东风日产售价:和谐与伪和谐(戴立勇)

摘要：和谐是有差异事物之间的一种完善、美好的关系性共在状态。应该区分物的和谐与人的和谐。物的和谐仅涉及比例恰当、力量均衡、整体功能优化、平和、无冲突等物理层面的关系特性。与此相反，人的和谐因涉及主体间性、程序性和关系理性，其要求更为复杂、微妙。在物的和谐层面，并不存在真伪问题。但当涉及人的和谐与社会和谐，在特定条件下，就会出现伪和谐。伪和谐大致可分为四类：刚性伪和谐（包含强制的秩序或差异同一），柔性伪和谐（“和稀泥”），伪程序，物化。

时下，“和谐”、“和谐社会”已成为中国的主流语汇。不仅在大众传播媒体和官方的主导性话语体系中，“和谐”是不折不扣的关键词，而且，在汉语学术界，关于“和谐”的文章、文献，也层出不穷，蔚为大观。但许多人对“和谐”的理解与诠释，其实颇不得要领：由于不能把握“和谐”的本质特征，他们无从区分物的和谐与人的和谐，进一步，也就难以有效辨识和谐与伪和谐。

　　一、物的和谐

　　在古代汉语文献中，很早即出现对“和”的专门论述。应当承认，这些论述不仅具有辨证特征，而且，其中确实不乏深刻见地。但总的来说，古人对“和”的认识，基本上停留在“物的和谐”的层次。

　　以下四则材料，可能是最常被今人引述的古人对“和”的论述：

　　史伯论和实生物：夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经人，行垓极。故王者居九垓之田，收经人以食兆民，周训而年能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。（《国语·郑语》）

　　晏婴论和同：齊侯至自田，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。公曰：「唯據與我和夫！」晏子對曰：「據亦同也，焉得為和？」公曰：「和與同異乎？」對曰：「異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：『亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭。』先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁、小大，短長、疾徐，哀樂、剛柔，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。故《詩》曰：『德音不瑕』。今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是。」（《左传·昭公》二十年）

　　孔子论和：君子和而不同，小人同而不和。（《论语·字路第十三》）

　　荀子论和：和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。（《荀子·王制第九》）

　　史伯站在哲学高度，指出“和”与“同”的区别。“和”是差异同一，即有差异事物的综合；“同”则是自我同一（或单纯肯定），即事物的简单重复或相加。在史伯看来，事物的可持续发展依赖于“和”而不是“同”，即“和实生物，同则不继”。晏婴则更进一步，他不仅区分“和”与“同”，而且明确指出，有差异事物之间的“和”，应遵循“相成”、“相济”、“濟其不及，以泄其過”的原则。也就是说，事物的相和，应该在一定尺度上，有比例、均衡地展开，从而达到“平而不干”和“无争”的效果。在这个意义上，君臣之间，应该“和”而不“同”，即“可而有否焉”、“否而有可焉”。显然，孔子的那句著名的“君子和而不同”，其思想与晏婴一脉相承。至于荀子，则进一步认识到，有差异事物的“和”，能够造成某种整体功能的优化，并在事物的竞争与发展中胜出，即“多力”、“强”、“胜物”，这已经有些类似于现代系统论哲学中的“整体大于部分之和”的观念。

　　但需要指出的是，古人的上述对“和”的基本认识：差异同一（“以他平他”），尺度（“过”与“不及”之间），均衡（“平”、“不干”、“无争”），和而不同（“相成”、“相济”、“可而有否焉”、“否而有可焉”），整体功能优化（“多力”、“强”、“胜物”）……大体均停留在“物的和谐”层次[1]。所谓物的和谐，是指现实世界中互有差异的存在物之间一种完善、美好的关系性共在的状态，在不妨害存在物各自的自性与独立存在的同时，它们又互为因缘，构成一种相互配合并且协调得当的关系之网。因此，比例恰当，力量均衡，整体功能优化，平和，无冲突，是物的和谐的题中应有之义。

　　二、人的和谐

　　人之不同于物，乃在于人是有意识的自觉存在物。因此，人与人之间的和谐，要远远比物与物之间的和谐更为复杂、微妙。一张桌子加六把椅子，一个茶壶配四个茶杯，一条直线在黄金点被分割，绿叶配红花，待传的花粉配穿花的蛱蝶，植物、草食动物、肉食动物按照生物多样性和生态平衡的原则，在一定的比例范围内，处于相对均衡状态……所有这些按照一定尺度相互配合并且得当的事物，人们就可以说它们是好的，美的，善的，或和谐的。但如果那些事物是人，人们就不能简单地将其判断为“好”、“美”、“善”或“和谐”。

　　一个办公室有四个科员、一个科长，谁做科员，谁做科长？红花要由绿叶扶，谁做红花，谁又是绿叶？一条船上需要一个掌舵、一个划桨、一个观望指挥，谁来掌舵，谁去划桨，谁又该观望指挥？再如一对夫妻，如果需要一个人主外，一个人主内，或者说一个人主要发展事业，一个人主要服务家庭，那么，谁“内”？谁“外”？……

　　同一个位置，如果同时有好几个人都具备兴趣与能力，应该怎么办？当人与人不可避免地相互竞争甚至冲突时，是任由物竞天择？还是从某种总体理性出发，去做判断？——例如，由“领导”决定、“组织”安排，或者去咨询“智者”、“导师”、“师傅”，或者干脆诉诸“神意”、“上帝的命令”等，凡此种种，都属于“总体理性”——还是制定游戏规则？

　　如果制定游戏规则，那么，由谁来制定？如何制定？在什么样的原则观念指导下、按照什么样的程序制定？如果人们关于制定游戏规则的指导观念和程序观念根本就不相同，甚至使用的语言和推理方式也各不相同——就象“鸡同鸭讲”——又该怎么办？所有这些问题，在物的和谐层次，都不会出现。但当涉及人的和谐，却必须予以考虑。

　　因此，谈论人的和谐，必须引入在物的和谐层面上绝不会出现的维度：程序性、主体间性、关系理性（关系理性是一种特殊而充分的公共理性，详见下文）。

　　程序性是与实质性相对的一个概念。以往，人们尽管面对万象纷歧和杂多的世界，但又主张或认定，在“多”的背后是“一”，即大写的、实质性的超越者。这一超越者或者表现为宗教一体化力量，如“神”、“佛”、“上帝”，或者表现为终极的真理、正义、本质，如“逻各斯”、“道”、“理”。所以，尽管世界是万象纷歧和杂多的，但按照某种神学目的论的观点，或者从“真理”、“本质”、“规律”出发，或者借用宋儒“理一分殊”的说法，世界仍然是有序的，并由某种实质、大写的“一”所统摄、综合。换言之，人们可以通过诉诸宗教一体化力量，或通过诉诸真理、正义，终极性地解决人们之间的分歧与争议，从而在世界的存在链条中，找到各自的位置，各安其位，各得其所，并确立他们之间的比例与相互态势，从而建构一种恰当的关系——这种关系是由总体性所统摄和规定的——最终实现和谐。但这样一种实质性的和谐观，不仅将人的和谐降低到物的和谐的水平，而且，在人们的价值观与宗教信仰各异的多元化时代，根本就不可能。

　　与此相反，程序性的观念则意味着，人们认识到，不仅世界是纷然杂陈和杂多的，而且，个体之间的利益、兴趣、精神气质、价值观念的分歧，是根本的，不可能通过诉诸某种总体理性或总体精神，而获得终极性的解决，因此，他们彼此承认，对方是自由而理性的存在物，由于个体的独立自由发展所造成的个体差异与独特性，不仅是正常的，而且是值得肯定甚至是有价值的。与此同时，他们又仍需要理性地选择一种关系性共在的生活方式，并达成公平合理的社会合作体系，于此，他们既然不能诉诸大写的“一”（总体理性或总体精神），当然也就需要特定的程序，来规导公平合理的社会合作体系。换言之，程序性是小写和非实质性的，借用康德的语言，它不是先天综合的，而是后天、开放和易错论的，是主体间的一种非强制的商谈理性，并包含一种与“他者”关系性共在的关切情怀。因此，程序性的和谐观，是一种从社会世界的根本和不可归约的多样性出发，渐进、动态、开放的和谐观。

　　进而言之，真实合理的程序，应该由主体间性来规导。所谓主体间，就是承认“主体”与“他者”的共在，并承认，“主体”与“他者”之间的差异可能是根本和不可化约的。换言之，主体间性主张，在这个世界上“人未必同此心、心未必同此理”。因此，在合理且理性的个人[2]之间，需要某种非强制的商谈程序，以确保和完善主体间的关系性共在。这种程序既然是主体间的，就应该是对等和被公共认可的。也就是说，主体间的程序应该符合相互性准则（principle of reciprocity）。

　　所谓相互性，是一种良好的关系所应具备的特质。相互性准则要求，任何一种结构或关系的状态，如果它被要求接受，那么，当且仅当它的逆反式镜像也能被接受。要注意的是，相互性是动态和程序性的，是互有差异的“主体”与“他者”之间一种小写、开放、可错、试错的商谈机制，而不是静止和实质性的结构准则（如果那样，相互性原理就会成为一种“大写的逻各斯”）。在这个意义上，相互性既不是简单的互惠互利（如“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”之类的金规则，这类规则在各个文化传统中都有类似的表达，这类金规则的共同特征是，它们都假定，存在着某种从“自我”到“他人”的可以推导的共同性），也不是基于普遍善观念的公道理念（如康德的所谓绝对道德命令）[3]。

　　但需要指出的是，程序性、主体间性、相互性，只能确保社会合作体系的基本公平与正义，却不能确保这种合作体系实现充分和谐。因为，和谐的要求高于正义的要求。换言之，一个公平正义的社会联合体，未必就是和谐的。要实现充分和谐，还需要在社会合作体系内部，存在充分的关系理性，即大家彼此关切对方的合理关切，彼此关切他们与对方的关系性共存，并且，合理而理性的个人都具有体会、推导、认同并合理地期待一种温馨、美好的团契生活的能力。作为一种充分而特殊的公共理性，关系理性与罗尔斯所说的秩序良好的宪政民主社会中的公共理性相比，其内容更为宽泛，要求更为严格[4]。因为，关系理性（特殊而充分的公共理性）所维护和规导的目标，乃是理性而合理的个体之间完善美好的关系性共存，非仅公平正义的社会基本结构——正是在这个意义上，笔者主张，将这种特殊而充分的公共理性，称作关系理性，或从汉语自身的独特理路出发，称为关系之道[5]。

　　其实，古人很早就开始讨论关系的理性（关系之道）。例如，《大学》中就有所谓“絜矩之道”：“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道”（《大学》传之十章）。但《大学》中的这种“絜矩之道”，其反思的程度远远不够彻底和全面：它只是反思“上”与“下”、“前”与“后”、“左”与“右”之间，相互应该如何如何，却未能将那些关系模式的本身，纳入反思与商谈的范围。相比较而言，罗尔斯在《正义论》中以“原点状态”（original position）和“无视之幕”（veil of ignorance）[6]为主要设置所进行的思想试验，其反思和主体间商谈的程度，更为彻底和全面，是人类思想中值得注意的新方向。不过，为实现关系理性，人们其实无须不断重复进入“原点状态”，在“无视之幕”背后进行推导——在现实的社会生活中，“无视之幕”也难以充分并合理地落下——人们只须就现有信息达成充分共享，并在相互性原则的规导下，按照反思平衡的要求，对称地使用这些信息，从而就可能的关系模式进行推导，关系理性就有可能实现。

　　综上所述，所谓人的和谐，是指独立、自由、有意识的个体之间一种完善美好的关系性共在状态，在不妨害个体独立自由发展的同时，他们又构成比例恰当、力量均衡、整体功能优化的联合体，但要注意的是，由于其中每一个体都是独立、自由、具有自我意识的，这种联合体就不可能象物的联合那样，简单地停留在一种平和、无争的状态，毋宁说，由于不同个体的独立自由发展，在自由人的联合体中，总会出现涟漪、波澜，总会存在博弈和动态过程，但只要这种动态过程是由程序性、主体间性和关系理性（即充分的公共理性）所规导，联合体就是温馨而团契的，在这个意义上，它也就是和谐的。

　　三、伪和谐

　　在物的和谐层面，并不存在真伪问题。但当涉及人的和谐与社会和谐，在特定条件下，就会出现伪和谐。伪和谐是指人与人之间的关系表面上平和、协调、有序，济济熙熙，一堂和气，实则暗藏怨艾、不平衡、斗争、强制乃至危机。伪和谐大致可以分为如下四类：

　　1．刚性伪和谐。

　　在古代中国的朝堂、官署、会馆、祠堂中，在正厅或中堂上方，有时会悬挂一副匾额，上书四个大字：一堂和气。确实，古代中国号称“礼仪之邦”，从表面看，那些在公共空间中活动的人们，长幼有节，尊卑有序，男女有别，正所谓井井有条、彬彬有礼。甚至当某种话语或事件发生时，在有“唱”有“和”、有“可”有“否”的情形下，它也是平而不干、灿然有节的。但这种形式上的和谐，是以某种以暴力为基础的不对等的权威控制为前提的。换言之，它牺牲了主体间性，将本应独立自由发展的个体，按照某种权威主义的原则——孔子曾说过：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏第十六》）——强行安排在整体秩序的某一环节上，从而将人的和谐降低到物的和谐的水平。

　　要注意的是，无论这类权威秩序是仁慈开明还是恶劣专横的，其程序合理性都不可能达到较高程度。而人无论如何仍是有意识、独立自由发展的存在物，他们在利益、兴趣、思想认识、价值观，以及能力、水平等方面，必然存在这样那样的差异，而且，随时间推移，不同个体还会发生这样那样的转变。这也就意味着，人与人之间的博弈与动态过程，始终不可避免。因此，在表面和谐有序的权威主义秩序背后，人们往往能够发现，在桌子底下，在屏风后面，在灰色的交往领域，在见不得光的地方，到处都有由“小动作”、“权谋术”、“厚黑”所构成的“暗战”。

　　表面上一堂和气，实则暗藏权威控制、不平衡、灰色博弈乃至危机，这就是刚性伪和谐。刚性伪和谐是一种包含强制的秩序或差异同一。

　　2．柔性伪和谐。

　　俗语将那些拥有广泛人缘、八面玲珑、善于折中、遇事往往无可无不可的人士，称作“和事佬”，而将和事佬的操作手法，称为“和稀泥”。

　　史载，天禧年间，王钦若出为宰相后，宋真宗又将与王钦若派系不同、政见不同的寇准任为宰相，有人对此表示不解，真宗回答：“且要异论相搅，即各不敢为非”。熙宁年间，王安石对此表示反感：“若朝廷人人异论相搅，即治道何由成？”但神宗仍坚持该做法。至徽宗亲政，实行“邪正杂用”，旧党韩忠彦、新党曾布同时任宰相，更是典型的“异论相搅”。[7]在古代中国，皇帝地位特殊，必须善于使用驾驭群臣的平衡术。当问题复杂、真理莫辩时，正反不同意见的相互辩驳，有利于反思的平衡，并在一定程度上帮助人们接近正确答案。在这一意义上，“异论相搅”有其合理性。然而，没有原则、缺乏明确前瞻性目标的“异论相搅”，只是为平衡而平衡，实际上就是“和稀泥”。如此行事的君王，充其量只能守成，却不可能有所作为。这就象王安石所说：“即治道何由成”。

　　“和稀泥”是一种庸俗、无原则的折中主义，其目标是保持现状，在现有各种力量、关系、有差异事物之间，或不同个体之间，保持静态、无发展的平衡。如某一方冒头甚至坐大，则羁縻、牵制之，并扶植其他方，以求恢复平衡。反之，如某一方不支，则提携、补益之，并压制其他方，从而维护既有格局。当有了成绩或好事，则采取撒胡椒面手法，大家分享，皆大欢喜。当出现问题或失误，则大家共同承担，绝不求全责备，以至伤筋动骨。又如果在内部彼此发生冲突，则要求各退一步，或干脆各打五十大板……按照和事佬们的这种操作手法，也许确能暂时维护“安定团结”的大好局面，然而，迁延日久，必致积弊，甚至病入膏肓，积重难返。

　　表面上平衡、有差异各方相安无事，实则弊端渐生、龃龉渐起，但在庸俗的“和平”、“和合”以及无原则折中的局面下，不仅问题无由解决，甚至各种不同意见——这些意见往往要打破现有平衡——都难以获得恰当的领会与表述，这就是柔性伪和谐，用俗语表达，即“和稀泥”。

　　3．伪程序。

　　近年来，随着中国改革开放和社会多元化的进程，在重大社会决策和政策制定的过程中，出现了科学化、程序化的发展趋势。从诉诸某一级政府、组织，或诉诸英明领导——作为“总体性”的化身，或作为“终极真理”、“终极正义”在人间的代表或执行者——转变为诉诸程序（各种利益主体在其中进行合理博弈），这当然是一大进步。然而，由于这类程序并不是进入“原点状态”、并按主体间性的原则被建构起来的，所以，往往出现似是而非的情形。例如，近来各地常听到“××价格听证会”之类的新闻：由于水、电、公交、铁路、教育、医疗、电信等公共品涉及千家万户的利益，所以，在价格调整以前，需要进行程序性的听证，但一些地方或行业的听证会，消费者代表到场后，却发现，按照程序，他们完全处于少数或弱势地位，不同的意见可以提，不同的声音可以讲，但程序过后，价照涨，费照收，或者至多按消费者的意见，做一些象征性的调整。从形式上看，各方的意见都得到了听取，各种利益都得到了照顾，甚至也进行了某种程度的折中，借用古人的语言，这确实是“以他平他”，然而，该程序却是伪善的。

　　伪程序即不由主体间性和相互性理念所规导的程序，在其中，互有差异的个体或集团似乎已经实现某种程序性共存，然而，由于该程序的伪善性质，弱势群体实际上是通过该程序被操弄和戏耍了。

　　4．物化。

　　古人有时将和谐美满的婚姻形容为“夫唱妇随，琴瑟和合”，然而，按照现代女权主义的标准，这种和谐就颇成问题。也许在古代确有这样的夫妻：男人明断，女人柔顺；男人干练，女人贤惠；男人才华横溢，女人花容月貌；男人在外出头露面，女人在家相夫教子；男人对女人疼爱有加，女人对男人百依百顺……从某种标准看，这样的夫妻也许可以算得上“天造一对”、“地配一双”，而且，双方似乎都是出于自愿，恩恩爱爱，十分和美。但需要指出的是，在这种传统的“夫唱妇随”的关系模式中，女人的生存可能性受到极大限制，她实际上没有其他选择；而且，她也许从未意识到，作为一个女人，她还有其他可能性——“在家从父、出家从夫、夫死从子”和“妇德、妇言、妇容、妇工”的权威式话语，早已深入其心。在这个意义上，传统女性并不是具有自觉意识的自由存在物，而是将自我贬抑到物的水平，从而“自愿”地成为维系传统男权社会的“物品”。

　　物化即通过隐性的话语强制，将缺乏自觉意识的个体贬抑、降低到物的水平，抹煞其主体性，从而造成表面和谐，实则不对等、不具有相互性的权威控制关系，这种关系甚至是可持续发展的，因为它表面是人与人的关系，实则是人与“物”的关系。

　　伪和谐的表现形式也许是多种多样的，但它们有共同的要点，那就是把人的和谐降低到物的和谐的水平，抹煞主体间性，在人与人之间从事伪善、庸俗、或无原则折中的关系之道，而不是追寻真实的关系理性。

　　四、余论

　　一位基督教思想家曾经写道：“在更高的世界是不同的，但在此间下界，生活就是变化，更成其为至善便是要经常变化”[8]。基督徒所说的“至善”，也许就相当于我们在汉语中所讨论的“和谐”。确实，“和谐”——尤其“人的和谐”或“和谐社会”——是不容易的，这不仅因为，在这可怜的人间，资源不可能象在“更高的世界”——如佛教徒心目中的“西方极乐世界”——那样无限丰富；更因为，人是天地间独立自由发展的存在物（古人云：“龙生九子，各不相同”，其实，唯有居于天地之间、与天地鼎立而“参”的人，才是真正各不相同的“龙”）。因此，人与人之间的关系性共在，总不免会出现这样那样的动态博弈过程。

　　换言之，我们既不可能在人与人之间强求一律，搞平均主义，也不可能一劳永逸地设计出某种理想的总体制度，从而将各种互有差异的个人完全、静态地纳入其中，并按差异同一的原则，将他们统合起来。那样做，不仅实际上将人降低、贬抑到物的水平，而且，在现实人类生活中，根本就不可行。

　　就现实而言，随着现代社会在结构、功能上的持续分化，人与人之间的职业、阶层区分日益细密，利益主体间相互分离又彼此依赖的关系日趋错综复杂，在生活方式、情趣、价值观、宗教信仰方面，人们更无可避免地多元化了。因此，在这个多样性的时代，“和谐”——有差异事物间的关系性共在，独立自由个体间的关系性共存，互不相容的完备性价值学说之间的多元共生——确已成为时代的重要课题。

　　但问题的关键是，人的和谐不同于物的和谐，它不仅要求比例恰当、力量均衡、总体功能优化、平和、无干等物理特征。譬如，时下许多人在谈论“和谐社会”时，经常提到如下方面：产业结构合理，基尼系数恰当，东、中、西部协调发展，发达、落后地区携手进步，城市、乡村共同发展，社会安定有序，人口的年龄、性别结构均衡，人与环境协调、可持续发展，富裕、中产、低收入阶层各得其所……上述这些方方面面当然十分重要，但它们仅仅是和谐社会的物质基础或必要条件。即便这些物质基础或必要条件全都达到，一个社会也未必就是和谐的。因为，真正的和谐社会，还必须在物的和谐基础上，实现人的和谐，其关键因素是：程序性、主体间性、关系理性（特殊而充分的公共理性）。

　　还有一些人，肤浅地将“和谐社会”理解为各种互有差异的社会要素之间的“结合”，如“公平”与“效率”相结合，“民主”与“法制”相结合，国家、集体、个人利益相结合，“让一部分人先富起来”与“共同富裕”相结合，“物质文明”与“精神文明”相结合，“百花齐放”与“坚持正确的舆论导向”相结合，“宏观社会调控”与“自由市场机制”相结合……这不仅浮于表面、不得要领，而且，有“和稀泥”、无原则折中、甚至故意导向伪和谐（抹煞主体间性）之嫌。

　　总之，谈论“和谐”与“和谐社会”，不仅要注意，不能将人的和谐降低、贬抑到物的和谐的水准，而且，还要紧紧抓住程序性、主体间性、相互性这些关键因素，以此为基础，才能达成公平正义的社会合作体系，再进一步，如果在公共交往领域中，能够实现一种特殊而充分的公共理性——关系理性——那么，和谐社会才有望在人间达成[9]。

　　（本文原载《书屋》2009年第三期，发表时略有删节。）

　　注释：

　　1 比较而言，《中庸》对“和”的论述也许更深刻一些：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”但《中庸》并不具备明确的“程序性”、“主体间性”的观念。

　　2 这里借用了罗尔斯的术语。在罗尔斯那里，“理性的”与个人的正义感的能力相联系，“合理的”则与个人的善观念的能力相联系。显然，一个由理性且合理的个人所组成的社会，既不是一个圣徒的社会——如佛教净土宗信徒心目中的西方极乐世界，在那里，大家都已修成正果，不仅资源是无限丰富的，而且，大家彼此都没有分别心，甚至没有自我意识，无人相我相众生相——也不是一个以自我为中心的社会。换言之，一个由理性且合理的个人所组成的社会，是一个“正义”与“和谐”依然作为主题需要大家去探讨和追求的社会。参见罗尔斯《政治自由主义》第二讲“公民的能力及其表现”，万俊人译，译林出版社2000年版。

　　3 关于这一点，参见罗尔斯《政治自由主义》第17-18页，但笔者对相互性的理解与阐述，与罗尔斯不尽相同，限于本文的论述策略，这里无法展开论述。

　　4 关于罗尔斯的“公共理性”概念，参见罗尔斯《万民法/公共理性观念新论》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版。

　　5 出于一种特殊的解释学立场，笔者声明，本文中凡是出现“理性”一词的地方，都可以在同等意义上，置换为汉语中的原生词“道”。

　　6 罗尔斯《正义论》中的original position，国内译者一般译作“原初状态”，但笔者以为，译为“原点状态”更为妥当。因为，“原初状态”一词可能会使一般汉语读者误以为存在一个最初的历史状态或历史阶段，但实际上，那只是一种为寻找主体间的程序正义而进行的理论设计，即某种逻辑上的起点。至于veil of ignorance，国内译者一般译作“无知之幕”，笔者则认为，该概念与original position类似，是一种基于“假定”或“蓄意”的逻辑设计，而且，英文ignorance本身就包含“故意地无视”的涵义，所以，译作“无视之幕”更为妥当。参见John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971.

　　7 这里要感谢张邦炜先生在《两宋无内朝论》一文中对“异论相搅”所做的综合论述，该文原载《河北学刊》1994年第1期，收入张邦炜《宋代婚姻家族史论》（相关部分见第400-401页），人民出版社2003年版。

　　8 纽曼语，引自布林顿《西方近代思想史》第235页，王德昭译，华东师范大学出版社2005年版。

　　9 一个社会结构基本上公平正义的自由民主社会，也有可能是不和谐的。例如，近几年“蓝”“绿”对决、甚至濒临“民主战争”状态的台湾社会，就是一个典型的不和谐社会，在台湾的社会结构中，不仅不存在关系理性（特殊而充分的公共理性），而且，连基本的公共理性也出现问题。