echarts参考手册:我们把肉体放在何处（上）

我们把肉体放在何处我们把肉体放在何处王跃文 人之肉身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了肉体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的肉体为载体。没了肉体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托肉体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视肉体，仇视肉体，背离肉体，戕害肉体，忘却肉体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离肉体，欲往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解脱的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对肉体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为肉体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。人类为什么如此害怕自己的肉体？灵与肉一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木鸡，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们肉体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的肉体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把肉体忘得干干净净！康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人性中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本性滋长，人皆可以为尧舜。身体发肤自然受之父母，人性的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上邪，我欲与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。于是，人的肉体和人性浑然而来，人的肉体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”。它至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的肉体。但是，孟子的浩然之气存在于什么样的肉体里呢？或者存在于什么样的肉体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上唇枪舌剑，驳倒他的对手。苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。苏格拉底强健的肉身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的肉体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧床搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。我们无从知道孟子的肉体生活，不能想象他是在怎样一具肉体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的肉体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对肉体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认肉体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美色，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脱说，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的欲求就可以了。但孟子轻视感官的“命”，却极端重视心灵的“人性”。孟子说的人性，并不包括与人本能的肉体需要，而独独指人性之 “善”，即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“性”虽然都是先天的，但肉体感官的需要是“小体”，单纯追求“小体”的满足是小人；而仁义礼智是“大体”，追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”。鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。于是孟子作了选择：义重于生，性高于命。孟子眼里的灵与肉虽不是水火不容，却是轻
王跃文人之肉身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了肉体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的肉体为载体。没了肉体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。
精神依托肉体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视肉体，仇视肉体，背离肉体，戕害肉体，忘却肉体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离肉体，欲往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解脱的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。义哲学家拉美特里。拉美特里给自己改名为“机器先生”。他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是肉体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇身一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解肉体，或者说病狂往往催生哲学家。拉美特里病中发现，思维能力仅仅是肉体这个机器结构组织产生的一个结果，而肉体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮，出言不逊，纵情享受肉体快乐。他别出心裁，用鹰肉代替鸡肉，加上猪肉和生姜，又塞进一些变质猪油做成馅饼，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！《杨朱》篇里还虚构了这样一个故事：晏婴问管仲怎样养生。管仲说，肆之而已，勿壅勿阏。晏婴又请教，愿闻其详！管仲回答，恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。显然，管仲认为所谓养生，就是要满足耳目鼻口身体各种感官欲望，美声美色，美味美服，总之要恣欲纵行，否则就是“壅”，“阏”，就是对生命欲望的压抑和虐待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受，及时行乐，去掉烦恼的根由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活过了。管仲对晏婴所说的养生，就是简单赤裸的肉体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过肉体欲望的满足获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？晏婴一通百通，马上回答道说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹着弃之沟壑也行，衮衣绣裳装进棺椁厚葬也行。管仲高兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒，一个好色，臭名昭著。子产痛心疾首。有一天，他郑重地找他们谈话。子产说：人之所以比禽兽高贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜欲，他的性命就危险了。子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说，善于治外的人，还没开始治外自己的身心就已经痛苦。善于治内的人却因为听从自己的内心，不矫情地迎合别人而身心安逸。所谓“治外”，使人守礼讲义，不过是为了迎合世俗，是“从人”，这种道理也许可以在一国之内推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。子产听后木然。应该说，《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为中国历史上一个风流蕴藉率性任情的时代。
鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对肉体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为肉体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。
人类为什么如此害怕自己的肉体？灵与肉一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木鸡，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们肉体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的肉体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把肉体忘得干干净净！
康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人性中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本性滋长，人皆可以为尧舜。我们把肉体放在何处王跃文 人之肉身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了肉体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的肉体为载体。没了肉体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托肉体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视肉体，仇视肉体，背离肉体，戕害肉体，忘却肉体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离肉体，欲往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解脱的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对肉体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为肉体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。人类为什么如此害怕自己的肉体？灵与肉一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木鸡，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们肉体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的肉体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把肉体忘得干干净净！康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人性中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本性滋长，人皆可以为尧舜。身体发肤自然受之父母，人性的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上邪，我欲与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。于是，人的肉体和人性浑然而来，人的肉体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”。它至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的肉体。但是，孟子的浩然之气存在于什么样的肉体里呢？或者存在于什么样的肉体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上唇枪舌剑，驳倒他的对手。苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。苏格拉底强健的肉身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的肉体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧床搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。我们无从知道孟子的肉体生活，不能想象他是在怎样一具肉体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的肉体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对肉体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认肉体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美色，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脱说，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的欲求就可以了。但孟子轻视感官的“命”，却极端重视心灵的“人性”。孟子说的人性，并不包括与人本能的肉体需要，而独独指人性之 “善”，即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“性”虽然都是先天的，但肉体感官的需要是“小体”，单纯追求“小体”的满足是小人；而仁义礼智是“大体”，追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”。鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。于是孟子作了选择：义重于生，性高于命。孟子眼里的灵与肉虽不是水火不容，却是轻
身体发肤自然受之父母，人性的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上邪，我欲与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻肉，直至存天理灭人欲的道路。按照现代心理学的说法，人的欲求产生于匮缺。孟子重灵轻肉，重性轻命，难道是因为他的肉体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他肉体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的肉体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的肉体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度日，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物欲满足的快乐，不是肉体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却肉体，泯灭肉体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”。能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”。他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本性，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却肉身，谈何容易！《庄子?大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”。原来，坐忘就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析肉体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对肉体的态度。庄子眼里，人的肉体只要顺其本性，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的根源，都因为人的肉体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底抽薪。产生痛苦、感受痛苦的肉身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待肉体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死穴。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于肉体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过肉体而展开的，智力的运行表现在肉体上，而且只能表现在肉体上。费尔巴哈给肉体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的肉体彻底废弃之后，感受至乐的肉体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙迷人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官肉体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜奶，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却肉体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视肉体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一毛而利天下而不为”，说天下之言，“不归杨，则归墨”，并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐，“且趣当生，奚遑死后”。人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。欲望愈能得到充分的满足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主
于是，人的肉体和人性浑然而来，人的肉体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”。它至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的肉体。
但是，孟子的浩然之气存在于什么样的肉体里呢？或者存在于什么样的肉体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上唇枪舌剑，驳倒他的对手。重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻肉，直至存天理灭人欲的道路。按照现代心理学的说法，人的欲求产生于匮缺。孟子重灵轻肉，重性轻命，难道是因为他的肉体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他肉体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的肉体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的肉体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度日，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物欲满足的快乐，不是肉体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却肉体，泯灭肉体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”。能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”。他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本性，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却肉身，谈何容易！《庄子?大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”。原来，坐忘就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析肉体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对肉体的态度。庄子眼里，人的肉体只要顺其本性，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的根源，都因为人的肉体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底抽薪。产生痛苦、感受痛苦的肉身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待肉体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死穴。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于肉体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过肉体而展开的，智力的运行表现在肉体上，而且只能表现在肉体上。费尔巴哈给肉体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的肉体彻底废弃之后，感受至乐的肉体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙迷人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官肉体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜奶，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却肉体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视肉体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一毛而利天下而不为”，说天下之言，“不归杨，则归墨”，并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐，“且趣当生，奚遑死后”。人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。欲望愈能得到充分的满足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主
苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。
苏格拉底强健的肉身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的肉体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧床搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。
我们无从知道孟子的肉体生活，不能想象他是在怎样一具肉体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的肉体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对肉体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认肉体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美色，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脱说，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的欲求就可以了。我们把肉体放在何处王跃文 人之肉身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了肉体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的肉体为载体。没了肉体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托肉体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视肉体，仇视肉体，背离肉体，戕害肉体，忘却肉体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离肉体，欲往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解脱的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对肉体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为肉体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。人类为什么如此害怕自己的肉体？灵与肉一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木鸡，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们肉体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的肉体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把肉体忘得干干净净！康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人性中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本性滋长，人皆可以为尧舜。身体发肤自然受之父母，人性的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上邪，我欲与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。于是，人的肉体和人性浑然而来，人的肉体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”。它至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的肉体。但是，孟子的浩然之气存在于什么样的肉体里呢？或者存在于什么样的肉体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上唇枪舌剑，驳倒他的对手。苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。苏格拉底强健的肉身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的肉体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧床搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。我们无从知道孟子的肉体生活，不能想象他是在怎样一具肉体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的肉体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对肉体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认肉体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美色，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脱说，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的欲求就可以了。但孟子轻视感官的“命”，却极端重视心灵的“人性”。孟子说的人性，并不包括与人本能的肉体需要，而独独指人性之 “善”，即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“性”虽然都是先天的，但肉体感官的需要是“小体”，单纯追求“小体”的满足是小人；而仁义礼智是“大体”，追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”。鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。于是孟子作了选择：义重于生，性高于命。孟子眼里的灵与肉虽不是水火不容，却是轻
但孟子轻视感官的“命”，却极端重视心灵的“人性”。孟子说的人性，并不包括与人本能的肉体需要，而独独指人性之 “善”，即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“性”虽然都是先天的，但肉体感官的需要是“小体”，单纯追求“小体”的满足是小人；而仁义礼智是“大体”，追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”。鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻肉，直至存天理灭人欲的道路。按照现代心理学的说法，人的欲求产生于匮缺。孟子重灵轻肉，重性轻命，难道是因为他的肉体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他肉体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的肉体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的肉体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度日，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物欲满足的快乐，不是肉体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却肉体，泯灭肉体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”。能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”。他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本性，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却肉身，谈何容易！《庄子?大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”。原来，坐忘就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析肉体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对肉体的态度。庄子眼里，人的肉体只要顺其本性，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的根源，都因为人的肉体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底抽薪。产生痛苦、感受痛苦的肉身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待肉体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死穴。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于肉体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过肉体而展开的，智力的运行表现在肉体上，而且只能表现在肉体上。费尔巴哈给肉体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的肉体彻底废弃之后，感受至乐的肉体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙迷人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官肉体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜奶，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却肉体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视肉体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一毛而利天下而不为”，说天下之言，“不归杨，则归墨”，并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐，“且趣当生，奚遑死后”。人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。欲望愈能得到充分的满足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主
于是孟子作了选择：义重于生，性高于命。孟子眼里的灵与肉虽不是水火不容，却是轻重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻肉，直至存天理灭人欲的道路。按照现代心理学的说法，人的欲求产生于匮缺。孟子重灵轻肉，重性轻命，难道是因为他的肉体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他肉体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的肉体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的肉体。
孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度日，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物欲满足的快乐，不是肉体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却肉体，泯灭肉体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。义哲学家拉美特里。拉美特里给自己改名为“机器先生”。他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是肉体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇身一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解肉体，或者说病狂往往催生哲学家。拉美特里病中发现，思维能力仅仅是肉体这个机器结构组织产生的一个结果，而肉体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮，出言不逊，纵情享受肉体快乐。他别出心裁，用鹰肉代替鸡肉，加上猪肉和生姜，又塞进一些变质猪油做成馅饼，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！《杨朱》篇里还虚构了这样一个故事：晏婴问管仲怎样养生。管仲说，肆之而已，勿壅勿阏。晏婴又请教，愿闻其详！管仲回答，恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。显然，管仲认为所谓养生，就是要满足耳目鼻口身体各种感官欲望，美声美色，美味美服，总之要恣欲纵行，否则就是“壅”，“阏”，就是对生命欲望的压抑和虐待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受，及时行乐，去掉烦恼的根由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活过了。管仲对晏婴所说的养生，就是简单赤裸的肉体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过肉体欲望的满足获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？晏婴一通百通，马上回答道说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹着弃之沟壑也行，衮衣绣裳装进棺椁厚葬也行。管仲高兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒，一个好色，臭名昭著。子产痛心疾首。有一天，他郑重地找他们谈话。子产说：人之所以比禽兽高贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜欲，他的性命就危险了。子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说，善于治外的人，还没开始治外自己的身心就已经痛苦。善于治内的人却因为听从自己的内心，不矫情地迎合别人而身心安逸。所谓“治外”，使人守礼讲义，不过是为了迎合世俗，是“从人”，这种道理也许可以在一国之内推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。子产听后木然。应该说，《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为中国历史上一个风流蕴藉率性任情的时代。
庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”。能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”。他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本性，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻肉，直至存天理灭人欲的道路。按照现代心理学的说法，人的欲求产生于匮缺。孟子重灵轻肉，重性轻命，难道是因为他的肉体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他肉体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的肉体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的肉体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度日，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物欲满足的快乐，不是肉体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却肉体，泯灭肉体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”。能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”。他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本性，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却肉身，谈何容易！《庄子?大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”。原来，坐忘就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析肉体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对肉体的态度。庄子眼里，人的肉体只要顺其本性，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的根源，都因为人的肉体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底抽薪。产生痛苦、感受痛苦的肉身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待肉体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死穴。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于肉体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过肉体而展开的，智力的运行表现在肉体上，而且只能表现在肉体上。费尔巴哈给肉体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的肉体彻底废弃之后，感受至乐的肉体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙迷人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官肉体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜奶，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却肉体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视肉体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一毛而利天下而不为”，说天下之言，“不归杨，则归墨”，并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐，“且趣当生，奚遑死后”。人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。欲望愈能得到充分的满足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主
庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却肉身，谈何容易！《庄子?大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：
颜回对孔子说，老师，我长进了。
孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。
孔子说，不错，但还不够。
隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。
孔子又问，怎么呢？
颜回说，我忘掉礼乐了。
孔子又说，不错，但还不够。
又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻肉，直至存天理灭人欲的道路。按照现代心理学的说法，人的欲求产生于匮缺。孟子重灵轻肉，重性轻命，难道是因为他的肉体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他肉体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的肉体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的肉体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度日，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物欲满足的快乐，不是肉体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却肉体，泯灭肉体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”。能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”。他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本性，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却肉身，谈何容易！《庄子?大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”。原来，坐忘就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析肉体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对肉体的态度。庄子眼里，人的肉体只要顺其本性，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的根源，都因为人的肉体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底抽薪。产生痛苦、感受痛苦的肉身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待肉体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死穴。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于肉体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过肉体而展开的，智力的运行表现在肉体上，而且只能表现在肉体上。费尔巴哈给肉体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的肉体彻底废弃之后，感受至乐的肉体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙迷人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官肉体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜奶，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却肉体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视肉体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一毛而利天下而不为”，说天下之言，“不归杨，则归墨”，并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐，“且趣当生，奚遑死后”。人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。欲望愈能得到充分的满足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主
孔子又问，怎么呢？
颜回说，我坐忘了。
孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻肉，直至存天理灭人欲的道路。按照现代心理学的说法，人的欲求产生于匮缺。孟子重灵轻肉，重性轻命，难道是因为他的肉体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他肉体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的肉体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的肉体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度日，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物欲满足的快乐，不是肉体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却肉体，泯灭肉体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”。能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”。他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本性，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却肉身，谈何容易！《庄子?大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”。原来，坐忘就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析肉体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对肉体的态度。庄子眼里，人的肉体只要顺其本性，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的根源，都因为人的肉体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底抽薪。产生痛苦、感受痛苦的肉身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待肉体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死穴。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于肉体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过肉体而展开的，智力的运行表现在肉体上，而且只能表现在肉体上。费尔巴哈给肉体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的肉体彻底废弃之后，感受至乐的肉体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙迷人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官肉体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜奶，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却肉体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视肉体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一毛而利天下而不为”，说天下之言，“不归杨，则归墨”，并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐，“且趣当生，奚遑死后”。人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。欲望愈能得到充分的满足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主
什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”。
原来，坐忘就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析肉体，然后除去心智，这样才能同于大道。
庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对肉体的态度。庄子眼里，人的肉体只要顺其本性，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的根源，都因为人的肉体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。
我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底抽薪。产生痛苦、感受痛苦的肉身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻肉，直至存天理灭人欲的道路。按照现代心理学的说法，人的欲求产生于匮缺。孟子重灵轻肉，重性轻命，难道是因为他的肉体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他肉体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的肉体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的肉体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度日，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物欲满足的快乐，不是肉体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却肉体，泯灭肉体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”。能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”。他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本性，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却肉身，谈何容易！《庄子?大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”。原来，坐忘就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析肉体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对肉体的态度。庄子眼里，人的肉体只要顺其本性，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的根源，都因为人的肉体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底抽薪。产生痛苦、感受痛苦的肉身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待肉体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死穴。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于肉体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过肉体而展开的，智力的运行表现在肉体上，而且只能表现在肉体上。费尔巴哈给肉体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的肉体彻底废弃之后，感受至乐的肉体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙迷人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官肉体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜奶，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却肉体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视肉体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一毛而利天下而不为”，说天下之言，“不归杨，则归墨”，并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐，“且趣当生，奚遑死后”。人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。欲望愈能得到充分的满足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主
孟子和庄子，对待肉体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。义哲学家拉美特里。拉美特里给自己改名为“机器先生”。他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是肉体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇身一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解肉体，或者说病狂往往催生哲学家。拉美特里病中发现，思维能力仅仅是肉体这个机器结构组织产生的一个结果，而肉体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮，出言不逊，纵情享受肉体快乐。他别出心裁，用鹰肉代替鸡肉，加上猪肉和生姜，又塞进一些变质猪油做成馅饼，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！《杨朱》篇里还虚构了这样一个故事：晏婴问管仲怎样养生。管仲说，肆之而已，勿壅勿阏。晏婴又请教，愿闻其详！管仲回答，恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。显然，管仲认为所谓养生，就是要满足耳目鼻口身体各种感官欲望，美声美色，美味美服，总之要恣欲纵行，否则就是“壅”，“阏”，就是对生命欲望的压抑和虐待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受，及时行乐，去掉烦恼的根由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活过了。管仲对晏婴所说的养生，就是简单赤裸的肉体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过肉体欲望的满足获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？晏婴一通百通，马上回答道说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹着弃之沟壑也行，衮衣绣裳装进棺椁厚葬也行。管仲高兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒，一个好色，臭名昭著。子产痛心疾首。有一天，他郑重地找他们谈话。子产说：人之所以比禽兽高贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜欲，他的性命就危险了。子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说，善于治外的人，还没开始治外自己的身心就已经痛苦。善于治内的人却因为听从自己的内心，不矫情地迎合别人而身心安逸。所谓“治外”，使人守礼讲义，不过是为了迎合世俗，是“从人”，这种道理也许可以在一国之内推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。子产听后木然。应该说，《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为中国历史上一个风流蕴藉率性任情的时代。
庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死穴。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于肉体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过肉体而展开的，智力的运行表现在肉体上，而且只能表现在肉体上。费尔巴哈给肉体赋予了哲学的尊严。
庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的肉体彻底废弃之后，感受至乐的肉体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙迷人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官肉体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜奶，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却肉体。
中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视肉体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一毛而利天下而不为”，说天下之言，“不归杨，则归墨”，并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。我们把肉体放在何处王跃文 人之肉身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了肉体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的肉体为载体。没了肉体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托肉体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视肉体，仇视肉体，背离肉体，戕害肉体，忘却肉体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离肉体，欲往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解脱的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对肉体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为肉体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。人类为什么如此害怕自己的肉体？灵与肉一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木鸡，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们肉体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的肉体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把肉体忘得干干净净！康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人性中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本性滋长，人皆可以为尧舜。身体发肤自然受之父母，人性的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上邪，我欲与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。于是，人的肉体和人性浑然而来，人的肉体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”。它至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的肉体。但是，孟子的浩然之气存在于什么样的肉体里呢？或者存在于什么样的肉体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上唇枪舌剑，驳倒他的对手。苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。苏格拉底强健的肉身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的肉体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧床搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。我们无从知道孟子的肉体生活，不能想象他是在怎样一具肉体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的肉体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对肉体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认肉体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美色，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脱说，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的欲求就可以了。但孟子轻视感官的“命”，却极端重视心灵的“人性”。孟子说的人性，并不包括与人本能的肉体需要，而独独指人性之 “善”，即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“性”虽然都是先天的，但肉体感官的需要是“小体”，单纯追求“小体”的满足是小人；而仁义礼智是“大体”，追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”。鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。于是孟子作了选择：义重于生，性高于命。孟子眼里的灵与肉虽不是水火不容，却是轻
《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐，“且趣当生，奚遑死后”。人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。欲望愈能得到充分的满足，人生才愈为可乐。
这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主义哲学家拉美特里。拉美特里给自己改名为“机器先生”。他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是肉体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇身一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解肉体，或者说病狂往往催生哲学家。拉美特里病中发现，思维能力仅仅是肉体这个机器结构组织产生的一个结果，而肉体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮，出言不逊，纵情享受肉体快乐。他别出心裁，用鹰肉代替鸡肉，加上猪肉和生姜，又塞进一些变质猪油做成馅饼，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！我们把肉体放在何处王跃文 人之肉身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了肉体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的肉体为载体。没了肉体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托肉体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视肉体，仇视肉体，背离肉体，戕害肉体，忘却肉体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离肉体，欲往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解脱的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对肉体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为肉体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。人类为什么如此害怕自己的肉体？灵与肉一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木鸡，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们肉体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的肉体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把肉体忘得干干净净！康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人性中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本性滋长，人皆可以为尧舜。身体发肤自然受之父母，人性的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上邪，我欲与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。于是，人的肉体和人性浑然而来，人的肉体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”。它至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的肉体。但是，孟子的浩然之气存在于什么样的肉体里呢？或者存在于什么样的肉体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上唇枪舌剑，驳倒他的对手。苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。苏格拉底强健的肉身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的肉体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧床搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。我们无从知道孟子的肉体生活，不能想象他是在怎样一具肉体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的肉体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对肉体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认肉体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美色，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脱说，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的欲求就可以了。但孟子轻视感官的“命”，却极端重视心灵的“人性”。孟子说的人性，并不包括与人本能的肉体需要，而独独指人性之 “善”，即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“性”虽然都是先天的，但肉体感官的需要是“小体”，单纯追求“小体”的满足是小人；而仁义礼智是“大体”，追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”。鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。于是孟子作了选择：义重于生，性高于命。孟子眼里的灵与肉虽不是水火不容，却是轻
《杨朱》篇里还虚构了这样一个故事：
晏婴问管仲怎样养生。管仲说，肆之而已，勿壅勿阏。我们把肉体放在何处王跃文 人之肉身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了肉体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的肉体为载体。没了肉体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托肉体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视肉体，仇视肉体，背离肉体，戕害肉体，忘却肉体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离肉体，欲往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解脱的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对肉体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为肉体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。人类为什么如此害怕自己的肉体？灵与肉一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木鸡，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们肉体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的肉体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把肉体忘得干干净净！康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人性中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本性滋长，人皆可以为尧舜。身体发肤自然受之父母，人性的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上邪，我欲与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。于是，人的肉体和人性浑然而来，人的肉体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”。它至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的肉体。但是，孟子的浩然之气存在于什么样的肉体里呢？或者存在于什么样的肉体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上唇枪舌剑，驳倒他的对手。苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。苏格拉底强健的肉身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的肉体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧床搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。我们无从知道孟子的肉体生活，不能想象他是在怎样一具肉体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的肉体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对肉体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认肉体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美色，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脱说，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的欲求就可以了。但孟子轻视感官的“命”，却极端重视心灵的“人性”。孟子说的人性，并不包括与人本能的肉体需要，而独独指人性之 “善”，即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“性”虽然都是先天的，但肉体感官的需要是“小体”，单纯追求“小体”的满足是小人；而仁义礼智是“大体”，追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”。鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。于是孟子作了选择：义重于生，性高于命。孟子眼里的灵与肉虽不是水火不容，却是轻
晏婴又请教，愿闻其详！
管仲回答，恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻肉，直至存天理灭人欲的道路。按照现代心理学的说法，人的欲求产生于匮缺。孟子重灵轻肉，重性轻命，难道是因为他的肉体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他肉体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的肉体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的肉体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度日，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物欲满足的快乐，不是肉体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却肉体，泯灭肉体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”。能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”。他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本性，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却肉身，谈何容易！《庄子?大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”。原来，坐忘就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析肉体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对肉体的态度。庄子眼里，人的肉体只要顺其本性，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的根源，都因为人的肉体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底抽薪。产生痛苦、感受痛苦的肉身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待肉体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死穴。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于肉体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过肉体而展开的，智力的运行表现在肉体上，而且只能表现在肉体上。费尔巴哈给肉体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的肉体彻底废弃之后，感受至乐的肉体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙迷人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官肉体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜奶，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却肉体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视肉体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一毛而利天下而不为”，说天下之言，“不归杨，则归墨”，并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐，“且趣当生，奚遑死后”。人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。欲望愈能得到充分的满足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主
显然，管仲认为所谓养生，就是要满足耳目鼻口身体各种感官欲望，美声美色，美味美服，总之要恣欲纵行，否则就是“壅”，“阏”，就是对生命欲望的压抑和虐待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受，及时行乐，去掉烦恼的根由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活过了。
管仲对晏婴所说的养生，就是简单赤裸的肉体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过肉体欲望的满足获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。
管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？
晏婴一通百通，马上回答道说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹着弃之沟壑也行，衮衣绣裳装进棺椁厚葬也行。我们把肉体放在何处王跃文 人之肉身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了肉体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的肉体为载体。没了肉体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托肉体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视肉体，仇视肉体，背离肉体，戕害肉体，忘却肉体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离肉体，欲往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解脱的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对肉体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为肉体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。人类为什么如此害怕自己的肉体？灵与肉一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木鸡，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们肉体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的肉体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把肉体忘得干干净净！康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人性中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本性滋长，人皆可以为尧舜。身体发肤自然受之父母，人性的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上邪，我欲与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。于是，人的肉体和人性浑然而来，人的肉体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”。它至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的肉体。但是，孟子的浩然之气存在于什么样的肉体里呢？或者存在于什么样的肉体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上唇枪舌剑，驳倒他的对手。苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。苏格拉底强健的肉身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的肉体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧床搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。我们无从知道孟子的肉体生活，不能想象他是在怎样一具肉体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的肉体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对肉体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认肉体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美色，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脱说，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的欲求就可以了。但孟子轻视感官的“命”，却极端重视心灵的“人性”。孟子说的人性，并不包括与人本能的肉体需要，而独独指人性之 “善”，即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“性”虽然都是先天的，但肉体感官的需要是“小体”，单纯追求“小体”的满足是小人；而仁义礼智是“大体”，追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”。鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。于是孟子作了选择：义重于生，性高于命。孟子眼里的灵与肉虽不是水火不容，却是轻
管仲高兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。
同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒，一个好色，臭名昭著。子产痛心疾首。我们把肉体放在何处王跃文 人之肉身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了肉体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的肉体为载体。没了肉体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托肉体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视肉体，仇视肉体，背离肉体，戕害肉体，忘却肉体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离肉体，欲往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解脱的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对肉体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为肉体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。人类为什么如此害怕自己的肉体？灵与肉一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木鸡，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们肉体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的肉体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把肉体忘得干干净净！康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人性中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本性滋长，人皆可以为尧舜。身体发肤自然受之父母，人性的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上邪，我欲与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。于是，人的肉体和人性浑然而来，人的肉体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”。它至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的肉体。但是，孟子的浩然之气存在于什么样的肉体里呢？或者存在于什么样的肉体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上唇枪舌剑，驳倒他的对手。苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。苏格拉底强健的肉身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的肉体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧床搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。我们无从知道孟子的肉体生活，不能想象他是在怎样一具肉体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的肉体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对肉体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认肉体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美色，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脱说，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的欲求就可以了。但孟子轻视感官的“命”，却极端重视心灵的“人性”。孟子说的人性，并不包括与人本能的肉体需要，而独独指人性之 “善”，即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“性”虽然都是先天的，但肉体感官的需要是“小体”，单纯追求“小体”的满足是小人；而仁义礼智是“大体”，追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”。鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。于是孟子作了选择：义重于生，性高于命。孟子眼里的灵与肉虽不是水火不容，却是轻
有一天，他郑重地找他们谈话。子产说：人之所以比禽兽高贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜欲，他的性命就危险了。
子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说，善于治外的人，还没开始治外自己的身心就已经痛苦。善于治内的人却因为听从自己的内心，不矫情地迎合别人而身心安逸。所谓“治外”，使人守礼讲义，不过是为了迎合世俗，是“从人”，这种道理也许可以在一国之内推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。
子产听后木然。
应该说，《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为中国历史上一个风流蕴藉率性任情的时代。来源：(http://blog.sina.com.cn/s/blog_55f402f6010003c8.html) - 我们把肉体放在何处（上）_王跃文_新浪博客