起性空”。缘起法可以追溯到世尊时代，世尊的成道即意味着他对宇宙人生的全体证悟，而其所证悟到的便是缘起法。乃至谈经论教几十年的风风雨雨，也都是围绕缘起这一主题而展开的。如四谛十二因缘等等早期佛教的基本教义。因此，早期佛教的中心思想即是缘起论。
及至部派佛教时期，由于佛陀入灭日益久远，弟子们对佛陀的怀念之情也日益深切。从而产生了对佛陀遗物、遗迹的更加崇拜，[1]更重要的是对佛陀遗教的整理与弘传。又由于各种条件的限制而导致对佛法中某些主张产生了异议，从而分成了十八部或二十部，甚至更多的部派。尽管如此，但是大家对佛说的缘起法还是具有一致的主张的。而且是更加注重于对缘起法的具体展示和弘扬，如佛塔信仰的产生、三藏法典的编辑、各个部派几乎都建立了自己的学说喜统和教团组织。这都表现出着重于对缘起法是有多方面表示的。
其实，大乘佛法的兴起，就是对缘起法的深入分析之后而得出的一个新的结论——“性空”。性空说的提出是有针对性的。因为在部派佛教时期，就有人认为缘起有是一种真实存在的“有”。早期佛教的“诸法因缘生，还从因缘灭。”是指一切事物都是仗因托缘而生起的，也是由各种因缘（条件）而坏灭的。但有部却主张“三世实有”的，犊子部主张“补特伽罗恒有”等等，这明显不太符合早期佛教的“缘起观”。所以，初期大乘的学者们就对缘起法作了深入的探讨，进行了全面的分析，认为缘起是指万事万物均由因缘（条件）和合而生起的。既然都是由各种条件组合才能生起的话，那就没有一个永恒不变的本质自性所存在，而各种条件（因缘）的本身也是在断地变化之中的，所以说它是幻有的。反过来说，这种缘起幻有的各种因缘（条件）之所以能有各种生灭变化，就是因为它们都没有一个真实不变的本质自性存在。也即是由缘起，才说明它是性空的；由性空才能有缘起。“缘起性空”成了一体两面，相互依存而缺一不可的。这给主张缘起而又认为有一实体的补特伽罗等存在的某些部派，乃至各种外道，无疑是致命的一棒。越是这样，就越应强调性空，以对治偏执“有”的错误，这是初期大乘般若思想得以兴起的重大因素。
到了中期大乘时代，出现了龙树、提婆二位大论师，极力发挥了性空的学说，使缘起性空思想达到了巅峰。龙树的思想是极为活跃的，他看到早期佛教乃至部派佛教的经典理论虽然已经很好，但是仍然还有没能完全发挥出来的深意，所以他就以“于理不违，于事无失”为准则，对佛经进行了发挥。如《龙树菩萨传》中所说的那样：
自念言：世界法中津途甚多，佛经虽妙，以理推之故有未尽，未尽之中可推而演之，以悟后学。于理不违，于事无失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立师教戒（诫），更造衣服，令附佛法而有小异。[2] 从这段引文可以看出：第一、为了使后学能够明白佛经的深意，是可以对佛经进行发挥，推而演之的。第二、他确确实实依着这条思路去做了。第三、从龙树学说的思想体系看，似乎就是指早期与部派的佛教对缘起的阐述不够彻底。所以，他对此进行了“推演”，从而形成了中观学派的“缘起性空”说之体系，这在他著的《中论》、《大智度论》中表现的非常突出。如《中论》的《观四谛品》中说： 众因缘生法，我说即是无；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。[3] 这是说一切由众多因缘和合而生起的宇宙万物都是没有自性的，只是有一个假名设施而已。但是这缘起与性空又是二而不二、不二而今二的，因为没有一样事物不是从因缘和合而生起的，所以也就没有一样事物不是性空的。相反的，也正因为一切事物都是性空的，所以才能有因缘和合而生起一切事物。如果没有性空，那么，一切事物也就都不可能生起。如《中论》的《四谛品》又说： 以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切法不成。[4] 由此可知，中观学派由于对缘起的深入观察，而更加注重于对性空的阐释，所以后人称此宗为“空宗”或“性宗”。同时，性空说也成为大乘佛法的主要思想内容。
在龙树、提婆大力阐扬性空学说之后，人们对“空”又产生了误会或执著。针对此，无著、世亲等又重新对早期佛教提出的缘起法进行了分析和探讨，从另一个角度注重于对缘起的发挥。于是提出了“唯识无境”。[5]
无境的境，不是指客观的外境，而是指人们执为实有我法等境的境；唯识的唯，是显现的意思，指唯独只有种子的显现，能所都是种子的显现。这里的种子显现，就是指由各种因缘和合而生起。而人们执著这和合生起的各种境为实有，其实不然。所以唯识家指出“境无”。实际上，“唯识无境”也就是说明了“缘起性空”的问题。
唯识学在中观学之后兴起的，主要代表人物是无著、世亲。无著在中观的基础上受到了弥勒的教导，从而形成了自己的学说。世亲早年学早期佛教思想和部派思想，以有部为主又接受无著的传教，从而使无著的瑜伽行派更加丰富了内容，世亲著《唯识三十颂》来成立“唯识无境”的要义。唐玄奘糅集印度唯识十大论师所释《三十颂》而译为《成唯识论》，此论从五个方面广显唯识，第一就是破我法二执，成立一切法皆由识变[6]的唯识无境义。如论中说： 外境随情而施设故非有如识，内识必依因缘生故非无如境。由此便遮增减二执，境依内识而假立故唯世俗有，识是假境所依事故亦胜义有。[7] 这段文字说明了“识”与“境”的含义以及二者之间的关系：说有外境是随顺有情而方便设施的，既然是方便假设，从其内在的本体自性上说就是非有的（性空）。而且也不是象“识”一样的依因缘有，只是凡情执著为实有。说有内识是从“依因缘生”才说它是有而非无的，识也是“缘起”的，缘起的唯识就不是凡情妄执实有我法等等的“有”，而是“必依因缘生”的有。所以“唯识无境”说的实际意义也就是“缘起性空”的换一种说法。而且对唯识与无境之关系的解释，也类似中观学者对缘起与性空之关系的解释，也即所谓真空不碍妙有、妙有不碍真空，因为外境是依内识（缘起有）而假有（世俗有），所以是真空的；内识是依因缘起（无自性）而有（胜义有），所以是妙有的。妙有非无、真空非有，这不仅是中观学者与瑜伽行者对缘起性空与唯识无境的理解，而且还是佛教对宇宙万法一切事物作全面把握的大原则。
学术界一般认为中观是空宗、唯识是有宗，且在长时间地进行争相对抗着的，这种看法固然有其某些道理。然笔者以为：此二派只是侧重点的不同而已，中观侧重于对“性空”的阐发，瑜伽侧重于对“缘起”的诠释，唯以针对不同的时弊而有差别。然其所表达的主要思想则是同一的“缘起性空”或“唯识无境”。
为什么呢？由于中观注重于性空方面的学说，而导致了某些人产生“空”见（断灭空的见解），所以瑜伽学派继之出现，调整时弊，注重提倡缘起方面的学习。同样的，时间一长又使某些人误会为唯识是说有的了，从而又产生了“有”见（有实我实法存在的知见）。因此，瑜伽兴起不久，中观学派在佛护和清辩诸论师的弘扬下又得到了复兴。[8]
佛护和清辩时，发起了“空有之诤”，中观与唯识就在不停的诤辩，尤其是佛护的弟子月称对唯识作种种非难。后来有寂天也是弘扬中观学派的，寂天的弟子寂护为这次的诤辩作了调和，指出中观、唯识本是一家之事，二者不可以相互抵触，而是互为增上的，所以他提出了“瑜伽中观学派”。我想这是符合佛陀说法的本怀的。
此后，人们对此二派又进行了思考，并予以深派、广派的称号，形象地说明了这二者之间的关系是：重性空的深派与重缘起的广派之关系。而且在修学佛法的过程中，此二派是如车两轮、似鸟双翼，缺一不可的。这在藏传佛教中尤为重视。
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注释：
参见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》43页，正闻出版社，民国71年9月再版。
罗什法师译，见《大正藏》卷五十，第184页下、186页上。
龙树菩萨造，罗什法师译，《大正藏》卷33，第33页 中。
龙树菩萨造，罗什法师译，《大正藏》卷33，第33页 上。
唯识无境：人们执为实有的我法诸境是没有的，唯独只有种子依因缘而有的显现，内识是实有的。
识变：变就是显现的意思，而非转变之义，说明能所都是种子的显现。
见《成唯识论》卷一，护法等造。唐玄奘译，《大正藏》卷三十一，第1页中。
参见吕瀓《印度佛学源流略讲》上海人民出版社，1979年10月版，第178页、213页。
缘起与因果 一、缘起：佛教的特色，永恒的真理。
1、世界缘起：
众缘所生法，我说即是空。
亦为是假名，亦是中道义。
2、众生缘起：
此生故彼生，此有故彼有。
此灭故彼灭，此无故彼无。
3、业果缘起：
诸法因缘生，还从因缘灭。
我佛大沙门，常作如是说。
4、圣道缘起：
诸佛两足尊，知法常无性。
佛种从缘起，是故说一乘。
二、因果：轮回的规律，业报的准绳。
1、三世因果：
欲知前世因，今生受者是。
欲知来世果，今生作者是。
2、染净因果：
身似菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
3、苦乐因果：
诸苦由恶生，乐由善业集。
苦乐随业尽，修善宜积极。
4、凡圣因果：
苦因于惑业，业惑由分别。
分别由戏论，戏论依空灭。
三、缘起与因果的关系：
使百千劫，所作业不忘。因缘会遇时，果报还自受。
1、缘起性空：
梦里明明有六趣，觉后空空无大千。
2、因果宛然：
无我无造无受者，善恶之业亦不亡。
3、缘起因果：
欲无烦恼须念佛，各有因缘莫羡人。
随缘——随的什么缘 学佛的同修，有一句口头语，就是‘随缘’。大家都常说随缘、随缘，到底随的什么缘呢？原来随缘二字，具足应该说是‘随顺因缘’。因缘二字，在佛经是非常深奥的名词，是要解释因缘二字，就要从佛陀在菩提树下修行证道说起。佛陀在菩提树下睹明星而证道，他所证的道就是‘缘起’。缘起，具足说就是‘因缘和合生起’。
佛陀住世时代，印度传统的宗教是婆罗门教，婆门教的理论，说世间万物是大梵天所创造的。就像现在天主教、基督教所说的，‘上帝创造世界’一样（这叫做神意论）。同时还有一些反传统的沙门集团，如六师外道等，他们则说，万法的生起，没有什道理，全是偶然生成的（这叫做偶然论）。佛陀认为这两者都不合理，他在菩提树下入定沉思，证悟到万法的生起，不是神造，不是偶然，而是‘缘起’——因缘和合而生起。 什么是缘起呢？《阿含经》中给缘起下的定义是：‘此有彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。’意思是说：宇宙之间，没有独立存在的事物，全是许多因素条件、彼此间关系的生起与存在。任何事物，全是互相依赖、互相支持而生起存在的。其中若欠缺某一些因素条件，这一法就不会生起；生起之后，若是某一些因素条件发生变化，这一法的本身也随着发生变化。 不过，佛陀最初是以人生生老病死的烦恼、而出家修道的，所以最初缘起的含义，主要是指生命流转而说的。因此经中说：‘识缘名色，名色缘识，此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭。’例如《杂阿含·二八八》经中说：‘譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，辗转相依，而得竖立。识缘名色，名色缘识，亦复如是。’ 名色就是五蕴，识缘名色，名色缘识，就是我们的五蕴和合之身。‘此有则彼有，此生则彼生’，识与名色和合（肉体与精神和合），而有生命的生起；名色灭则识灭，识灭则名色灭，就是五蕴分离（精神和肉体分离）。生命即不存在，生命的生起，‘不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生。’这就是缘起的最早的定义。 缘起法，是宇宙间本然的法则，不是佛陀所创造或所制定，而是‘法尔如是’——大自然间自然的法则。此自然法则为佛陀之所证悟。所以《杂阿含·二九九经》谓：‘佛告比丘：缘起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别、演说、开发、显示。’ 缘起，是佛陀以有情生死流转的立场所证悟的真理，这种有情生死流转的缘起，具足的说，就是‘缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集……’的十二有支流转。继而由有情生死流转的缘起，扩及于万法生灭变异的缘起，而把前者称‘内缘起’；后者称为‘外缘起’。如后来的大乘经典《入楞伽经》称：‘佛言：大慧，一切法因缘生有二种，谓内及外。外者谓以泥团、水、杖、轮、绳、人工等缘合成瓶，如泥钵，缕垒、草席、种芽、酪苏、悉亦如是，各外缘前后转生；内者谓无明、爱、业等生蕴、界、处法，是谓内缘起，此但愚夫之所分别。’ 经文中的内缘起，是指生命流转的缘起；外缘起，是指万法生灭的缘起。关于内缘起，留待后面再说，兹先探讨外缘起。所谓外缘起，是指世间一切物质现象的生起、存在、变异、坏灭。前面说过，宇宙万有，没有孤立存在事物，一切都是仗因托缘，互相关涉对待而生起存在的。好比我们以泥土与水加以调和，再加以木杖、轮子等工具，就可以做出泥罐、泥钵等陶器来；我们用纱缕织成布，用草编成席子，也都要加上工具，人工等相关的条件。更具体的说，我们有了或瓜或豆的种子，但种子只是因缘的条件之一，必须把种子埋在土壤中，再加上阳光、雨露、人工等助缘，种子才能萌芽生长。当然，如果我们再除去杂草，施以肥料，种子萌出的芽会生长的更茁壮。所以种子生出豆苗瓜蔓，决不是种子单一的因素条件，要依赖其他许多相关的因素条件。这许多相关的因素条件，重要者称因，次要者称缘。有缘无因，固然不会有事物的生起，有因无缘，同样也不会有事物的生起，而因缘具足，一定成果。在因缘具足的条件下生起存在的事物，就叫做‘因缘生’；而许多因素条件生起事物的理则，就是‘因缘起’——简称缘起。 许多因素条件生起的事物，有时间上与空间上两种相对待的关系。自时间先后来说，就有了前因后果的关系；自空间相待来说，就成了互相依存的关系。譬如一棵大树，自时间上说，先前的种子为因，而有现在大树的果；自空间上说，树苗要依赖土地、阳光、雨露等条件而生长。而土地要依赖周围的土地来支持，周围的土地要依赖更周围的土地来支持。反过来说，土地固然支持了大树，大树的根也保护了土地，这就成了关涉对待的依存关系。所以，广义的缘起，任何事物的生起、存在、变异、坏灭，其依存与因果的关系，可说是横遍十方，纵贯三世。 宇宙万象，没有孤立存在的事物，也没有永恒不变的事物。这些关涉和变化，必须在一定的条件下才能生起、存在、变异、坏灭。因此，所谓‘诸法因缘生，法亦因缘灭’，因就是主要的条件，缘则是次要的条件。这就是楔经所云：有因有缘集世间，有因有缘世间集。 有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。 再者，人世间事，因缘没有成熟——就是因素条件没有具备的时，我们强求不得，一定强求，必生烦恼；因缘成熟，水到渠成，一切顺乎自然。譬如树上的苹果，没有成熟时，你强摘下来又酸又涩，但到瓜熟蒂落的时候，一切就自然了。所以我们学佛的人常常说‘随缘’，意思就是说随顺着因缘，任何事不勉强。俗话说：‘谋事在人，成事在天。’成事在天，这其中就舍有因缘成熟不成熟的意思。 因和缘一切具足，必然成果，此果对因来说，即称为‘报’。因此，因缘又称‘因缘果报’，简称因果。所以缘起法则有三条定律，就是果由因生，事待理成，有依空立。于此再分别说明如下： 一、果由因生：世间万法，各有因果——物质世界有物理的因果，生命世界有生理的问因果，心识的作用有行为上的因果。行为的后果就‘业’，有业因必成业果。所以，凡果必有其因，但有因无缘不能成果，必须因缘具足始可成果。佛经上说：‘假使千有劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。’ 二、事待理成：万法各有其因果，而此因果中又有其普遍的理则，种瓜得瓜、种豆得豆，瓜种豆种是因，所生出的瓜和豆是果。但瓜种生不出豆苗，豆种生不出瓜蔓，这就是其理则。为善必获乐果，为恶必获苦果，这也是其理则。 三、有依空立：任何存在的事物或理则，都必依否定实在性的本性而成立。佛经上说：‘缘起性空’。一切有——存在，都是依空性而立。 我们生活在一个相对的世界里，所以一切都是相对，而不是绝对。有因缘和合的生起、存在，自然也就有因缘离散的变异、坏灭。青年男女，互相爱慕，交往一段时间后，终于缔结连理，这其间，自然有它的因，也有它的缘；相反的，夫妇交恶，争执不断，日久不能相处，终至异离，这也有他的因、有他的缘。好友意气相投，合伙创业，有它的因缘；到了事业有成，彼此猜疑，终至折伙，也有它的因缘，所以、‘有因有缘世间集’，同样的，‘有因有缘世间灭’。一切都是因缘，离开因缘，就没有所谓宇宙与人生。 随缘，就是有不自我执着，不坚持己见的意思，我们与人相处，包括家人、亲族、街邻、朋友，以至于公司的同事，道场的同修，如果处处执着自我、固执己见，岂不是自寻烦恼？佛经上说：‘随顺众生’——随顺别人，也是尊重别人的一种表现。随顺众生，尊重别人，也是结善缘的一种方法。 缘有顺缘、有逆缘；有善缘、也有恶缘。我们在生活过程中，随顺众生，处处与人结善缘，自然会顺缘多而逆缘少；反之，处处与人结恶缘，自然是逆缘多而顺缘少了。命相学上的术语：‘你命中有贵人相助’，或者说：‘你命犯小人’。贵人相助，是我们多生多劫结的善缘；命犯小人，自然是过去结的恶缘了。 我们常常说：‘随缘、随缘’，要能随顺缘，也要能随逆缘。如果只能随顺善缘，不如我意的缘我就变了脸，那叫随什么缘？如果能随顺逆缘，则逆缘也能化为顺缘，恶缘也能化为善缘。大乘佛教发菩提心的修行者，要修六度。六度的第三度是忍辱度——羼提波罗蜜，忍辱度所以度嗔恨。忍是能忍之心，辱是所忍之境，人情上最难忍受的境，莫如侮辱，辱若可忍，则其他境遇也就能忍了。但是，随缘不是随波逐流，更不是同流合污，在修持上要中心有主，不随境转，在生活上要随顺因缘，一切不勉强。至于其间的分寸，就要靠自己的智慧来抉择了。 达观立世之随缘 随缘：豁达洒脱，随性自然
万事皆有缘，人生当随缘。随不是跟随，是顺其自然，不怨尤，不躁进，不强求。
随不是随便，是把握机缘，不悲观，不刻板，不慌乱。
人生随缘，既是：“枯萎的随它去枯萎，繁荣的任它去繁荣”。随顺自然，毫不执着。
禅语禅事：
洞山禅师和密师伯游历四方的时候，密师伯故意问：“禅宗的心性，到底该怎么求得？”
洞山禅师立刻答道：“死中求活。”
心性，是参禅者平常关心的问题。但如果将心性当做思维的对象，生命就会干枯衰死。洞山禅师的意思是说，应该将干枯的概念还归于生机洋溢的禅悟本生。
夏日炎炎的三伏天，骄阳似火，已经有好久没有下雨了，禅院草地上的草死的死，枯的枯，变成光秃秃一片黄土。
小和尚焦急地对师父建议道：“好难看啊！我们赶紧撒点种子吧！”
“现在不行，等天气凉爽了。”师傅挥挥手，“随时！”
中秋节过后，天气凉爽下来，师傅买了一包草籽，叫小和尚去播种。一阵秋风吹过，草籽边撒边四处飘洒。
小和尚慌忙地喊道：“不好了！好多种子都被吹走了，多可惜呀。” “没关系，吹走的种子多半是空的，撒下去也发不了芽。”师傅安慰弟子说，“随性！”
一些鸟儿看见了人在撒种子，小和尚前脚一走，它们就跟着飞来啄食。
“要命！种子都被鸟吃了！”小和尚发现了，急得跺脚。
“没关系！种子多，吃不完！”师父不以为意地说,“随遇！”
半夜时分突然下了大暴雨。一大早，小和尚就冲进禅房嚷嚷道：“师父！这下真完了！好多草籽被雨冲走了！”
师傅高兴地说：“种子被冲到哪儿，就在哪儿发芽，随缘！”
一个星期过去，原本光秃秃的地面，突然之间冒出了许多青翠的草苗；一些原本没有播种的角落，墙角，门槛，到处泛出了绿意。
小和尚高兴地直拍手，叫道：“师傅说的真对啊！”师傅点头道：“随喜！” 楼宇烈：禅悟的认识论意义
作者：楼宇烈 时间：2009-8-24 来自：哲学门
佛教以悟为修行的根本目的，所谓"不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛"（《坛经》）[1]，充分道出了悟的重要性。悟，指生起真智，扫却迷妄，断除烦恼，证得佛法的真理。其中，包含了两方面的意义，从开悟方面讲，是指能证的智慧，如菩提（bodhi）等；而从证悟方面讲，是指所证的真理，如涅槃（nirvāna）等。通常则是合两者而言悟。
禅宗言顿悟，也包含开悟与证悟两个方面，前者谓"顿悟菩提"，"知本性自有般若之智"；后者谓以此"般若之智"，"各自观心，令自本性顿悟"，即"识心见性，自成佛道"（同上）。禅宗六祖慧能反复强调，"世人性本自净"，"自性能含万法"，所以，他的得法偈说："菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。"同时，慧能又强调"菩提般若之智，世人本自有之"。因此，所谓悟即在于："见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。"或者说："自性心地以智慧观照，内外明彻，识自本性。若识本性，即是解脱。"若以一言赅之，则禅宗顿悟的根本精神可归结为："本性自悟"或"自性自度"[2]。
这种本性"自悟"、"自度"的禅悟，强调的是个人的体验和自我的直接把握。换句话说，别人的体验不能代替你的悟，自我的体验无法以概念推理来获得。在禅宗的《灯录》中，许多禅师得悟的故事，生动地说明了这一点。
如，唐末香严智闲禅师，先事百丈怀海，聪明灵利，问一答十，问十答百。百丈死后，他去大师兄沩山灵祐禅师处参禅，灵祐问了他一个问题："请你说一说生死的根本，父母未生你时是怎么会事？"谁知道这位原先问一答十，问十答百的聪明禅师，竟被问住了，而且遍查平时读过的书，也找不到可回答的话。于是，他反复要求灵祐为他说破。然而，灵祐对他说，如果我告诉了你，你将来是会骂我的。再说"我说的是我的，终不干汝事"。后来，有一天香严智闲在田里除草时，随手把一片碎瓦扔到田边的竹子上，这时碎瓦击竹发出的声音，忽然使他有所醒悟。因此，他十分感激灵祐，说：当时他如果为我说破的话，那里还会有今天的醒悟[3]！又如，南宋著名禅僧大慧宗杲的弟子开善道谦，参禅二十年，没有个悟入处。一次，宗杲派他出远门去送信，他怕耽误了参悟，很不愿意前去。这时，他的一位朋友宗元说，我陪你一起去。他于是不得已而上了路。一路上，他哭着对宗元说：我一生参禅，至今一点收获也没有，现在又要长途奔波，到什么时候才能入门啊！这时宗元对他说：你现在暂且把从各方参来的，自己体会到的，包括宗杲给你讲的都放在一边。旅途中凡是我可以替你的事，我全部替你去做。只有五件事我替你不得，必需你自己去做。那就是：你身上寒冷，我不能替你穿衣；你腹中饥渴，我不能替你吃喝；再有，拉屎、撒尿、驮着自己的身体走路，我也无法替你。道谦听完宗元的话后，忽然大悟，不觉手舞足蹈起来[4]。这两则故事均说明，任何别人的悟都不能代替自己的悟，只有靠自己去亲身体验一番，才可能获得真正的悟。
有一则故事讲，唐代禅师龙潭崇信有一天对他的老师天皇道悟说：自从我到了老师您这里，还没有得到过您关于禅悟要旨的指点呢！道悟回答说：那里话，自从你到了我这里，我无时无刻不在向你指点禅悟要旨！崇信不明白地问道：您在那里指点了？道悟说：你端茶来，我接了；你送饭来，我受了；你行礼时，我也回礼了。我那一处不在向你指点禅悟要旨！崇信听后，想了很久也没有领会过来。此时，道悟又说道：如果要把握禅悟要旨，那就应该当下直接把握，若是用心去细细推敲，就完全错了。崇信于此得到解悟[5]。这是比较明确地点明，禅悟不能用推理，而只能直接把握的一例。在禅宗《灯录》中，人们随处可以看到各种各样希奇古怪的问答，而禅师们则都是在这种看来违背常识、不合逻辑的希奇古怪的问答中获得解悟。这些不胜枚举的例子，集中起来说明一点，即禅悟不是理智合逻辑推理的结果，而是内心直接把握的自我体验。
正是由于禅悟的这种特性，长期以来禅悟被视作一种非理性或反理性的神秘主义（佛教中人则有自许为超理性者），而为哲学上的理性主义者和唯物主义反映论者所否定。无可否认，禅悟作为佛教禅宗的一种解脱理论和方法，必然地包含有浓厚的宗教性体验和某种神秘主义的东西。但是，随着本世纪以来，人们对于人类自身精神（心理）分析的深化，以及对于禅宗理论和方法了解的增加，许多学者注意到，在禅宗关于禅悟的理论和方法中，相当充分地揭示出了那些无法用理智分析或逻辑推理给以圆满解答的人类精神（心理）活动，如潜伏在每个人意识深处的，那些突然迸发出来的，各种各样奇奇怪怪的，随意的自由联想。同时，禅悟在充分调动和发挥这种自由联想的意识的作用，来求得对天地万物和人生自我的忽然贯通，彻底了悟时，运用了各种各样不合常理的奇怪方法，其中也包含了不少有意义的心理分析和认识方法。因此，人们应当有可能透过禅悟的宗教体验和神秘主义，去把握其中那些有意义的心理分析和认识方法。这里须要声明一下，我以上的叙述绝没有否定佛教禅宗信仰者在禅悟中获得的宗教体验方面的喜悦心情之意，而只是想让那些非佛教禅宗信仰者也能了解禅悟在心理和认识等方面的积极意义。
由于篇幅的关系，以下仅就禅悟中的主体实践经验和主观能动性的发挥，以及禅悟中的辩证思惟方法这两方面，作一些简要的介绍。
禅宗认为，一个人的悟解，大善知识或老师的点拨是需要的，但从根本上来讲，"悟不由师"。因此，禅悟是一种具有强烈主体意识的自我体验，在禅悟过程中，离不开个人主体的实践经验和主观能动性的充分发挥。
所谓主体实践经验，就是强调一个禅者的悟，必须通过亲身的体验去获得，而不是简单地接受或模仿他人的经验和体验。有一则故事讲，俱胝和尚向他的师父天龙和尚参问，天龙和尚向他竖起一个指头，俱胝和尚当下大悟。此后，凡有向他参问的，他都只竖起一个指头，而不说别的。他在晚年总结说：自从悟透了天龙的一指禅，一生都受用不尽。在俱胝和尚处，有一个做杂事的童子，他每次遇到人问事时，也总是竖起一个指头作回答。于是，有人告诉俱胝和尚说，您这里那位童子也参透了佛法，凡有人提问题，他总与和尚您一样竖起一个指头。有一天，俱胝和尚在袖子里藏了一把刀，把该童子叫来问道：听说你也参透了佛法，是吗？童子回答说：是的。俱胝又问：那你给我说说，怎样才是佛？童子竖起一个指头。俱胝乘其不备，挥刀将其手指砍掉。童子痛得大叫而走。俱胝又把他叫回来，还是问他，怎样才是佛？童子又习惯地举起手准备伸指头，但一看手指没有了，于是豁然大悟[6]。随便砍掉人的指头是十分残忍的行为。但这则公案要想借此对俱胝和尚的竖一指与童子的竖一指，作出一种强烈鲜明的对比。前者是在经天龙和尚的指点后，有了自身的深切体验和觉悟，才以竖一指头来解答问学者的各种问题的；后者则完全是形式上的模仿，那个童子根本没有什么自身体验可言。因而只有在被砍去手指后，发现无指可举时，这位童子才从自己这一痛彻心肺的切身体验中得到了觉悟。
禅悟也只有通过充分发挥主体的主观能动性，才可能获得。这类事例在禅宗公案中俯拾皆是，相传南宋著名禅师五祖法演，有一天对他的徒弟们说，你们可知道我这里的禅是一种什么样的情况？打个比喻说，有一个贼，他的儿子一天跟他说，您老了以后我怎么来养家呢？我需要学点本领才行啊！贼说，这好办。于是，一天夜里，贼把他儿子带到一有钱人家，撬开柜门，叫他儿子进去偷取衣物。可是当他儿子刚一进去，他就把柜门锁上，并且故意弄出很大的声音，好让主人家听见，而自己则偷偷先溜回家了。这家人听到声音后，立即起床点灯找贼，然找了半天也没找着，以为已逃走了。这时，贼儿子在柜子里正纳闷，心想我老子要干什么？突然，他心生一计，学老鼠咬东西的声音，这家人以为柜子里有老鼠，就打开柜寻找。贼儿子趁此机会，推倒开门者一溜烟地逃走了。这家人一路紧追不舍，此时正路过一口井，贼儿子又心生一计，拣了一块大石头扔下井去。当这家人围着井找他时，他已逃回了家。到家后，贼让他儿子把逃出来的过程讲一遍。贼听完后说，行了，你完全可以独立做事了[7]。这个教儿子做贼的故事，乍看有伤风化。然而，如果人们能得其意而忘其言，去领会其中所寄的精神，那末它正是指示人，只有通过充分发挥自己的主观能动性，面对所处的现实环境开动脑筋想法子，才有可能使自己获得解脱。
禅宗所指的顿悟，并非轻易就能达到，而是需要经过自我的刻苦磨练才能获得的。元代著名禅师中峰明本就说过：如果没有废寝忘食的精神，没有坚持二三十年寒冬酷暑的劳苦，是不可能获得禅悟的[8]。他还引用了一句禅门名言来说明这种自我刻苦磨练的精神："不是一番寒彻骨，争（怎）得梅花扑鼻香。"（《天目中峰和尚广录》卷五《示海印居士》）禅师们这种为了追求佛教真理而刻苦自我磨练的精神，难道不值得一切追求真理者效法吗？
禅悟中包含着不少的辩证思维方法。南宋黄龙派禅僧青原惟信有一段叙述他禅悟体会的话，是很值得回味的。他说："老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识（指他的老师黄龙祖心禅师），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。"他并且问大家，这三种见解，是相同还是有区别。（《五灯会元》卷十七）在这段话中，禅悟后的"见山只是山，见水只是水"与参禅前的"见山是山，见水是水"，这两种见解肯定是有所不同的，其中经历了一个自我否定的过程，即"见山不是山，见水不是水"的见解。为什么不同？有什么不同？禅师们根据自己的体会可以作出不同的解释。
如，有的禅师从"万物一体"、"物我一体"的角度来体会，就说，青原惟信参禅前，只是就山见山，就水见水，当他从"万物一体"的观点去看山和水时，那么山就不再是山，水也不再是水了，再当他有了"物我一体"的体验后，领悟到山、水在我之中，我也在山、水之中，这时他又会认识到山是山，水是水了。这种解释，似乎艺术心理体验的味道更浓一些。
从认识论的角度看，我想可以作这样的解释：青原惟信参禅前，只是从一般的现象上来认识山和水，所以"见山是山，见水是水"。经过老师指点后，他才明白自己原有认识的肤浅，于是，对以前的认识提出了极大的疑问：我见的山是山吗？我见的水是水吗？[9]所以，此时的青原惟信是"见山不是山，见水不是水"。等到他真正领悟了佛法后再去看山、水时，虽说"依前见山只是山，见水只是水"，然此时所见到的再不是山、水的一般现象了，而是它们的"实相"（本质）了。这种通过否定的过程，而达到认识的深化，是一种辩证的思维方法。
再有，对这个例子似乎也可以作另一种的体会和解释。比如说，禅认为一切事物原本都是十分平常的，因此，人们也只须用平常心去对待它。可是，要以平常心去对待一切事物谈何容易，一般人的智慧总是把那些本来极平常的事物看得很复杂，结果是"见山不是山，见水不是水"。而当他走过这段曲折的探求之路后，突然发现山和水并没有什么特别的地方，一切也还是它们平常的本来面目，于是当下落到实处，"依前见山只是山，见水只是水"，从而悟到"平常心"的意义。"平常心是道"，这是禅悟的又一个重要观点。从普通人的"平常心"（有分别心）上升为禅悟的"平常心"（无分别心）同样也是一个通过自我否定过程，而达到一个更高层次认识的一种辩证思维方法。
禅宗大师们常以"饥来吃饭，困来即眠"来教导参禅者，来比喻平常心，来作为参禅的一种修养功夫。在一般人看来，"饥来吃饭，困来即眠"人人都能做到，算什么功夫？当一位和尚以此问题请教大珠慧海禅师时，他断然地告诉这位和尚说，这两者是根本不相同的。他说，一般人吃饭的时候不吃饭，睡觉的时候不睡觉，总是东思西想，要这要那的。这和我不用其心，顺其自然的"饥来吃饭，困来即眠"是完全不同的[10]。世界上有许多事物本来是很简单而平常的，可是常常被人为地搞得复杂而神奇。人们要认识表面的平常是比较容易的，要认识事物本来（内在）的平常则殊非易事，禅提倡"平常心是道"，在强调按事物的本来面目来认识事物方面，是有积极意义的。
此外，禅悟最忌执着、认死理。如，南岳怀让参六祖慧能八年后，一日忽然有悟，于是就告诉六祖说：我有个省悟的地方。六祖问道：你所说的省悟是个什么样的？怀让说：要说它象个什么就错了[11]。这是最为典型的反执着的问答。又如，德山缘密圆明禅师（云门文偃法嗣），就明确强调要"但参活句，莫参死句。"（《五灯会元》卷十五）大珠慧海禅师也说："经有明文，我所说者，义语非文，众生说者，文语非义。得意者越于浮言，悟理者超于文字。法过语言文字，何向数句中求。是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。"（《景德传灯录》卷二十八），总之，禅师们认为，任何的执着或参死句，都可能成为一种错用心，即使象追求"悟明见性"、"成佛作祖"，或者把"平常心"的"行住坐卧"、"吃粥吃饭"存之于心，那也是会妨碍人的参禅的[12]。
还有，禅师们对同一个问题常常有许许多多不同的回答，如关于"祖师西来意"，"佛法大意"等问题，自古以来可能不下百十种答案。这些都是禅师针对当时不同问话对象的认识水平或所处环境的具体情况，作出的随机应答。另一方面，禅师们对同一问题或许多很不相同的问题却又常常给予同一个答案，但禅师们是绝不允许参问者以同一个意思去体会它，而是要根据你自己的疑问去体会它。于是，表面上相同的语言，会有很不相同的体会话解释。马祖道一说过这样一番话，他说："我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。"（同上卷五）石头希迁的嗣法弟子，药山惟俨禅师就在马祖这番话的启发下得到了契悟。这些地方也都表明，禅悟中有着极大的灵活性的丰富的辩证法，是值得人们去用心探讨的。 缘起偈
诸法从缘起，如来说是因。彼法因缘尽，是大沙门说。
诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。 七佛通戒偈诸恶莫作，诸善奉行。自净其意，是诸佛教。 香偈戒香定香解脱香，光明云台遍法界。供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭。 三力偈以我功德力，如来加持力，及与法界力，周遍众生界。 三谛偈众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。 涅盘经本有今无，本无今有。三世有法，无有是处。 回向偈愿以此功德，庄亚佛净土。上报四重恩，下济三途苦。若有见闻者，悉发菩提心。消除宿业障，同登无上觉。 布施偈能施所施及施物，于三世中无所得。我今安住最胜心，供养一切十方佛。 诞生偈天上天下，唯我独尊。今兹而往，生分已尽。 黄昏偈此日已过，命即衰减，如少水鱼，斯有何乐？ 初夜偈白众等听说，初夜无常偈；烦恼深无底，生死海无边；度苦船未立，云何乐睡眠？勇猛能精进，摄心常在禅。 四第一偈无病第一利，知足第一富，善友第一亲，涅盘第一乐。 施舍得道偈虽得积珍宝，嵩高至于天。如是满世间，不如见道迹。不善像如善，爱而似无爱。以苦为乐像，狂夫之听厌。 菩萨行偈常当摄身行，而不杀盗淫，不两舌恶口，不妄言绮语，心不贪邪欲，无恚不毒想，舍离诸邪见，是为菩萨行。 慈悲心偈常行于慈心，去除怨恨想；大悲感众生，悲惜化泪雨。修行大喜心，同已所得法；拥护以道意，乃应菩萨行。
当速求方便，于此佛法众，当除生死患，如象食竹叶，若于此佛法，修诸无欲业，已除诸尘劳，亦尽若源本。 法身舍利偈诸法因缘生，缘谢法还灭。吾师大沙门，常作如是说。
所行非常，谓法兴衰；夫生辄死，此灭为乐。
持戒清净人所奉，恭敬随时以施粥。十利饶益于行者，色力寿乐辞清辩。宿食风除饥渴消，是名为药佛所说。
由爱故生忧，由爱故生怖；若离于爱者，无忧亦无怖。
作福不作恶，皆由宿行法，终不畏死经，如船截流渡。
趣求诸欲人，常起于希望。诸欲若不遂，恼坏如箭中。 莫贪淫欲偈勇者入定观，身心所与尘，见已生秽恶，如彼彩画瓶。 水中捞月偈此诸痴猕猴，为彼愚导师。悉堕于井中，救月而溺死！ 神秀悟禅偈身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？
生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？ 庭前柏树子偈出入云闲满太虚，元来真相一尘无。重重请问西来意，唯指庭前一柏树。 释迦牟尼说倒惑偈未香以涂身，并熏衣缨络。倒惑心亦尔，谓从已身出。如彼丑陋婢，见影谓已有。
世人多重金，我爱刹那静。金多乱人心，静见真如性。 王安石论戏场偈诸优戏场中，一贵复一贱。心知本相同，所以无欣怨。
我闻吴道子，初作丰都变；都人惧罪业，两月罢屠宰。此画实无相，笔墨假和成；譬如说食饱，何处生怖汗？乃知法界性，一切唯心造；若人了此言，地狱自破碎。
中年悟道觉前非，邂逅相逢老顺师。搐鼻经参真面目，掉头不受别钳锥。枯藤破衲师何事，白酒青盐我是谁。惭愧东轩残月上，一杯甘露滑如饴。
似僧有发，似俗无尘，作梦中梦，见身外身。
我与导师有宿因，般若光中无去来。今观遗像重作礼，忽悟三世了如幻。灵山一会犹俨然，愿证如如大圆智。
光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现，六根才动被云遮。
如火盖干薪，增长火炽然；如是受乐者，爱火转增长。薪火虽炽然，人皆能舍弃；爱火烧世间，缠绵不可舍。
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。
宁执有如须弥山，莫执空如芥子。我本求心心自持，求心不得待心知。若欲求佛但求心，只这心心心是佛。佛性不从心外得，心生便是罪生时。我本求心不求佛，了知三界空无物。
无法法亦法。今付无法时，法法何曾法。
正是是非人。
幻化空身即法身。
有消息处不停留。
法界性，即法身，因不觉，号无明。空色现，情器分，三世间，从此生。迷则凡，悟则圣，真如体，须亲证。