重读《新民说》：百年后的思考

1902-1906年，当梁启超在《新民丛报》上发表一系列后来被收入《新民说》的政论文章时，欧洲的世界霸权正如日中天。任公痛感中国积贫积弱，在列强的国际体系中任人宰割，倡议将民族国家作为国民效忠的最高单位，并提出了与民族国家建设相适应的国民人格理想，要求中国人克服狭隘的家族主义，培养与社会－国家观念相适应的权利义务观念，尤其是培育“公德心”和尚武精神，并且学习欧洲的经济观念与方法。

虽然多变的任公后来很快改变了《新民说》中的一些观点，如在1905年后转向德国的国家主义理论，一战之后恢复对中国文化的自信，但《新民说》的大框架在其思想中仍是稳定的。这份国民教育规划影响深远，在五四《新青年》群体的讨论中，在1923年孙文的《民族主义》演讲中，我们都可以看到它的影子。但“新民”从一种思想方案变成现实的政治运动，主要还是体现在中共领导的革命与建设中，如通过土地改革与婚姻法，打倒乡村绅权，破宗族，解放妇女；宣传科学，普及教育，并为此而一再简化汉字；禁毒，建设医疗卫生，倡导大众体育，培养尚武风气。不仅如此，新中国还推出了一系列英模人物，作为“新民”之典范，如雷锋、黄继光、王杰、时传祥，等等。改革开放三十年，通过市场经济的发展，培养起来的则是任公方案中的另外一些组成部分，如个人权利与自由的观念，“维权”在当下更是成为令众多市场化媒体兴奋的关键词。可以说，后世的实践已经触及到了任公国民教育方案的方方面面。

一百年之后，我们又怎么来读任公的《新民说》呢？今日的中国人与百年之前的中国人已经大不相同，当代中国人所处的国际环境与一百年前也已大不相同。总结这一百年的“新民路”，理解今日与昔日的差异，对于我们思考新时代的“新民”主题，是必不可少的思想准备。

一、 “新民”的路径

《大学》中的“作新民”具有强烈的自我修养的意涵。近代的“新民”保持了一个自我修养的维度，但其重点在于：将哪部分人的理想推广为全民的理想，将哪部分人的品质推广为全民的品质，以便拯救积贫积弱的中国。 

在我看来，二十世纪上半叶关于“国民性”的讨论，无论是梁启超的，新文化运动干将的，还是孙文的，都有一个明显的缺陷：缺乏对“民”之构成的具体分析。“国民性”是一个至大无外的概念，将所有中国人都包含在里面。单凭这样一种朴素的认识，国民教育很难从一种抽象的主张转变为具体的策略。当然，梁启超在《新民说》中已指出，养成国民能力的主体“不在强有力之当道，不在大多数之小民， 而在既有思想之中等社会”。所谓“中等社会”，在当时的中国就是士绅阶层。梁启超希望士绅阶层先实现自我改造，再通过推广自身的理想和品质来实现“新民”。但对于阶层的划分，任公明显缺乏方法论上的总结和提炼，只是在文中一笔带过。

事实上，也正是因为对“民”之构成缺乏具体的认识，以康梁为首的立宪派在晚清与民初屡遭挫折。他们希望中国的士绅阶层能够实现某种联合，以孔教为意识形态共识建立一种立宪政治。但问题在于，从晚清废除科举以来，中国的士绅阶层已经出现了高度分化；清末地方自治以及辛亥革命的地方主义路径又进一步造成了军省格局，士绅阶层的利益往往与地方利益紧密链接在一起，缺乏横向的、全国性的整合。因此，他们从总体上只能依附于中央与地方的官僚－军人集团。在民初政治中，梁组织进步党，帮助袁世凯牵制国民党；1915年袁称帝时，梁预感袁必定失败，率先鼓动云南地方实力派反袁，以求在后袁时代获得更大的政治发言权。但在袁世凯之后的黎元洪－段祺瑞政府中，梁启超仍处于边缘位置，最终不得不黯然隐退。康有为痛感民初共和之混乱，与张勋结盟重新迎立清帝，不到半月即告失败。尽管共和两度恢复，但掌权的北洋集团已四分五裂，中国进入了军阀割据与混战局面，通过士绅的政治领导来实现中国的国家建设，也成为梦幻泡影。

孙文的革命也存在着对“民”认识不清的问题。辛亥革命之前，孙文依赖于海外华侨与国内的秘密会党，发动小规模暴动，屡战屡败。清政府的倒台，主要还是因为其内部整合的失败，而非革命派从外部展开的攻势。而在北洋集团转而镇压革命派势力时，孙文或者继续依赖于秘密会党，或者依赖地方军阀，但无一真正奏效。直至晚年，在苏共的帮助下，孙文确定“联俄、联共、扶助农工”三大政策，革命才获得了一个不同的群众基础。在第一次国共合作时期，国共两党的党员构成是高度类似的，都是以小资产阶级为主，加上一定数量的工农。然而只有中共才真正对“民”进行了细致的具体化分析。1925年毛泽东的《中国社会各阶级的分析》将马克思主义的阶级分析方法与中国具体情境相结合，从革命政党的眼光，将“新民”的口号转变为具体的策略，厘清革命要依靠谁，为了谁，团结谁，打倒谁。与梁启超不同，中共的领导者虽然出身于属于“中等阶级”的知识分子，但革命依靠的主力并不是“中等阶层”，而是“中等阶层”以下的工农的力量。在革命过程中，原有的出身于“中等阶级”的领导者们，在领导斗争的同时，也经历了一个接受基层社会再教育的过程。

新民主主义革命既包含鲜明的国际主义维度，同时也具有强烈的民族主义倾向。而在欧洲发展成熟的民族主义本身就内含平等诉求，要求统治者与被统治者具有某种同一性。在中国，共产党领导的阶级同盟，以平民革命的方式夷平了原有的阶级等级结构，在民族理想和世界理想的双重旗帜下造就了一个高度平等的社会主义国家。如今，三十年的市场经济发展，使中国的社会阶层变得远比改革开放之初复杂，社会、政治理想与文化气质也随之高度分化。如果说梁启超时代的“中等社会”是士绅，今天的“中等社会”更接近于传统意义上的资产阶级与小资产阶级。两个“中等社会”的经济地位大致相当，但总体上看，前者对中华古典文化认知较深，后者受现代西方思想文化影响更多。与此相应的是，在国内，19世纪市民阶级的整套政治经济理想重新复活，并与西方形成了相互呼应。新生的“中等社会”中的活跃分子试图凭借执政党的“改革”的名义，用自身的理想和气质去改造整个社会。但这种改造所获得的成果迄今仍是有限的，这有几方面的原因：（一）在他们之上仍有庞大的政党－官僚机器，虽然其政治性日益减弱，但保持着自身历史的惯性；（二）20世纪社会主义实践所留下的遗产对19世纪方案强烈的牵制作用，体现在大众对于社会公平的强烈的渴求之中；（三）近年来的许多所谓“改革”举措，使许多业已步入中产阶级的人群的经济地位脆弱化，使他们时刻担心自己重新跌回无产者行列，这使得“中等社会”的阶级认同无法顺利形成。如同梁启超寄望的士绅阶层自身无法完成政治整合一样，当代中国的“中等社会”亦未能通过自身的力量完成政治整合。因此，旧有的通过官僚－政党机器进行政治整合的方式延续了下来。

未来的“新民”会走何种道路，当然会以中国经济社会结构的进一步演变为基础，但在此过程中，谁能够提出真正强有力的“现实的乌托邦”（realistic utopia）极为重要，因为这正是塑造政治认同、实现政治整合的重要因素。对于中国国内的自由主义者来说，尽管他们的理想受到国际支持，他们的话语毕竟具有太强的移植色彩，缺乏原创性，与已在中国落地生根的20世纪革命与社会主义传统相比仍显稚嫩；而对于后者的支持者来说，要想保持并发扬已落地生根、但在晚近被大大削弱的社会主义传统，也面临着话语系统的更新问题。但不管怎么样，在当代具体斗争中展开的“新民”，其最终呈现出来的态势肯定不是对任何一个既定西方模式的移植。

二、超越民族国家

一百年前，中国被强行纳入欧洲人主导建立的国际秩序，处处遭受列强排斥。这是一个具有三个层面的国际体系：欧美列强之间相互承认为平等，可以签订平等条约；但对于广大亚、非、拉被殖民地区，哪怕是像中国这样的老大帝国，也只能与欧美列强签订不平等条约。而那些未能建立稳定国家组织的部落社会，连签订不平等条约的资格都没有，只会被无情地镇压。日本则是被殖民、被侵略地区的一个例外，它学习了列强的经验，成功打败了俄国，跻身于列强俱乐部，进而侵略曾与它同处弱者行列的中国。

正因处处受到排斥，当时的思想家们不得不痛苦地放弃以中国为中心的朝贡制度乃至“天下”想象，转而承认中国不过是列国中的普通一国。因而梁启超才倡导将民族国家作为国民效忠的最高单位。相应地，中国就需要学习民族国家的通常做法，变多种多样的间接统治模式为直接统治，塑造民族认同和国民身份，加强个人与国家之间的有机联系。这正是《新民说》的旨趣所在。

在一百年后的今天，中国已经成功跻身于世界民族之林，至少成功地把自己“伪装”成了民族国家。不过，世界形势已经发生了很大变化，今日民族国家已经说不上是世界秩序最高的构成单位了。在民族国家之上，存在着各种国际组织、区域国家联盟乃至霸权国家的帝国体系。而中国由于其巨大的经济规模与在世界体系中的独立主权位置，已经被广泛期待在国际上发挥某种领导作用。在这种背景下，梁启超式的以适应世界秩序为目的的“新民”论述就已经不够用了。任公在那个时代，只能期望中国适应世界秩序，而根本无法期待中国能够重新回归到其曾有的领导地位。因此，新时代的“新民”必须有新说。

如何超越“民族国家”？这就需要审时度势，提出超越国家的区域认同－意识形态认同。然后使中国成为新的认同建构的核心推动者。目前，在文化上与中国最为接近的当然是东亚地区，但由于东亚其它国家和地区处于美帝国的霸权笼罩之下，中国很难实质推进东亚一体化。不过，目前另有两个空间：第一是以上合组织为依托的欧亚内陆联盟；第二是与亚、非、拉各南方国家之间紧密的联系。中国不仅可以通过经贸、防务等方面的合作拉近彼此距离，更可以通过自身的经济、社会发展模式，为广大发展中国家提供有益的参考。

但要持续地推进这一趋势，中国的国民教育就必须有相应的调整。首先，要加强对于中国道路经验本身的总结，增强国民对于本国发展的信心——因为如果我们自己没有信心，也就不可能说服别人；其次，需要推行更为全面的国际知识和形势教育。过去三十年的改革开放，在意识上主要是对欧美日开放，但对于广大亚、非、拉发展中地区的认识，却没有太大的进展。因而，新时代的“新民”，不能不给予国民更为全面的知识。我们不能只重视美国研究、欧洲研究、日本研究，而必须让区域研究全面开花，并深入把握世界政治经济体系运行的各种明规则和潜规则。

中国国内自由主义者的不成熟之处在于，直至今天，他们中的多数对于中国的期望仍不过是“接轨”，融入西方主导的国际秩序，而非打造一个不同的国际体系，承担领导责任。但中国庞大的经济体量与独特的历史发展路径，使其已经不可能消极地“融入”了。对这一现实视而不见，必将导致理论建构上的根本缺陷。“天命靡常，惟德是辅。”只有“时刻准备着”，才能承担起时代的重任。

三、今日之“民”与“新民”的方向 

中国今日之“民”还是百年前的“民”吗？事实上，并无一成不变的“国民性”，当一个社会的组织方式发生变化，人所表现出来的精神面貌也会发生变化。最直观的例子就是朝鲜战争。在中国抗战与内战期间，在华美军将领就已经对蒋介石领导的中国军队失望透顶，但在朝鲜战场上，美军突然发现他们碰到的中国军队骁勇善战。同样的质料，经由不同的组织方式，产生的是极其不同的后果。二十世纪中国人的组织方式经过几次大变动，因而中国人所表现出来的面貌，自然已与以往极不相同。试从梁启超关注的若干方面作一比较：

第一，土改、人民公社以及市场经济的冲击，导致了中国宗族的衰落；而计划生育一胎化政策更使得中国的家庭结构日益接近欧美的“核心家庭”模式。梁启超时代的人们所担心的将个人与国家隔离开来的家族因素，在今日中国已经日益微弱。与梁启超时代恰恰相反的是，我们这个日趋老龄化的时代已经到了需要担心家庭过快衰落的时候了。欧美福利国家的经验表明，国家包揽养老在财政上会造成极大的负担，因此，维持中国家庭的养育和反哺功能，可能是中国社会可持续发展的必要条件。而这就意味着儒家所倡导的“父慈子孝”仍是当代中国需要大力倡导的价值。在今日“新民”，恰恰可能需要一种折返中国传统的努力。 

第二，由于长期受到西方列强包围，并且经过毛泽东时代的国民性改造，虽然近三十年没有打仗，今日中国民间仍存有足够的尚武精神，没有像乾嘉时代一样因多年不打仗造成武器入库、兵民松弛的局面。但计划生育一胎化政策对尚武教育带来的负面影响也是极大的。独生子女多受溺爱，怯于吃苦，也更怕死，这都是不利的因素。不过，目前世界各国的军队建设出现了职业化趋势，这在一定程度上降低了对民间尚武精神的依赖。

第三，当代中国人的冒险进取精神在当今世界上堪称数一数二，而这正是这一百年来的革命与改革所造成的结果。中国社会多年来始终处于变革之中，不易造成稳定的既得利益格局，更没有能让乞丐都笑眯眯地安于命运的种姓文化。毛泽东时代盛行唯意志论，倡导“有条件要上，没有条件创造条件也要上”，工业学大寨，农业学大庆，二者都是积极有为、冒险进取的典范；在市场经济条件下，对资源的争夺更是逼迫人人力求上进。如此造就的民风与梁启超时代所看到的懦弱、保守的民风截然不同。就国际环境而言，机运并不垂青中国，新中国六十年一直是在列强环峙的条件下行进的，于是中国人民只能依赖于自身的德性突出重围。这种精神，我们或许只能在19世纪的欧洲人与美国人身上看到。而今日的欧美在进入消费社会之后，冒险进取精神日趋消磨，尤其是欧洲，今日更有暮气沉沉之势。     

第四，任公在《新民说》中对权利观念的阐述，是其思想框架中较不稳定的一部分。《新民说》的假设是“国民者，一私人所结集也，国权者，一私人之权利所团成也”。他借助耶林的论述，指出“权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成”。在这里，任公将个人的权利与集体的权利放在一起，假设个人权利观念比较强的人，也必然积极维护自己所处的集体权利。不过，在梁启超访美和阅读伯伦知理的著作之后，他很快对自己的国家观念作出反省。他认识到在缺乏一个强大的制度框架的前提下，人与人之间的权利竞争未必会导致“平和善美之新法律”。但要建立一个强大的制度框架，很多时候又不得不对许多个人权利要求作出暂时的搁置。

二十世纪的中国人可以说深刻感受到了任公身上的这种张力。近代中国受到西方强大的意识形态影响，中国的激进知识分子往往拿着西方的权利标准，要求中国立即照办。但另一方面，中国面对的是晚清以来的国家衰败，军权与财权下移，中央对地方失去控制，辛亥革命之后，这一问题更是进一步加剧。没有硬件平台，软件也无法运行。在1923年孙文的《民族主义》演讲中，孙文的诊断是中国人“一盘散沙”，个人自由太多，现在需要凝聚力量来争取国家的自由。在这样的定位下，国民的义务与奉献精神得到了大大强调，而权利则没有得到相应的重视。西化的激进知识分子与革命政权之间的冲突也连绵不绝。

改革开放以来，随着市场经济的推进，个人权利的观念重又高涨，任公在《新民说》中一度倡导的耶林式的“为权利而斗争”的呼声也已出现。而这一波浪潮与晚清与民国的不同之处在于，个人权利观念已经具有了有效的国家硬件平台。与经济生活与市民社会相关的权利获得了大力推进。但同时，在媒体热炒的“维权”话语中，权利观念也出现了某种泡沫化的倾向，争法律规定的权利固然被命名为“维权”，争法律之外的许多利益，也往往被冠以“维权”之名。之所以如此，是因为许多声称“维权者”实际上并不认同中国政体，却以“维权”之名来混淆视听。但由于这些“维权”话语得到了西方话语的支持，在中国社会仍有相当的市场。在今日，关于权利的争论，正在加速地变成关于政体的争论。而这也是梁启超当年碰到的核心问题：权利的观念与话语，能自然地导致“平和善美之新法律”吗？梁后来主张应当分阶段推进民权建设。这在我们今天看来，仍然是一种比较稳健的态度。但这如何落实为稳健的国民人格培育，仍需要经过许多中间环节的转换。

此外，尽管“个人权利”在大众舆论中已经正名，但在中国当代文化之中，仍不具有形而上的神圣性。曾有人试图通过对中国进行基督教化，以此来将个人、权利等观念神圣化。基督教以上帝为名，贬低世俗国家，从而使得个人可以借上帝来将自己私人的领域神圣化。这种“文化换血”的方式在中国做列强殖民地的时候或许可能借助列强的牧师和刺刀做到，但今日中国复兴，对自身文化的自信心正在恢复，“文化换血”日益不可能。因此，在大众舆论获得正名的“个人权利”观念仍需要在中国文化内部获得恰当的位置。耶林所倡导的夏洛克式权利观念在过去不曾成为中国的主流，在未来也不可能。

第五，当代中国正处在社会的激烈转型过程之中，社会正在加速地陌生人化，而相关的配套的制度建设却没有跟上，出现的是梁启超所区分的“公德”与“私德”同时“沦陷”的局面。不仅家庭中的传统美德 （如“孝”）正在流失，各个职业都出现职业伦理危机：官员腐败、商人造假、学者抄袭、医生受贿、慈善团体从商...... 职业伦理的失落进一步降低了社会的信任度，人人皆求自保，害怕被他人欺骗。因此发生了老人倒地无人扶、孩子被车碾压两次路人皆视若无睹的社会道德危机。

这种“失范”状态是处于急剧现代化过程中的国家都有可能发生的，只是程度深浅有别，并非中国独有。要重塑道德生活，需要从制度上建立适应于一个陌生人社会的信任体系与风险控制体系，加强职业伦理建设，同时也需要在一定程度上重新激活中国古代的“修身”传统与中国革命产生的“批评与自我批评”传统。制度可以提供外部的物质性激励，但道德行为最终还是依赖于一个有机的意义空间的存在。在西方，基督教提供了这样一个重要的意义空间与制度空间，但这并不意味着世俗政权就没有意识形态功能了。事实上，现代民族国家也模仿基督教的模式，将自己建立成为一个神圣的共同体，它要求公民的忠诚乃至自我牺牲。以美国为例，宣称美国承担独特的世界历史使命的“美国例外论”，无异于世俗国家的神圣教义。中国在历史上不依赖于宗教来建构公共的意义空间，每一个政权都不仅要治理，还要教化——这意味着要建构一个公共的意义空间，为民众提供一套关于生活意义的解释。这套解释必须能贯通古今，既能接续传统，又能提供未来的共同目标。 在历史上，儒家与共产主义曾经提供了这样的意义空间。而对于当下的公共意义空间建设来说，这两大传统仍是重要的思想资源。

以上可以说对中国国民总体风貌的极其粗略的描述。就文质两端而言，中国当下民风有“质胜文”的特征，与梁启超时代的“文胜质”恰成对立两极。当代中国人欲望高涨、积极进取、勤劳勇敢，有一股强劲的蛮力。但这一力量的表达过于直接，仍未能建立一些必要的界限，更缺乏美感上的升华。这是近代无产者革命打掉士绅阶级的高级文化之后带来的必然结果。不过，我们不必为士绅阶级的高级文化的失落而痛心疾首，因为一种未经矫饰的狂野力量与腐熟的虚文相比，更有发展的空间。前者可以经过有节制的“文”化，而臻于“文质彬彬”之境；而后者虽然看似精巧华美，但其力量已近乎枯竭。梁启超在《新民说》中推荐给中国人学习的西方国民性格，其实就是一种“质胜文”的性格。在一个列强竞雄的年代，这种性格为生存所不可或缺。但今日中国早已超越了求生存的阶段，追求更高的文化理想不仅可能，而且为发挥领导力所必需。因此，任公“由文返质”的“新民”之路，应当被超越。

在当代中国激烈的政治思想争论中，新时代的“新民”方案尚未清晰。但中国的复兴已为重新寻求“身、家、国、天下”之间的贯通打开了可能性之门。能否抓住这一可能性，将其转化为现实，关系到我们这一代人对整个中国乃至世界的贡献。