卡诺琳冰激凌:佛教史（一）

第一章  佛教的起源与早期的发展（公元前6—前1世纪）

第一节  佛教产生的时代背景

佛教产生于公元前6—5世纪的古代印度，这既有经济与政治的背景，又有思想文化方面的原因。

关于这一时期印度的社会性质，学术界存在许多不同的看法，①但其经济肯定在空前发展，则意见比较一致。由于铁器开始普及，采用新的生产技术，劳动向深层分工，特别是恒河中下游地区，因天时地利之便，农业的发展特别显著。人们区划土地，建造人工灌溉设施，种植水稻、棉花、豆类等作物，品种相当繁多。手工业也很发达，出现了许多分工细致的专业，如冶金、纺织、制陶、制革、木材和象牙宝石加工等，工匠中有建筑师、石匠、制箭者、画师、驯马师等等。尤其值得注意的是商业往来，不仅内地的商品交换比较频繁，对外贸易也十分活跃。陆路、水路商队东到缅甸，西北抵波斯、阿拉伯，南到斯里兰卡，输出的商品主要有织物、香料、药草和金银加工品等；输入的有金银、宝石、珊瑚、金刚石等。当时的货币有金、银、铜三种，除国王外，富商及行会均可铸造。

商业和手工业的兴盛，促进了城市的形成和繁荣。在吠陀时代，印度只有村落，吠陀末期出现规模略大的聚落，后来才逐步形成周围建有围墙的城市。在佛陀的时代，据说著名的大城市有八座，即王舍、吠舍厘、舍卫、波罗奈斯、阿踰陀、瞻波、■赏弥、■叉始罗。国家以城市为中心进行统治，兼控周围的聚落、村落等农牧业地区。王权由此而日益巩固和扩大，国王被认为是“人中最上者”，具有很大权势，地位空前提高，有些智者也为之倾倒，说什么“智者下劣，有权者优越”。当时北印度各国大都已演变为世袭的君主制，少数保留有传统的贵族共和制，释迦牟尼所在的迦毗罗卫国就是。城市也是手工业和商业的中心。官商大贾正在成为社会新贵，介入社会政治生活。各种行会纷纷涌现，佛经中就有十八种行会之说。行会的首领被称为“长者”，在社会经济中占据重要地位，在政治上也有很强的影响力。从恒河中下游的总体局势看，国王与上层工商业者，即属刹帝利和吠舍种姓，是社会上最活跃的等级，并占据统治地位。

社会财富的增长与各国王权的上升，促使争霸战争不断发生。仅恒河、朱木拿河流域即分布有十六个国家：鸯伽、摩揭陀、迦尸、拘萨罗、跋耆、末罗、支提、跋沙、拘娄、般阇罗、阿湿婆、阿般提、婆蹉、苏罗婆、犍陀罗、剑洴沙，史称“十六国”。最初是迦尸和拘萨罗兴起；接着是摩揭陀、拘萨罗、跋耆、阿般提四国对峙；然后摩揭陀与拘萨罗争夺；最后是摩揭陀凭借自己占有矿山、肥沃土地等经济优势，及强大的军队，击败拘萨罗，确立了霸权地位。

佛教开始活动的年代，正值摩揭陀与拘萨罗、跋耆等国逐鹿炽盛时节。拘萨罗位于恒河中游，建都舍卫城。传说该国的波斯匿王（又称胜军王或胜光王）与佛教创始者同一时代。跋耆国位于恒河下游北部，是由8、9个部族联合组成的贵族共和国，统治中心在吠舍厘城。摩揭陀国的首都是王舍城，从频毗沙罗王统治开始（约公元前544—493年），国势日强，曾武力吞并东方邻国鸯伽。其子阿阇世王（约前493—462年）弑父登位，更积极拓展疆域，先后向拘萨罗、跋耆发动了旷日持久的战争。阿阇世王以后的四个国王（约前462—430年），迁都华氏城。这里水陆交通便利，对摩揭陀国以后的发展有重要意义。约公元前430年，大臣希苏那伽利用人民起义登上王位，并征服了阿阇提国。公元前364年左右，在摩揭陀地区出现了难陀王朝。至此，恒河流域从诸国分立的局面走向了统一。以上这些国家和地区是佛教的直接发源地。

长期的兼并战争，使刹帝利王权得到进一步加强。但战争也加剧了社会的动荡不安和人民的痛苦。很多国王十分残暴，为所欲为。在早期佛教经典中，把“国王之难”与“盗贼之难”相提并论。不少人为躲避战乱和残暴统治而逃亡到山林等边远地区，或者出家。

从思想文化的角度讲，在这种社会条件下，相应地出现了“百家争鸣”的局面。

早在公元前1200年左右，雅利安人进入印度西北部，逐渐与当地的土著居民混合同化。以吠陀为代表的雅利安文化，亦与西北印度的土著文化相结合，形成一种新的文化形态——婆罗门教。婆罗门教以“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领为标志，主张用四种姓制度规范社会各个等级的社会职责，其中执掌宗教事务的为“婆罗门”，执掌军政大权的为“刹帝利”，从事生产活动的是“吠舍”，为这三个等级服务的奴隶是“首陀罗”。四种姓是神造的，不可变更，婆罗门是“人中之神”，世界之首，力图用这种说法维持社会的稳定与婆罗门的特权地位。但婆罗门教传入恒河中下游佛教早期活动的中心地区，则是相当晚的事，约在公元前8世纪。它的到来，给原有的社会结构以极大的冲击。这里的居民有的接受了婆罗门教文化及其社会模式，有的则取激烈反对态度。反对者形成强大的社会潮流，反馈到它的西北产地，引起连锁反应；而婆罗门教仍继续向南流传，为一些权势者所接受，持久不衰。

大约与此同时，婆罗门教内部发生分化。不少人对祭祀万能表示怀疑和不满，有人公开否认梵天（婆罗门教的创世主）的存在。一种新的思想——《奥义书》思潮在婆罗门教开始孕育成熟。《奥义书》主张世界万物是超言绝象的精神本原“梵”的产物，以“梵我如一”为最高的人生目标。这标志着一种新的思辨哲学正在挣脱“祭祀万能”的宗教外壳呈现出来，为当时活跃的思想文化提供新的思路和材料。

总之，由于恒河中下游地区经济的急剧发展和列国兼并战争引起的社会阶级结构的变比，在思想文化领域得到十分敏感的反响，加上婆罗门教文化同这个地区土著文化的交汇激荡，以及《奥义书》哲学的兴起，终于在前6世纪形成了以婆罗门教为一方，由诸沙门团体为一方的两大思潮。其中沙门的组成比较复杂，观点繁多，耆那教称它共有“363见”，佛教则称有96种“外道”或“62见”。归纳起来，除佛教之外，可分六大流派，佛教称之为“六帅外道”。

1.阿耆多·翅舍钦婆罗，“顺世论”的先驱之一。顺世论是古代印度著名的唯物主义哲学流派，他们从感觉经验出发，主张唯有地、水、火、风四种元素（“四大”）才是世界统一的物质基础，是世界万物存在的最终原因，从而否定梵天创世等宗教创世说。他们还主张肉体与精神的统一，就像各种有关的原料合在一起发酵造酒一样，人的意识也是由四大和合而生；人死之后，四大分散，意识消亡，不存在永恒的灵魂；世界万物都是自然产生，自然消亡，没有什么超自然的主宰，“如棘刺针无人作，孔雀等种种画色皆无人作，自然而有，不从因生。”他们反对婆罗门教的三大纲领，说吠陀的作者是小丑、无赖，是妖魔的言论；讥笑祭祀行为，说如果苏摩祭中的杀牲都能上天堂，那祭祀者为什么不杀死自己的父亲呢？反对婆罗门至上，认为所有的人血管流出的血都是红的，人生来平等，没有高低贵贱之分。他们否认有来世，否认有业报轮回、天堂地狱。他们认为唯一可信赖的是自己的认识，是感觉经验，只有在现实世界中才能寻求与实现自己的幸福。主张乐观主义地积极入世思想，反对苦行、禁欲和一切虚伪的道德。

2. 尼乾子·若提子，“耆那教”创始人，本名筏驮摩那，耆那教尊之为“大雄”。传说他出生于吠舍厘王族家庭，长大后结婚生子，28岁双亲俱亡，30岁出家做沙门，专修苦行。12年后在一棵娑罗树下悟道。此后30年内，他的足迹遍及摩揭陀、鸯伽、迦弥湿罗等地，到处传教，创建耆那教团，72岁死在白瓦。耆那教认为世界的本原有两个：“命”与“非命”。命的本质是一种绝对精神，一团意识，有“受物质束缚的命”和“不受物质束缚的命”两种形态。后者是命的本原状态，它无限清净与圆满，处在不生不灭的永恒妙乐之中。“受物质束缚的命”，即是在三界中轮回不已的个体灵魂，普遍存在于人、动物、植物乃至地、水、火、风等一切自然物中。命只要从被束缚的状态中挣脱出来，回归其清净、圆满的本原状态，就是解脱。非命是世界的物质性本原，它除了物质本身（由原子构成）外，还包括物质存在的条件，如“法”（运动的条件）、“非法”（静止的条件）、时间、空间等。有一种称为“业”的“非命”非常细微，当命由于贪欲等原因，做出不符合耆那教道德规范的思想言行时，业就会包缠到潜藏于人体内的命中，犹如雨水通过漏房流到人的身上，所以称为“漏”。业一旦包缠在命上，就会依据业报轮回法则，使命在三界中轮回流转，这种作用称为“缚”。为了超脱轮回，首要是防止业漏到命上，这就需要把命保护起来，与业隔绝，称之为“遮”。遮的方法就是严守耆那教戒律，按着那教要求的生活规范行事。其中特别禁止杀生。杀生所造罪孽最大，所得罪报也最大。但要获得真正解脱，必须设法消灭已经束缚命的业，这叫做“灭”。灭的方法是修苦行、作禅定等，苦行愈烈，解脱越速。

3.散惹夷·毗罗梨子，据说是毗罗梨部族的思想家。他认为诸如“有无它世”、“有无化生之有情”、“有无善恶业之异熟果”、“如来死后存在不存在”等一系列当时争论中的重大问题都不可断言，不加可否。佛教称他为“不死矫乱论”，耆那教称他为“怀疑论”。

4.婆浮陀·伽旃那，他认为世界的本原是地、水、火、风、苦、乐、灵魂等七种元素，佛教称之为“七士身”或“七争身”。它们是永恒自存的，既不能被创造，也不能创造；它们互不接触，互不作用，互不干扰。世界万物只是这七元素机械堆砌的产物，比如用刀剑杀人，其实刀剑只是穿过七元素的间隙而已，并不算伤害人的生命。同理，任何行为都只是通过元素间隙的运动，不会留下什么痕迹与影响，自然也不可能产生什么果报。

5.末伽黎·拘舍罗，相传他是个奴隶的儿子，出生在牛舍中。一说他所领导的沙门团体原是耆那教的一个分支，后因坏戒被斥出。他们主张世界万有由12种基本元素构成，即灵魂、地、水、火、风、空、得、失、苦、乐、生、死。这些元素的组合完全是机械的、偶然的；但一旦组合成功，即按照自己的必然规律运行。据此，他们认为一切都是命定的，个人意志无能为力，无所谓自作他作，无所谓努力解脱，无所谓祭祀及轮回，也无所谓行善与作恶，只要经过840万大劫，无论智愚善恶，所有的人统统得到解脱。就好比站在高山上抛线球，待到线尽，球自然停止。该派相信冥冥中已定的命运是不可抗拒的，因而特别热心于对命运及未来的占卜。

6.富兰那·迦叶，他主张善恶没有固定的标准，不过因社会习惯而得名。对一切宗教及社会道德都表示怀疑和否定，认为无论杀人或被人杀，吃苦或让人吃苦，都不会产生什么因果报应，布施、祭祀统统无效，不会有福报，作恶也没有罪过，无业报轮回，寿终人死，一切归于无。他的观点带有浓厚的否定一切的倾向，佛教称之为“无因无缘论”。

上述六师，尤其是后四师的学说，均系后人追述，而又支离破碎，时有相互混淆之处，但从总体上表现出一股强大的怀疑、批判的思潮。六师之间观点不同，也有争论，有责难，但都反对婆罗门教，这是其共同点。

佛教也属沙门思潮。从思想文化的渊源关系考察，佛教的产生主要受如下一些因素的影响：

1.释迦族部族宗教的影响。释迦牟尼出身于释迦族聚居的迦毗罗卫国，佛教传说中的所谓“过去七佛”、“贤劫四佛”，可能就是该部族宗教的领袖。从佛教史上著名的提婆达多反佛事件，及其以后提婆达多教团的活动情况看，以佛立宗的不只是释迦牟尼一个僧团，而是释迦族的传统信仰。

2.土著文化的影响。这儿的土著文化，与流行于西北印度并被吸收到婆罗门教中的土著文化有相同之处，也有不同点。释迦牟尼并非雅利安人，他长期活动在摩揭陀和拘萨罗等国，也不是雅利安人统治区，而是土著人的王国，终其一生，没有到婆罗门教的根据地——西北印度去过。

3.反婆罗门教的沙门思潮的影响。释迦牟尼成道前曾参学过其它一些沙门教团的领袖，在其后建教传道的漫长岁月中，亦经常与其它沙门教团往复辩论。他的思想中有许多主张同六师的观点接近或相通。

第二节  释迦牟尼与早期佛教的基本理论

一、释迦牟尼的生平

在早期佛教的典籍中，没有关于佛教创始人生平的完整记录。释迦牟尼主要事迹散见于佛教各个部派后来编成的经律中，而且往往与神话交织在一起，有许多荒诞的成分。剔除这些神话虚构，大体可以找出一些较为可信的史实。

佛教创始人名悉达多，姓乔达摩①，出生于古印度的迦毗罗卫城（约在今印度、尼泊尔边境地区），大约生活在公元前566—486年①。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意思是“释迦族的贤人”。

乔达摩出身于刹帝利种姓，是迦毗罗卫国净饭王太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩诃婆阇波提抚养长大。少年时代接受婆罗门教的传统教育，学习吠陀经典和五明②。后与觉善王女耶输陀罗结婚，生子曰罗喉罗。29岁离家，到处寻师访友，探索人生解脱之道。

关于乔达摩出家的动机，佛教的传说不完全相同，有说是因为他看到了人体的丑恶：有说是因为他看到了生老病死的痛苦。从当时社会考察，可能与他经历了亡国灭族的惨祸有关。传说佛陀布教，曾得到拘萨罗国王波斯匿（即胜军王）的赞赏。但该国大臣利用波斯匿不在国内的机会，发动政变，拥立他的儿子毗琉离（即毗卢择迦）为王，不久发兵消灭了释迦的国家。当毗琉离王兴兵方行之日，佛陀曾于路上劝阻，但未成功。被杀“释种”，“积尸如莽，流血成池”。佛陀曾听到释氏五百妇女被戮含苦称佛的声音，他无可奈何，唯有遣比丘为他们说法：“羁缠五欲，流转三涂，恩爱别离，生死长远”③。阶级关系的剧烈变化和战争，加剧了的社会不幸，当是促使乔达摩产生消极厌世思想的主要原因。

离家之后，先到王舍城郊外漫游，跟随数论派先驱阿逻逻迦罗摩和郁陀迦罗摩子学习禅定。数月之后，觉得不满足。

他不否认禅定的作用，但认为禅定不是目的。接着他尝试通过严格的苦行发现真理，寻求解脱。据说，他认为：摩擦湿木不能生火，摩擦于木才能取火；人身亦需经过苦行，清除体液，才能悟出真理。于是他逐渐减少饮食，直到每天只吃一粒米，后七天进一餐。他穿鹿皮、树皮，睡在鹿粪牛粪上，有时卧于荆兢上。六年后，身体消瘦，形同枯木，却依然没有发现什么真理。

乔达摩认识到苦行并不能获得解脱，开始净身进食。他渡过尼连禅河，来到伽耶（今菩提伽耶），坐在毕钵罗材（后称菩提村）下，沉思默想。据说，经过七天七夜，终于悟出了“四谛”的真理。这标志他真正觉悟成道了，因而被称为“佛陀”，或简劝“佛”，意思是“觉悟者”。这一年他35岁。此后他就一心转向传教活动，历时45年，直到死去。他的活动地区主要在摩揭陀、拘萨罗和跋耆三国，东面最远到过瞻波，西到摩偷罗。当时这一带经济文化发达，沙门运动高涨，新的宗教团体和哲学派别，大都在这里活动。

传说佛陀在成道后，首先赶往婆罗奈城郊的鹿野苑，寻找曾随他一道出家的阿若■陈如等五个侍从，并向他们讲说“四谛”之理。由于从不同角度讲了三遍，佛史称作“三转法轮”。佛陀还主张要坚持“中道”原则，即既要避免极端苦行，又反对任情纵欲，只有“中道”才是解脱的“正道”。这是佛陀首次宣讲佛法，所以也称为“初转法轮”。■陈如等五人信仰了佛陀教义，成为他的首批僧侣，号“五比丘”。

佛陀一天的活动似乎很有规律，他黎明起床，坐禅静思，近中午时，外出乞食。有时在午饭前访问某些沙门。中午饭后，到聚落外的静寂处坐禅沉思。黄昏为弟子宣法，或到聚落里向俗人传教。一直到晚上。他一年中的大部分时间是漫游、布道，雨季停止旅行3个月，称为“伐沙”（坐夏）。

佛陀的这种生活方式，当是早期僧侣的生活缩影，后来就形成了佛教的某些生活规则、戒律的雏型。

佛陀传教所走的道路，基本上是商道。《长阿含·游行经》比较系统地记载了佛陀成道前由北向南所走的路，以及入灭前由南向北走的路，这两条路很少偏离当时的商道，佛陀常年来往于摩揭陀国的王舍城和拘萨罗国的舍卫城，这里沙门运动特别活跃，传说频毗沙罗王之弟迦留曾召集96种“外道”举行大斋。当时的王室，是沙门运动的支持者。佛陀的传教，就一直得到商人和王族的支持。他有两个最重要的经常说法的住处，一处在舍卫城南的祇园精舍，这是拘萨罗国富商须达多（给孤独长者）布施的，一处在王舍城的竹林精舍，竹林是迦兰陀长者①所赠，精舍是频毗沙罗王出资建造。传说佛陀悟道，从菩提树下站起来，首先向他奉献食物的也是两个商人。

佛陀在传教中经常与“外道”沙门辩论。揭佛典记载，佛陀总是在辩论中取胜，使他们纷纷皈依佛教。有一次佛陀走在鹿野苑的路上，遇到一位“邪命外道”沙门，佛陀对他说法，表示自己已经成道，这位“邪命外道”摇头离去，走上另一条路。佛陀的道理并没能使一切人信服。

佛陀80岁逝世。据说他灭于拘尸那迦城（印度北方邦境内）附近的希拉尼耶伐底河边的娑罗林中。关于他一生的传说，很难肯定有多少真实的成分。不过从中大体可以看到早期佛教僧侣的一般生活情景，有助于对佛教基本教义的理解。

二、早期佛教的基本教义——四谛说

按照佛教徒的传统说法，佛教经典三藏都是释迦牟尼亲自宣讲和制定的。事实上，佛教经典决不是一个人的创造，也不是一个时代的产物。它们往往是随时随地就以“如是我闻”的格式在社会上涌现出来。佛教流传到哪里，那里就会有新的经典出现。除了“论藏”部分有作者的署名之外，一切经、律，既无作者，也无真正的制作时间和地点。因此，佛教典籍既多且杂，很难作历史的考察。即便按佛教自身的传说，最古老的典籍，也是在佛教产生2、3百年之后，由佛教不同派别的僧侣汇集编成的。因此，要判定哪些教义是释迦牟尼的思想，已经不可能。但作为最早流行的一种思潮，即学术界所谓的“原始佛教”言，还可以看出一个轮廓。这些最古老的典籍，有许多共同的说法，反映了佛教的基础教义和历史的连续性，也就是早期佛教的基本内容。

作为沙门思潮的一种，佛教与其它沙门派别既有共性，又有差别。一般说，早期佛教对当时沙门普遍关心的本体论问题不愿考虑。《杂阿含经》（卷34）载：当“外道”沙门向佛询问关于世间“常”还是“无常”，世间“有边”还是“无边”，如来死后是“有”还是“无”，身体与生命是“一”还是“异”等十四个问题时，佛陀不置可否，拒绝作明确的答复。他认为，当前最紧迫的是人生解脱问题，讨论本体论徒劳无益。譬如人中了箭，不是马上去拔箭治伤，而是先讨论箭是什么做的，弓是什么形状等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟子们关心的问题，集中在关于人的本质和人的解脱方面。佛教的全部学说，基本上是按照这一主题展开的，这一主题又集中凝聚在四谛说中。

“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转法轮的根本内容。

所谓“谛”，有“实在”或“真理”的意思，是印度哲学通用的概念。“四谛”亦称“四圣谛”，意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。四谛又分为两部分，苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。或者说，前者侧重于解释世间，后者侧重于创造出世间。四谛的这种组织结构，可能借鉴印度医生治病的“四侠”①，早期佛教把人生本身就看作是一种病态。

1.苦谛

何谓“苦谛”？是把社会人生判定为“苦”，并以此判断为真理的教义。佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是“苦”。社会人生原是一大“苦聚”，全无幸福欢乐之可言。这一教义，成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含经·四谛品》中有一个代表性的说法：

彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。

这八苦可以分为二类：第一类生老病死，认为人生的自然过程是苦；第二类，优悲恼、怨憎会、恩爱别离和所欲不得，把主观愿望不能满足说成是苦。最后归结为，“五盛阴”，“五阴”是佛教对“人”的一种特殊称谓。“五盛阴”指对人生的爱恋和追求，以此为苦，也就是以人的存在本身为苦。这样，“苦”就具有普遍的性格，只要是一个活生生的人，“苦”就是必然的。

以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了当时社会的动荡和人生的离乱所造成的种种不幸，是早期佛教最大的偏见。它否认“苦”与“乐”的相对性及其界限，抹杀“苦”的社会阶级内容，攻击只有人类才能具有的苦乐观念和感情，这在常人和哲人中都是难以通过的，但在软弱的失意者和绝望者中间，却容易引起共鸣。

生老病死是人生的自然规律；主观和客观的矛盾，是人生过程最普遍的矛盾。自然科学和社会科学的任务，就在于正确地认识规律，正确地处理矛盾，战胜它们，为人类的幸福不断开拓光明的前程。早期佛教教义缺乏这种积极的充满进取的乐观精神，在僧侣中曾引起自戕、自杀和互杀的弊端。佛教“戒杀”的律文，最初就是为了制止这一弊端而制定的。后期佛典屡屡教训人身难逢，人生可贵，要求它的信徒利用这一机会好好修道积福，看来也是为了纠正早期的悲观情绪。不过从总体上说，佛教的人生哲学始终贯彻着轻贱人身、鄙薄人生的倾向。

2.集谛

集谛是说明诸苦和人生原因的，它是早期佛教的理论基础，内容相当丰富，大体可以“五阴聚合说”、“十二因缘说”和“业报轮回说”加以概括。

“五阴聚合”说

佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（指包括人在内的一切有情识的生物，亦称“众生”），则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”，有“积聚”或“覆盖”的意思，实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。

“色”的定义是“质碍”，凡具“质碍”作用的现象，统称作“色”，相当于物质概念，但含有少数精神现象。“色阴”包括四大（地、水、火、风）、由四大组成的感觉器官（眼耳鼻舌身）和感觉对象（色声香味触）等。

“受”，谓“领纳”，指主体领受客体给予的痛痒苦乐等体验，相当于心理学上的感受。“受阴”有三类：苦受、乐受和不苦不乐受。

“想”，谓“取像”、“施设名言”，相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。

“行”的定义是“造作”，特指思想中决定和支配人的行为的那些因素，如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。

“识”的定义是“了别”，指一切认识活动赖以发生的精神主体，早期佛教分为六种，即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通称“六识”。

五阴中的后四阴亦曰“非色四阴”，简称为“名”，因此五阴又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象；而“五阴”往往特指“有情”，或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分，在心理学和认识论中有重要意义，至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论，却是为了引出因果报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据说，“五阴”本是以“类”的性质独立自存的，其所以集合成为千差万别的个体“有情”，在于有一种追求和贪爱五阴的业力。这种业力不同，感得五阴聚合的形体也不同，因而有三界六道，贫富天寿等差别。如此业报轮回，受诸苦恼。

既然有情只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以有情自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”，此即谓之“人无我”。佛教认为，“我”是一种“常一自在”的存在，即独立自主，有绝对自由的永恒精神体。“人无我”亦称“人空”，是佛教空观的内容之一；他们往往据此而否定“有情”和人的真实性。永恒的灵魂和绝对的自由意志是确实没有的，这是真理，但据此否定人的真实存在，否定人生的价值，就是荒谬。

“十二因缘”说

缘起说是佛教的独创理论，用以解释世间人生和世间现象之所以发生和变化，构成早期佛学的重要部分。这一理论到大乘佛教还有更充分的发展，衍生出许多不同的宗教哲学体系来。

缘起说的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起”。也可以反面表述：“此无故彼无，此灭故彼灭”。意思是说，世界是普遍联系的，没有孤立存在的现象；任何现象都处在生灭变化中，没有永恒不变的事物。这些联系和变化，只有在一定条件下才能引起。这就叫“缘起”，缘就是条件。所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”。①此中的“因”，指诸缘中起决定性作用的那些条件。离开因缘，就没有世间的一切。在早期佛教学说中，“缘起”和“法”（佛法）是同位的格：所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”②，“缘起”说等于佛法的本质规定。

早期佛教的这一学说，反映了客观事物的最普遍的存在状态，含有辩证法的因素，但一旦具体运用于它的宗教观和人生观，立即显示出严重的缺陷来。首先，它把缘起说最终地归结为因果铁律：一切缘起现象都是因果关系，因而世上所有联系，唯有因果一种。这样，世界的一切事物，特别是人，统统被铸结到了一条因果链条上，几乎没有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求，臆造和杜撰，往往把两件毫无联系或只是偶然事件，强说成是因果关系，从而把因果律主观化、神秘化，最终导致业报轮回的教义，这就是十二因缘。

十二因缘是用“缘起”说解释人生本质及其流转过程的，后人称为“业感缘起”。因为是由十二个概念构成一个前后相续的因果链条，所以也叫做“十二支缘起”。在早期佛教经典中论述的地方颇多，从中可以看出，十二支是最后完成的说法，较早的只有五支、九支或十支说。这十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫做“顺观”，后者谓之”逆观”。按《长阿含·大缘方便经》逆观的说法，这十二支及其关系是：

“老死”：“老死”是人生的终结，原因是有“生”，有“生”才有“老死”。故曰“生是老死缘”。

“生”：“生”是人生的开端，原因是有“有”。这里的“有”，是个有特定含义的宗教概念，指那些能够决定来世果报的思想行为之总和。所谓”有是生缘”，意即彼生的全部思想行为（业），就是今世得生（果）的原因。

“有”：“有”的本质，是积聚并能引生后世的“业力”；“有”之因是“取”。“取”指对人生和物欲的热切追求，由此造成必得后报的各种业行，是谓“取是有缘”。

“取”：“取”之因是“爱”。“爱”主要指性爱和食欲，引申为一切贪欲。爱欲是促令人生炽烈追求的直接动因，叫做“爱是取缘”。

“爱”：“爱”之因是“受”。“受”谓苦乐感受，可泛指人的生理和心理获得的各种享受。“爱”的起因是为了满足个人的享受，故曰“受是爱缘”。

“受”：“受”之因是“触”。“触”指肉体、精神与外界的直接接触，如果人不具备触觉能力，或者不接触外界对象，就无从感受，故曰“触是受缘”。

“触”：“触”之因是“六入”。“六入”指眼耳鼻舌身意等六种感觉和认识机能。没有这种机能，就没有触受外界的可能，故曰“六入是触缘”。

“六入”：“六入”之因是“名色”，指肉体与精神的统一，即有意识活动的人体。感知机能来自人的生命体，是谓“名色是六入缘”。

“名色”：“名色”来自“识”，早期佛教对此“识”的解释较杂，或谓“淫识”，或谓投生一刹那的精神体；早期汉译亦作“识伸”，有灵魂的意思。人的生命体托识而成，此谓“识是名色缘”。

“识”：“识”之因谓“行”。这里的“行”，也是含特定意义的宗教概念，指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程或力量。“识”是由过去业行引发的，谓“行是识缘”。

“行”：“行”之因是“痴”。痴亦译作“无明”，即愚昧无知，后来特指不明佛理。业力活动是愚昧的结果，故曰“痴是行缘”。

“痴”：“痴”是人生和世俗世界的最后本原。

在这十二支中，对人生和社会起最重要作用的是“生”、“爱”与“痴”。“爱”及其先后的“触”、“受”、“取”等诸支，构成了相当完整的心理分析和精神分析的理论体系，可以说是近现代以精神或心理分析解释人生活动和社会活动原因的鼻祖；但早期佛教把人生和社会看作桎梏，“爱”等作为制造这一桎梏的原因，所以禁欲主义就成了必然的结论。作为人和社会最后本原的“痴”，是宣布人的全部正常认识为“颠倒”，社会人生是谬误的产物。据此，他们否定正常的思维活动和认识路线，从根本上动摇人们由正常的认识渠道获得真理的可能性，使人失去自我判断和独立生活的信心。

“业报轮回”说

“十二因缘”是“业报轮回”的理论基础；业报轮回是早期佛教的宗教核心。

按照后来佛教比较普遍的说法，“十二因缘”是涉历过去、现在和未来三世的因果链条，现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。十二支在三世因果中的循环运行是这样：

这就叫做三世二重因果。这里的“世”，指有情的一生。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定来世一生的状况，这就是因果报应。

作为能够导致果报之因的行为，叫做“业”。“业”是梵文的意译，音译“羯磨”，意思是“造作”。业分身（行动）、口（言话）、意（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为，都会给行为者本人带来一定的后果，这后果叫做“报应”或“果报”。业有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫做“业力”，“业力不失”是联结因果报应的纽带。作什么性质的业，得什么性质的报，这是铁的法则。所谓善有福报，恶有罪报，是其主要内容。报有迟早，有“此世报”，也有“它世报”。报是必然的，不可逆转。按照善恶罪福的业报法则，有情流转在“三界五道”中。“三界”是佛教根据禅修的程度和想象，对世俗世界的划分，所谓欲界、色界和无色界，“五道”则是按照经验和宗教传说对世间“有情”类的划分，所谓天（神）、人、畜牲、地狱、饿鬼。也有讲六道的，即另增“阿修罗”一道。“阿修罗”是一类专与天伸战斗的恶魔，来自古印度神话。作善业的生于天、人二“善道”，作恶业的堕于畜牲等“三恶道”。善恶有程度不同，即使生于同一“道”中，也千差万别。人的贫富寿夭，就是这种业报造成的。这“道”既包括“有情”自身，也包括不同“有情”所处的周围环境。这样，“业报”的宗教理论，就成了早期佛教的创世说，也成了解释人生差别和社会不平等起源的学说。

业报轮回的思想不是佛教的独创，在佛陀活动时期，似已普遍流行。佛教不同于婆罗门教的地方，在于佛教不承认有梵天那样的创世主，不承认四种姓是梵天的意志，更不能以婆罗门种姓为最优胜。业报面前，人人平等，四种姓“名虽不同，体无贵贱”。业报不失，也不会因偶像崇拜和巫术咒语而有所改变，祭祀决不能去罪得福，婆罗门不享有不受恶报的特权。早期佛教主张自作业自受报；自己的思想行为创造自身和周围环境，一切责任和后果都由个人承担。这类思想，有时相当激烈，把对婆罗门教的批判推到极端。这一理论要点，在近现代的西方一些思潮中还能发现。

“五阴”、“十二因缘”和“业报轮回”的思想，在理论上可以概括为“无常”和“无我”。“无常”指法无常体，没有什么永恒不变的事物；“无我”指人无独立永恒存在的实体。这无常、无我之说，构成早期佛教“空”观的主要内容，也被视作“苦”的本质所在，是世间人生的真谛。

早期佛教的这些说法，反映了客观事物的部分真理，即发展变化和普遍联系的方面，含有相当丰富的辩证法思想；但它否认相对稳定，否认整体有不同干部分的质，特别是否认人在改造物质世界上的能动作用，使这种辩证法导向屈从和悲观，是一种消极辩证法。

哲学理论上的“无我”说，与宗教教义上需要有一个轮回的承担者，有不可调和的矛盾；“无我”说可以使人对自己的行为完全不负责任，“业报”说则教人对自己的行为负全部责任。对这些矛盾，佛教内部进行过多种调解，但始终没有得到圆满的解决。

3.灭谛

“四谛”中的灭谛提出了佛教出世间的最高理想——“涅槃”。“涅槃”是梵文的音译，意译作“灭度”、“圆寂”等①。它的原意是指火灭或风散。印度的其它一些宗教也采用这个术语作为最高的理想。

在早期佛教的理论中，涅槃是熄灭了一切“烦恼”②，从而超越时空、超越生死，与现实世界对立的一种境界。《杂阿含经》（卷18）说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”把这种说法推向极端就是“灰身灭智”，身不再生，智识全无。所以本质上，涅槃就是一种死亡的状态。但佛教坚决反对把涅槃理解为死亡。因为按佛教教义，死与再生是联系起来的，死亡不过是有情从一个轮回阶位到另一个轮回阶位的转变，而涅槃的根本特点，就是超越生死轮回。这些说法使“涅槃”带上了极神秘的宗教色彩。

不过，涅槃虽是超世间的，但也离不开世间，它是在否定世间一切的前提下建立起来的。只有通过对世间的否定。才能达到涅槃。在这里，“涅槃”只有否定的意义，它自身除了“寂静”的规定性之外，别无内容。因此，它只是某些入逃避尘世烦恼，追求安稳宁静的精神境界，理想化了的产物，与其它宗教的天国说，是完全不同的。在早期佛教看来，“天国”也是世间的一种形式。

东西文化在古代有无交流，是一个尚在研究中的问题，但它们之间确有惊人的相似之处，是勿庸置疑的。“涅槃”的“寂静”特征，与希腊的神灵性格就非常接近。“理论上的宁静正是希腊神灵性格的一个主要环节，亚里士多德也说过，‘至善用不着什么行动，因为它本身就是目的’”。①“涅槃寂静”当然也包含佛教的“至善”。

尽管涅槃也有不神秘的一面，但要使一个具有正常生活和思维能力的人达到它的寂静境界，却十分困难。所以，早期佛典中大量的篇幅是强调达到涅槃的必要性和可能性，并要经历一个漫长的、多方面修习的艰苦过程。通向涅槃的全部修习方法和途径，就叫做“道谛”。

4.道谛

早期佛教规定的解脱之路，即通向涅槃之路，被总结为“八正道”，或曰“贤圣八道”，即：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为；再简要一些，又被归纳为戒、定、慧“三学”，或扩展为“三十七道品”。“戒”是用来“制恶”的，是约束佛徒的日常生活的纪律，后来扩大为极其繁冗的“律”。早期戒律，侧重于禁欲和禁止聚积财物，这与以“生”为苦、以家庭私有财产为樊笼的原始教义是相应的。

“定”或译作“禅定”、“止”，是古印度普遍通行的一种宗教修习方法。从一般意义说，“定”就是注意力集中；由于注意力集中的对象和引发的心理活动及其效用的不同，往往导致反常的、奇特的，甚至是病态的精神现象和生理现象，禅定就此被神秘化，成了宗教追求“神通”的手段。当今的瑜伽、气功、特异功能等科学性与神秘性混搅在一起，多半与此有关。但是，佛教也经常把禅定当作聚精会神思考哲理、体得真理和对治各种非佛教思想情绪的基本条件，因此而得到特殊的重视。

禅定的“禅”，音译禅那，意译静虑、思维修，原指“四禅定”。

“四禅”是诸定中最基础的一种，以“离欲”为前提，亦称“四有色定”，它们以“心一境性”为共性，按照思维活动的宁静程度，和身心的感受程度，划分为高下四等。大体说。从初禅到四禅，是思维由粗到细，由借助语言，寻伺达到完全凭借信仰支持即可本能活动的过程；感受也由有喜有乐升华到没有苦乐等区分的高度，最后，连自我的呼吸都感受不到了，这就是第四禅。

“四禅”所描绘的诸种心理过程，实是佛教进行各种禅观思维的共同心地。早期的佛教智慧，大都是通过这种心地获取的。

四禅之上，还有一种“四无色定”，所谓“空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处”。实是由禅定达到的四种不同的心理混沌状态。

“四禅”与“四无色定”，总名“八等至”。据说，达到这些禅定的人，死后可以分别生于“色界”诸天和“无色界”诸天。“色界”的根本特点是“无欲”，“无色界”的根本特点是没有物质。此二界加上以有欲爱为根本特征的“欲界”，就是佛教关于世间“三界”的分类。据此可知，“三界”之说，主要是来自宗教禅修的幻想。

最后，关于“三学”的“慧”。按说“三学”都是解脱的法门，但早期佛教多看重慧解脱。修“慧”往往被看作起决定作用的环节。

“慧”或译为“智”、“智慧”，实际所指，是考察人生和宇宙诸现象的一种特殊观点和思维方法。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思获得的。它力图取消客观事物对主体的影响，遏制主体对客体的如实反映，由此形成的观念和方法系统，总是内省的，自我封闭的，同来自社会实践的认识处于对立的地位。由于佛教教条后来越出越多，内省体验各有不同，促使慧学特别发达，这是佛教哲学之所以丰富多采的原因之一。佛教自始至终着力于世界观的转变，与此传统也有关系。

修道的全部目的，都是为了“断惑”，即断灭感召三界果报的所有原因。所谓“惑”，即烦恼，实际包含世间一切思想观念、感情、欲望，一切认识活动，所以要想彻底铲除它们，必须几经生死的艰难历程才能实现。早期佛教依据断灭三界“惑业”的程度和仍须继续生死的处所、次数，设想出了四个阶段，四种果报，通称“道果”。得到这些道果的人，与凡人不同，被称作圣贤或贤人。他们是须陀洹（预流）、斯陀含（一来）、阿那含（不还）和阿罗汉。大体说，前二种断惑所得的道果，还要再到欲界降生；第三种道果，只会再生色界或无色界，而不会退还欲界。至最后断灭一切惑业的“阿罗汉”，已超脱三界，不再降生轮回。所以阿罗汉（略称罗汉）亦译作“杀贼”、“不生”，达到了“无余涅槃”，是早期佛教修持者的最高果位，又谓之“应供”。

四果之说，更生动地反映了早期佛教浓厚的禁欲主义和出世主义色彩，尽管这完全是宗教上的虚构。作为早期沸教最高位阶的阿罗汉，可能是在后来才被神化了的。在佛陀活动时期，阿罗汉泛指受世间尊重的人或修行的完成者、圣者等，也应用于其他受尊重的沙门。佛陀的诸大弟子，就被通称作阿罗汉。由此可见，关于四果的神话，是佛教进一步宗教化的结果。

三、创世说和种姓说

佛教的创世说，可能经历了一个相当的时间才完善起来，但以“业”为创世的原动力，早就蕴含在业报轮回的宗教思想中了。后来为了给“业”增添善恶等复杂内容，又与“惑”（烦恼）结合一起，一并视作创世的本原：不论是有情界还是自然界，都是“业”与“惑”的产物。“业”有“共业”和“不共业”两类，“共业”的果报是众生的共性及其共存的世界；“不共业”决定有情的个性及其特殊的生活条件。

据《起世经》说，众生共业感得的国土，是这样一种结构：一个日月所照之地，叫“四天世界”；一千个日月所照的世界，名“小千世界”；一千个小千世界，名“中千世界”，一千个中千世界，名“大千世界”，总称为“三千大千世界”。此三千世界受众生业力的支配，按成、住、坏，复成复坏的公式循环周转。成、住、坏（空）都是众生的劫难，其中还要经受火、水、风三灾，刀兵、饥馑、疾疫三劫等。这类说法，很容易在多灾多难的民间流行，成为佛教又一个影响较大的宗教观念。据说，在“成劫”之初，众生过着宁静和美的生活，由于人的食欲，引起了生产活动；又有了性欲，产生了两性结合，出现了家庭。家庭是私有财产的根源，私有财产是人际斗争、社会不安的根源。为了调和人际的争讼，出现了刹帝利和国家，有人厌世出家，“入山行道”，于是产生了婆罗门。

此类创世说，在佛教不同典籍中，说法并不一致，但最终归结为“业”，则是一条贯彻始终的主线。因此，在宇宙生成论和种姓起源上，佛教同婆罗门教的天帝创始说，完全对立。吴译《摩登伽经》批驳说：你们婆罗门认为自在天造世界，头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨成山……这都是谎言。“夫世界者，由众生业而得成，何有梵天能办斯事！”《杂阿含》（卷20）讲，世人谓婆罗门第一，余人卑劣，婆罗门从梵天口生，余人不是，这也不是实话，“其真实者，是依业者！”因此，四种姓者，皆悉平等，无有胜劣差别之异。

这种创世说，直接驳斥婆罗门教神化四种姓和神化婆罗门种姓。在当时的沙门运动中是很突出的。有的经典提出，“微木能生火，卑贱生贤达”，直接为贱民讲话，更加可贵。就整体言，业力创世和因果报应，在解释社会人生现象时，部带有命定论的性质，有利于巩固现存的社会秩序，而不利于社会的变革。

早期佛教充满着悲悯和同情受苦者的情绪，但对阶级矛盾则采取调和的态度，对种姓制度，主张适当调整。《长阿含·善生经》提出：主人要以“五事”教授奴仆，在役使过程，要注意劳逸结合，按时给以饮食，病者要给医药。同时告诫奴隶，亦须“五事”奉侍其主：诸如早起，要周密安排劳务，不许偷盗，称誉主子等。

在早期经典中提到四种姓时，往往把刹帝利排在婆罗门之前，认为唯有刹帝利才是“天人中最胜”。至于种姓制度本身，没有本质的变化。但是在宗教信仰方面，早期佛教却向一切阶级、一切种姓开放。社会上的种姓不平等，可以在佛教中得到解决，在佛法面前，佛徒一律平等，没有种姓差别。佛陀宣布：“今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道。若如人问：姓谁种姓？当答彼言：我是沙门释种。”①种姓平等被认为是“出世间法”的“施设”，在早期的僧团组织中，看来是贯彻了的。

四、僧团的形成和僧伽制度

传说佛陀成道后，到鹿野苑为■陈如等五人三转法轮，接纳了这五名信徒，号称五比丘。比丘意译“乞士”，或有释作“破恶”、“净命”等，实指跟随佛陀出家，以乞食为生的人，后来还有女性出家者，称作“比丘尼”，简称“尼”。比丘、比丘尼，就成了佛徒的古典称谓。诸多比丘或比丘尼构成一个集体组织，叫做“僧伽”，或简称“僧”。僧伽意译“众和会”，本是集合词，习惯上也把参与僧伽的男性唤作“僧”或“僧人”。五比丘当是最早的僧团组织。后来僧团逐渐扩大。

早期僧团吸收社会各阶层的人入教，既没有种姓出身限制，也不管先前有什么信仰。相传佛陀在赴摩揭陀的途中，吸收了三个“事火外道”的婆罗门，这是初创时期佛教对婆罗门教斗争的首次胜利。此后，许多其它沙门派别的成员也陆续改信佛教，加入僧团。传说佛陀有十大弟子，排在前二位的舍利弗与目犍连，曾是不可知论的信徒；而优婆离则出身于首陀罗种姓。佛教僧团向各种姓、各教派敞开大门，促进了僧团的壮大。早期僧团的成员都是比丘，只有到佛陀晚年。

才开始接纳妇女入教。比丘尼相对于比丘，处在不平等的地位。早期佛教歧视妇女，不论在教义还是戒律上，妇女都是被视作卑下的，与色情相应的象征，必须接受更严格的教诲和限制。

在僧团之外，佛教还有不出家的男女信徒，所谓“在家二众”，即优婆塞（清信士）和优婆夷（清信女）。除了要发愿皈依三宝，信守五戒外，晚出的经典还要求居士弟子遵奉斋日（布萨）。早期的居士弟子，是佛教的支持者，主要义务是向僧团布施，提供僧尼需要的生活用品。向僧尼布施的人称作檀那或檀越，意译施主，他们中的大多数是富商。商人慷慨施舍日用品，宴请佛陀及其僧团成员，这类故事，在早期佛典中比比皆是。在佛陀的所有居士弟子中，最著名的给孤独长者，就是一个家资万贯的大富商。他在拘萨罗首都舍卫城买了逝多王子一座园林赠给僧团，并在园中建居宅供佛陀使用。王舍城的巨富迦兰陀长者皈依佛教，献出竹园，摩揭陀国王频毗沙罗在此园中建精舍施与佛陀。给孤独园精舍和竹园精舍成了早期佛教僧团活动的两大中心。

出家僧尼必须分别过独身的集团生活，性行为和类似的性行为，都被视为非法，严加禁止。僧伽不许从事生产经营。不许储蓄任何财物。僧尼以沿户乞食为生，过午不食。其它夜卧住行，也都有规定。佛教戒律就是在规范僧伽的日常生活，防止比丘过失，协调与国家法令的关系中形成的。因此，戒律往往因事而定，越来越多。相传佛陀在世时，戒律已达二百条。所谓不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的“五戒”，适用于出家和在家的一切佛徒，出现可能较晚。较早的戒律以禁欲为第一大戒，其次是盗、杀、妄语。犯此四者波罗夷（摈弃），即摈出僧籍。

早期的僧团，多半追随导师过着云游生活。他们在城市和郊区，或静坐沉思，或说法布道，流动乞食。由于雨季旅行困难，僧尼只能静居不出，所以有了雨季安居三个月的规定。僧众留居一地，自然产生了住房需要，但永久性寺院出现于什么时候，还难确定。

大概佛陀在世之时，已经出现了若干地方性僧团，他们各有自己的活动范围。这些僧团，除了拥戴佛陀为当然的权威之外，没有任何实体性的权力机构。佛陀去世以后，各地僧团间更没有隶属关系。只要僧团的正式比丘达到十人以上。就有权接受新成员，独立活动。僧团内部一般是民主的，重大措施都要经过讨论投票表决。往往是僧众中德高望重的学僧，自然形成僧团的领袖。

第三节  早期佛教的分派

一、佛教分派的时代

公元前6世纪下半叶，在伊朗高原兴起了古波斯的阿赫门尼德王朝。大流士统治时期（公元前521—486），古波斯帝国的势力逐步扩张到印度河流域。大流士铭刻中记载了帝国的23个州名，其中有犍陀罗、马卡伊（巴基斯坦俾路支一带）、信度什（印度河）三州，一直维持到公元前330年。波斯帝国兴旺时期的领域从印度河延伸到地中海，给这片广袤土地上的各民族，提供了相互交往的便利条件，也促进了东西方文化的交流。印度河上游地区成了古代波斯文化、希腊文化和印度文化的交汇地。键陀罗首府■叉始罗（巴基斯坦拉瓦尔品第）是当时古印度文化教育的中心，曾出现过许多学校，恒河东部地区的上层子弟纷纷来此求学。古印度著名学者巴尼尼、政治家考底利耶，都曾到这里学习过。直到以后的孔雀王朝，还可以看到波斯政治制度的影响。在印度的文学中，也保留着大流士的称号。

公元前327年，马其顿亚历山大的军队侵入次大陆西北部。由于当地诸小国的顽强抵抗，希腊士兵的厌战情绪，和恒河流域难陀王朝十分强大的传闻，使亚历山大不得不在比阿斯河附近结束东征，于前325年撤兵。亚历山大对旁遮普地区的入侵虽然十分短暂，但为希腊文化的进一步渗入这一地区，却创造了更良好的条件。亚历山大崇拜希腊文化，并努力推行希腊化。

亚历山大撤走后，旁遮普地区政局动荡不宁。出身首陀罗种姓的旃陀罗笈多（月护王），利用人民起义的力量，顺利地清除了希腊的残余留守部队，于前324年自立为王。然后率军挺进恒河流域，推翻了当时最强大的难陀王朝，定都华氏城（今巴特那），建立了孔雀王朝（约公元前324—187）。到他的孙子阿育王统治时期（约前269—236），孔雀王朝的版图，北起喜马拉雅山麓，南迄迈索尔，东达阿萨姆西界，西抵兴都库什山，成为古代印度史上空前统一，幅员辽阔的大帝国。与叙利亚、埃及和其他希腊化国家建立了联系。阿育王对内实行“达磨”（法）治国，为各种宗教信仰提供自由传播的机会，晚年则皈依佛教，大力支持佛教的发展：广建夺塔，慷慨布施僧众。经过阿育王的积极提倡，佛教在印度境内得到了空前广泛的传播，同时开始走出本土，向世界宗教的发展大道迈进。佛教典籍记载了阿育王的许多传说，给予阿育王以“转轮王”的崇高称谓，把他看作是世间护法王的典范，受到历代佛徒的赞颂。

孔雀王朝在阿育王死后开始衰微，公元前187年左右，为部将普士亚米多罗所灭，北印度从此处于分裂状态，直到公元320年笈多帝国的建立。普士亚米多罗建立了巽伽王朝（约公元前187—75），其统治范围主要是恒河中下游地区。他本人信奉婆罗门教，曾大举毁佛，佛教寺院和经典受到破坏，僧侣遭受迫害，或避难西北，或潜逃南方。在自己的故乡备受苦难的佛教，反而在北方和南方兴盛起来。大约公元前75年，巽伽王朝为甘婆王朝所取代。佛教在巽伽王朝分化成为南传和北传两大系统，影响十分深远。

早在孔雀王朝衰落期间，在德干高原和半岛南端兴起了一些独立的国家，其中强大一时的有羯陵伽和安达罗（约公元前271—194）。羯陵伽国据有哥达瓦里河以北地区，前一世纪曾经北征，使中印度摩揭陀一带的小国臣服。安达罗国统治哥达瓦里河以南的大片土地，海上贸易便利，商业发达，佛教在这里得到充裕的发展，成为产生新思潮的一个重要据点。在安达罗之南，还有朱罗人、潘地亚人和其罗人的三个小国，他们有可能受到佛教影响。

与此大致同时或稍晚，西北印度持续受到异族的入侵。大夏希腊人于公元前2世纪初进入旁遮普地区，其中一支弥兰陀王普用兵恒河流域。希腊人统治者对佛教取积极支持态度，弥兰陀王本人就信仰佛教。继之安息人也进入印度西北部部分地区。他们建立的帕提亚王朝，到前1世纪，其势力已领有小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦的广大土地。他们信仰琐罗亚斯德教（祆教）。

原届于伊犁河一带的塞人，在前2世纪受到月氏的逼迫，越过葱岭，征服罽宾，进入印度西北部。原居敦煌、祈连山一带的月氏，遭受匈奴和乌孙的攻击，西走阿姆河，然后南下，占领大夏，史称大月氏。塞人和月氏都是游牧民族，月氏到大夏后开始定居业农。塞人崇拜太阳和火，也流行原始巫术。前128年，汉使张骞经疏勒、大宛、康居，抵达大月氏，他发现东南有邛产竹杖，身毒有蜀布输入。这样，在印度河以北，兴都库什山以南，形成了东西方多种民族的汇聚地区，印度的、波斯的、希腊的、中国的，还有其它古代民族的文化和宗教，在这里彼此冲撞和融合，使这里的佛教，带上新的特色。

公元1世纪，贵霜王朝统一了北印度，更有新的变化。

二、僧团的分裂和经典结集

早在佛陀在世时，佛教内部就出现了分裂。传说佛陀堂弟调达（调婆达多、提婆达多）随佛出家，诵经六万法藏，身长一丈五，具三十相，智慧与异相仅次于佛。他公然提出异说，分裂僧团组织。他的异说有五，核心是“比丘尽寿在阿兰若①处住”，行“头陀法”②。据此，僧众只能持体乞食，不得到施主家中就餐或自作餐：只能露天住宿，不得居住房舍；只能素食，不得茹荤；只能着粪扫衣①，不得接受布施的衣服。佛陀对此持“分别说”，认为是住阿兰若，还是住聚落，可以随心所乐。于道无障，肉亦非都不可食，不专为比丘屠杀者就可以吃；调达之说，是“破和合僧”行为，必堕地狱。这样，调达便率五百比丘另立僧团，与佛陀分庭抗礼。

这一传说的真实性不无可疑。但调达的“五法”教义实是后来“十二头陀行”的原本，则可以肯定。“头陀行”属于佛教的苦行一派，东晋法显到印度时见到过这类僧众，头陀行在中国两晋、南北朝亦很流行。

关于调达自身的故事，大小乘经典有多种记载，有的说他曾多次阴谋杀害佛陀：有的把调达形容成与佛旨全面相悖，是诱胁众生不信从佛教的化身，是佛的永恒的破坏者。调达一派在印度有相当的势力。

随着佛陀的逝世，僧侣间的意见分歧愈益严重，这就产生了统一思想的要求。到阿育王为止，相传佛教经过三次结集。所谓结集，意思是会诵经典，就是为了维护团结，消弥分歧所作的一种努力。

佛陀一生的教诫，本无文字记录，哪些是由他直接口述的，属于他本人的思想，已经不可考证。但在他的弟子群中口耳相传，背诵记忆者，为数相当可观，其中也少不了后学者的自我创作。把这些各以佛陀名义流传的教诫汇集起来，经过各地比丘集会共同讨论协商，形成大家一致认可的经典，是统一的需要，也是统一的前提。

关于结集的细节，南传和北传的说法稍有不同。据南传材料①，第一次结集是在佛灭后第一年的雨季，由佛陀弟子大迦叶召集主持，五百比丘参加，在王舍城的七叶窟举行，阿阇世王提供一切费用。这次结集，历时七个月，阿难受命诵出诸经（“修多罗”或“法藏”），优婆离诵出戒律。据说，“律”的基本给构，包括戒律的性质、条款、制律的缘起等，都已成型；而“经”作为“阿含”②的形式，分作五种，也大体固定下来。但这次会诵的经、律，仍无文字记载。

佛陀逝世一百多年以后，由耶舍召集七百僧侣在吠舍厘城举行第二次结集，再次统一经律，重心则是讨论戒律。据南传上座部传说，结集的结果，是以耶舍为首的摩偷罗（今马士腊）西方僧侣确定“十非法事”，宣布接受金银布施、储存多余食品等违背旧律者为非法：东方的跋耆国比丘则公然主张向施主素取钱财，以便僧众购置衣物。支持耶舍的是少数，但是“上座”地位高，所以强行通过了“十非法事”。跋耆比丘是多数派，反对这一决议，遂另组织上万人的“大结集”，承认十事合法。早期佛教由此开始分裂为“上座”（长老）和“大众”（多数）两部。按汉译《摩诃僧祇律》（大众律），佛在结戒时，一方面按“少欲知足”的原则，严禁“邪命”求食蓄财，但在特殊条件下，不但允许僧侣接受金银财物，甚至可以进入市场贸易获利。是否允许僧侣储存剩余食品和财物，是佛陀与提婆达多分歧的继续，是制约佛教发展方向的内在原因，以此作为佛教根本分派的依据，是合乎逻辑的。说一切有部的学者著《异部宗轮论》，认为佛教的这次分派，是出于“大天五事”。大天认为阿罗汉还有生理本能欲望，对佛教不能完全信行，需要师长指教等，目的是贬低早期佛教最高果位的声誉，抬高佛菩萨的地位。大天一派构成“大众部”，反对大天的一派就是“上座部”。此说的真伪难辨，但这种褒贬，或者反映了大乘和小乘的最早分歧。

南传佛史还记载，到阿育王时，又举行了第三次结集，地点在华氏城。以国师目犍连子帝须为首，有一千名比丘参加。当时，阿育王确定了用汤药、饮食、衣服、卧具等四事供养比丘的原则，大力支持佛教的发展。“外道”梵志①为追求“利养”，则大量混入佛门，而继续“以外道法教化诸人”，致令佛法极大浊垢。其中或有事火者，或五热炙身，或大寒入水；在教义上，或言断，或言常，或言世间涅槃。结集的目的，就是为了剔除掺杂进佛教的这类外道教义，再次整理经、律、论三藏。传说《论事》一书就是目犍连子帝须为这次结集所作。关于这次结集，北传佛教没有记载，一般认为这只是上座部的结集。从《善见律毗婆沙》看，此次结集有许多重要内容，如国王要极大供养佛法：佛徒中多有刹帝利出家者，是佛法兴隆的标志；不论贫富，生子必须出家，始得入于佛法。这些内容，正是南传佛教具有的特点。传说此后派往师子国（斯里兰卡）传教的法师，是阿育王的弟弟（一说是儿子）摩晒陀，即目犍连子帝须的徒弟。

关于三次结集的传说，即使在佛教的文献中，记述也不尽相同，这表明，早期的佛教典籍决不是出自某一个人或某一个僧团之手，而是在不断变迁中，汇集多种僧侣的思想凝结而成。结集的过程，也就是佛教理论和神话编造与加工的过程。事实上，是否形成过统一的佛典，是可疑的。迄今发现的早期法藏，即《阿含经》，就不是同一个派别的。至于律藏，也是各派自制，差别很大。论藏是更晚些时候出现的一种体裁，各派在教义上的区别，主要表现在这一部分上。

尽管如此，关于结集的传说，仍然勾画出了早期佛教发展的大趋势：多数僧侣要求在民众聚居的地方活动，少数坚持远离世间的方针；多数僧侣信奉的教义含有“外道”的成分。群众性越加广泛，而少数上座，则向帝王靠拢，力图在现实的社会政治中发挥作用。

三、部派的形成及其地理分布

一再结集，一再分裂，最后是分头多极发展，是早期佛教的一个特点。形成这一特点的原因，主要在佛教内部。一种专门宣讲厌生遁世而又言行一致的学说，对社会生活不可能发生重大影响，更不可能作为一个集团长期存在。佛教对人生的基本判断，也逻辑地要求对许多新的理论问题和宗教问题，不断作出新的解释，以满足社会多层次的需要。

古印度的历史发展极不平衡，各地不仅政治、经济上的差异极大，而且在民族风习、宗教文化上也有很大不同。固有的等级制度和变化着的阶级关系，加深了社会结构的复杂性。这样，凡是流向新的民族和地区的佛教，必然会带上该民族、地区的新色彩，就成了一条规律。佛教传播的愈广，它的内容愈丰富，统一的佛教就愈不会是一个模式。

佛教的分裂，从上座部和大众部分派开始，又经过三百多年的发展，到大月氏贵霜王朝的建立（1世纪中叶），形成了很多独立的派别，佛史一般称为部派时期。关于分派的次序、名称、时间、数目和原因，南北传佛教各有许多不同的说法。已知的部派名称有40多个，考古资料证明有25个左右。南北传的史料均记作18部，唐译《异部宗轮论》载有20部。

大体情况是：从佛灭第二个百年，约公元前8世纪初开始，上座部发生分裂。据说，当时一位名叫犊子的比丘奉舍利弗、罗睺罗为祖师，声称得到一部《九分阿毗达磨》，据此提出了关于“人我”（补特伽罗）是“有”的新理论，遭到另一些人的反对，支持前者的僧侣称为犊子部，反对者叫化地部。与此同时，大众部中也分出两派，即一说部和鸡胤部。这两派的分歧，可能与对待佛说的态度有关。以上六派都是在阿育王即位之前出现的。

约在阿育王死后，从化地部中分化出说一切有部，它以“说一切有”的教义得名，主要在印度西北的迦湿弥罗和犍陀罗一带活动。化地部的另一支由中印到达西印，形成法藏部，法藏部以阿跋兰多国为基地，后来传到伊朗、中亚和我国。还有一支东到尼泊尔地区（雪山），叫雪山部。化地部更有一支南下，在南印摩偷罗一带，成立制多山部，传说部主就是提倡“五事”的大天。后来制多山部再分解为西山住和北山住两部，通称案达派。案达派以案达罗王朝的强大为背景，是大乘思潮的一个摇篮，与它对立的是法藏部。与此同期，从犊子部中分化出四个派别来，即法上部、贤胄部、正量部和密林山部。它们分化的主要原因是对佛经中某些颂文的解释不同，大体活动在半岛的中西部，今马哈拉施特拉和古吉拉特一带。这四派中的正量部，以后发展起来，成了犊子系的正宗代表。

此后，佛教继续分化。约公元前3世纪末，大众部又分出了说出世部。有说鸡胤部后来即名说出世部。此部又分出多闻部和说假部。约公元前2世纪初到前1世纪，饮光部和经量部分别从有部中脱离出来。经过漫长的历史阶段，到公元1世纪，终于形成了所谓“大乘”与“小乘”两大佛教体系。

上述部派，既有比较稳定的活动中心，也有自己迁徙的历史，上座系的某些派别从阿槃底向南发展，后来渡海抵达斯里兰卡，在那里建立了牢固的基地，形成南传佛教的中心。

一切有部在舍卫城、江绕城和摩偷罗活动，逐渐转向西北，集中在犍陀罗和迦湿弥罗。最早在中亚立足的可能是法藏部，他们从阿跋兰多出发，循着贸易路线绕了一个圈子，经过伊朗，西至安息；继之，沿丝绸之路向东发展，越过中亚，到达中国。当然各部派僧众杂处混居的情况也很多，如大众部有僧团在迦毕试，说出世部有僧团在巴克特里亚，犊子部有僧团在佛教发源地等。据文字资料和考古发现，各派主要势力在古印度境内的分布大致是：说一切有部、法藏部、化地部、饮光部和经量部集中在古印度西北，以迦湿弥罗和犍陀罗为基地。犊子、法上、贤胄、密林山、正量等部居留在印度西南和西部沿海地区。大众、一说、说出世、鸡胤诸部分散在中印度到西北印度一带。制多山、西山住、北山住等南方大众系流布在南印度；在这一地区和斯里兰卡，还有称做“方等”和“大空”的部派存在。

由于各个部派分布的地区不同，传教用的语言，编集经典用的文字也有不小差异。例如，西北最有势力的说一切有部，一般使用梵语或接近梵语的俗语佉卢虱底语（驴唇文）；以西部苏拉赛那为据点的正量等部，使用阿帕普兰沙语，以阿瓦底为据点的上座部使用派萨奇语，以印度中南部马哈拉施特拉为据点的大众部，使用马哈拉施特拉语。这些地区、民族和语言上的差别，固然造成了佛教组织上的宗派化倾向，但同时也促进了它在思想内容上的多元化，培植了它特殊的适应各种社会条件的能力。这是佛教能够走向世界的一个重要品格。

四、上座系与大众系在教义上的主要分歧

早期佛教的分裂，直接表现在戒律的宽严上，同时也反映在对教义的不同解释上。对教义的新解释，影响更加深远，往往由此发展成为独具特点的理论体系。这里据《异部宗轮论》等记述，着重从上座系和大众系争论的要点上，考察当时佛教在教理上的某些特点。

1.关于“法”和“法”的争论

“法”，音译达磨，是佛教中概括性最大，使用范围最广的一个范畴。凡有质的规定性，并能引生一定认识的事物和现象，都可称之为“法”。它还有许多特殊用法，如“佛、法、僧”中的“法”，就仅限于佛的说教，是“佛法”的略称。

前已说过，早期佛教最关心的是人生及其解脱问题，他们对这些问题的系统见解，主要是通过对“法”的分类，给分类诸法下定义，以及分析诸法间的关系表达出来。作为人生观和解脱观核心的是人（有情、众生），由人的构成上可分解为“五阴”；由人的主体和客体的关系上可分作“十二处”（眼等六根，色等六境）；十二处加上主客观作用所引发的六识。扩大为“十八界”。阴、处、界又可概括为“三科”。“三科”中的每一“法”，都给以特定的解释，形成自身的概念，这样，每一概念都蕴含着佛教特定的义理，对诸法关系的分析，也就变成由概念自身组成的理论体系。

但“三科”的范围，其实是包括了物质世界和精神世界一切现象的，固然可以用于对人的分析，也可用来对宇宙的解释。这样人生观很容易扩大为宇宙观；人的解脱问题变成了对世界的解释问题。

因此，关于“法”的问题，成了佛教各派必须讨论的基础问题，分类方法越来越多，概念也越来越复杂。此中引发佛教理论分派最大的问题，是“法”的真假有无问题。在一定意义上说，“法”的真假有无，是佛教哲学的基本问题。早期各派对这个问题的回答，大体有六种。

（1）“我”、“法”俱“有”论。这里的“有”，既泛指真实不变的存在，也特指佛所说的各种道理。作为“五阴”统一体和业报轮回的主体的“我”，是实在的，作为和合成“人”的各种组成因素和人的善恶等思想行为，如“五阴”等，也是实在的。主张这种学说的有出自上座系的犊子部：出自犊子部的法上部、贤胄部、正量部、密林山部等，也沿袭此说。

（2）“法”有“我”无论。以出自上座系的说一切有部最有代表性，大众系的多闻部也持此论。他们认为，一切事物都可以包括在“色”与“名”的范围内，它们的本质属性（“法性”）是真实的永恒的存在（“法体”），不受时间的限制，所以过去、现在和未来三世都是“实有”。但现实的具体事物，都不是革一的存在，而是由多种“法体”聚合而成，由“因缘”造成，没为自身独立的性质，因而被认为是虚假不实的。“人”就是“五阴”的聚合体，受业报法则的支配，所以也不会有常一自在的“我”存在。这一派的思想，后来发展成小乘中论著最多、规模最大，以实在论为核心的哲学体系。

（3）“法”无过去未来论。这种主张属大众部本宗义，也为上座中的化地等派别所赞同。他们承认，诸法中的“无为法”①，诚如有部所说，是超越时态的“实有”，但“有为法”则否，过去的已灭，没有实体，未来的未生，也没有实体；只有现在的一刹那，才有法体存在，所以说，“过去未来非有实体”。

（4）“俗”妄“真”实论和诸法俱“名”论。大众系伪说出世部认为，世俗世界的一切存在都是不真实的，属于假名系统。与世俗世界相对的出世间，则非是颠倒，因而是真实的。

传说大众系的一说部进一步认为，不但有为法（世俗世界）是不真实的，无为法（出世间）也是不真实的，它们都是人们给予的名称。

这两派的主张，在很大程度上是针对有部的，发展到后来，就形成《成实论》那样系统的宗教哲学；它们的唯名论倾向，是大乘空宗思想的重要来源。

对“法”的有无之争，还有其它一些说法，如上座系的饮光部认为，“若法已断，已遍知则无，未断，未遍知则有；若业果熟则无，业果未熟则有”。这是完全从宗教实践的角度，由行者对“法”的主观感受来确定有无的。

由这些争论看，各个部派对于原始佛理的抽象化和哲学化，已经达到很高的水平，由此形成了两种基本倾向，这就是，上座系各派大都偏重说“有”，大众系各派大都侧重说“空”。说“空”道“有”，成了佛教表达哲学基本问题和人生观、宗教观的主要论题。这里需要特别指出的是，佛教的“有”，不等于客观物质的存在，说“有”者，不等于哲学唯物论；“空”不等于否定一切存在，更不等于哲学唯心论。佛教各派对空有涵义的规定，往往有很大的差异，在以后的发展中，也多因为对空有的解释不同，而更新观念，形成新的宗教哲学体系。因此，空有究属什么性质，需要作具体分析，不可一概而言。

2.关于“我”与“无我”之争

“诸法无我”是佛教区别于印度其它教派的一个重要标志，然而，联系到业报轮回的宗教教义，便出现了矛盾。围绕解决这一矛盾，各派提出了各种调和的说法，也引起了相互争论。他们共同的特点是制造新奇的名称，曲折地肯定有一个承担世间轮回和出世间惨遭的主体。首先是上座系的犊子部提出“补特伽罗”这一概念。补特伽罗，意译“数取趣”，指可以数数追求人生，数数轮回生死的主体，是全部生命活动的统一体，也是从前世转到后世、从世间转向出世间的联系者，实质上是指与“人”或“有情”形象类似的灵魂，也就是变相的“我”。佛教各派都承认“人”是“五蕴”的和合。犊子部的特别说法是，“补特伽罗”既不可说成即是五蕴，也不可说成是离开五蕴，“即蕴”、“离蕴”均不可定说。这一说法很玄妙，目的在掩饰对“我”的坦率承认。一切有部在理论上坚决批驳有我之说，认为补特伽罗只是一种假名，并不真实。但此派承认有“同随得”，其作用与“我”无本质的差别。经量部针对有部“假名补特伽罗”之说，提出“胜义补特伽罗”，“胜义”是真实的意思。

此外，化地部立有“色”“心”功能的“穷生死蕴”，南传上座部立“有分识”，大众部立“根本识”等，都属”我”的异说。

上述各派提出的各种名称，都是为了完善佛教的基本教义：既坚持“无我”的消极人生观，又肯定业报和修道有积极作用。“我”之由“五蕴”和“名色”的拟人化的规定，更向“心”、“识”的纯精神方向转化。这一转化，伴同“业力”说的更新，正在酝酿一种新的本体论哲学。

3.关于“心性”的净与不净之争

早期佛教把“业”分为身、口、意三种。犊子等部认为，这三业是同等起作用的因素，有部则主张三业统一于“意”，“意”对身、口起支配作用。联系到各派陆续承认有行为的主宰者，而且逐步把这一主宰归结为精神实体，以致关于“心”的本性问题也成了讨论的一个热点。

大众系提出：“心者，自性清净，客尘所污”。意思是说，“心性”本来是清净的，只是受外在于心性的“客尘”（指认识对象）烦恼染污才不洁净的，这就是世间的原因；通过修道，断除烦恼，本净的心性显现出来，这就是解脱。持有这种观点的还有上座系的化地部，南方上座部也有类似观点。

上座系的有部认为，贪瞋痴等根本烦恼，与“心”相应，随心而行，所以“心性”不能说是本净的；但解脱也需依心而行，所以心也有“离染”的一面。“杂染”与“离染”是心的二重性，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。

以上这些不同的说法，对此后佛教义学的发展，影响都很巨大。

4.关于佛菩萨和阿罗汉的争论

早期佛教文献中的佛陀认为，他的说教是终极真理，他本人是发现真理和传播真理的导师。他的学说应该信奉，他的行为值得效法。他有超人的神通，但他毕竟是人不是神。传说他在弥留之际告诫弟子辈：要依“法”不依“人”。人是有生灭的，“法”才是永恒的。佛教分派之后，围绕佛陀是人还是神这一问题，有过很不同的意见。

相对而言，上座系倾向把佛陀看作是历史人物，认为佛陀的肉体是有限的，寿命有边际。佛陀异于常人之处，主要在于他的思想伟大，精神纯洁高尚，智慧深湛。化地部认为，佛陀仍在僧数，供养现在的僧人比供养死去的佛陀功德还大。法藏部开始反对这种主张，认为佛虽属僧伽一员，但施佛所获福果大于施僧。据《异部宗轮论》，大众各部普遍地神化佛陀，认为佛陀完全是出世间的，他已经断尽漏失，根绝烦恼。他的话句句是真理，所化有情无不净信。他的肉体、寿命和威力都是无限的。佛陀没有睡梦，回答问题不待思维，一刹那心知一切法，等等。世人见到的佛只是佛身的一部分，而不是全部；世人以为佛用语言向他说法，事实上佛常在定中，并不言说。佛陀的长相也异于常人，所谓“三十二大人相”，“八十微妙种好”等。总之，从形体到精神，佛陀与一般常人，已很少有共同之处，他被渲染成了神。

与此有关，此时佛教徒对佛陀的生平也开始神化。他们认为，佛之所以成为佛，是他累世修习的结果。佛在前世的修行，称作菩萨行；实践菩萨行的人叫做菩萨。菩萨入胎作白象形，从母右胁出生。菩萨作为佛的准备阶段，也是神异的。

“菩萨”是“菩提萨埵”的略称，意译“觉有情”。大众系推崇菩萨，对整个佛教的发展有重大意义，因为随着菩萨这个概念的出现，带来许多全新的教义。大众系认为，菩萨已不起欲想，亦无恚怒瞋害之心。“为欲饶益有情”，菩萨自愿生于地狱等恶趣，且“随意能往”。菩萨的这一基本品格，已经孕育着大乘学说的主要点。相反，上座系把佛陀作为历史人物看待，同时提高阿罗汉的地位：佛只有一个或可数的几个，常人修习佛教的最高果位是阿罗汉；阿罗汉标志着人的最后解脱。从最后的解脱说，阿罗汉与佛没有差别。但如前所述，以大天为代表的大众部认为，阿罗汉还有五种局限不可以与佛相比。

第四节  佛教对外传播与早期佛教经典

一、阿育王对佛教的支持和佛崇拜的发展

阿育王对佛教的支持，促进了佛教在社会各阶层中的广泛传播，也为佛教走向世界打开了通道。

传说阿育王即位之初，专横暴戾。他重用酷吏，设置“人间地狱”，惩罚天下“罪人”。约公元前261年，他兴师征伐羯陵迦（今奥里萨），遇到顽强的抵抗。战争异常残酷，人民大批死亡，这使他怀疑武力征服的效果，意识到宗教在维持统治上的作用。认为“达磨的征服乃真正之征服”，“依法胜，是最胜”。于是，战后不久，阿育王改弦更张，开始实施“达磨”（法）治国的方针。他对达磨的解释是：“除邪恶，多善良，发慈悲，乐施舍，重诚实，贵纯洁”。同时规定“戒除杀生”。他的达磨就是给他的臣民规定的一系列道德规范。他告诫官吏，忠于职守，忠于国王，这就是善行，生时能获得宠信和赏赐，死后能升入天界。反之是恶行，生时要受惩罚，死后要下地狱。阿育王就这样把因果报应的教义与统治者的切身利益联系了起来，以维护他的政权。因此，他感兴趣的只是佛教中有利于世俗统治的部分，对于教义中的一切皆苦的厌世思想，涅槃的最高目的，对于思辩性的抽象教理，丝毫没有他关心的迹象。

出于同样理由，阿育王也支持其它宗教。传说他在晚年成了耆那教徒。但赞助佛教可能是主要的。据说他本人即是居士，在国师带领下朝拜过佛教圣地。著名的圣地有四处：佛陀降生地迦毗罗卫，成道地伽耶，初转法轮地婆罗奈斯，涅槃地拘尸那伽。约公元前249年，阿育王朝拜拂陀诞生地，在兰毗尼园留下了石柱铭刻。阿育王还信仰过去四佛，证明当时已有过去诸佛的传说，释迦牟尼只被视作诸佛中的一员。阿育王大规模地供养沙门，最有影响。据说每天只在鸡园寺供养的出家人就上万，当然也包括佛教以外的沙门。阿育王宣传佛教的最得力的方式是广建佛塔。据说经他发现的佛骨分成8万4千份，为之建起同样数目的佛塔。虽然这是一种夸张，但表明当时建塔之风已经盛行。建塔标志着对佛教圣物的崇拜，进入了高潮，对神化佛陀起了推动作用。

“塔”，来自梵文，音译“窣堵波”、“塔婆”等，意译“方坟”、“圆塚”、“大聚”、“灵庙”等。传说最早的佛塔是用来安置佛舍利和其他遗物的，有纪念的意思。塔形为半圆土塚，后来造形日趋繁多，大都由基台、覆钵（台上半球形部分）、方箱形祭坛、竿和伞五部分组成。据说还有一种没有舍利安置的塔，叫做制多。对窣堵波或制多的供养崇拜，起源很早。各部派曾围绕这种供养可能获得多少福报，有过分歧。如化地部认为所获果少，法藏部认为获果广大。南方制多部当即是以崇拜制多而得名。建塔之风在印度持续了很长时间，也波及到其它佛教流布的地区和民族，而塔的形式和用途，也更加多样和广泛。随着对佛塔的崇拜，佛塔围栏上出现了各种有关佛陀的雕刻画面，诸如宝塔、菩提树、法轮、足迹、宝座等，以此表征佛陀的存在和活动。一头象表示佛陀降生，一匹马表示佛陀出家，宝座暗示降魔，菩提树暗示成道，轮子象征说法，塔象征涅槃，诸如此类，用实物的形象图解抽象深奥的教理。在这些雕画中，完全没有佛陀本人的整体形象，可能与早期佛教反对偶象崇拜有关。但对培的崇拜恰巧成了通向佛像崇拜的桥梁。像著名的巴尔胡特大塔，就刻有拜佛仪式，是通过诵经、顶礼、膜拜、献花和烧香等佛徒的行为来表达的。对佛陀的神化，正在进一步变成对佛的偶像崇拜。

佛塔和塔的雕刻物的出现，产生了佛教艺术。塔的结构、雕刻物和造型，反映了不同民族和地区的文化风貌；弘扬佛陀生平，图解佛教义理，为佛教艺术提供丰富的题材和内容。到巽伽王朝时期，佛教艺术在巴雅、贝德萨、巴尔胡特、桑奇等地，已达到很高的成就。有学者认为，在公元前3世纪到公元前后的佛教文物中，已有波斯、巴克特里亚等外来艺术的影响成分。早期佛教中的神话尚不发达，主要注重思辩，部分注意道德。但由于佛教艺术的兴起，佛教形象化的传播，更容易为广大的下层群众接受，也有了产生更多的寓言、神话的需要。佛教艺术促进了佛教更广泛的、多元化的发展。

二、佛教的对外传播

据《摩崖法敕》（第十三）记，阿育王为宣扬其达磨治国的德政，曾使“希腊王安条克所住之处，及北部的托勒米、安提柯、马伽斯以及亚历山大四王所住之处，南部的朱拉王国、潘地亚王国和锡兰，皆得法胜”。此中安条克（前261—前246）住处，指塞琉古国（小亚细亚西岸，西亚和中亚的一部分）；托勒米（前285—前247）住处，指埃及国；安提柯（前278—前239）住处，指马其顿国；马伽斯（？—前258）住处，指西林尼国（利比亚北部昔兰尼加）；亚历山大（前272—前258）住处，指伊庇鲁斯国（希腊西北）；朱拉、潘地亚则是印度南端的两个小国。阿育王宣扬的“达磨”、“正法”或“法胜”，当包括他支持的佛法在内。

又据南传佛教①传说，阿育王第三次结集后，由目犍连子帝须长老派遣，十几位上座分成九路，到毗邻国家和地区布教。其中末阐提到罽宾和犍陀罗，摩诃勒弃多到臾那世界（印度西北，希腊移民聚居区）；末士摩到雪山边国（尼泊尔），须那和郁多罗到金地（缅甸或马来半岛），摩哂陀到师予洲（斯里兰卡）。这样，到阿育王后期，佛教不但已遍及印度全境，而且影响西达地中海东部沿岸国家，北到克什米尔、白沙瓦，南到斯里兰卡，进入东南亚。佛教由此分为两条对外传播路线，以斯里兰卡为基地并向东南亚传播的，称作南传佛教，以克什米尔、白沙瓦为中心，继续向大月氏、康居、大夏、安息和我国的于阗、龟兹传播的，叫做北传佛教。

约在公元前 2世纪上半叶，佛教传进希腊人统治的大夏。这时的大夏，即巴克特里亚，领域北起阿姆河上游，南抵印度河流域，是势力最强盛的时期，希腊人和马其顿人的移民很多，有许多希腊化城市。汉译《那先比丘经》（南传巴利文《弥兰陀王问经》），就反映了佛教在这个地区的一个城市国家舍竭（今巴基斯坦锡亚尔科特）初传的情况。舍竭国王弥兰陀，是希腊人，他向来自罽宾（克什米尔）的那先比丘征询佛教教义，他们就沙门性质、人生本质、善恶果报、生死轮回、佛陀其人等一系列问题进行了讨论。弥兰陀王非常赞赏那先的观点，决定日供八百沙门，凡那先所欲，皆可从王取之。以为“得师如那先，作弟子如我，可得道疾”。弥兰陀王归依佛教是事实，考古已发现弥兰陀王施舍的舍利壶。此外，一些碑文还记载了大夏希腊移民信仰佛教的情况，他们供养佛舍利，向寺院施舍石柱、水池和其它物品。大夏另一国王麦曼特尔，有学者认为即是弥兰陀，其发行的货币上铸有佛像。

《那先比丘经》是研究佛教在大夏，特别是希腊移民中流布状况的重要资料。此经不假佛说的名义，也非阿毗昙式的论议，而是采用记述、辩论的方式，这在一般佛典的结构上是罕见的。与《善见律》等强调戒律禅定者不同，此经突出“智慧”在解脱中的首要作用，抬高“智者”的地位，也令人注目。此外，经中反映有以“气，为“喘息”，是“命”，是“那先”（指人的统一体，神）的观点，那先力主人及万物皆当过去的观点，这都很容易使人联想到古希腊的哲学。佛教学者讲地水火风四大，希腊哲人讲水火土气四元素，而且二者都把“地”浮在“水”上，作为宇宙结构的基础，也不是偶然的。

前 2世纪中叶，大夏衰落，被来自东方的大月氏征服，一些希腊式城市国家逐渐并入大月氏领地。这样，大月氏也直接承受了在大夏流布的佛教。公元前1世纪，大月氏人已信奉佛教。公元前2年，大月氏王使伊存口授《浮屠经》给东汉的一位博士弟子，是有史记载佛教传入中国内地之始。

当公元前2世纪初佛教传进大夏后，继续向西北流动，至迟在公元前后，安息（帕提亚）已有佛教传播。安息到前1世纪，已经领有西到小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦的广大土地；在东方，前2世纪已吞并大夏的一部和印度西北的一部，这些地方都有接触佛教的条件。在今阿富汗西部迦尔拉巴特盆地的安息旧址，已发现一些公元1、2世纪的佛塔遗址。公元148年，安息国太子安世高，游学至洛阳，开始系统地翻译佛教经典为汉文，是中国有史记载的第一个佛经译者。他介绍的佛教思想被称作“禅数”学，提倡禅与慧并重，属上座系说一切有部。或许安息王室也受到印度西北部奉行有部的传统影响。

安息西北是康居，自前2世纪，建国在阿姆河以北，咸海与巴勒喀什湖之间，佛教何时传入这一地区，已难稽考。汉末康巨、康孟详分别于187、194年来洛阳译经，可能都是康居人。但他们翻译所用的原本，不是由康居带来的，从中很难看出康居佛教的状况。

佛教由罽宾（迦湿弥罗）向东越过葱岭，约前1世纪，进入我国新疆于阗（和田），于阗成了西域佛教和佛教传入内地的一个重镇。据《洛阳伽兰记》，传佛法到于阗的是比丘毗卢旃（即毗卢折那），玄奘的《西域记》称他是来自迦湿弥罗的阿罗汉，他劝说于阗王建造覆盆浮图，归信佛教，以祐王祚。王果感得罗喉罗变形为佛，遂造赞摩大寺供养。据此，于阗佛教一开始就与崇拜偶像有关。260年，朱士行发自洛阳，到于阗求取《放光般若经》梵本，令弟子弗如擅赍还洛阳，他本人终于于阗。大乘般若经在于阗的流行，时间可能要更早一些，但并未得到王室的支持；小乘学众以般若经为婆罗门书，横加指责，似乎受到官方的保护。

佛教向南方的传播，在斯里兰卡最为发达，自阿育王时摩哂陀传来以后，这里就成了南传佛教的主要基地。前8世纪中叶，大约在天亲帝沙王统治时期，首都阿努罗陀普拉近郊建起大寺，成为南传上座部的中心，后被称作大专部。传说帝沙王还建造了另外一些寺塔拱卫他的首都。佛教上座部在这里得到国王的支持，有了稳固的基地。但也有说，大寺建成于前2世纪末。

此外，大众部案达罗（在印度东南部克里希那河下游）派对斯里兰卡的影响也很深刻。案达罗派是在制多山承认大天五事的基础上发展起来的。前1世纪后半叶，当代陀迦摩尼王在位时（前43—前17），由太寺部分裂出无畏山部。据说当时国王支持摩诃帝沙长老，并为他在无畏山建寺。摩诃帝沙与印僧法喜所持观点与上座部不同，他们接受的是跋耆子的新见解。跋耆子就是印度在根本分派时，组成大众部的跋耆比丘，他曾公然语诸优婆塞：“应与众僧钱”。同时贬低阿罗汉，认为罗汉也有重新退堕的可能。在教义上提倡有“常我”存在。无畏山部亦称法喜部；在4世纪初，以萨迦利长老为首，从中分出，成立祇陀林寺部（南寺部）。这样，大寺、无畏山、祐陀林就成了斯里兰卡佛教的三大派别。

据南传佛典《倡导疏》记载，至迟在前 1世纪，斯里兰卡已与东南亚许多地方有海上往来，包括印度尼西亚的爪哇，泰国的盘谷，以及檀马里（湄公河三角洲）等。加上有关阿育王时布教金地的传说，公元前就有一些僧侣到达东南亚地区是可能的，但似乎并没有产生什么大的影响。2世纪和3世纪之际，印支半岛北部，属中国交趾（越南河内）的佛教义学已相当活跃，可能是从天竺南部传进的。4世纪和5世纪之际，师子国曾派沙门昙摩奉玉佛渡海送往东晋的建康（406年）。考古学者在苏门达腊、爪哇、西伯里发现有佛陀雕像，属案达罗风格。至于缅甸和泰国，可能在4 世纪，或者更晚，佛教才有较显著的痕迹可寻。总的说来，佛教由海上向外传播，速度要比北传缓慢，史料记载也少得多。

总之，从阿育王到前1世纪中，在二百余年的时间里，佛教僧侣的足迹已达到西亚、中亚、东南亚和南亚的许多地区，佛教开始成为世界性宗教。佛教与以后产生的世界宗教不同，它没有发动过宗教战争，它的传播主要靠和平的方式。它揭示人生诸种痛苦，并提出解脱痛苦的方案，容易拨动人们某些普遍存在的心绪；它提出的善恶报应，最受统治阶级的欢迎；它有很大的包容量，允许吸收各种异说，可以适应古代不同的民族和社会条件，并满足他们的原先或缺的需要。佛教走向世界，有它内在的原因。

三、早期佛教经典

前已说过，佛教典籍是在长期历史演变中佛徒群众的创造，形成“三藏”这种丛书的形式，则是更晚的事。关于三次结集的传说，反映了被陆续创制的典籍已经超出了僧众可以共同接受的程度，当时不一定真的有“三藏”编纂出来。一般认为，佛典的流传由口诵改为文字记载，是在前1世纪下半时的斯里兰卡，用僧伽罗文音译刻写在铜片和贝叶上。原文据说是巴利语，有学者认为，这是原流传于西南印度的一种俗语。事实上，对已流传的佛籍，在5世纪由觉音、法护等又重新作过订正，采取律经论三藏和藏外四部分的编纂方法，也在这个时候才相对稳定下来。此中，律藏分为五种，即比丘戒本解说，比丘尼戒本解说，讲述受戒、安居等的“诸事”（犍度），通论戒的“本母”和“增—毗尼”（对戒依数递增的补充说明）。或分为三部分：分别部（戒条）、犍度（诸事）、附篇（戒条的解释）。经藏即是“阿含”，分作五种：《长部》、《中部》。《相应部》（《杂》）、《增支部》（《增一》）和《小部》（《杂藏》）。论藏也以五分分类：问、非问、摄、相应、发趣；或分七论：《发聚》、《分别》、《界》、《双》、《发趣》、《人施设》和《事》。《藏外》更是后出的，分注疏和其它两部分。所谓注疏，指原用僧伽罗语对三藏的解说，共28种，5世纪转泽成巴利文；其它包括《岛史》（成书于4世纪下半叶以后）、《大史》（成书于6世纪左右）、《弥兰王问经》（《那先比丘经》）和《清净道论》（觉音著，约5世纪成书）。随着南传佛教先后传进缅甸、泰国、高棉、老挝等国家，这些地方也都有了用本民族语言音译的巴利文经典。我国云南傣族等也有傣文拼写的巴利文藏经。巴利文成了南传上座系的经典语。

据现代学者考证，佛典的最早组织法，恐怕是“九分教”（九部经）和“十二分教”（十二部经），经律论并不分家。这类组织法，既包括用散文譬喻，用颂体表达的教义，与经藏相似，也记叙佛陀论说经律的因缘和本生，大同于律藏的内容，同时也有论议，回答和议论教理上的问题，类似论藏的形式。在较早的汉译佛典中，有的就是经律论并存。

现在，除南传上座部三藏保存比较完备以外，其它部派的三藏都已不甚系统，除个别在中亚发现有梵文的残片外，剩余部分都保留在汉文译籍中。

从汉文译经史看，最早出现的教义是禁欲苦行。传说1世纪译出的《四十二章经》，尽管含有个别的儒道成分，依然掩盖不住那种强烈的厌世和出世思想。这些，都与早期佛说逼近。当2 世纪末，大规模汉译开始之际，也只有上座部《阿含》中的个别小本经被介绍进来，而综合论说三科和禅慧的更多，其中包括著名的《那先比丘经》。这样，能够反映早期三藏概貌的典籍，直到5世纪才算完成。其中律藏有说一切有部的《十诵律》，法藏部的《四分律》，大众部的《摩诃僧祇律》，化地部的《五分律》，及南传上座部的《善见律毗婆沙》。到6世纪，属犊子部的《律二十二明了论》也译介进来。在《阿含》方面，有属大众部的《增一阿含》，属有部的《中阿含》和《杂阿含》，以及属法藏部的《长阿含》。由此四部分经藏组成汉文的“四阿含”结构，与南传前四阿含大体相应。南传《小部》，汉译中无，但它的部分内容，分散在其它译籍中，像《六度集经》、《生经》、《义足经》、《法句经》等，论藏则多属有部，从2 世纪的《阿毗昙五法行经》，到7世纪的所谓“一身六足”，新译和重译不断，相当完备。此外还有属上座部，而由化地部和法藏部传播下来的《舍利弗阿毗昙》，南传上座部的《解脱道论》，属正量部的《三弥底部论》，属贤胄部的《三法度论》等，也都在4、5世纪译出。

第二章  佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）

第一节  大乘思想的酝酿和形成

随着部派佛教的发展，一部分徒众，愈益走向人世间。他们使自身的生活世俗化，并接纳在俗（在家）的男女为信徒，同时积极参与或干预社会现实生活，力图使所有的人都接受他们的观点。这种思潮，从前1世纪到3世纪，在南方的案达罗王朝，在北方的贵霜王朝，以及恒河平原上的吠舍离等地，纷纷涌现出来，与维护早期佛教教义的教派形成明显的对立。这种思潮逐步成熟，往往自称“方广”、“方等”或“大乘”，以后就汇集成了统称“大乘佛教”的教派。

一、案达罗王朝与斯里兰卡的大乘思潮

继孔雀王朝而兴起的巽伽王朝（约前2世纪到前1世纪上半叶），领域曾北抵锡亚尔利特，南到纳尔巴达河，成了恒河流域强有力的统治者。这个王朝一改阿育王利用佛教的政策，掀起了复兴婆罗门教的运动，佛教开始从它的故土，向南北两方作空前的转移。

前1世纪中，一直在东南戈达瓦里河与克里希纳河生活的案达罗人，建立了娑多婆汉那王朝（亦称案达罗王朝）。它消灭了已经衰弱的巽伽王朝，把自己的统治区域向北推进到马尔瓦，向南抵达卡纳拉，东西两面临海，一度经济发达，文化繁荣，直到公元3世纪方才覆灭。它的南面，另有操泰米尔语的三个小国，其中的朱罗国（即注辇），在前2世纪曾两次侵占锡兰岛的北半部；潘迪国善于经商，重视学术，前一世纪曾遣使进谒罗马皇帝奥古斯都。

娑多婆汉那王朝依然信奉婆罗门教，但也容许佛教自由传播。它的南边诸国，也大体施行这种方针。这一形势，使佛教在恒河流域恢复了一定活力，在南印，则有机会与海外的思想文化交流，尤其是发展同斯里兰卡的交往。由于佛教还得不到当权者在整体上的支持，使它不得不进一步向中下层群众寻找信徒，其中与海上贸易有关的商人富户，和基于社会动荡而不断产生的政治上失势者，可能是新信徒的中坚成分。

案达罗地区本来是大众部大天系统（制多山部）的活动基地。他们对“制多”的崇拜，向民间推动了建塔和供养塔的群众性信仰；大众部一般地贬低阿罗汉，神化佛陀，又大大提高了以救度众生为己任的菩萨的地位。此后，这一部派内部的思想仍然十分活跃，在分出东山部和西山部之后，又分出王山部和义成部。

案达罗是大乘中观派创始人龙树的故乡，他生于此，死于此，思想影响异常久远。但关于案达罗整个佛教背景，现今所知甚少。《大方等无想经》（卷6）说，佛灭后七百年，南天竺有一小国，名“无明”，其城曰“熟谷”，其王名“等乘”。王死之后，王女增长嗣位，威伏天下，支持佛教，摧伏邪见，遍阎浮提起七宝塔，供养佛舍利。据考证，“无明”是案达罗的误译，“熟谷”指克里希那河南岸的驮那羯磔国，“等乘”则是娑多婆汉那的意译。增长女王在娑多婆汉那王朝昌盛时期当权，确有其人。说她特别提倡建造佛塔，与那里流行制多崇拜完全一致。又，康僧会世居天竺，8世纪中在吴都建业译出《六度集经》。此经用寓言故事的形式，按“六度”次第将菩萨行组织起来，它的主要篇章，也收集在四世纪辑成的巴利圣典《小部》的《本生经》中。《六度集经》明显地反映了南印佛教的状况，而且恰当娑多婆汉那王朝时期。就内容言，不论是“六度”还是“本生”，都是要求佛徒积极入世、慈愍众生的，属于大乘的基础思想。可以说，案达罗在娑多婆汉那王朝时期，大乘佛教已经酝酿成熟。

案达罗佛教向南传进锡兰岛，成了古代斯里兰卡佛教的一个重要来源。前1世纪初，在杜陀迦摩尼王（前101—前77）率领居民驱逐入侵者朱罗人的战争中，也得到了佛徒的支持。朱罗人信奉婆罗门教，同佛教徒在信仰上本来是对立的，加上民族间的战争，把宗教对立推上极端尖锐的程度。相传杜陀迦摩尼王获胜以后，曾因为战争杀人数千有违佛教教义而深表悔恨。但一个已得罗汉果的僧人劝他不必如此，因为所杀实有一个半人：一个是皈依三宝的佛徒，半个是持五戒的人，其余都是“邪见者”，与禽兽无异，杀之无罪。这当然是在反侵略的民族主义斗争条件下讲的，但被当作一种教义也在某些大乘经典中表现出来。据说在佛灭七百年后出现的《大般涅槃经》，反映南天竺的一些国家情状，也发挥过类似的观点。

斯里兰卡佛教中的大乘倾向，起源于无畏山寺部。公元前43年，国内的叛乱和泰米尔人的再度入侵，造成人民巨大痛苦，著名的大寺完全荒芜了，一些僧侣再度卷入爱国斗争的行列。公元前29年，伐陀迦摩尼·阿巴耶王恢复了国家，为了报答摩诃帝沙长老在他流亡期间给予的帮助，摧毁了耆那教寺庙，在上面建造了无畏山寺，由摩诃帝沙主持。上座部系统的大寺是全国佛教的领导中心，他们以摩诃帝沙时常往来于俗人家中，违犯戒条为由，将他“摈出僧伽”，褫夺僧籍。摩诃帝沙的弟子反对大寺僧团的判决，也被加上袒护“不清净者”的罪名，给以同样处分。相当一批比丘，投到了无畏山寺。大寺的权威地位受到了挑战，无畏山寺成了与大寺并立的教派。据说不久。又有一个叫达磨流支（法喜）的犊子部上座及其弟子，也从印度住进无畏山寺。帝沙长老赞赏他们的学说，由此形成了无畏山的达磨流支派。据此，无畏山寺部的思想，被大寺上座部视作外道邪说。

无畏山寺与大寺的分歧，大致集中在两个问题上。按照正统的佛教戒律，比丘不应该亲近国王、王子、大臣及诸女人，也不应出入世俗人家，大寺派正是引用这类戒条指责无畏山派的。大乘普遍认为，这类规定，只是对背离佛教原则的比丘适用，但不能僵化；假若不能随顺世法，深入一切众生，度脱他们，那将从根本上背离佛法，更不能容许。据此，无畏山长老的行为，同大乘的这一理论完全相应，而大寺派坚持的则是早期的正统戒条。其次，在教义上，犊子部提倡有胜义“补特伽罗”①，曾为许多部派所接受，某些后出的大乘经典，更公然主张有“常我”存在，贬低早期佛教“无我”的学说，也是对“补特伽罗”说的发展。无畏山承认犊子部后学的思想，引起大寺正统派僧团的反对，是情理之中的事。

约在公元1世纪，案达罗地区还出现了叫做“方广道人”的另一极端派别，他们倡导“一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无”①，号称“方广部”，亦曰“大空宗”，龙树斥之为“恶趣空”。后来传进锡兰岛，以无畏山为根据地，一度占有相当的优势。他们主张，人界所见的佛陀及其一生行事，只是佛的变化示现，佛、佛所说法、佛接受布施等等，本质上空无所有。同样，僧团也不是实体，供养僧团也不会得什么福报。又据《论事》记载，方广部还主张，在信仰和践行一致的条件下，出家人可以结为夫妇。这些说法已经含有大乘空宗的思想。

二、大乘佛教在西域的兴起

自阿姆河到印度河，一直是民族关系特殊复杂的地区。亚历山大和塞琉古两个帝国相继衰落以后，来自地中海东岸的希腊人建立了大夏国（巴克特里亚），帕提亚人以伊朗为中心建立了安息国（帕提亚），还有越过帕米尔来自祁连山和伊犁河的塞人和月支人，前者的一部分定居罽宾，后者建立了著名贵霜王朝（大月氏）。

喀布尔河流域和印度河流域，本来是东西文化荟萃之地，除了土著的思想信仰，还有希腊、波斯的宗教，尤其是有袄教和婆罗门教流行。张骞通西域以来，加强了与罽宾和我国于阗、疏勒、龟兹及内地的联系，罽宾、于阗等地的巫术和我国内地的一些传统宗教观念，也汇集到了这里。大夏的统治不但使佛教得到广泛的传播，而且在理论思辩上也有很大提高。安息继续对佛教采取支持态度，一度还作为压制和驱逐袄教的重要力量。公元1世纪中叶。大月氏的贵霜翎侯丘就却统一内部，占领了罽宾和高附（喀布尔），赞助佛教的发展。其于阎膏珍以犍陀罗（自沙瓦和拉瓦尔品第地区）为基地，建起了横跨中亚的强大帝国，与东汉王钥和我国西域一带有了更加密切的交往。似乎曾转向希腊罗马诸神，也信奉湿婆。到第三代迦腻色迦王迁都白沙瓦，国势达到极盛，他积极扶植佛教，使之发展到一个新的水平；文化也十分繁荣，早在亚历山大时期，即已酝酿的犍陀罗艺术，更充分的运用到佛教上边。此外，地处阿姆河以北，介乎咸湖与巴尔克什湖之间的康居国，受安息、大月支的影响，佛教也有相当的传播。

上述诸国的佛教状况，除贵霜王朝以外，已经很难准确了解。现在只能从佛教传入中国内地的历史记载，反推那些国家的佛教概貌。

公元前2年，由大月氏使臣伊存口授浮屠经给西汉末年的博士弟子，内容不详。但就当时的一般儒生言，都是既读《五经》，又善谶纬的。制造谶纬，需要妖言神话。公元65年，楚王英供养伊蒲塞、桑门，斋戒祭祀浮屠；公元70年，以结交方士、造作图谶，被控以密谋造反罪。在这里，佛徒被视作方士一类，佛经被当成谶纬看待，不只是反映了当时内地对佛教的认识水平，也表现了西域佛教的一个重要动态，即佛陀的神格化和佛教的巫术化。

巫术化是佛教走向民间的重要标志。《寂志果经》列举佛教内部的“异道邪见”中有：学修幻术，说日之怪，逢占观相，学咒欺诈术，学迷惑咒，观人相面，星宿灾变，风云雷雾，求索良田等，以为这都是要得畜牲恶报的行为，佛徒是不应该干的。像《摩诃僧祇律》等也把“手自然火”、“诵咒行术”

定为邪命范围，明文禁止。这说明，不但袄教对日和火的崇拜，已经渗入佛教行列，民间巫术的渗透更加严重而且普遍。某些僧团的禁令并不能制止这种趋向的发展，早期来华的知名僧侣，包括安世高、支娄迦谶，以至佛图澄、昙无微等，都同时以巫术见长。现存有多种失译的杂咒佛经，大都出在2、3世纪，也反映了西域佛教的这一趋势。从总体上看，佛教的巫术化是佛教向大乘过渡的一个重要环节，大乘日益向多神主义发展，也是由这里开始的。

第一批来中国内地译经者有月氏人支娄迦谶和安息人安世高。他们在汉桓帝建和初年（147—148）进入洛阳，正是贵霜和安息的强盛时期。在2至3世纪中，还有来自康居、天竺和罽宾等地的译家，他们各自带来了故土的佛教消息。

安世高是安息国王子，可见当时佛教已进入安息的官廷。他译介的佛典，集中在阐发早期佛教的基本教义上，其中有理论性很强的《阴持入经》，有把禅定与佛理结合密切的《十二门》和《安般守意》等，也有许多后来被收进诸《阿含》的小本经典。由此看安息佛教，依然保持早期佛教的古典内容和重视个人宗教践行的传统，但在理论上有很大提高，成熟而且系统。另有优婆塞安玄者，持戒通经，汉灵帝末年（189）经商到洛阳，与人共译了《法镜经》。此经特别为“居家开士”（在家菩萨）说法，把“救护众生”、“度脱众生”作为信奉佛教的第一大誓，以“布施”为中心，概述了“六度”的修道方法，这些大异于早期佛教的思想，表明安息也早有大乘佛教，并在商人中流行。此后，在魏晋之际，还有沙门昙谛、法钦等，也是来自安息的译家，前者译出《昙无德羯摩》，属法藏部律；后者译出《阿育王传》等，在天龙神话中杂说小乘教理。安息的小乘佛教占有明显的优势。

月氏有可能是早期大乘经典的主要产地。支娄迦谶的译籍中，几乎概括了大乘佛经的所有类别，其中《兜沙经》，后来被收入《华严经》，《道行般若》被编入《大般若经》，《平等觉》、《阿■佛国》等，被编入《大宝积经》，至于《般舟三昧》、《文殊问菩萨署经》等，则被收进所谓《方等部》。其中《道行般若》，开辟了大乘空宗的广阔天地。《兜沙经》把佛推广到十方世界，随人变现，无所不在，释迦只是其中的化身之一；

《般舟三昧》将禅法引到观想诸佛和诸佛皆幻的境界；《平等觉》则创造了一个阿弥陀佛的西方净土。其经典之多，范围之广，内容之杂，现示月氏佛教的大乘化在1世纪已达到很高的程度。8世纪上半叶，在吴都建业的月支人支谦，继续大量译介大乘经典，其中《维摩诘经》，号召佛徒深入社会底层，救拔众生，把在家佛徒的地位，提高到诸大出家菩萨之上，对小乘佛教讥贬呵斥不遗余力；介绍菩萨的经典和各种咒经也占相当比重。月氏的小乘佛教在民众中的威望似乎远不如大乘高。

3世纪中叶在交州译经的支疆梁接，大概是由天竺经海路来的月氏人，他译出的《法华三昧经》，稍晚一些，由另一个月氏人竺法护在河西走廊重译为《正法华经》。此经站在大乘的立场，对佛教内部各派采取调和态度。它分佛教为“三乘”：声闻、独觉和菩萨：三乘所乘工具虽有不同，目的都是为了出离生死火“宅”，故统归之一乘，所谓“佛乘”。它不但宽容了一贯反佛的调达，而且预言调达将来一定成佛。这是大乘思潮占有优势，充满自信的表现。

竺法护世居敦煌，约8世纪中，随师西游36国，带回大量佛典，经他译出的，有159部，309卷。相当充分地反映了贵霜王朝末期，佛教在葱岭附近诸国的发展情况。此中除上述诸人译介者外，还有后来被收入《宝积》类的《密迹金刚力士经》，收进《华严》类的《渐备一切智德经》和《如来兴显经》，也有归为一般方等部的《普曜经》。其中《密迹》提出佛陀以身口意三密说法，佛徒以三密修行，为佛教向密宗的发展，奠定了真正的理论基础；《渐备经》用“三界虚妄，唯是一心作”统一“十二因缘”的多元论说法，为大乘唯识哲学的发展开辟了道路。这两部经，特别用日光譬喻佛身之普被众生，由佛身发大光明，表现佛之神威和慈愍。这种将佛喻为太阳，显然是受太阳崇拜和袄教的影响。

贵霜王朝强盛时期，影响曾远及我国于阗。据《洛阳伽兰记》和《西域记》等记载，于阗佛教始自随商队来的迦湿弥罗比丘毗卢旃。他说服于阗王信奉佛法，建造伽兰。时当公元前1世纪，正值大月氏统一之际。传说所建伽兰，就是著名的赞摩寺。260年前，于阗有大乘经的消息，已为洛阳所知，朱士行遂去于阗求得《放光波若经》梵书正本90章。此经在将被送还洛阳之顷，受到于阗小乘学众的强烈反对，以为“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典”，要求于阗王禁止传出。经过若干波折，始在内地由于阗沙门无叉罗译出。286年，同本的《光赞般若经》经于阗沙门祇多罗传来，由竺法护译出。

这类简略的事实表明，于阗佛教在公元前即已流行，小乘佛教得到王室支持，占统治地位，大乘佛教被视作婆罗门外道，还没有取得完全合法的地位，但在社会上的流通，已经不可遏制。这大体反映了当时犍陀罗和迦湿弥罗的佛教状况。

龟兹是丝绸之路北道的交通要塞，也是大月氏佛教传进的必经之路，同罽宾、于阗、疏勒以及天竺，交往颇频繁。

3世纪下半叶，有所谓西域沙门白延者，游化洛阳，重译《首楞严》、《无量寿》等大乘经典，一般认为他就是龟兹人。

帛尸梨蜜多罗，传为西域国王子，也是龟兹人，在两晋之交进于内地，善持咒术，译有《灌顶》、《孔雀王神咒》等，被视江东有咒法之始。由此看龟兹，王室也崇信佛教，而且特别向密教的方向发展。有帛远者，河内人（河南河内县），晋惠帝时（290—306），在长安译出方等部大乘经和若干部阿含小经，也传有《无量破魔陀罗尼》等密教典籍。他声被关陇，崤函之右，奉之若神，尤为羌人所拥戴。他的译籍，也反映了龟兹佛教的密教化状况。

由葱岭通向龟兹的第一大都是疏勒。疏勒之传进佛教。理应早于龟兹。《后汉书·西域传》载，元初（114—120）中，疏勒王舅臣盘被徙于月氏；及至疏勒王死，月氏送臣盘归国，立为疏勤王。《西域记》载，迦腻色迦王兵威至于葱岭以东，“河西蕃维畏送质子”。迦王为此质子住处建立专门伽兰。有学者认为，此质子当就是臣盘。臣盘后回国为王，在疏勒推广佛教是当然的事。据后人历次游历疏勒的记载，此地供养“佛浴床”、“佛钵”、“佛唾壶”、“佛袈裟”等佛遗物非常突出，明显地保留着早期佛教的特色，所以僧人也尽是小乘学者，偶尔才有外来的大乘僧人出现。国王大都是佛教的提倡者。