小小新娘花mp3 下载:孔子君子论理论内涵的两重性（下）

三、礼的外在制约：循规蹈矩与勉强克己

孔子的君子论中，以礼制约君子人格的外在表现，其理论内涵有着循规蹈矩和勉强克己的两重性。

孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）孔子对君子规约于礼，并对僭礼的行为深恶痛绝：“是可忍也，孰不可忍也？“（《八佾》），意在强调君子必须循规蹈矩，即完全合乎礼之规定。这里包含的理论内涵是：人格的确立必须遵循作为社会规范的礼。正是有见于此，孔子把“立于礼”作为成人之道的必经阶段（《泰伯》）。个体作为人格的承担者，在刚降临世间时，只具有自然的本能，只有经过社会化的过程，才能成为被社会认可的人，而社会化过程的重要一环，就是对于社会规范的认同。就此而言，人格确立是以个体认同社会规范为基础的。正是在这个意义上，孔子要求君子对于礼必须循规蹈矩，由此表现为文人雅士和豪杰壮士这两种外部形象。

礼对个体的外部行为方式有着颇为繁复的规定。为了不违背这些规定，孔子便相应地对君子的言谈举止等外在表现提出了十分精细的要求。例如《泰伯》记载：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”从容貌、脸色以及说话的言辞和声调等方面规定了君子应当做到不粗暴无礼。这虽是曾子所言，但应该说是反映了孔子思想的。因为即使是穿衣戴帽之类，孔子也不厌其烦地作了规定:“君子不以绀緅饰,红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短有袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。齐，必有明衣，布。”（《乡党》）这长段话通篇是讲君子在什么场合什么季节穿什么样的何种颜色的衣服、戴什么质地的帽子、佩带什么样的饰物等才是合乎礼的。《论语》中类似的记载还有相当的篇幅。孔子进行这些近乎琐碎的教诲，是为了确保君子的外在表现时时事事合乎礼之规矩。这般循规蹈矩的君子以畏谨慎微的外部形象出现在人们面前，如《乡党》篇很多对孔子的记载那样：“于乡党，恂恂如也，似不能言。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”；“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者”；“上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩如有循”；“寝不尸，居不容”。

不过，循规蹈矩还意味着承担礼所规定的责任，因而君子人格另有作为社会中坚力量的外部形象。每个个体都在复杂的社会关系中占有某种位置，这种位置就是所谓的社会角色。例如，君臣父子都是特定的社会角色。礼的种种规定虽然繁复，但其功能却可以用一句话来概括：使个体的行为表现和其所处的社会角色相一致。因此，对君子的外在表现约之以礼，也就是要求其按礼的规定承担好某种社会角色，正是在这个意义上，曾子说：“君子思不出其位。”（《宪问》）。君子以礼来规范自己的外在行为，就是使之与自己所处的社会位置（社会角色）相吻合，由此显示出对社会的担当。具体的个人所扮演的社会角色，大约有两个方面：家族方面和社会方面。关于前一方面，孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》君子如果能按照礼的规定来履行家族内部关系中的社会角色（笃于亲），那么整个社会就仁德勃兴。关于后一方面的社会角色大致可分为入仕和在野两类。孔子认为入仕的君子应当像子产那样，成为君主的忠臣和百姓的清官：子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）这是入仕之君子的责任。在野为民的君子，孔子认为不仅要独善其身，还要以教化百姓为己任，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）教化百姓是君子的社会职责所在。由上述可见，君子无论是承担哪一方面的社会角色，都体现出社会中坚的外部形象。因此，曾子认为君子是在社稷危难之际能够力挽狂澜的一类人：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也”（《泰伯》）。

可见作为社会中坚力量，往往与过人的胆识、奋争的精神相联系，这与畏谨慎微似乎不太协调。其实，它们是从不同的侧面说明君子人格的外在行为是以礼为规矩的：畏谨慎微突出的是这一规矩的拘束作用，由此哺育了温文尔雅的文人雅士；而社会中坚显示的是这一规矩的责任意识，由此培养了勇于担当的豪杰壮士。

君子人格以仁统摄内在要素而以礼规定外在表现，这意味着君子达到了仁礼的统一。在孔子眼里仁和礼是内容与形式的关系，因此，仁礼统一的君子实际上就意味着理想人格是内在品格和外在表现的统一。正是从这个意义上，孔子要求君子表里如一、言行如一。所谓“君子坦荡荡”（《述而》）、“君子耻其言而过其行”（《宪问》）等，说的就是这个意思。在此君子表现了人格的真诚性，表明虚假的伪君子是孔子所不齿的。但是，在儒学演变的历史进程中，衍生出的伪君子并不少见。这与孔子君子论约之以礼的另一面即勉强克己的理论内涵不无关系。

孔子之仁不仅以爱人为基本价值，也与复礼相关，“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁”；当颜渊进一步问具体如何做时，孔子一连说出了：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）要求自我把一切言行举止必须全部纳入礼的规定之中，意味着礼成了人为的非出于自愿的强制性的绝对命令。事实上，孔子对于种种僭礼行为予以强烈谴责，正是希望礼成为具有强制性的规矩。他的“正名”论，就是主张按照礼的名分强行匡正与此不符的现实的“言”和“事”，认为这是君子必须认真做到的，“君子于其言，无所苟而已”（《子路》）。同为儒家的荀子对孔子这样的克己循礼亦颇有微辞，他指出：“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣”，孟子之妻仅因坐姿不雅，就被孟子视为无礼，予以驱逐，荀子认为这是把自我强行纳入礼之规矩，并不足取，因为“圣人之行道也，无强也”；正是有见于此，他特别突出意志的自主性，“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”（《荀子•解蔽》。如果违背主体意愿强行克己复礼，那么循礼而行就会蜕变为虚伪的矫饰。因为不是出于自愿，就没有真诚性可言，由此勉强而行，不可避免地会产生表面与礼契合而实际与此悖离的伪君子。自愿与自然在排斥强制这一点上是相通的，因此，主张自然原则的先秦道家对于儒学礼义由人为强制而导致的伪饰提出了很多批评。《老子•38章》说：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，礼由人制订出来，但没能得到大家的响应，于是只能捋起袖子伸出胳膊去强拽别人，于是“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，忠信淡薄意味着礼只是表面文章而已。因此《庄子•知北游》在解释老子这段话时说：“礼相伪也”。《庄子•盗跖》指斥孔子讲究礼义，是“矫言伪行”的“巧伪人”，矛头所向正是礼义“强反其情性”、“不能说其志意”的强制性；并指出孔子的“正名”。实际上是“君子殉名”即牺牲自己真实本性的异化：“变其情，易其性，则异也”，由此礼所看重的五伦不能不成了“儒者伪辞”。

君子克己复礼并非自愿，却以“知礼”、“学礼”（《尧曰》、《季氏》）为基础。从《论语》的记载里，可以看到“知礼”、“学礼”贯穿于孔子对学生的教育中。礼由学而知，以博学于文作为约之以礼的前提，[1]意味着勉强克己是出于理性的自觉，即对礼的规矩应当充分认识其意义，从而就能做到“好礼”（《子路》）即自觉地予以服从，而不会僭越。因此，循礼而行是不乐意但自觉，于是既便有痛苦也会忍受。这十分容易导致迂腐的殉礼悲剧。对此子路的经历已经做了证明。他曾批评孔子的“正名”是“迂”，孔子则斥其粗野，然后对他讲了一番按礼的规定来正名的重要性（《子路》）。子路看来是接受了老师的训导，由此而上演了以命殉礼的一幕：子路在与他人交战时，帽缨被砍断了；他“因闻君子死冠不免。”结果在其系帽缨时，被对手砍死（《左传•哀公十五年》）。鲁迅对此评论道：“我总觉得有点迂。掉了一顶帽子，又有何妨呢，却看得这么郑重，实在是上了仲尼先生的当了”；“子路先生倘若不信他的胡说，披头散发的战起来，也许不至于死的罢”。[2] 孔子对子路的死特别伤心，恐怕与此有点关系。子路之死，可以说是以后无数迂腐的殉礼（如愚忠愚孝）君子的先导。

孔子之后，着意阐发礼的是荀子。他尽管如前所述，注意到意志的自主选择，但由于强调必须以礼义对恶之本性强力矫正，因此比孔子更加突出以礼克己的强制性：“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼、足礼，谓之有方之士。”（《荀子•礼论》）礼作为人道之极，君子（有方之士）必须将其视为如同准绳、衡器、规矩那样来约束自己。以准绳、衡器、规矩来比喻礼对君子的约束，更鲜明地表现了礼是不可变易的普遍必然的绝对命令。同时荀子礼、法并举，摄法入礼，就使这样的绝对命令更显强制性。尽管理学家抑荀扬孟，但他们和荀子同样地将礼视为强制性的绝对命令。他们认为礼即天理，“非礼勿视、听、言、动，便是天理”（《朱子语类》卷四十），而天理之“理”是不容自主选择的必然性，“理之所当为者，自不容己”（《朱子语类》卷十八），于是作为天理之外在表现的礼，就是强制性的命令：“孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也”（朱熹《论语或问》）。理学家自称“天理”是自己体贴出来的，其实《庄子•养生主》在讲庖丁解牛时有“依乎天理”之语，其天理的意谓是自然之理。理学家借用过来，是想淡化“理”（礼）的浓重的强制性色彩。当然，这并不是通过借用词汇可以做到的。因此，在理学的笼罩下，虚矫的伪君子（假道学）和殉礼的迂君子依然不断出现。

孔子和儒学自“五四”以来，曾经长期是批判打倒的对象，而近些年来似乎又成了包医百病的神药。本文所谓两重性，就是为了反对这两个极端，重申一句大白话：对孔子和儒学应当一分为二。

[1] 颜渊说孔子对其的教育是：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《子罕》）。

[2] 鲁迅：《两地书（四）》，《鲁迅全集》第11 卷，第21 页，人民文学出版社 1981 年版。