汽车以太网论坛:现象学对我们时代到底意味着什么？----陈家琪

　　 现象学对我们时代到底意味着什么？----陈家琪
　　
　　
　　“现象学”，在这里指的是胡塞尔的现象学；“我们时代”，也就是胡塞尔所理解的“历史性”这一概念。在胡塞尔那里，区分了两种意义上的“历史性”：“第一历史性”指的是人之此在的“自然历史性”或“传统性”，它涉及到自然观点中日常生活的正常性、合理性、目的性；“第二历史性”意味着通过科学、通过理性观点对“第一历史性”的人之此在的改造，由此而产生出更高阶段上的人类生活。从“第一历史性”到“第二历史性”的发展在胡塞尔看来是主体性的一个必然目的论的发展。[1]我们在这里所说的“我们时代”显然只是相对于胡塞尔的“第一历史性”而言的，那么，他的“第二历史性”要完成对“我们时代”的改造，以合乎主体性的必然目的论的发展，这是否就是胡塞尔的现象学向“我们时代”所提出的问题呢？
　　
　　如果考虑到胡塞尔认为中国、印度等国在人类精神发展的道路上只属于“单纯人类学”类型，远低于欧洲哲学精神所达到的层次，这一考虑是有道理的，但这先需证明人类历史确有一个符合主体性目的论的发展方向。
　　
　　如果考虑到胡塞尔的现象学就是要同日常生活中普遍流行的自然的思想态度实行彻底决裂，使人的意识从自然的思想态度转变为先验的现象学的态度，这一考虑也是有道理的；但这也得先说明先验的现象学的态度有什么“好”，如果没有什么“好”，仅仅只是一种认识事物的不同眼光，那我们为什么要完成这样的“转折”呢？
　　
　　如果考虑到胡塞尔的一生都在与相对主义作斗争，这是他之所以反对“单纯人类学”，反对“自然的思维态度”，反对心理主义、经验主义、主体主义、客体主义的主导动机的话，这一考虑也是有道理的。那么，全部问题就集中在这样两个方面：第一，我们是否意识到我们自己在思想态度上是单纯人类学的或自然主义的，而这种态度之所以“不好”，就在于它会导致某种形态的相对主义；相对主义则涉及到人生意义或价值的动摇；第二，胡塞尔的先验现象学在完成对上述思想态度的“转折”的同时，是否也确立了一种逻辑的价值序列，也正是这种价值序列的确立，抵抗着相对主义、虚无主义的四下蔓延。如何认识我们自己这个时代，哪怕再讲感性直观和自我反思，人与人都不可能完全一致，这取决于在不同的“注意力”（有意关注）中所构造起来的“现实”是有所不同的。
　　
　　我们现在只讨论通过他的现象学在确立价值序列（价值优先性）上所给予我们的启示：是自然的、日常的，还是科学的、理性的，是经验的、实证的，还是先验的、论证的（对这些概念，胡塞尔都有自己的理解，同样不能作自然的、日常的理解），这里面有一种与我们的社会生活、政治生活息息相关的价值观念上的选择，而且这种选择在事实上又是谁都回避不了的。
　　
　　现在先假定我们确实生活在一种自然主义观点中日常生活的正常性、合理性、目的性之中（其实谁在日常生活中不是这样一种生活态度呢？），问题是当我们作哲学思考（哲学思考毕竟是一种不同于日常生活的思想态度）时，我们又为什么依旧无法从这种日常态度的正常性、合理性、目的性中走出来呢？原因可能很多，历史文化传统的、现实政治后果的、时代风尚影响的，如此等等。但不可否认的一个现象就是：在我们这里，哲学教育（宣传）已经等同于（普及为）人们日常的生活态度；或者说，哲学思考的态度必须符合日常生活的态度，因为这里面有一个存在上的先后问题，而在先的总起着某种决定作用。它的一个最为显著、也最为怪异的结果反倒是使日常生活充满了空洞抽象的哲学语词（概念）。一般来说，自然思维与抽象思维是两种不同的思维方式，但在我们这里，抽象思维就已经成了我们最为日常化的思维方式，不仅化作日常感知的桎梏，而且几乎就成了一种人之此在的自然的历史性或传统性。
　　
　　真正的哲学应该立足于对抽象概念的批判，这不仅是哲学史告诉我们的，更是我们切身的体会。这种对抽象概念的批判或者基于直觉，在直觉中使抽象概念回溯到它们的原初源泉上去，然后再在直觉的基础上进行描述；或者让抽象概念的“抽象性”再进一步抽象为绝对的、先验的、非主体（主观）主义的主体性，抽象为“世界毁灭之剩余物”，这就达到了一种具体，即作为“绝对存在”、不容置疑之绝对前提的纯粹意识。这后一路向也就是当年笛卡儿为了反对当时的抽象概念的统治而祭出的从“怀疑”到“我思”的法宝。应该说，胡塞尔在反对抽象概念的精神桎梏中同时采用了这两种方式，一是立足于直觉，从感性直观到理性直观，即他的本质还原；二是确立“世界毁灭之剩余物”，即他的现象学还原。
　　
　　抽象概念的“抽象”，在现象学的意义上也可以理解为“现成的”、“非构成性的”，表现为个体主观主义或种类主观主义对存在物之间的自以为是、自然而然的因果性关系的自然设定。在这种自然设定种，道德观念也就自然而然的成为了历史发展的不同阶段上不同形态的道德观念，而且前一种形态是后一种形态的原因，后面的又是相对于前面而言的进步，总而言之今天总是“最对”或“最好”的；按照历史发展或进步的观念，“明天”自然“更好”，尽管并不否认会有“曲折”。
　　
　　这种对道德观念的历史分析当然会导致道德或价值观念上的相对主义；概念的抽象性与相对主义的另一原因也与习惯了的经验主义的认识方式有关。在胡塞尔看来，妄图从事实的偶然性中推导出规律的必然性一定会导致相对主义；他说，像知性、理性、现象、本质、意识、规律这样一些概念，人们当然应该理解它们与我们的生活之间有什么关系，但这些概念之所以成为“抽象的”，就在于人们一方面认为它们只是一些概念，另一方面又认为这些概念都是客观实在的或是客观实在的反映。这里面有物理因果性、心理因果性、物理与心理之间的因果性这样好几重关系在共同起着作用；以这种“普全的世界因果性”的图式去代替我们本来的感觉与思维结构，当然既抽象又相对，而且造成“令人无法忍受的混乱”[2]胡塞尔自己认为这种源于主体（主观）主义的概念的抽象性与相对性只有通过最为彻底的主观主义（先验主体主义、绝对主体主义）才能得到克服，因为只有这种主体主义才能构成绝对认识判断的最终基础。
　　
　　总之，胡塞尔的现象学对我们时代的哲学思维所具有的最大挑战就在于它无比鲜明地提出了先验意识、纯粹意识、绝对主体性、纯粹主体性这样一些比我们习惯了的抽象概念更为抽象的概念（想想我们几十年来反对唯心论、先验论付出了多大努力！），与这里的“先验”、“纯粹”、“绝对”相呼应的，还包括直观的、描述的、原初的、自明的、无前提的、被还原了的等等这样一些明显具有价值确立意味的“主导意向”。
　　
　　胡塞尔《逻辑研究》第一卷第一章的总标题就是：“作为规范学科、特别是作为实践学科的逻辑学”。“规范学科”是相对于“理论学科”而言的。“理论学科”问的是“什么在”或“什么是”，“规范学科”问的是“应当在”或“应当是”具有什么含义，所以，“每一规范定律都以某种价值认定（认可、估量）为前提，通过这种价值认定，在一定意义上的、相对于某种客体而言的‘好’价值或‘坏’价值（无价值）的概念得以形成。”而且，“基本规范（或者说，基本价值、最终目的）规定着学科本身的统一性。”[3]问题只在于：逻辑学作为一门规范学科在实践上所具有的价值意义，不应该导致对纯粹逻辑学的反感，恰恰相反，作为规范学科的逻辑学并不能因为其所具有的实践性（工艺性）而被理解为一门经验学科，不能建立在心理学的定律或语法的和其他一些定律之上。
　　
　　我们知道，胡塞尔从青年时代起，就在哈勒大学讲授过《伦理学的基本问题》、《论意志自由》的课，到哥廷根时期（1921年后），继续讲授《论意志自由》与《伦理学基础》，也主持过对康德《道德形而上学基础》和《实践理性批判》的讨论；当57岁的胡塞尔来到弗莱堡大学后，仍主持关于伦理学基本问题的哲学讨论课，而且讲授《伦理学导论》；直到1933年，胡塞尔74岁了，还把自己早年的一个提纲整理出来，这个提纲的内容包括“人的本质”、“大全目的性”、“生与死”等。所以，晚年的胡塞尔在多次讲演的基础上整理出《欧洲科学危机与先验现象学》并不是一个偶然行为，这与他早在《逻辑研究》中就认定逻辑学是一门作为实践学科的规范学科有关。胡塞尔终其一生始终坚信在逻辑学与伦理学之间有着一种本质上的平行性或相似性，如同理论理性可以区分为形式与质料一样，伦理学也可以区分为形式伦理学与质料伦理学，它涉及意向活动的价值现象学和意向相关项的价值认定现象学。[4]
　　
　　我们还没有读到过胡塞尔这方面的论述，仅从胡塞尔的现象学原则出发，我们依旧可以从他逻辑上的“先在性”设想出他在价值上的“优先性”选择。先在或在先的问题，如前所述，我们通常是从时间上的因果关系来理解的，如无力世界先于精神世界、地球先于人类、月亮的存在先于我们看到月亮等等。最典型的就是恩格斯在《反杜林论》中那段最为著名的论述：“……这是对事物的惟一唯物主义的观点，而杜林先生相反的观点是唯心主义的，他把事情完全头足倒置了，从思想中，从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界，这完全像一个叫做黑格尔的人。”[5]用宗教信仰（如上帝在世界形成之前就永恒存在）来为黑格尔、杜林、胡塞尔等人的唯心主义作辩护也显然不行，因为他们都是把理性论证的原则与单纯的宗教信仰区分开来的。问题只在于单纯的宗教信仰之外，唯物主义与唯心主义所要确立的价值优先性也是依旧不同的。这里没有认识上谁对谁错的区分，有的只是什么“在先”确与自己在价值观念上的选择有关，这种选择基于的是一种直觉（也许和气质、性格有关）上的判断，如果在作哲学思维，还需要在逻辑论证上自己说服自己。
　　
　　黑格尔曾举过一个例子，说明一个人偷了东西才叫小偷和一个人只有成了小偷后才偷东西是两种不同的思维方式，一个是时间上的先后，一个是逻辑上的先后。问题的复杂性就在于如果只从逻辑上考虑，也仍然要在价值选择上给出一种“优先性”的回答。用一个典型的例子来说，比如“先又鸡还是先有蛋”的问题就根本不是一个发生学（也就是时间上的先后）问题，但把这样的问题转换一种提法，又逼着你不得不在价值序列的先后上有所选择。概括起来，一个人是个人与社会，一个是形式与内容，全与时间上发生的先后无关，但在价值逻辑的论证上又不能不分先后（轻重），而且事实上每个人也都有着自己的权衡；因为在个人与社会、形式与内容的总体框架下，还有着先验与经验、原则与事实、权利与至善、爱与正义等一系列的范畴等着我们去辨析。如果再往细处想，比如相对于“实践”这一概念，到底是先有理智（精神）还是先有双手（劳动）？相对于“语言”，是发声在先还是先得有指称对象的语词？是人发明了语言还是语言使人成其为人？是精神建立起了人与他人、人与世界间的关系，还是在精神建立起这种种关系之前，人的身体已在摸索中使自己处于某种关系之中？没有一位哲学家不想把这二者统一起来，但谁又都有自己的立足点或着眼点，有自己在价值上的优先性选择（如海德格尔、舍勒、梅洛－庞蒂等就明显不同于胡塞尔），如果按胡塞尔那样，相对于社会、人、人的精神、意识活动、活动的形式与内容，还有语言、语法、语词、声音的表达与对象等等，这样一直想下去，最后就会如胡塞尔那样想到“纯粹意识”，想到“世界毁灭之剩余物”。
　　
　　靳希平先生在《海德格尔早期思想研究》中也涉及到了“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题，他是这样说的：“海德格尔对时间性的分析固然不无启发之处，但问题是时间性使人生成为可能，还是人生使时间性成为可能？这个问题的提法不是有点像‘鸡生蛋还是蛋生鸡’的提法吗？海德格尔认为，时间性使人生存成为可能，鸡蛋使鸡的生存成为可能。
　　
　　不论是提问还是回答，不都显得过于机械了吗？海德格尔和其他许多西方哲学家一样，非辨证的思维方式使他的哲学思考归于失败。我们已经清楚，海德格尔是以本体论差异为准绳来决定还原什么、保留什么。这是他的还原法的基础，本体论的差异则是建立于时间性之上的。”[6]同样的问题要是让胡塞尔回答，他可能会说鸡使鸡蛋的生存成为可能，时间性存在只是经验着世界的自我生活的形式，在客观时间中的对象只有作为意向的相关项的内涵才可被经验到。这两位哲学大家对鸡与蛋、时间性存在与人的生存性孰先孰后所可能做出的不同回答，是否会因为他们缺乏辨证思维而归于失败呢？恐怕不那么简单。这里透漏出的正是不同的哲学家在对价值序列的优先性上所做出的不同选择。
　　
　　我个人认为，这一区别对于理解胡塞尔和海德格尔的哲学区别，特别是他们在伦理学、社会政治哲学上所可能表现出的区别有着重要的提示作用。从价值选择的角度重新思考胡塞尔向我们时代所提出的问题，大约可以这样归纳一下：
　　
　　第一，传统的认识论（反映论）用外部世界的客观统一性为认识的真理性提供了共同的基础，既然所有人的认识的是同一个世界，真理的乃至道德的标准就是客观的、同一的；现象学从意识的意向性活动入手，使“对象”成为仅仅被意识到的东西，而且无论这“东西”是实在的还是观念的，是现实的还是想象的，是可能的还是不可能的，是有意义的还是背谬的、无意义的。[7]于是有无一个共同的主观世界（主体际）才成为真正的问题。应该说，胡塞尔对这一问题的回答并不令人满意，加上以后随他而来的一系列哲学家，包括伽达默尔的“视野融合”与哈贝马斯的“交往理论”，都未能在既不确立客观的同一标准又不走向主观相对主义的前提下给人一个满意的回答。原因并不仅仅在理论本身。主体际的问题更主要的是一个社会实践的问题：到底什么才是或到底有没有真正的人类共同体？人与人的沟通与理解该是什么样子？在这些问题上有无一个理想的目标可言？当这些问题困扰着我们，当我们不再相信外部世界的客观统一性可以为人类的价值系统提供担保时，相对主义、虚无主义在理论上就几乎无可阻挡。但我同时相信这样一种说法：任何一个人在其具体的实践活动（包括学术研究）中总是怀揣某种理想的目标的，或者说，心中没有某种绝对性的东西，也就谈不上对“相对主义”的警觉；但实践活动的结果（包括学术研究的成果、文本）又总是相对的，而且必须认为是相对的。我们更应该对把某种理论体系客观化、绝对化的企图保持警惕。
　　
　　第二，在苏格拉底、柏拉图时代，法和国家伦理的普遍性是靠“理念”的客观性保证的，正因为“理念”是客观的，认识到“理念”的人才可能具有普遍性的“美德”。当胡塞尔区分“理想”（ideal）与“观念”（idea），认为“观念化的存在”（观念直观）不具有客观实在性；而“理想化”则指的是近代自然科学特殊的“理想化方式”（如‘理想的点’、‘理想的面’、‘理想的重力加速度’等等）时，前者在某种意义上也就可以理解为“意念”，而后者由于追求自然科学意义上的“精确性”，反而失却了生活世界所本来赋予自然科学的意义基础，导致忽略人的存在意义的物理主义的客观主义。
　　所以“理念”的客观性是无法为“美德”提供知识论保证的；代替传统“美德”概念的，其实是莱布尼茨的“单子”，即“自我本身的具体化”，单子与单子间在其意象性联结中构造起来的共同体（单子共同体）则是一个“精神的爱和爱的共同体”。[8]
　　
　　第三，“是”与“应是”、“实然命题”与“应然命题”之间的关系自休谟以来就一直困扰着哲学中的价值论问题。胡塞尔区分了“真实”与“实在”：假金子不是真金子，但也是“实在”；所以，“真实”（真金子）就指的是“是其所是”，是其所应该的“是”。这就使“是”与“应是”之间发生了联系，而且“是”（真实、真理）并无客观实在的意思，它指的只是观念间相互连接的规律；这种相互连接不仅不以外部事物为转移，也不以人的主观心理活动为转移。它是超验的，又是个体性的；也正是在这种超验的纯粹意识的意向性活动中，人的感觉经验（表象）才得以加工、组合，获得意义赋予。这种意义赋予有一种目的论趋向，即对“交互单子”的共同体（爱的共同体）的趋向。这种目的论不同于历史目的论的，就在于它立足于主体性的构造性意向。我们通常所理解的历史（事物在客观时间中的运动）只有作为意向相关项的内涵被经验到才有意义，也就是说，历史的意义取决于经验到它的主体的意向。任何直观中都有着价值上的导向，任何描述也都受着规范性的制约。不引入“目的论”的概念，理性、价值、共同体也就无从谈起；但如果这种目的论是外在于人的客观必然性，则外在强制与功利主义的结合就只会加剧对自然科学的意义基础，即生活世界的进一步遗忘。这也就是胡塞尔晚年特别强调“欧洲科学危机和先验现象学”的原因。
　　
　　从胡塞尔的这一思想倾向来看，他与笛卡儿、莱布尼茨、费希特在启蒙思想的总体取向（个体精神的优先性原则）上是一脉相承的；但胡塞尔对“思想启蒙”更有自己独到的也就是现象学（对启蒙思想家所信奉的‘实体’概念的‘加括号’）的理解，而且从另一角度上看又更激进，因为他认为国家只是“个体自身发展过程中所经历的一个受道德规范束缚的有限范围”。[9]国家受道德规范束缚，道德原则具有根本的独立性和独立价值；而且在《逻辑研究》（第一卷）中，他明确地把两种“基本规范”对立起来，一是康德的道德命令，二是所谓以“最大可能数量上的最大可能幸福”为最高目的的功利主义。[10]而这两种“基本规范”的对立，几乎依旧是当代围绕着伦理学与政治哲学（个人与社会、形式与内容、原则与事实、手段与目的）所展开的有关争论的核心问题。
　　
　　如果我们把胡塞尔的这一思想（价值）倾向与黑格尔、海德格尔作一比较，问题也许就会显得更为清晰：比如黑格尔就认为伦理高于道德，伦理是人们共同体（家庭、市民社会、国家）的永恒正义，是历史结局的理性实现；而且这里的理性与个人的权力无关，它只是各个不同的民族精神在其自身发展中所体现的世界理性自身进展中的不同阶段，至于海德格尔，如前所述，时间“在统觉之先而为一切综合之源”，人不能决定对象被给予的方式而只能在时间境域中遭遇对象；所以问题的中心已从“意向着”对象的意识活动转移为被意向着的世界，任何对人而言的“启蒙”，都只意味着摆脱自己的某种“非本真性”而丝毫不会也不可能要求对被意向着的世界或历史有所改变。仅就这里的论述而言，我本人也许更倾向于海德格尔，而当海德格尔在理论上又慢慢接近于卢卡奇、黑格尔，而且把“非本真性”等同于“常人”、“沉沦”、“公众意见”，认为只有那些以自己的决断方式领会到的召唤，才可能同时成为“他人的良知”时[11]，我又不得不对自己在价值优先性上的抉择重新审视。总之，在任何学说中都交织着理论与价值两个方面，人必须作出自己的抉择，而且并不可能首尾一致，因为我们还有我们自己的“时代境域”。
　　
　　前不久，我又重新翻阅了1994年10月在南京开第一次现象学国际研讨会时黑尔德（Held）教授的发言。他讲的是“世代的时间经验”，其中表达了这样一个意思：世代生成只存在于人的共同体生活之中；在共同体生活中，出于分工，就有了主奴关系，所以共同体注定了是一个等级制的、不平等的共同体。但由于涉及到下一代人的生成，共同体中也就存在着另一种姻亲关系。在古代希腊，只有男人们可以参加政治，也就是说，只有男人们活动在主奴关系的等级制中；古代希腊虽然将妇女排除在政治之外，但却认为在姻亲关系中男女是平等的。于是这种姻亲关系中的男女平等就与政治生活中的主奴关系形成鲜明对比。亚里士多德只注意到了男人间的政治关系而未注意到姻亲关系中男女平等应该成为政治共同体的基础。在“世代的时间经验”中还涉及到死亡问题，因为上一代人只有接受自己的死亡，才可为下一代人让出地方。黑尔德教授正是在这里评论了海德格尔。他说，海德格尔认为只有对本己的死有准备，才可能超越生活的日常性，达到对本己性生存的意识，因为死亡是任何人都替代不了的。但海德格尔并未涉及到人的世代生成问题，也未能从世代生成的角度把姻亲关系中的爱（男女之爱、对下一代的爱）与政治生活中的主奴关系区分开来，而这对于政治平等来说是一个至关重要的问题。海德格尔对政治平等根本就不感兴趣。但如果连夫妻之间、父母与子女之间也如政治关系一样有了主奴之分，则永远也不可能有民主可言。
　　
　　当我重读这些论述时，就有想到了黑格尔与胡塞尔的比较：黑格尔认为有两种规律支配着社会生活，一是“人律”（白日的规律），再是“神律”（黑夜的规律）；属于“人律”的是国家，属于“神律”的是家庭。他在索福克勒斯的《安提戈涅》中就看到了这两种律令间的冲突。[12]但他在“纯粹伦理关系”中主要讲的是兄弟姐妹间的关系，并未强调夫妻间的爱，他认为夫妻间的关系是自然的自我意识（一个人在另一个人中）而不是伦理关系。胡塞尔的“世代性”概念也局限于“人类历史中的延续性和人类文化中的传统性”，未能如黑尔德教授那样从“世代性”概念入手去分析人类共同体中的“政治关系”（主奴关系）与姻亲关系（爱的关系）。但胡塞尔在所有谈到“共同体”的地方都强调了爱，而且这种爱不是通常意义上“对他人的善意”，而就是相爱着的共同体，是“自爱与博爱的统一”，是一种“通过在分离者之间爱的穿透而形成的共同的人格”。[13]胡塞尔也曾在真正的意义上认为爱是现象学的主要问题之一，想对此进行系统论述，“但胡塞尔并未将这个计划付诸实施”，这是令人感到遗憾的一件事。之所以说这些，是因为在类似于“先有鸡还是先有蛋”的无聊问题中，同样有着不同价值序列上的选择。胡塞尔一直有着自己的坚定信念，它不仅涉及到原初性、纯粹性、直观性，也涉及到“爱的共同体”；这也就是说，主体际的关系不仅是个理性沟通、交流的问题，也与人的情感意向有关，如同情、理解、爱等等；这是对人类共同体、对政治的正义性、对法制中所应该蕴含着的价值（如自由、平等、权利等）的另一种逻辑论证，它着眼于个体的人而不是社会、国家，着眼于形式的普遍意义而不是事实的偶然性，尽管他的现象学确实在如何把二者统一起来上也下了更大的力气。
　　
　　因为我们时代又围绕着价值优先性问题展开了讨论，所以，重温胡塞尔在确立现象学原则时有关规范问题的论述也有助于自己把问题想得更清楚。
　　注释：
　　[1][4][7][8][9][13]均见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》中有关“历史性”、“伦理
　　学”、“对象”、“观念”（理念）、“国家”等条目的解释，三联书店1999年版。
　　[2][3][10]见胡塞尔《逻辑研究》（第一卷）第109页、33－36页、35页，上海译文出版
　　社1994年版。
　　[5]见《马恩选集》（第三卷），第74页，人民出版社1972年版。
　　[6]见靳希平《海德格尔早期思想研究》第270页，上海人民出版社1995年版。
　　[11]见海德格尔《存在与时间》（中译本修订本）第340页，三联书店1999年版。
　　[12]见黑格尔《精神现象学》（下卷）第14－16页前后，商务印书馆1979年版。
　　
　　

2007-03-29 19:22:14 索非亚 (上海)

　　什么是现象学?----〔德国〕阿道夫·莱纳赫　著靳希平　译
　　
　　
　　我给自己提出的任务，并不是向你们讲述什么是现象学，而是试图同你们一起用现象学的方法进行思考。只要在这里谈论现象学时不能从具体充实性和直观性上给出，什么是现象学的视野，什么是现象学的态度，谈论现象学就是世界上最多余的事。因为，这里最本质的关键是：现象学涉及的并不是由哲学命题和真理组成的体系，即我并不是要在这里对这些命题进行证明，以便让人们相信由这些命题组成的、被称之为现象学的体系。不，不是的。这里涉及的是一种哲学的思考的方法，这种方法恰恰是哲学问题本身所要求的。在我们日常生活中到处可以看到问题、熟知的问题与这种类型问题完全不同，它们与我们在各门科学中经常处理、并且必须处理的那些问题在种类上的区别更大。所以今天我想同大家一起来接触一系列哲学问题，并且希望，在某些地方让大家了解现象学立场的独到之处是什么。这样我们才有了进一步进行讨论的基础。
　　
　　同我们发生关系的对象多种多样，有实存的对象，也有非实存的对象。我们作为从事实践的行为者而立于世界之中——我们看到这个世界，但是又看不到这个世界。我们在某种程度上把这个世界看得很清楚。我们所看到的东西，一般来说总是服务于我们的需要和目的的。但我们又知道，学会真实地看世界有多么困难，比如需要付出多少劳动，才能真的把已经逝去的、但仍处于我们视线内的颜色看清楚。在这里适用的东西在更高的程度上也使用于心理现象之流。我们把这种心理流称之为体验。体验不会像感性世界那样和我们陌然相对。从本质上讲它们是属于我们的，是我们对自己的状态、行动、功能的体验。就其存在而言，我们的这种体验是最有把握的；但正因为如此，它的质上的结构和特征便越是难以把握。一般人所看到的，他平时所能关注到的，是远远不够的。对一般人来说，愉悦与痛苦，爱与恨，渴望与乡思等等，都是存在的。但是，这些都是充满细腻差别的广泛无尽的领域的粗糙不精的片断而已。即便是一个最贫乏的意识生活，对于要把握它的承担者来说也是太过丰富。这里我们可以学习观看。对于一般人来说，首先，这是他可以掌握的一种艺术。通过它人们便可以把握以前他所忽略的东西。而且，这种艺术不仅可以在我们之中唤醒一种体验，而且它还可以让我们从这种体验的充实的内容中看出那些以前我们对其无意识、但实际已经存在在那里的东西。如果我们转向离我们较远的成分——如时间、空间、数、概念、命题等等——时，困难就会随即增加。我们总是在谈论这些内容，而且，当我们谈话时，我们总是涉及到它们；我们意指到它们，但在这种意指中我们距离它们还十分遥远。当我们最终对它们在定义上加以界定时，我们离它们就更远。假如我们想对判断句进行界定，比如我们界定：判断句是非真即假的命题，那么，命题和判断命题的本质，它们之所是，它们所是的什么，并没有因此离我们更近一点。如果我们想把握红色的本质或者颜色的本质，我们最后只需要把目光投向某种可以感知的，或者可以想象的，或者可以表象的颜色。从这些我们本来对之毫无兴趣的个别东西，或者实际的东西中，突现出它们的如何是(So-sein)、它们的是什么(Was)。如果要用这种方式接近自我的体验的话，困难就会成倍的增加：我们知道，存在某些如意识或感情或思想(Gesinnung)之类的东西；我们也知道，像对其他实存一样，我们也可以做到对它们的全适的观察。但是当我们企图对它们加以把握时，当我们企图接近它们的特殊的特征时，它们就会避我们而去，好像我们在捕风捉影。心理学家知道，为了克服这个困难，需要长年的练习。此外，我们完全处在最开始的出发点，这里关涉到的是某些理念性的存在。当然，我们这里谈的是数之类的存在。我们利用它们进行工作。为了达到现实生活中的实践目标，我们熟识的那些符号和规则就已经完全够用了。但是，我们离它们的本质依然很遥远。如果我们足够诚实，以致于不再满足于一般的定义它们的话，那么我们就不得不重复圣·奥古斯丁在谈论时间时所说的话：“当你不问我，它是什么的时候，我认为我知道它是什么，但是当你问我时，我却不知道了。”
　　
　　如果认为，通过科学可以扬弃这种自然的、但又是如此难于克服的遥远，而使之成为对象，那么你就犯了一种更严重的，灾难性的错误。因为这是根本办不到的。有些科学根据它们的理念根本回避直接的本质直观——它们满足于——也只允许满足于——定义和从定义中进行推导演绎。另外一些科学则按它们的理念尽管同直接的本质直观在一起，但是迄今为止，它们的现实发展没有完成这一任务。后一种情况的最杰出但又是最可怕的例子是心理学。我这里讲的不是那种企图在事实上的现实的意识进程中寻找规律的科学。我这里所讲的心理学涉及的完全是另外一码事。我指的是平时被称之为描述心理学的学科。这个学科把清理意识、确定意识体验的类型当做自己的任务。这里涉及的不是对存在的确定：个别具体的体验，它在世界中出现，在某个客观时间点上发生，它与空间区域性的物体的联系，所有这一切，在这个领域中都是无意义的。这里关心的不是存在，而是本质，关心的是意识的可能有的种类。不管它是否出现以及在何处、何时出现。当然有些人认为：体验的本质性如果不在世界中实现自己的话，我们便不可能知道什么是体验的本质性。但是这种表达方式是不正确的。我们的确知道，有一些体验类型，它们也许永远不会在世界中以我们所把握的这种纯粹性的形式变为现实。即使上述说法是完全正确的，我们也只能指明，我们人被局限于自己的体验的类型所能及的范围之内，我们被局限于我们自己天生可体验的范围之内。但是，世界本身对在意识中的现实化之可能具有依赖性，这一点当然并没有因此而被确定下来。
　　
　　如果我们注意一下当前存在的心理学，我们就会发现，它并没有做到，对自己的最高的、制约着这门学科的本质，对心理事件本身的本质有清楚的概念。它对此心中无数。这并不是说，通过我们的规定和定义才构成了心理事件同非心理事件的对立。而是相反，我们的规定必须以最终给出的、眼前发现的本质差别为走向。一方面，所有能进入我们体验流中的内容，即那些真正属于自我的内容，如情感、意愿、感知等，所有这一切，另一方面是超越于意识流之外的，与上述内容陌然相对的东西，如房屋、概念，或者数字等等，这两类内容之间能相互分别，都依赖于上述本质。让我们将具体一点。在一个具体环境中，我看到世界中某个有颜色的物质对象，那么这个对象与特性，以及它存在方式(Modalit?t)是某种物理性的东西；而我对这个对象的感知，我对它的关注和观察，看到它时感受到的愉悦，我的惊叹，总之，我表现出来的自我的活动、状态或自我的功能。所有这一切都是心理性的东西。而今天心理学却认为：它处理的是颜色、声音、味道等等，好像我们在这些东西那里只是同意识的体验打交道，好像它们并不是像那棵大树那样与我们陌然对立似的。人们向我们保证：颜色、声音，并不是现实的，也就是说，它们是主观的，心理的。但是这些说法都是些模糊不清，十分难解的看法。我们也把颜色、声音的非现实性放在一边不去管它。让我们假定，它们是不现实的，难道这样就使这些东西变成了心理的东西了？难道人们真的那么容易看错本质和存在的区别吗？那么容易把对存在的拒绝看作是本质的改变，即本质性特性的改变吗？具体地讲：当我觉得，我感知到一座五层的巨大的楼房，然后发现这只不过是我的一种幻觉，这样一座巨大的楼房本身就变成了一种体验？如果真是如此，那么关于声音、颜色、气味等等的一切研究都不可以作为心理学研究的内容了。人们必须对专门研究感性知觉材料的研究者说，他们根本就没有接触到真正的心理性的东西，尽管他们自称为心理学家。当然，看到颜色的看，听到声音的听，它们都是自我的一种功能，它们属于心理学研究的范围，但人们怎么可以把具有自身本质、遵循自身规律性的听觉活动性混同于听到的声音呢？人们知道存在类似现象：对于巨大的声响人们并不听得清楚。这里强度属于声音，而清楚还是不清楚则属于听觉活动的功能存在方式的不同样态。
　　
　　当然并不是所有的心理学都以这种方式看错了心理领域的事件。但是认识到把握纯粹的本质这个任务的心理学家的确为数不多。人们想向自然科学学习，想把体验还原为尽量少的成分。但是这种看法对心理学任务的本身就是毫无意义的。当物理学家把颜色和声音还原为特定类型的震动波，那么他关注的是现实的存在，他想对这种存在的现实性提出解释。让我们把这种还原的深刻意义现放在一边，因为这种方法不能应用于发现本质，除非有人想把我们到处可以看到的红色的本质还原为与之完全不通的震动波的本质。
　　
　　描述心理学恰恰与事实无关，它并不是要对存在加以解释，将它还原为其他的存在。如果它忘记了这一点，那么它便会去从事那类还原的尝试。但这种还原工作只能使意识空洞化，是对意识的歪曲。而且人们还把情感、意愿、思想等作为意识的基础性本质算在其中，或者假定表象、判断、情感或者其他不够充分的部分作为本质。一旦人们遇到某种由无穷多的部分构成的体验，因而不能用这种分类法完全涵盖它时，他们便通过解释，将其说成它们所不是的东西。我们有某种叫做宽恕的东西。这是一种深入我们内部的奇怪的行为。它十分特殊，它绝不是表象。因此人们便试图将其解释成一种判断。按照这种看法，这种判断所涉及的不公正不那么严重，甚至根本算不得不公正。可是恰恰这样一个判断使得一个有意义的宽恕成为不可能。或者人们说，宽恕是一种情绪的中止，是愤怒的中止。这种说法让人觉得，宽恕好象本身不是独立的，积极的行为，而仅仅是一种遗忘，一种消失。描述现象学不应该去解释，不应该去把它还原成别的东西。它应该去远离我们体验的内容，努力去进入最后的直观给定性，在自己内部对这些内容进行规定，使其与其他现象区别开，与它们划清界限。当然，这不是最终的目标。最终的目标是本质性规律，这些规律有某种特殊的性质和价值。这使得它同一切经验的关联和一切经验规律性不同。纯粹的本质直观是一种达到这种规律，对其加以合适的把握和洞见的手段。关于这种本质直观我打算在这个报告的第二部分再谈。
　　
　　其他学科里也需要本质直观。不仅那些经常偶然任意的变为现实的事件的本质性，而且从自然本性上是个别的、一次性事物的本质，也要求一种解释和分析。我们看到艺术家如何在努力，不仅使不知名的人走入前台，而且使已知的人更加接近我们，使我们形成更合乎他们的天然本性的直观。这里涉及的另外一类方法，另外一类目的。但在这里我们也看到，那种巨大的困难、偏离和构造的巨大危险。我们看到，人们如何常常谈到发展，但又把“到底发展了什么东西”这个问题给忽略了。我们看到，人们是如何认真地追求对事物环境的把握，以便不用再对事物的本质去进行分析。人们是如何相信，弄清了事物的起源或影响，就以为是回答了关于事物的本质问题。十分典型的表现就是把歌德和席勒，克勒尔和迈尔堆砌在一起，想通过它们所不是的东西来规定一个事物，其实这是一种完全徒劳的努力。
　　
　　直接地把握本质之所以如此困难、如此不习惯，甚至对于一些人来说，似乎是不可能的，就是因为，在我们的现实生活中有一种根深蒂固的看法：它更多地是去把握对象，处理对象，而不是去冷静地观察对象，深入到对象的自身的存在中去。另外还有一个原因：有些科学分支——同我们这里所讲的学科相反——原则上放弃直接的本质直观，所以在它们献身的所有领域中都养成了一种反对直接本质直观的倾向。我这里首先要提及的就是数学。数学家常常不认识它们所谈的东西，且常常以此为荣：因为按其本质，这些内容本来就是不可认识的。我这里引用戴维·希尔伯特关于数的一段话：“我们思考一个东西的系统，我们称这些东西为数，用a、b、c……来标示它们。……我们是在某种相反相承的关系中考虑这些数字的。我们是依下述的各种公理对这些关系进行描述的。”等等。“我们思考一个东西的系统，我们称这些东西为数，我们用命题来描述这一系统，这些东西都应属于这些命题。”——这里根本没有谈到这类事物的“是什么”和本质，甚至“东西(Ding)”这一说法所包含的内容都嫌太多了。我们不能从哲学的意义上来理解这个词的含义，因为在哲学的意义上，东西1表示着某种确定的范畴形式，这个概念相当于最一般的、绝对的空无一物的概念“某种东西(Etwas)”。这个“某种东西”首先是一种表达，或者最好说是一种记录。比如，a+b=b+a，以及由此导出的其他命题，一定顺理成章地建起一个由逻辑链条组成的系统，而丝毫不触及对象的本质。这里同对象的距离已经不能再远了。
　　
　　它从原则上就放弃了对对象的结构的洞见，放弃了基本规律最后的明晰性。这里所涉及的洞见只是一种纯逻辑的洞见。这里的明晰性是说：当A是B，而且所有的B是C，于是A必然就是C，对这一逻辑关系而言，它的是明晰的，而不把A、B、C背后的本质作为研究的对象加以考察。作为这推论基础的公理的本质，并不在自己的系统内受到检查，而是作为现成的东西加以使用。唯一为数学提供担保的手段，即证明，在这里派不上用场。对这种立场来说，与之相反的设定完全是可能的。人们当然可以尝试建立另外一种与之对立，但是自身无矛盾的命题系统，而且不仅如此。数学家不仅在本学科内部不加检验地启用基础性的公理，而且他们在使用它们时，甚至对这些公理最终物质内容也无须理解。到底神秘的a+b=b+a这个命题的意义是什么？数学家可以拒绝回答这一问题。他只满足于符号交换的可能性。如果我们坚持超出这个范围，要求更多的信息，那么我们便不再满足于上述答案。命题所关联的肯定不是这些符号在纸上的排列顺序，它关联的也不会是主体的心理行为在时间中的秩序。它关心的也不是进行a加b或b加a时的主体的任意性，因为我们所有的命题根本没有涉及主体的行为，以及它在时间中的过程。这里涉及的是：即可以a加到b，也可以b加到a的这种任意性。这个“加到”既非时间的，也非空间的“到”，所以 “加到”到底什么是意思，就成了一个问题。尽管数学家觉得这个问题无关宏旨，但是，因为哲学家不想停留于符号，而是必须追求符号所标示的东西的本质，所以他们必须认真处理这个问题。
　　
　　我们或者以结合律为例：a+[b+c]=[a+b]+c。这个命题具有一种意义，而且是特别重要的意义。当然这里涉及的并不是用括弧符号把不同括起来。括弧也有意义。这种意义应该是可以作为对象加以研究的。它作为符号肯定比如与“+”号“=”处于同于水平。它并不意指关系，也不意指某种过程。它给出某种指示，指示我们某种类型和层次。我们在标点符号上也常常看到这类指示。它们一会儿把这些东西联系在一起，一会儿把那些东西联系在一起，把它们与其他的东西区别开。这种指示改变着整个表达的含义(Bedeutung)，而恰恰这种意义的变化，以及这种意义变化的可能性是应该加以把握理解的，只要这类问题可能存在于数学家那里。这就是对意义(Sinn)的追问。与此相关的是对存在的追问，这就是说，如果可能使其进入最终的明晰的洞见的话，就将下列问题带到直观之前：这种设定是否是合法的，否根据数的本质证明了命题a+b=b+a所表达的内容是，证明了它的有效性。正是这一些问题对数学家是十分陌生的。数学家建立了他的设定，而且在许多系统之间，这些不同的设定可能是相互矛盾的。他把某种东西设定为公理：在同一平面上过直线外一点能，并且只能做一条直线于改直线平行。他也可以设定，在同一平面上过直线外一点可以做多条直线与已知直线平行，也可设定过线外一点根本无直线可与该直线平行，而且还可以在此基础上建立一个自身无矛盾的体系。而数学家必须承认，所有这些体系都是等价的。对数学家来说，只存在设定和在此基础上逻辑地、无漏洞、无矛盾地得到证明的序列。但是这些体系并不是等价的。存在(gibt)着某种如点和线之类的东西。尽管它们并不是现实，但也实存于世界之中。我们还可以在特殊的活动中合适地使这类被构成物被直观到。如果我们真的这样做的话，我们会洞见到：过线外一点确实可以做一条直线与已知直线平行。所以，无直线与已知直线平行的说法是错误的，或者是第二种设定，把同样的表达赋以了不同的意义，或者这里涉及的、使命题体系得以建立的那个基础设定是不存在的，尽管这个体系仍然可以有价值，特别是具有数学价值。三者必居其一。如果人们把点和直线作有利于该公理体系的理解的话，那根本用不着反驳了。这里它同直观面对的东西之间的差别之大的已经再清楚不过了。
　　
　　数学的这一特征，使得数学家们在数学领域内部取得辉煌的成绩，但是它们给哲学带来的与其说是贡献，倒不如说是破坏。这正是纯数学家的特征决定的。当然这是简而言之了。这种类型的工作只知设定，由设定出发进行证明。因此对于最终的、绝对的存在而言，这种工作已经失去了它的意义。他们已经不会直观，只知证明了。而哲学所做的工作恰恰是数学所不关心的那些内容。因此，据几何学原则建立的 (more geometrico)哲学严格的讲是一个绝对的荒谬。相反，只有在哲学这里，数学的最后的基础问题才能得到说明。数学最基础的本质和最后的规律的研究只有在哲学中才可能取得成果，只有哲学才有能力去完全理解数学所走的道路：为什么数学总是如此远离直观，然后又总是从重新回到直观。对于我们来说，第一项任务就是重新去学习观看，要穿过由使用方便的符号和规则组成的丛林，逼近那事物本身的内容。比如关于复数，我们大多数人只是在儿童时期曾经对它发生兴趣，产生过疑问。当时我们面对的是一种谜一样的东西。其后人们把自己的怀疑平息下去了，大多数是出于无可争辩的理由。今天大多数人几乎完全失去了对下述事情的意识：尽管数是存在的，但是正与负的对立是完全建立在人工的设定的基础之上的，而这种设定的基本规律和合理性并不是一下子可以看清楚的。在民法中，法人的设定的情况也与此类似。
　　
　　如果我们像哲学家必须做的那样，通过所有的符号、定义和规则，逼近到事物的本身，那么事情会显得与我们平时所相信的完全不同。请允许我这里引用一个简单的，相当容易看清楚的例子。现在人们一般已经接受了序数与基数的区分。只是涉及到基数与序数哪一个更原初，还是二者都不能算作原初这一问题时人们才产生意见分歧。如果人们认为序数更为原初，人们便引徵霍尔姆赫茨和克罗内克。看一看这些数学家到底讲了些什么，对于我们所要达到的目的是十分有益处的。克罗内克说，他在序数中发现了发展数字概念的自然出发点。序数表达了成序排列的符号的储备，我们可以把它附加到一定量的对象上去。比如，存在着一个字母串a、b、c、d、e；现在我可以把第一、第二、第三、第四和第五分别附加到它们上面去，如果 我们想对所应用的序数整体，或者对字母的总数加以标识的话，我们便会使用上面使用过的序数。这里有一点必须看清楚，克罗内克这里引进的并不是数而是符号。他首先引入有序符号，因为只有这样，然后他才可以把这些符号的最后一个用于对总数的标识。哲学家的工作正好是从此处开始的：那最后的有序符号同时又给出被标识的东西的总数，这一事实我们应该如何理解？到底什么是序数，什么是基数？我们再在解释这些概念的道路上向前走几步。人们问道，数命题的意义是什么？更准确的讲，人们提出的问题恰恰是问，能对总数的进行称谓的东西是什么。对这个问题，人们的回答可以多种多样，千差万别。我们来具体地看一看几个答案。有一种回答只需提一下即可，这就是穆勒提出的看法：总数表达了被计的东西。如果总数3真的属于被计数的事物，就像红颜色属于某种事物那样，那么就像每个有红色属性的东西都是红的一样，每个有3 的属性的东西也应该是3了。因此人们说，总数表达的不是被计数的东西，而是它们的总合，它们的集合。集合，总合是由被计数的东西组合而成的。但这一点我们也不得不加以反驳：一个集合可以有许多特性，这取决于组合成它们的对象的性质，一个由树木成的集合可以与另一个树木的集合互为比邻，一个集合可以有较大的强度(M?chtigkeit)，也可以有较小的强度，但一个集合不可能是4或者是5。
　　
　　当然一个集合可以包含4个或者5个对象。该集合包含4个对象的这种“包含”被表达出来了。被表达出来的不是4。一个包含4个对象的集合不是4，就像包含有大量红色对象的集合并不因此自身就是红的一样。如果一个集合包含有4个原素，人们可以把它算作4，但人们并不能把集合中所包含的4个对象本身称之为4。这样我们便陷入了十分困难的境地。正是这个困难导致弗雷格把总数作为命题来把握。命题是由一个概念构成的。“皇帝的马车由4匹马拉着”，这句话的意思是：有4个对象落入拉着皇帝马车的那个马的概念之下。当然，这样，情况并没有得到改善。概念所表达的是4个对象落入它的范围之内。
　　
　　但它并没有把4表达出来。一个涵盖了4个对象的概念同样不是4，就像一个包含了物质对象的概念并不因此是物质的一样。我不再引述解决这一问题的其他尝试了。在这种情况下，当然哲学会提出下述问题：我们在接触这一问题时，难道不是带着某种固有的偏见吗？显然是这样。在提出问题时，这种偏见已经包含于其中了。人们所要提问的是称谓总数的那个命题的主语(Subjekt)。但是人们从哪里得知，总数是被别的什么东西称谓了呢？难道人们可以预设，我们思维的每一个因素都是可被称谓的吗？当然不能。我们只需要看一个简单的例子。比如，我们说，只有A和B。与此相应，在这个命题中“只有”是一个重要的因素。很显然，我们不应该去追问，这个“只有”是由谁来称谓的。这样的问题本身完全是荒谬的。这个“只有”是以某种方式针对A的，但是“只有”既不能被A所称谓，也不可能被世界上的其他东西所称谓。当我们说，所有的A是B，或者有些A是B时，情况也一样。所有这些范畴性的成分都是不可称谓的。它们只是给出了与称谓“是－B”相关的对象性内容的区域。从这里出发，也使我们看到了解决数目难题的光明。有两点适用于数。它们自在自为地不可称谓；其次，它们以称谓为前提。只要是它们涉及某种东西的量的区域，即称谓涉及到某些东西的多少，即数目要回答的问题不是“多少”，而是对“多少A是B”的问题的回答。这一点对于范畴理论格外重要。只要数目性的规定是以关涉某种内容的称谓为前提的话，这种规定便处于完全不同的另外一个领域，比如因果性范畴的领域，——我们后面会看到，它所处的领域是事情(Sachverhalt)的领域。另外，由此出发，进一步的区分就十分容易了。比如，也可能，所涉及的称谓适合于它规定的领域中的每一个对象，或者它只针对这些对象的整体。例如当我们说，5棵树是绿的，这句话所指的是每一棵都是绿的。相反，当我们说“拉这辆车4匹马就够了”的时候，当然每匹马都不足以拉走这辆车。要想理解这种区别，必须从我们对数目的把握出发：就像上面所讲的，数目本身是不可称谓的，而是以某事物称谓之相关系（适应性）为前提的。但同时数目又规定了这些事物的区域。这里我们对数目的规定已经足够清楚了。但是，还有其他种类的数，即序数。让我们再仔细考察一下这个问题。数目的突出特点是不可称谓性。相反，序数给人的第一印象是，它可以被称谓似乎是毫无问题的。很显然，序数表达了一定的内容，而且，总数对一个有序集合的元素的表达。似乎序数指示出了元素在该集合内部的位置。人们几乎可以说，序数就是对有序集合的元素的届时位置进行表达者。但是如果离开语词和符号，转向事物本身的话，我们会发现，上述说法根本站不住脚。到底序数的元素及元素的位置是什么关系？我们首先看到开端的元素，它处于序列的首位，以及与之相应的处于最后结尾的那个的元素。然后我们便有一个紧接着开端元素的元素，然后又有一个接着紧接着开端元素的元素的元素，等等等等。这样每一个元素的位置的确定都是通过不断地连回到开端元素来实现的。到此为止，我们根本没有谈到数，或者数字性的东西。人们并没有告诉我们，这里谈论的是开端的为首元素，而为首者与1的关系就如同结尾者与5和7的关系一样微乎其微。而且，序列中有的东西，并非我们这里想要找到的数目性的东西。元素在序列中有它的位置，而位置是通过与开端元素的连续关系获得规定。这里根本没有谈到数。但是如果是这样的话，那么这种总是使我们联想到数的有序符号是怎样建立的？非常简单。位置关系从一开始就是相当复杂的。元素c必须被标识为接着紧接着开端元素的元素的元素。这样的作法简直让人难以忍受。于是人们便想法找一种更方便的标识方式。当然集合以及它的元素同数目是有关系的，这里应该强调的是数目。一个序列包含着一定数目的元素，序列的任一部份都是如此。元素c正好位于该序列包含了三个元素的位置，因此我们把它称作3。同理，我们称d为4。按这个方法，把该序列的每一个元素我们均可以安排在这种关系中，因为序列达到某一元素时总是包含了确定的——但总有分别的——数目的元素。现在我们看到了其中的混乱。
　　这是滞留于符号之中所造成的。除了数目、基数之外还有序数，它应该是第二类数。它们到哪里去了？随便我们找多久，我们也找不到它们。存在着数目和数目标识，此外还有有序关系，它在基数的帮助下，可以确定有序集合的元素的位置。但我们却没有看到序数的存在。哲学为此而感到困惑，只因为，哲学盲目地让数学家的符号设定牵着鼻子走，因此把语词当成事物本身。人们甚至走得如此之远，以致于真的要从序数中推导出数目，但这种标识方式恰恰是数目的前提。至于这种标识关系，人们当然不应该错误地从数目中导出，从而把语词标识简单地等同于号码标识。语词标识并不是从头至尾服务于数目——最好的不是最早的2——我不知道，将来在语言的形成过程中是否能够达到，在表达出开端元素同时又是序数接下来所含的元素，而且紧接着第一个元素的元素也不需要借助于数目来标识。尽管我们说“第二”，但是说拉丁语的讲"secundus"。并不是所有的有序关系都是序数关系。进一步的研究当然应该留待语言学家去做。
　　
　　如果我们要从事本质分析的话，当然我们会很自然地从语词和它们的意义出发。胡塞尔在他的《逻辑研究》中从分析语词、表达、意义等概念出发，这绝不是偶然的。首先是驾驭令人难以置信的歧义性。这个问题在哲学术语中尤其严重。胡塞尔从表象这个概念中找出了十四种不同的意义，但他仍没有穷尽这个概念在哲学中起作用的全部意义，而它们大部分是未被觉察的。人们把这种区分工作斥之为吹毛求疵，这种谴责是毫无道理的。一种微小的、自身显而易见的区分完全可以导致整个哲学理论的崩溃，如果与此有关的大哲学家忽视了这种区别的话。恰恰“表象”或者“概念”这一术语意义繁多，差别巨大，且往往带有根本性，因此是很赋有启发意义的例子。现在我们的工作达到了这一点：意义的分析不仅能够使我们作出区分，而且还能够把不合理的区分扬弃掉。年轻的现象学恰恰是看到了这种意义分析所带来的无限丰富宝藏。它能够把握那些长期以来被人们忽视或者曲解的可理解的内容。现象学在它的工作进程中还必须铲除那些人们使用的、但实际上是错误片面的构想。我看序数就是这方面的一个极好的例子。另外，我觉得无需特别强调，我们要求的本质分析不仅仅是意义分析。即使是我们的工作总是联系到语词和语词的意义，也是为了使我们接近需要被说明的事情本身。但是，没有语词的意义的引导，直接达到事物本身的途径也应该是存在的。它不仅能够说明已经被预期的东西，而且它还应该发现新的本质性，并使它展示在直观面前。这里的问题也就是从苏格拉底到柏拉图所迈出的那一步。苏格拉底常常在雅典的大街上问别人：你谈到的这个东西或那样东西，但是你说的到底是什么意思？这时，苏格拉底所从事的就是意义分析。这里做的工作就是，使所意指的内容中的模糊不清及矛盾对立之处暴露出来。这个过程与通常所谓定义或归纳实际上毫无关系。柏拉图并不是从语词或意义出发，他的目标是对理念的直接直观，是对本质性的无媒介的把握。
　　
　　我已经指出过，本质分析不是最终的目的，而是一种手段。规律依赖于本质性而有效，而所有的事实及事实之间的联系都是同这些规律不可比的。关于前者我们是通过感性感知获得信息的。这些规律则依赖于本质性本身而有效，正是由于本质性，我们才不是偶然的具有“如此这般的存在”，而是必然地具有“必须如此这般地存在”，而且依据本质，我们“不可能是其他的存在”。对于哲学来说，有这类规律的存在是非常重要的。
　　
　　如果我们想到底的话，就会发现，它也是整个世界上最重要的东西。所以哲学有一项意义重大的工作，就是在对这些规律作纯粹的表达描述。但是也不得不承认，哲学并没有完成这一任务。尽管人们从来就承认先天性的东西——柏拉图发现了它，在这之后，它就从来没有从哲学发展的视域中消失过。但是它被人误解，受到限制，甚至坚持它的合理的人们也是如此。首先我们必须排除两个偏见。一个是对先天性的主观化，另一个是把它毫无道理地限制在很少几个区域。因为先天性的统治域可以扩展到所有的领域。首先我们谈一谈先天性的主观问题。在下面一点上人们始终意见一致：先天的知识不是来自于经验。我们前面讲的内容中已经直接看到了这一点。经验做为感性感知总是与个别的事物相关，同此时此地的这个东西相关。它总是试图对这个东西进行把握。人想经验什么，主体就可以设法让它接近自己。感性感知依其本质只可能从某一个点出发。我们想要感知某人的话，感知的出发点就必须处于被感知者切近的周围环境之中。但是在先天事物上，涉及的是本质直观和本质知识。为了把握本质，我们并不需要感性感知，这里涉及的是完全另外一种类型的直观行为。不管从事表象活动的主体自己处于什么地方，它都可以随时实施。我们举一个简单通俗的例子。橘子依其性质、颜色应在红黄之间。现在，在眼下我可以十分有把握地确信这这一点，如果我能够成功地做到，把相应的内容(Washeit)清楚地带到我的直观之前，而不用通过什么东西指向感性感知；好像这种感知能够引导我到世界的某处，在那个地方才可以见到（就我们当前的例子橘子而言）红色和黄色。这里的情况并不象人们常说的那样，人们对个别具体事件只需要进行感知，以便在这具体事件上把握到先天的规律性。实际上，人们对具体事件也不需要感知，不需要“经验”。人们根本不需要感知，依靠纯粹的想像就足够了。无论我们处在世界的什么地方，进入本质性及其规律的世界的道路总是向我们敞开着。正是在这无可争议的地方上我们却加进了灾难性的东西，似乎都一定是“内部”现存的事。这样先天知识就被烙上了心灵的财产的标记。为了确切地觉察它，主体只需要将自己的视线投向它就是了。按着这种十分特别的、历史上极有影响的关于人类知识的图像，人类所有成员在知识财富的占有方面，从根本上讲，是完全相同的。人们之间的差别只存在于对这共同的宝藏的发掘之形式的不同。只是在共同财富发掘的形式上，人们之间才发生差别。有些人生了又死去，对这些财富却毫不知觉。如果先验知识被带到了光明之中，那么肯定任何人都能洞见到它。与此相对，这里只有揭示与未解揭之别，绝不存在欺骗与过失。
　　
　　对于这种立场来说，教育学的理想样板是柏拉图笔下的苏格拉底。他就像启蒙哲学家理解的那样，通过向奴隶提出一连串的问题便引导出他心理的数学真理。欲达到这种真理只须唤醒人们的回忆就够了。这种观点的支持之一就是consensus omnium（通种论）学说，它把这当作知识的最高的基本规则。它的另外一种追随者则认为，先天知识具我们思想的必然性，是“不可能作非此之思维”和“必须如此思维”的结果。但所有这一切从根本上都是错误的。与这种看法对立的经验主义持一种较为轻快的立场：不管有多少人承认，也就是说，不管是所有的人还是大部分人承认，甚至根本无人承认，或者有完全不同的其他主体承认它，先天的联系反正已经存在于那里。它们具有普遍的有效性，但最多是在下述意义上：任何一个想要正确进行判断的人，都必然承认它。但是，这并不仅仅是先天真理的特性，而是一切真理的特性。即便是最经验性的真理，也是如此。
　　
　　比如，在任何时间点，随便什么人品尝一块糖时都会尝到甜味。这个真理也是上述意义上的普遍性真理。有人把思想的必然性做为先天东西的本质特征，这种关于先天的概念我们必须完全拒绝。当我在考虑，30年战争或7年战争哪个发生的更早些时，我感觉到，在我的思想中， 30年战争必然早于7年战争。但这里涉及的只是一种经验知识。相反，如果一个人一贯否认先天联系的话，或者谁不承认矛盾律的话，或者不承认所有发生的事情都有清楚的确定性这条定律3的话，那么这个人便对这种必然性毫无感觉。这种心理主义的伪造到底要干什么？当然，必然性在先天性这里发生挥着作用。只不过这不是思想活动的必然性，而是存在的必然性。我们再来专门看看存在关系。在空间中，一个对象处于另一个对象的旁边，这是一种偶然的存在。这里所谓偶然，是说，依据这两个对象的本质，它们完全可能互相离得很远。与此相反，两个点之间的最短的连线是直线，如果针对这句话讲，“也完全可以不必如此”是完全没有意义的。这是以直线之为直线的本质为基础的，直线的本质就是两点间最短的连线。我们这里有了一种必然的、如此这般的存在。这里本质性的东西是：事件(Sachverhalt)是先天性——如果表现为陈述的话——它就是：b是某种a的本质所要求的东西，只要它必然地以这种本质为基础的话。所以，事件总是存在的，不管哪个意识在把握它，或者根本有没有意识把握到它。先天的东西自在自为地与思维和认识活动毫无关系。这一点必须看得十分清楚。如果人们看清楚了这一点，那么，他们便可以避免那些针对先天内容所提的问题，也可以避免在哲学史上导致了令人惊叹的人为构造的那些问题。比如，我们可以把先天性联系应用于自然中发生的事情上。如把人们把它们把握为思维活动的规律，于是便提出了下面的问题：这种使用是如何可能的？我们凭什么说自然服从我们思想行为的规律？我们是否假定了一种预先设定的、令人难以理解的和谐？自然是否应被看作在功能上依赖于从事思维和设定的行为活动？是否自然就其本身的存在、就其自为的存在而言它们根本是多余的东西？的确如此。自然为什么一定遵循我们思想的规则呢，我们找不到任何根据。但实际上，这里的问题涉及的根本就不是思维活动的规律。这里涉及的实际上是：某事物是这样的存在，或处于这样的关系（这样的事件）；它的基础在它的本质之中。这样，当同样的称谓适用于所有分有这一本质的东西，这难道有什么值得大惊小怪的的吗？让我们讲得具体一点，尽可能的简单一点。当基于本质的原因，某种变化对依赖于时间上刚刚过去的过程时——如果不是我们必须如此思考，而是这事物必须是如此——这样，当这种依赖关系对世界中每一个别的具体变化也同样适用时，人们还会感到惊奇吗？我认为，假如不是这样，那是不可思议的，或者用更好的表达方式说：显而易见，非如此不可。
　　
　　如果把先天性联系自身的特征确定下来了，把它作为事件的形式，而不是作为思想活动的形式，那么人们才可以提出第二个问题：这个事件如何成为我们面前的现成存在的(Gegebenheit)，就像被我们思想，或者被我们认知的那样。人们经常谈到直接的明晰性，与经验之事的非明晰性相对立。但这种对立是不成立的。人们想干什么，是十分清楚的。对我来说，所有作为现存的、存在着的东西进入感性世界者，都实际地现存着，存在着。当然我们在感知行为本身中对此有根据，但它不具有不可剥夺的公民身份。我感知的房舍、树木可是不存在的；这种可能性是存在的，对此不可能有最终的绝对的明晰性。如果愿意，人们当然可以说，人们不可能获得涉及物理事件之现实存在的判断的最终明晰性。这种说法当然可以是有根据的。但是人们在这里泛泛地谈论经验判断，这就不对了。让我们设想，我们刚才提到的对房舍的感知是一种错觉，被感知房舍根本不存在。尽管如此，我仍然有过一个感知，尽管是一个虚假性的感知。否则，错觉又从何说起呢？“我看见一所房子”这个判断同“那里有一所房子”相反，具有一种最终的无可争议的明晰性。对经验判断而言，这是不言自明的：“我看见一所房子”，它的基础不在自为的本质之中。所以，明晰性的缺乏，不是经验知识的标记。只不过有一点是正确的，所有先天知识无一例外都具有无可争议的明晰性，也就是说，我们有能力直接直观到它最后给出的内容。凡在对象本质中具有基础的东西，可以在本质直观中见到它最终给定性。当然也有一类先天知识，它不是从自身辨别出来的，而是需从其他知识推导出来的，但是，就是这类的知识，最后也需要推回到自身清晰可见的联系。我们当然不能盲目地接收这种知识，不能满足于让“美妙的一致同意”当它的基础，或者含糊不清的“思想必然性”作为基础。没有什么东西比这种东西离现象更远了。这种知识必须得到说明，必须被带到最终的直观性给定中。我们强调的恰恰是，为此需要一种特殊的努力和方法论。但是我们必须尽最大的努力去反对，尝试从其他东西出发来辩护最终的先验关系。这种尝试把绝对清楚的、透彻的知识来源还原为不清澈不透明的因素，依此来论证这种先天联系；可是这种论证本身依据的因素恰恰是以先天联系为基础的。在我看来，这里又一次表明我们已经说过的现象的存在：人们害怕用眼睛直接去透视这种最终的联系自身；盲目地抓些别的东西来支持这种联系，好像这种论证的尝试最后不会反过来依靠最终的清澈透明的联系的支持似的——如果他的工作不完全是任意性的产物的话。到此为止我一直在批驳先天性的主观化。但是被我称之为先天性的贫乏化，一点也不比主观化好。的确有少数几个哲学家不承认所有形式的先天性事实。但是根本没有哲学家不把先天性还原到实际上区域狭小领域之内。休谟向我们指出过几种观念性关系，它们都是先天的联系。但为什么他把先天性限制在关系范围内，而且是限制在几种关系之上？
　　
　　似乎并不太清楚。此外，康德对先天性的把握有很大的局限性，这一点对后来的哲学发生了灾难性的影响。事实上，先天性的领地十分广阔。所有我们从对象身上能看出的“内容”，它们都具有自己的“本质”、自己的所是；本质规律对一切本质性的对象都是适用的。任何人都不能——而且也没有权力——把先天的东西限制在任何意义上的形式性内容的范围之内。先天性规律对物质性的东西，对于感性的东西，对声音和颜色均是有效的。于是，一个新的研究领域被开辟出来。这个领域是如此广阔，内容如此丰富，以致于我们今天仍然说不出它的轮廓和范围。我只在这里提及其中少数的例子。心理学常常为它是经验心理学而感到骄傲。结果，心理学忽略了整整一个门类的知识，这类知识的基础恰恰是在体验的本质中，在感知活动和表象活动的本质中，在判断、情感、意志活动等的本质中。心理学在遇到这些规律之后，就把它们错误地加以经验的诠解。我这里以休谟这个典型为例。休谟在他的主要著作的开头便谈论感知和表象。他说，每个感知都与同一个对象的表象相对应。对休谟来说，这是他的哲学的基石之一。但我们对这个句子应该作何理解呢？难道是说，在意识中，当实施一个对象的感知时，必须同时有对同一对象的表象？这是一句十分可疑的话。我们在进行感知时，肯定在并没有对其形成表象的情况下感知过很多东西，甚至感知过没有人能对它们形成表象的内容。无论如何我们无权作与之相反的判断。但休谟怎么会把这样一个命题放在他的著作的开端呢？他对这个命题的确信力量是从何长出来的呢？当然，说每一个感知都有一个相应的表象，这是正确的；反过来说亦如是。这就像说，对每条直线都有一个以它为半径的圆与之对应。但这里涉及的不是现实的存在，也不是在经验意识中的实施。这里只涉及理想性的分配关系。休谟的命题所讲的也是这种联系。只不过他声称，这种关系是经验的。
　　
　　而实际上这是一种先天性的联系：它是以感知和表象的本质为基础的。休谟的第二个命题的情况也类似。第二个命题也是构成休谟认识论的基础命题。从基本元素看，每个表象都以同一主体以前的感知为前提的。我们只能表象我们以前对其元素已有感知的对象。这个命题引出许多困难的问题。但有一点从一开始便十分清楚：这个命题并不是经验性的。我们想知道，新生儿是先有感知还是先有表象？人们不能说，显而易见，先有对它的感知，然后才能有关于它的表象。我们恰恰要在人们说这类“显而易见”的时候把他们打断。这种“显而易见”只是指示了一种本质性联系。我们所期待的正是对它的科学说明。
　　
　　到此为止，我们的讨论停留于边缘性的体验上，但在深层的心理层次上也是一样的。比如我们首先考虑一下动机联系。不论是在实践生活中还是在史学学科中，我们总是关心或研究这类动机性联系，并认为这是理所当然的。我们能理解，出于这种或那种考虑，由于这种或那种体验，进而发生的这样或那样的行为。这里与下面的情况不同：我们经常有这样的经验：人在某种确定的体验中涉及某种特定的意向，以致我们可以讲，很可能这个人也是这样的。我们也能理解，必然是这样或者那样。我们是从动机性的体验出发来理解它的。而在赤裸裸的经验事实那里，根本不存在理解。一个关心动机联系的历史学家可以设身处地从事探索。一位神经病医生在跟踪一位病人的发病过程时，他们都理解，即便是在相应的发展中第一次出现与之相反的现象，他们还是让本质性联系指导自己。即便当这种本质性联系从来没有被表达出来过，甚至根本表达不出来时，也是如此。这里我们看到了心理学同历史科学之间的联系。关于这种联系谈的人已经很多了。
　　这种联系不属于经验心理学的范围，而是属于先天心理学的范围。这种心理学的建立正是未来的事业。经验心理学并不是独立于先天心理学的。当在意识中对这种体验的经验进程进行研究时，它们总是以那些奠基于感知和表象的本质、思维和判断的本质的规律为前提的。今天的心理学从关于自然生活的昏暗不清的表象中提取出了这些规律。所有的模糊不清的显而易见性对此规律都莫不关心，但在它们的区域中都有这些规律存在。
　　
　　这种彻底的心理学本质理论对于经验心理学的意义，类似于几何学之于自然科学的意义。让你们想一想关于联想的规律。你们看，人们把它的真正意义误解到什么程度！以至于对它的表达经常是错误的。人们常说：我同时感知到过A和B，而现在当我对A进行表象时，我便有表象B的倾向，这就是联想。但这种说法是不正确的。我必须在现象的统一性中一起感知A和B——即便是它们处在最松散的、可以理解为倾向的关系中也是如此。只要两个对象处于同一种关系而显现于我们之前，联想便出来对它们进行联系。当涉及以观念本身为基础的关系时，不管是相似的，还是相反的，那么上述现象就成为不必要的了，不需要每次对A和B与一起进行感知了。对A的表象本身已经引导到B的表现，不管B与A是处于相似还是对立的关系中。如果人们把某一种关系作为联系的基础时，就像今天发生的，比如把时间上或空间上的连续性或相似性作为联想的基础，这完全是任意性的。
　　
　　任何一种关系都可以建立一种联想，但这里首先涉及的不是经验上对事实的收集、整理。这里所涉及的是可以理解的、以事物的本质为基础的联系。当然，我们现在面对的是一种新型的联系，不是必然性的联系，而是可能性的联系。我们可以理解，一个B的表象可以导向与它相似的B，但并不必然导向B。大部分动机联系的情况也是如此。它涉及的是依其本质“可能－如此－存在”，而不是“必然－如此－存在”。
　　
　　就像关于心理事物的本质理论一样，一种关于自然的本质理论也是需要的。那种关于自然的特殊自然科学立场总是追随特定的目的和目标。在这里人们必须放弃这种立场。但是让我们做到这一点是十分困难的。我们必须下大决心对现象作纯粹的把握，不带任何先入之见和偏见地去处理它的本质——处理颜色与广延及材料的本质，处理光、暗和声音等等的本质。我们还必须对现象性事物的构成进行研究，这种研究所依据的应是各自本质结构自身。比如，本质结构在颜色中发挥的作用与其在广延和材料中的作用是不同。这里研究的都是本质问题，任何地方都不假定存在。我们这样的工作不是与自然科学对着干，而是要创造一个基础，以便在此基础上能够理解自然科学。关于这方面的问题，我在这里不能详谈了。现象学首先要努力完成的工作是，在不同的领域里指明本质关系何在。在心理学、美学、伦理学和法科学等领域中，到处开辟新的地域。但是我们不用去管那些新的问题。就是哲学史上传下来的那些老问题，首先是关于知识的问题，在本质观察的视野中也具有了新的意义。对知识进行定义，进行再解释，进行还原；根据可能性远置知识，以便使其与它所不是的东西相区别。这种工作便具有这种新意义。我们到处都在讲认知，用它指称某种内容。如果这种意指对我们来说是不确定的，我们便指向随便哪一种有认知存在的其中情况，即指向可靠的、无可怀疑的知识。而那最简单的，通俗的例子是最好的。想一个我们熟知的情况。如友谊之情充满我心，或者我们看到红颜色，或者声音与颜色是不同的，或者类似的东西。这里涉及的不是认知的具体事件，以及具体个别的存在。我们直观的是它们，进而从它们那里看到那个认知的“什么(Was)”和本质(Wesen)。它存在于接受中，存在于感受中，存在于对自身显现者的认识掌握中4。我们必须再谈谈这种本质，必须对它作进一步的研究。但我们不可从它之中区分出与之不同的陌生之物。比如我们不应讲，认知实际上是一种规定，一种设定，或者是其他与之类似的东西。我们不可这样做，因为，人们尽管可以把颜色还原为波，但不可以把本质性还原为其他的本质性。当然设定、规定之类是存在着，但对它们的本质也必须进行说明。我们这里有判断，特别是有断言，我们把它们看作是自发的、不连续的设定活动；我们也有一些断言，它们自身指示着某种从事规定的设定。比如形式的断言：A是B。但是当我们依其本质进一步仔细研究我们实施的一个规定时，我们就会清楚地看到，它与认知的本质并不是同一的。而且更进一步，我们会看到，每一规定依其本质都会向后回溯，指示到一种认知活动。正是靠了这种认知活动，断言才能具有它的合法性和可信性。人们当然可以说，一个人可以不实施认知活动，而只实施某个设定行为。
　　所以那只是一种冷峻的断言，人们不可能坚持它，但它本身也并非无意义。但如果人们说，知识实际上只是规定，那么，这同说，“颜色实际上也是声音” 的人们是处在同一层次上。当然把那些不允许与这种研究混为一谈的东西清除出去，并不是本质分析的结束，而是它的真正的开始。我用最激烈的方式想告诉诸位的、并希望大家留下印象的，恰恰就是这一点。如果我们想通过理论和构造开始现象学的工作，如果我们想追求回到事物本身去，回到对本质性的无隐蔽的纯直观去，那么这里所讲的直观并不是一种突发灵感和恍然大悟。今天我在这里进一步强调，要从远离对象的遥远之中摆脱出来，进入清楚明白的把握，这需要付出真正的巨大努力。我们所讲的现象学恰恰就是指的这一点。在这里，人们可以越来越接近事物本身；在这条路上也有失误的可能性；这种失误是任何认知都难免的。而本质直观也需要锻炼。柏拉图在《斐多罗斯》篇中创作的关于心灵的形象正好可以用来说明这里的工作：心灵必须努力向高空攀登，以便直观到理念。
　　
　　当用艰苦的说明工作取代了突发的天才奇想之时，就是哲学的工作从个别人的手里转入到连续不断的工作、不断解决问题的那一代人的手中之日。我们的后来者将很难理解，单干的哲学家作出的贡献居然可以如此之少。他们会像今天自然科学批评企图单独一人创奇迹的工作者的一样来谴责我们。如果哲学的工作中出现了连续性，继其他学科之后，科学从哲学中分离出来的历史，将会又一次在世界历史中重演：如今哲学本身也要这样做了，它将变为一门严格精密的科学。但它并不是其他科学的模仿。现象学清醒地认识到，它自己的独特的问题要求有自己独特的工作进程，而完成这项工作需要几代人几个世纪的努力工作。
　　注释：
　　1 原文为："Ding"，也可译为“物”，即物自体之物。 ——译者
　　2 原文为："das erste ist nicht das einste"。——译者
　　3 应指充足理由律。——译者
　　4 原文为："sich zu eigen Machen eines sich Darbietenden"。——译者
　　
　　

2007-03-29 19:34:17 索非亚 (上海)

　　倪梁康教授答学生问
　　
　　http://202.116.73.82/info_Show.asp?ArticleID=833

2007-03-29 19:45:40 濂溪公子

　　4楼的文章应该是转自http://www.iolaw.org.cn/showarticle.asp?id=1839：

2007-03-29 19:48:31 索非亚 (上海)

　　哈贝马斯在中国 ----by 徐友渔
　　
　　哈贝马斯这次来华访问，被有些人称为可以与80年前罗素、杜威来华访问讲学相媲美的学界盛事。此喻当然不确，因为时代条件大不相同了。80年前中国知识界、文化界把西方大哲奉若神明，而这次不少人对力倡人权的哈贝马斯是敢于顶撞的。有一相同之处，哈氏几次讲演下来，人们不难得出结论：参加听讲者人数众多，热情有余，但知识准备显然不足，这和80年前情况差不多。
　　
　　我于4月17日听了哈贝马斯在中国社会科学院作的首场讲演，然后有两次机会在小范围内和他见面详谈，感到颇有收获，增长了见识。特别是通过直接交流，了解到哈贝马斯的真实想法，澄清了一些不确之言，扫除了心中的疑团，真是应了“百闻不如一见”这句话。我由此产生了一些思考和感慨，写出来和有心人分享。
　　
　　

他到底说了什么？
　　
　　在见到哈贝马斯之前，刚巧收到最新一期（即2001年第2期）《天涯》，读到其中一篇文章“哈贝马斯：出位之思”。作者讲他应哈贝马斯盛情邀请，拜访了他。在交谈中，他对哈氏1999年科索沃战争期间发表的文章“兽性与人性——处于法律与道德临界点上的战争”作了质疑和批评，哈贝马斯未能针对他的问题作正面回答，显然是问题使他难堪。还有一些描写和评论不必多引，总之，给人的印象是哈贝马斯在大义凛然的责问之下显得理屈词穷、支吾搪塞，似乎后悔发表了一篇错误文章。我以前对哈贝马斯既不推崇，也无恶感，但还是认为他肯定是个严肃的学者，他对自己的观点应该不是轻率的。来自中国的后生小子这么容易地给他训诫，令其推诿发窘，读来虽然大快人心，但疑虑总是挥之不去：事情真是如此吗？
　　
　　在与哈贝马斯交谈时，一位学者向他出示了那篇文章，求证此文内容的真实性。哈贝马斯反应激烈，他对文章所描述的情况作了断然、全盘的否定。 哈贝马斯对当时的情况，他一般对采访者和来访者的态度、回应方式等等向我们作出说明。几位在场的学者听后都认为，文章的内容是不真实的，至少有不准确之处。我们还认为，不同意哈贝马斯的立场是完全可以的，但以自己的主观感觉和无客观根据的描写来丑化一个思想家，以达到增强自己论点力量的目的或别的什么目的，是不可取的。
　　
　　在场的一位学者还指出，他丝毫看不出作者有什么理由宣称他的问题会使哈贝马斯难堪。这位作者在文章中说，他提了三个问题。第一，哈贝马斯关于科索沃战争的立场与他一贯的理论立场有矛盾。其实，对哈贝马斯的观点有一定了解的人，会知道其间并无矛盾，况且作者还说，哈贝马斯对他作了解释。第二，哈贝马斯不该在报刊上表明自己的观点，他应该考虑“他的文章可能会导致的舆论导向后果”，这位学者说：“天啦！要求哈贝马斯考虑舆论导向，他是中宣部的官员，管到德国去了？”第三，哈贝马斯是思想家，不应该表现出这么多现实政治关怀，但这算什么过失？这种质疑会使哈贝马斯难堪，还是只会显得自己可笑与可悲？ 问题的一个重要方面是哈贝马斯的那篇文章，我接着发现，在批评此文时，基于曲解而作出不严肃批评，误导读者的情况，还发生在《读书》1999年第9期的一篇文章“哈贝马
　　斯和帝国主义”中。在此文中，作者对哈贝马斯作了严厉的指控；“缺乏一种基本道德——诚实”。作者的理由是说：“一上来，此公就说北约打的不是传统的战争，而是一场‘外科手术般精确的，有计划地保护平民’的战争。也就是说，北约的暴力行动如同执法的警察的暴力一样，专打坏人，不伤无辜……无视每天在各种传媒上俯拾皆是的事实，来为自己的先定目的展开论证，说明作者缺乏一种基本道德——诚实。” 但查查附在此文后面的哈氏的原文，却是这么说的：“现在是战争。当然，盟军的‘空中打击’不想成为一场传统的战争。空袭‘外科手术般精确’、有计划地保护平民，确实具有高度的合法意义……然而，我们作为半参与者——电视每天晚上将科索沃的冲突端给大家看——深知屈身躲避空袭的南斯拉夫民众所经历的，不是别的，乃是战争。”细读这段文字，不难明白哈贝马斯的意思，他引证“外科手术般精确”等语，是说尽管有北约的辩护之词，但战争毕竟是战争，战争就是战争。
　　
　　如果攻击哈贝马斯不诚实的人还想在语句意义上强辩的话，那么我们再看看哈贝马斯后面的话，他谈到了“随着炸毁的多瑙河大桥意外坠落的火车”、“非本愿以导弹击毁的非军事目标——载着阿尔巴尼亚难民的拖拉机，塞尔维亚人的住宅区”，“每个死于逃亡途中的孩子都牵着我们的神经”。 当然，哈贝马斯是支持西方盟国出兵科索沃的。作为有良知的知识分子，他一点也不回避战争中平民的伤亡，他的思索是凝重的，他的立论是谨慎的。他的文章给我印象最深的恰恰是他的道德感和诚实。这表现在他正视战争的残酷性方面，也表现在以下两个方面。第一，他虽然支持出兵科索沃，并为其正义性与合理性辩护，但还是明确承认，“当无疑是民主的十九国自我授权动武时，他们也只是冲突的一方。”第二，对于这次出兵行动的西方盟主美国，他并不一味偏袒，他说“美国也同别的民族一样，首先考虑的是自己的利益，而它的利益与所宣称的规范目的并不总是一致的。”他指出美国传统中有一种“人道主义的自我牺牲精神和帝国主义的强权逻辑的混合形式”，对于战胜过本民族的美国，他表示感谢，“我们这个1945年被战败的民族，我们战败的同时获得了解
　　放。”
　　
　　人权的普遍性
　　
　　我以前对哈贝马斯的哲学思想的某一方面作过一点研究，当时有一种感受：他是一个极善于学习和吸取他人思想的人。这次面谈之后，我强烈感觉到，他对中国有极大的兴趣和关怀。他这次到中国来，并不只是想宣讲自己的思想，而且想与中国同行对话，通过交谈了解中国人当下的生存处境，推断中国的未来。他表现出乐于与中国人交谈，并不只是出于礼节，或是对热情接待的回报。
　　
　　哈贝马斯这次访华讲学的主题，主要是人权，以及人权与主权的关系。这体现了他对人类生存处境的关切，对全球发展方向的期望，也表现了他近期思考和研究的兴奋点。照理说，由一位当代思想家，以对西方社会和西方文明的批判见长的学者，而不是西方政治家或外交家来对我们讲为什么人权十分重要，是一次理性地、深入地思考这个问题地机会。但由于种种原因，他的这个主题遭到了忽视和遮蔽，在与我们的一次交谈中，他对此明确地表示极大的遗憾。我愿在此就这个话题略作说明和探讨。
　　
　　哈贝马斯对个人的自由和权利的价值深信不疑，他毫不犹豫地回答文化相对主义的质疑和挑战。在他的第一次演说中，他提出，自由和人权并不仅仅是西方文化独具的价值，在这种最基本的问题上，不能说不同的民族，不同的文化有不同的价值观，或对自由、人权的内涵有不同的理解。如果说当代非西方社会和非西方文化认同人权，这不是向西方价值屈服，而是在全球化的时代，面临着相同的环境，相同的问题。他还说，对自由和权利的肯定是出自与经济的发展，对法律保障和社会秩序的理性态度，而与对于人性的特定的形而上学论断无关。
　　
　　谈到这里就不能不提及一个更广泛、重要的问题。在当代的思想论争中，不少人以文化多元化为理由否定个人自由与人权的普遍价值，有些根本不愿容忍多元化的人，偏偏就在这个问题上喋喋不休地大谈多元化，他们实际上是用极端相对主义和虚无主义来歪曲多元化这个慨念。有意思的是，当代两位最著名的思想家哈贝马斯和罗尔斯似乎不约而同地都在思考和解决这样的问题。罗尔斯从他的《正义论》发展到《政治自由主义》，就是要使以自由、权利、平等为基本内涵的正义的社会制度安排与完备性学说（comprehensive doctrines, 即具有特定的形而上学、宗教、道德内容的学说）脱钩，人们可以撇开价值方面的分歧，为了理性、和平、公正地共同生活而寻找到“交叠共识”。虽然罗尔斯批评哈贝马斯的见解仍然是完备性的（我专门就此请他发表意见，他说了许多），他们两人在此问题上有分歧，但哈贝马斯还是认为，政治哲学观点可以对世界观保持中立。他这次来华讲演的重要论题之一，就是人权应该是文化间的共识。他说人权问题与形而上学的人性观无关，也是这个意思。
　　
　　照我的理解，多元性是人性的丰富性的自然表现，反对人权和自由不是多元价值中的一元，而是对所有价值的否定。这和下列道理是一样的：自由不是为所欲为，允许扼杀自由的自由，就毁灭了所有的自由。在现代生活条件下，在理性的反思和追问下，并不是任何文化传统因素都具有天然的合理性，不然，法西斯文化或奴隶主思想也可以在多元价值中占有一席之地。
　　
　　哈贝马斯哲学的一大特点是承认并捍卫某些人类价值的普遍性，这种普遍性是人们经过平等、理性的对话和协商之后得到的。罗尔斯则强调，具有不同宗教、哲学和道德观的人群能够就行为规范和制度原则找到共通之处，达成共识。我以为，他们思想的精髓，就是确证存在一个最小量，它是标准、规范的基点，是无法否认的原则。各国各民族的人的确有各自的历史、传统和现实生活条件，但首先和基本的事实在于，大家都是人，生活在同一个地球上，并且被全球化浪潮越来越紧密地联系在一起。没有任何理由可以说，某个民族的人因为自己的文化和传统而不配享受自由与人权，或者应该少享受，遥遥无期地推迟享受自由与人权。况且，我们谈论和要求的东西，起码到了如此简单的地步，基本的人权和自由，如生命权，人身不受侵犯权，思想、言论、出版、结社等等的自由，需要的只是不要剥夺人天生固有的东西，而并不要求创造许多，给予许多。说它们起码和基本，当然意味着仅有它们并不充分，并不是全部，要享受充分的自由和权利，需要各种经济、社会条件，但为更多的东西创造条件不能成为连最少的，无须条件的东西都不承认的理由。我们当然不必成为哈贝马斯或罗尔斯的信徒，但这最简单的道理，却是可以承认的。
　　
　　正义如何扩展和落实？
　　
　　哈贝马斯理论思考的另一个兴奋点，是如何使宪政民主社会的体制性安排扩展成为全球性的、处理国与国关系的准则。无独有偶，罗尔斯的新著《万民法》，也是循着相同的思路探索和解决正义如何扩展的问题。在我看来，哈贝马斯在这个问题上的考虑更急迫、现实一些，走得也更远。显然，这是因为发生在自己家门口的科索沃事件，使得理论和实际的考虑无可回避、刻不容缓。
　　
　　科索沃事件的最大争议是，当一个国家内部发生了极端严重的侵犯人权事件，已经达到了种族清洗的程度，维护正义、捍卫人权的立场是只表现为道义上的抗议与谴责，还是应付诸行动，突破国家主权的限制，进行干涉？哈贝马斯选择的立场是后者，他提出了一个新慨念“法律和平主义”，显见他不满足于仅仅重申人权与和平的理念，而希望这种理念化为实际的法律性秩序。
　　
　　对哈贝马斯（以及对欧洲广大的左翼知识分子）而言，从道义上和理论上支持干涉行动没有太大的问题，因为对他们来说，人权实在是太重要的原则，而在欧洲历史以及世界历史上，主权历来并非唯一的、至上的原则。哈贝马斯在他的文章中还提出了另外几点理由，第一，我们的时代正在走向全球一体化，凌驾于民族国家之上的机构、政体和程序不断增多，并更具权威性，内政和外交的传统界限已然消失；第二，已经存在反对种族屠杀的国际公约，联合国安理会已经认定在一定情况下可以对危害人类，威胁和平的罪行采取强制措施；第三，出兵科索沃只是一种紧急救援措施。
　　
　　但哈贝马斯等人仍然是忧心忡忡、充满疑虑的，他们并不满足于“正义在我们这一边，我们的立场是正确的”，因为，哪怕是正义的战争，仍然伤害到了平民，而另一个不容回避的事实是，出兵并未得到联合国授权。作为思想家，哈贝马斯还有更深的考虑：如何掌握以人权名义突破主权限制、进行干预的尺度？仅从原则和理论上考虑，科索沃问题也许还算不得难题，因为对人权的侵犯实在太大，情况又十分急迫。但是，对科索沃事件的反应能成为先例吗，能上升为普遍原则吗？哈贝马斯的态度是开放的、有保留的。所以他在文章的结尾处说：“我们从古典的强权政治世界向世界公民形态过渡时，尚待解决有可能诉诸武力的现实冲突，我们把这一艰难的过渡理解为共同完成的学习过程。事关人类的远景，尤要谨慎从事。北约的自我授权不应成为惯例。” 哈贝马斯在这里说到“古典的强权政治”，他第一次在社科院讲演回答问题时也言及“古典国际法是为强权政治服务的”，这对于中国人来说特别容易引起误解，因为在我们的词汇里，“强权政治”只是指称国际政治，是“干涉内政”和“霸权”的同义词，但哈贝马斯说的是一国之内的政治，是指当权者对公民的侵犯和镇压。对世界上一些国家的人而言，对外部强权的极度敏感和对内部强权的麻木不仁与纵容恰成鲜明对照。哈贝马斯没有这个问题，他的难题是当一国之内的强权到了不可容忍的地步时，从外部予以干涉和制止的合法性。如果我们把国家主权和不干涉原则当成唯一的和至高无上的，当人权原则与之冲突时只能牺牲人权原则，那么人权原则的作用就等于零。如果我们有理由对人权和主权等量齐观，那么我们有什么理由对任何干涉和压力都不可容忍，而对侵犯人权，违反宪法——绝大多数国家的宪法都是冠冕堂皇地宣称人民主权——的行为却不闻不问呢？事实上，绝大多数严重侵犯人权的国家都签署了联合国的各种人权宣言，它们对签字国是有法律约束力的，这就为干涉和制裁侵犯人权的行为提供了法理依据。
　　
　　唯一的问题在于，武装干涉是一件极为严重的事情，它需要慎之又慎。在这里，我们很容易看到，哈贝马斯的“把国际法转化为世界公民法”、“实现国际关系彻底法律化”的理想，碰到了极大的、难于解决的困难。
　　
　　我以为，当我们考虑人权与主权的关系时，哈贝马斯的立场会开阔我们的思考空间，因为他不是超级大国人权外交的代表，他是欧洲左翼知识分子的代表，是批判精神、批判理论的代表。从整体上说，欧洲左派对干涉科索沃局势的政策持支持态度。与我们只能得到的错误信息和形成的错误看法相反，不是哈贝马斯这样的知识分子事后为干预政策辩护，而是他们推动了干预：不是他们背叛了自己的信念，在复杂的局势面前偶然失脚，而是他们在简单的道义选择面前一如既往地坚持正义。法国著名哲学家、激进知识分子的代表格鲁克斯曼说：“当米洛舍维奇于1991年发动这样一场战争的时候，欧洲政界手足无措，但公众则极其厌恶。一部分知识界人士则到实地考察，渐渐影响大众舆论。”德国绿党领袖、外交部长费舍尔说：“为了使奥斯维辛不再重演，尽管我反北约、反美、反战，但我主张干预”。
　　
　　当历来欣赏和喜爱引证西方马克思主义的中国知识界人士对此大惑不解时，他们应该注意以下方面的反思。第一，我们的信息环境是相当可悲的，比如在科索沃事件中，绝大多数人对大规模驱赶和屠杀平民，对代顿协议和朗布伊埃谈判破裂等等一无所知，人们可能从来没有意识到自己有某种程度的无知与偏见，尽管自己颇有正义感、思想解放；第二，他们只看到西方左派批判他们所在的体制，批判市场经济或世界体系，没有看到冰山下面更厚重的支承，自由和权利的价值是不言而喻的，西方左派平时不必重复这个前提，中国的一些人于是以为当左派就只是批判资本主义。当他们指责哈贝马斯等人背叛了批判精神时，倒是应该想想自己在基本人性方面的缺失。
　　
　　其实，中国人也并非与人权至上的思想决不相通。记得在1989年的初夏，我的同事和朋友萧阳头上还缠着纱布就开始撰写关于古希腊戏剧《安提戈涅》的文章。安提戈涅为她战死的哥哥收尸，这触犯了国法，但她坚信上天神明的律法在她一边。萧阳提出一个深刻的思想，难道现存的制度和禁令就是人们行为的最终根据？他认为，并且相信古往今来各国的人们也认为并非如此。国权的最终来源不是政府自我授权而是人民的主权即人权，主权的合法性与尊严首先在于它要保护本国人民的基本权利，它不是一道铜墙铁壁，使人民与外界隔离，处于孤立无援的惨境，让人关起门来任意欺凌和杀戮。现在，哈贝马斯把话说得更明确：“世界公民团体所有的直接成员也要保护那些受到自己政府欺凌的公民。超越国家主权的法律最重要的后果是让那些官员对他们在政府和军队任职时犯下的罪行承担个人责任。”
　　
　　哈贝马斯来了，哈贝马斯走了。他是否撒留了一些精神种子在这片渴望思想的土地上，我们不得而知。我们知道的是，我们还在思想，我们还活着，顽强地活着。思想家的人性和理性，使我们感到隔离生活的篱笆不一定有囚禁心灵的力量。