上海欣景大酒店:西藏佛教的認知理論

西藏佛教认知理论

根根格鲁派诠释的随理行经部宗观点

                                                      藏语口述：

 台北市藏传佛典协会

简要目次

 前言

译者序

一、认知理论的相关背景内容

二、释译说明与体例

三、翻译MITB的缘起

重要书目略语

认知理论相关表格

一、认知的分类表

二、认知的七项分类与七项分类这间的可能性表

三、认知的六组二项分类与六组二项分类之间的可能性表

第一部、    简介

心及其类型

第二部、    释译

第一章、    认知

第二章、    现前知

第三章、    比度知与再决知

第四章、    不了解对觉的觉知

第五章、    认知的三项分类

第六章、    量

第七章、    认知的其他二项分类

MITB的书末注

藏文词汇表

参考文献

《认知理论要点总集：开新慧眼》的西藏木刻本与校订本

中文索引

详细目次

 前言

译者序

一、认知理论的相关背景内容

究竟离苦得乐

认知是什么？

认知理论依据的宗义理论

认知是身、语二业的发动者

认知可以无限开发

佛教的认知理论是内心的科学

各种认知之间的关系

认知产生的顺序

分别知是联系表象与宝相的桥梁

我们修行所要修正的认知是什么

如何由有分别的比量进入无分别的瑜伽现量

凡夫的分别知经由基、道、果三个阶段达到解脱和一切相智

佛教的论知理论和西文哲学、科学、心理学等等不同之处

二、翻译说明与体例

三、释译MITB的缘起

重要书目略语

认知理论相关的表格

一、认知的分类表
1认知的七项分类表
2认知的三项分类表
3认知的六组二项分类表
二、认知的七项分类与七项分类之间的可能性表

三、认知的六组二项分类与六组二项分类之间的可能性表

第一部、简介
心及其类型
七项分类
1．现前知
2．比度知
3．再决知
4．伺意知
5．显而未定知
6．犹豫知

7．颠倒知
三项分类
二项分类
量与非量知
分别知与无分别知

错乱知与不错乱知

意知与根知
遮遣趋入知与成立趋入知

心与心所

第二部、翻译

第一章、认知

1.定义

2.分类

第二章、现前知

3.分类的个别意义

3.1．认知的七项分类
3.1.1．现前知和似现前知
3.1.1.1．现前知
3.1.1.1.1．现前知和现量知的定义
3.1.1.1.2．现前知和现量的分类
3.1.1.1.2.1．根现前知
3.1.1.1.2.1.1．根现前知的定义
3.1.1.1.2.1.2．根现前知的分类
3.1.1.1.2.2.．意现前知
3.1.1.1.2.2.1．意现前知的定义
3.1.1.1.2.2.2．意现前知的分类
3.1.1.1.2.2.2.1．此处所说的意现前知
3.1.1.1.2.2.2.1.1．此处所说的意现前知的定义

3.1.1.1.2.2.2.1.2．此处所说的意现前知的分类

3.1.1.1.2.2.2.1.3．此处所说的意现前知的产生方式

3.1.1.1.2.2.2.2．不是此处所说的意现前知

3.1.1.1.2.3．自证现前知
3.1.1.1.2.3.1．自证现前知的定义

3.1.1.1.2.3.2．自证现前知的分类

3.1.1.1.2.4．瑜伽现前知

3.1.1.1.2.4.1．喻伽现前知的定义

3.1.1.1.2.4.2.瑜伽现前知的分类

3.1.1.2．附带说明似现前知
第三章、比度知与再决知

3.1.2．比度知
3.1.2.1．比度知和比量的定义

3.1.2.2．比度知的分类
3.1.2.2.1．信许比度知
3.1.2.2.1.1．信许比度知的定义

3.1.2.2.1.2．信许比度知的实例

3.1.2.2.2．共称比度知
3.1.2.2.2.1．共称比度知的定义

3.1.2.2.2.2．共称比度知的实例

3.1.2.2.3．事势比度知
3.1.2.2.3.1．事势比度知的定义

3.1.2.2.3.2．事势比度知的实例

3.1.3．再决知
3.1.3.1．再决知的定义
3.1.3.2．再决知的分类
3.1.3.2.1．现前再决知
3.1.3.2.1.1．根现前再决知
3.1.3.2.1.2．意现前再决知
3.1.3.2.1.3．自证现前再决知

3.1.3.2.1.4．瑜伽现前再决知

3.1.3.2.2．分别再决知

3.1.3.2.2.1.由现前知引生的分别再决知的实例

3.1.3.2.2.2．由比度知引生的分别再决知的实例

第四章、不了解对境的觉知

3.1.4．伺意知

3.1.4.1．伺意知的定义

3.1.4.2.伺意知的分类

3.1.4.2.1无因相的伺意知

3.1.4.2.2.不确定因相的伺意知

3.1.4.2.3.依赖似因相的伺意知

3.1.5．显而未定知

3.1.5.1.显而未定知的定义

3.1.5.2.显而未定知的分类

3.1.5.2.1.属于显而未定知的根现前知

3.1.5.2.2.属于显而未定知的意现前知

3.1.5.2.3.属于显而未定知的自证知

3.1.6.犹豫知

3.1.6.1.犹豫知的定义

3.1.6.2.犹豫知的分类

3.1.6.2.1.倾向于事实的犹豫知

3.1.6.2.2.非倾向于事实的犹豫知

3.1.6.2.3.等分犹豫知

3.1.7.颠倒知

3.1.7.1.颠倒知的定义

3.1.7.2.颠倒知的分类

3.1.7.2.1.分别颠倒知

3.1.7.2.2.无分别颠倒知

3.1.7.2.2.1.属于根知的无分别颠倒知

3.1.7.2.2.2.属于意知的无分别颠倒知

第五章认知的三项分类

3.2.认知的三项分类

3.2.1.分别知

3.2.2.无分别不错乱知

3.2.3.无分别错乱知

第六章量

3.3.认知的二项分类

3.3.1.量和非量知的二项分类

3.3.1.1.量的定义、分类和实例

3.3.1.1.1.量的定义

3.3.1.1.2.量的分类

3.3.1.1.2.1.现量和比量的二项分类

3.3.1.1.2.2.自定量和他定量的二项分类和实例

3.3.1.1.2.2.1.自定量的分类和实例

3.3.1.1.2.2.1.1.自定量的分类

3.3.1.1.2.2.1.2.自定量的宝例

3.3.1.1.2.2.2．他定量的分类和实例

3.3.1.1.2.2.2.1.他一量的第一种三项分类和实例

3.3.1.1.2.2.2.1.1.他定量的第一种三项分类

3.3.1.1.2.2.2.1.2.他定量的第一种三项分类的实例

3.3.1.1.2.2.2.1.2.1.他定量的第一种三项分类的第一个实例

3.3.1.1.2.2.2.1.2.2.他定量的第一种三项分类的第二个实例

3.3.1.1.2.2.2.1.2.3.他定量的第一种三项分类的第三个实例

3.3.1.1.2.2.2.2.他定量的第二种三项分类和实例

3.3.1.1.2.2.2.2.1.他定量的第二种三项分类

3.3.1.1.2.2.2.2.2.他定量的第二种三项分别的产例

3.3.1.1.2.2.2.2.2.1.他定量的第二种三项分类的第一个实例

3.3.1.1.2.2.2.2.2.2.他定量的第二种三项分类的第二个实例

3.3.1.1.2.2.2.2.2.3.他定量的第二种三项分类的第三个实例

3.3.1.2.非量知的定义和分类

3.3.1.2.1.非量知的定义

3.3.1.2.2.非量知的分类

第七章、认知的其他二项分类

3.3.2.分别知和无分别知的二项分类

3.3.2.1.分别知的定义、同义词与实例

3.3.2.1.1.分别知的定义

3.3.2.1.2.分别知的同义词

3.3.2.1.3.分别知的实例

3.3.2.2.无分别知的定义、同义词与实例

3.3.2.2.1.无分别知的定义

3.3.2.2.2.无分别知的同义词

3.3.2.2.3.无分别的实例

3.3.3.错乱知和不错乱知的二项分类

3.3.3.1.错乱知的定义与实例

3.3.3.2.不错乱知的定义与实例

3.3.4.意知和根知的二项分类

3.3.4.1.意知的定义

3.3.4.2.根知的定义与分类

3.3.5.遮遣趋入知和成立趋入知的二项分类

3.3.5.1.遮遣趋入知的定义与同义词

3.3.5.2.成立趋入知的定义与同义词

3.3.6.心和心所的二项分类

3.3.6.1.心的定义

3.3.6.2.心所的定义

MITBR书末注

藏文词汇表

参考文献

《认知理论要点总集：开新慧眼》的西藏木刻本与校订本

中文索引

前    言

        礼敬曼殊室利！

拉谛仁波切是西藏格鲁派的喇嘛，他从1976年3月至1977年5月于维吉尼亚大学担任客座教授，目前是南印度地区甘丹寺东顶佛学院（夏孜札仓）的住持。在他停留维吉尼亚的这段期间，对于蒋悲桑佩格西撰写的当代格鲁派「认知理论」给予口头注释。这个注释被录音、翻译、编辑，并对应地嵌入蒋悲桑佩格西的典籍翻译中，而这构成了本书的第二个部分。只有在口头传统才得以见到的丰富细节，提供我们在西藏「认知」见解方面的一个基本定位。

第一个部分是根据拉谛仁波切的解释，以及两部其他认知理论所作的<简介>；其中一部普卜究·强巴嘉措所撰的<对境、有境与认知理论的解释>，而另一部则是蒋央协巴所撰的《认知理论》。我从拉谛仁波切那里接受到两部论的详细教授，而从根敦洛追格西接受到关于后者的教授，他是1979年1月至8月的维吉尼亚大学客座教授。

本书所使用的参考资料完全是藏文。但有鉴于梵文术语较藏文更广泛地为人所熟知，因此当关键术语第一次出现时，会提供对应的两种语文。在书末也可以看到按英文字母排序的＜词汇表＞。那些或许并没有真正在梵文当中出现，而仅仅是根据藏文建构出来的梵文术语，则以星号（*）标示。为了发音上的方便，在使用上以音译的梵文及sh取代c，s及s。

印度及西藏典籍的标题，从头至尾皆依照它们的英译来引用；每一部典籍在第一次出现时，均会附上印度标题，也就是梵文。此外，即使拉谛仁波切或蒋悲桑佩格西或许只提到所引著作的作者名和标题的其中一个，但本书从头至尾均会附上这两个部分。完整的梵文与藏文标题，可在书末〈参考文献〉(Biblfography）中看到，它是根据英译的英文字母顺序排列。所附的西藏名称是以容易发音的形式标示，随后并附上依据TurrellWylie所设计的转写系统，例外的是把基字的子音而非前加字母或上加字母的子音大写。
         值得注意的是，本书从头至尾会交互地使用「概念知」、「分别知」及「分别」这些术语，来翻译rtog13pa这个西藏语词。

译者序

长久交遊亲友各分离，辛勤累积财富身后遗，

一、           认知理论的相关背景内容 

   究竟离苦行乐

学习佛法的最终目的，就是为了究竟离苦得乐。我们所受的苦有两方面，一方面来自于生理，而另一方面则来自于心理。一般而言，一切有情都或多或少有这两方面的苦，只是程度的差别而已。就像圣提婆（圣天）在他的《四百论》当中说的：「富贵人家为意苦，贫贱之人从身生，由于身意二种苦，日复一日坏世间。」缺乏财富、受用的穷人有身、心（意）二苦；而富贵人家或许虽无身苦，但是却有时时担忧自己财富不保，以及嫉妒别人比自己富有等等意苦。而身、心二苦中，心苦为主。因为只要心苦去除，即使是贫穷之人也能乐天知命；反之，若心苦不除，则即使毫无身苦、家财万贯，亦食不知味、经常担忧害怕。佛法或许无法立即解决我们的身苦，但是它能彻底解决我们的心苦，达到「身苦心不苦」的境界。而到了圣位菩萨成就「意生身」时，则不仅没有心苦，连身苦也能断除。而断除身、心二苦必须从内心下手，这便是佛法认知理论的价值所在。就像第十四世达喇嘛说的：「所有科学的研究，无论物理学或生物学，都是只在第一圣谛里打转。关于物质的研究，包括所有外在环境，只是研究了我们生命所居住的容器而已。至于容器里的内涵，有情的生命，则属于精神领域的研究对象，如心理学、意识、忧伤与业等。我们发现这些可以算是第二圣谛的笵围：集谛。至于第三与第四圣谛：灭苦和成道，都是科学分析之外的领域。」从上述内容可以得知，世间学问顶多只能处理苦（苦谛）与苦的来源（集谛）等问题，但对于苦灭（灭谛）与灭苦之道（道谛），则付之阙如。而大多数的人就像寂天在《入菩萨行论》当中所说的：「虽有欲除痛苦心，然却偏往苦中驰；虽求安乐然因痴，摧毁安乐如灭仇。」无法辨别苦因（烦恼与有漏业）是痛苦（苦苦、坏苦、周遍行苦）的来源，而无漏的善心与善业才是究竟安乐的泉源；此外，也不懂得取善舍恶之法，因此经常事与愿违。如宗喀巴大士《菩提道次第广论》的「中士道次第」当中所说的：「成辦生死之因，虽俱须惑（烦恼）、业，然以烦恼而为上首。若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子（比喻业），若无润泽及其土等（比喻烦恼），定不发芽。如是诸业缺俱有缘（烦恼），亦定不能发苦芽故。又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。如是亦如《释量论》云：『超度诸有爱（烦恼），非余业能引，灭尽俱有（烦恼）故。』又云：『若有爱（烦恼），仍当出生故。』是故开示烦恼对治极为重要。」因为痛苦的源头来自于我们心中的烦恼，而安乐则源自于我们的善心，因此透过「认知理论」辨认烦恼（包含六根本烦恼与二十随烦恼等心所）产生的因、烦恼的本质，并加以对治、断除是非常重要的；唯有如此，才能真正达到究竟离苦得乐这个目标。

 认知是什么？

「认知」的定义就是「清净而明知者」。其中，「清净」的意思就如同达赖喇嘛所说的：「在《般若波罗蜜多经》中，佛陀解释心的本质是清净的。从这个观点来说，我们各种恼人的情绪与思想都是外来的，也就是说，这些并非构成心的本质的一部分，因此是可以去除的。」而关于「明知」，达赖喇嘛则说：「心的基本性质是清净的，而能够认知事物与事件的能力则是心的本能。」「认知」、「觉知」和「明知」，这三者是同义词，皆包含心与心所二者。根据不同的观点，认知有不同的分类方式，例如从认知的正确与否这个观点而有「认知的七项分类」；从认知执取对境的不同而有「认知的三项分类」；从认知了解对境是否透过自力（例如量与非量知）、进入对境的方式（例如遮遣趋入知与成立趋入知）、或者主与从（心与心所）等等不同角度，而有各种「认知的二项分类」。因此，认知、觉知和明知三者，是包含各种面向心态的最广义的精神体，也是这本书所要探讨及说明的对象。

认知理论依据的宗义理论

就像在本书的〈第一部、简介〉当中所说的，研究认知理论所采用的特定观点，主要是依据西藏的「佛教四部宗义系统」―由下至上依序为毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及中观宗—当中的「经部宗」，而且是「随教行经部宗」及「随理行经部宗」二者当中的后者。然而，总的认知理论对于经部宗、唯识宗及中观宗而言，均是共通的；因此，认知理论的研究可以作为所有研究领域的基础，而只需在个别领域中稍做修正即可。

例如，关于属于无常性质的「认知」究竟是不是实有？除了中观宗认为「无实有」之外，毗婆沙宗、经部宗和唯识宗三者皆认为是「实有」。而从「二谛」的观点来看，除了随理行经部宗认为认知属于「胜义谛」之外，其他宗派皆认为认知是属于「世俗谛」。另外，随理行经部宗认为现前知的显现境必然是无常法，而分别知的显现境必然是常法；然而唯识宗与中观宗则认为现前知的显现境除了无常法外，也可以是常法。例如「现观空性的瑜伽现前知」的显现境—空性—是常法。此外，关于认知的产生方式，除了唯识宗和瑜伽行中观自续派认为「认知」和「与认知相同实质的对境」均以前一刹那的习气作为因而同时产生之外，其他宗义理论皆认为先有对境，才有认知，亦即对境是产生认知的先决条件（所缘缘）之一。由此可知，认知理论在不同的宗义理论中，仍有许多值得进一步深入探究之处。

认知是身、语二业的发动者

 如龙树在《中观宝鬘论》所说的：「诸法之前意先行，共许意为首要者。」而圣提婆在《四百论》也说过：「除心之外行走等，其中不见福德等，是故一切业当中，首应修习为意业。包含心和心所的认知是身体和语言的发动者，因此身、语行为的正确与否，和认知是否正确了解对境息息相关。

例如一位不了解有前后世的人，他的思想及行为多半会以现世的私利为考量，只要和个人利益相行突时，他会把个人利益置于他人利益之上，而做出损人利己甚至伤害自他的事来。相反的，如果一个人透过认知相续的不常不断的特性，以及任何一剎那认知必定有前一剎那认知作为它的因而不会以物质作为它的因，因而推论出「认知是无始的」并获得「有无尽的前世」这个结论时，那他的想法必然会产生巨大的改变，因为如此一来，他会了解到每一位有情都和自己有关系，都曾经当过自己的父母无数次（知母），他们对于自己的恩德和现世的父母对于自己的恩德（念恩），两者毫无差别。而就像我们会想要报答现世父母的恩德一般，同样的，我们也应该报答这些曾经当过我们父母的有情们的恩德（报恩）。而怎样才能究竟地报答这些父母有情的恩德呢？就是产生愿他们究竟远离苦及苦因的「大悲心」，以及愿他们究竟获得乐及乐因的「悦意慈」，并进一步生起由自己承担起拔苦与乐这个重责大任的「增上意乐」，因为报答自己父母恩德之责，岂可由别人代劳？而要达到这个目标，除非自己成佛，否则是不可能的，因为唯有佛陀才能真正应机施教，给予众生究竟的利益，因而发起「为利众生愿成佛」的「菩提心」。因此，从当下这一剎那的认知往前推，有助于我们发起菩提心，而由这个究竟的利他心指挥我们的身语不断累积善业，带领我们朝成佛之道迈进。
    往未来看，当下这一剎那认知是下一剎那认知的因，而下一剎那认知又是下下一剎那认知的因等等，这个情况会让我们预先为下一世或未来的生生世世作最好的准备，因为就像在这一世当中，善恶等身语行为会带来对应的好坏等结果；同样的，现世的善恶等身语行为也将会决定来世投生善趣或恶趣；而了解到这点，将有助于我们在此世透过我们的身语断恶行善，而于下一世获得「增上生」（人天二善趣），甚至证得从轮回解脱或成佛的「决定胜」。

而从当下的认知不断迁流变化的特性，也有助于降低我们对于现世的亲友、财富、身体等等的贪着，因为如果我们一直执着现世，那么当我们面临死亡时，将会死得很痛苦，亦即虽然我们的认知不想离开现世的亲友、财富、甚至跟我们最亲密的身体，但是它依旧会毫无自主地被此世的身体赶出去，孤独无伴地前往后世。因此，平常多思惟身心等无常法前一剎那无法留驻到下一剎那的这种剎那剎那变化的细微无常，将有助于我们在面临死亡这个粗显无常时从容以对而不致惊惶失措。
    由上可知，认知有没有看清对境的真实面貌，会决定认知所走的方向，因而影响身、语行为的良善与邪恶，而产生相对应的结果。

认知可以无限开发

 因为我们这个认知的相续之流是永无止尽的，因此假如长期依循一条结合「分析修」（藏dPyadsgnm）和「专注修」（藏.jogsgom）之道，那我们的精神修习将会获得一个稳固的基础。透过串习的力量，这个稳固的基础会变成内心的一部分。虽然身体对于这一期的生命来说是新的，但认知却是由前世延续而来的。就这层意义来说，一般相信心续当中的这些特质是要比身体更稳固且持久的。

另一方面，人们拥有例如连动技能等其他特质，这是完全取决于身体的。不论我们如何提生这个能力，终究是有它的极限的，它不是毫无限制的。例如，一位运动员不论他的天赋多么好，他或她这辈子就只能够跳这么多。不仅如此，这些特质只有在体能状况维持颠峰时才能持续下去。但是它们无法被带到下一世。而认知的相续的确可以持续下去。因此，一个以认知为基础的特质是要比一个以身体为基础的特质更持久的。

因此，透过训练我们的认知，像悲心、慈心和了解空性的智慧等这些特质均能够被开发出来。透过不断串习，我们可以把这些特意发展到极致。虽然一开始我们或许要花很大的力气，但是一旦你跨越某个门槛时，这个发展就会变得自发、自然而且自成，不需要更进一步的努力。这就是为什么我们说这些特质可以被无限开展的原因。

假如我们中断身体的运动训练，那我们将必须重新经历整个训练过程，才能让我们的技能恢复到原先的水准。但是相反的，一旦我们发展内心的某个特质到自动自发的程度时，虽然我们或许有很长一段时间不管它，但是只要稍微专心一下，就可以让它回复到先前的水准。上述两种情况的不同在于生理与心理这两个基础之间的差异所致。

透过这个方式，我们可以了解经由生生世世不断发展的认知，即使在这一世没有太大的进展，但因为心中习得的这些特质会被保存下来，因此未来这些习气会被唤醒。这点从我们无始以来串习的颠倒知，例如贪、瞋、痴三毒等烦恼，不需费力，遇到因缘便很容易现行的情况，便可清楚得知。但是，我们现在要反其道而行，要让对治三毒等烦恼的善心或无我慧变得自动自发；只是刚开始的过程会很辛苦，因为这些善心与无我慧对一般凡夫而言是陌生的。但是可以肯定的是，只要了解并不断串习下去，最终一定能战胜这些颠倒知的；因为正确的认知（例如无我见）所了解的对境是存在、符合事实、背后有许多正理作后盾的，而三毒烦恼等这些颠倒认知所执着的对象则是不存在、不符合事实、背后没有任何正理支持的。

 佛教的认知理论是内心的科学

 就像我们的身体在不同场合、不同的关系中可以扮演不同的身分、角色一样，包含心和心所的各种认知在面对不同环境时，也会采取不同的反应，而产生贪、嗔、慢、悲悯、慈爱等不同的认知；这些各式各样的认知，唯有透过呈现在我们的分别知当中的各种认知的显现境才能一一地分辨出来。但是，要辨认身体的身分、角色比较容易，要辨认认知的身分、角色则非常困难，因为前者比较具体，而后者非常抽象。话虽如此，但对于一位想要证得究竟离苦得乐的人来说，无论如何都得把这些认知，特别是那些属于烦恼的认知辨认出来，因为烦恼是一切造业、受苦的根源，如果无法辨认出这些烦恼及烦恼的根本—我执，进而加以断除的话，那和射箭不知箭靶在哪里、杀敌而不知敌人身在何处的情况没有两样，只是「完全不作意」（藏ciyangyidfamibyedpa）或停止内心的活动而不去对治我执，终究无法实现究竟离苦得乐这个梦想。
    心境只能透过内心去观察了解，无法透过外在的科学仪器，而能观察者就是包含心和心所的认知，特别是那些符合事实的认知，因此佛教的认知理论可以说是内心的科学。就像《俱舍论》所说的，研究认知比起研究外在具有形状、颜色的物质会碰到更多的困难，主要的原因是外在的物质，可以用我们的前五根—眼根、耳根、鼻根、舌根和身根—的认知觉察或甚至透过现代仪器观察得到，但是我们的认知截至目前为止，完全没有任何仪器可以侦测或度量得到，因此对于它的观察也就加倍困难。此外，外在事物可以量化，但内在的认知很难量化；也很难证明。但是我们又不得不去了解，因为它是我们身体和语言的发动者；而要了解认知，则必须有赖于了解认知理论。

 各种认知之间的关系

 当我们对某一个对象发脾气（瞋恚）时，在那个当下是不可能又喜欢（贪爱）这个对象的；而虽然「瞋恚」和「贪爱」这两种认知无法在同一个时间当中并存，但这并不意味着「瞋恚」可以对治「贪爱」，或反过来说，「贪爱」可以对治「瞋恚」，因为它们都是属于同一掛的「烦恼」，亦即都是看不清楚对境真相并让内心动荡不安的心所。因此，只要是烦恼，便不可能对治或甚至断除其他烦恼；而要对治烦恼，则必须有赖于能看清对境的认知。例如世亲《俱舍论》的：「入修要二门，不净观息念，贪寻增上者，如次第应修。」当中提到「不净观」能对治「贪增上」（对于欲界强烈贪爱）者，而不净观的体性即「无贪」这个心所；「阿那阿波那念」（入出息念）能对治「寻增上」（容易起妄念）者，其体性为「慧」这个心所。同样的，在宗喀巴大士的《广论》中也提到五种「净行所缘」：不净观对治欲贪、慈愍观对治瞋恚、缘起观对治愚痴、界别观对治慢、阿那波那对治寻等。但是月称《明句论》当中紧接在第27品之后的每句为17音节的回向偈则提到：佛为了去除众生对于欲界贪爱而说的对治法，无法去除众生的瞋恚；而为了去除众生的瞋恚而说的对治法，无法去除众生对欲界的贪爱；为了去除慢心而说的对治法，不能去除其他烦恼垢染，亦即上述这些对治法的适用范围非常局限，不仅如此，这些对治法只能对治烦恼现行而无法彻底断除烦恼种子；但是为了对治愚痴而说的对治法，则不仅能对治愚痴本身，甚至能对治并断除其他一切烦恼的种子与现行。这段话对我们来说是一个很大的鼓舞，因为我们不需要学遍八万四千种对治法来对治我们心续中的八万四千种烦恼，而仅需学习对治愚痴（即我执或无明）的对治法（亦即属于慧心所的无我见或空性见），便能够对治一切烦恼。原因是什么呢？因为一切烦恼均来自于「无明」或「我执」这个根本源头并为后者所涵盖。如圣提婆《四百论》所说的：就像「身根」布满其余四根（眼根、耳根、鼻根、舌根）及全身一样，我执也涵盖一切烦恼，意思是只要有烦恼之处，就有我执；我执相当于黑社会老大而其他烦恼只是其喽啰，光扫荡喽啰而不揪出背后的首脑，必然会有新的喽啰继续出来闹事，而如果能从我执这个首脑下手清除，其他烦恼喽啰亦将一并清除。
    因此，我们除了要学会辨认出我们内在的各种认知之外，还需了解认知和认知之间彼此的关系。哪些认知对我们有利？哪些会伤害我们？该如何对治这些会伤害我们的认知？什么样的认知才是一切烦恼的主要根源？什么认知才能究竟对治一切烦恼等等。这些正是认知理论所要探讨的重要课题。

 认知产生的顺序

 从无分别知（感官知觉）到分别知（概念思想过程），一般人会用到的，大概只有「认知的七项分类」。以「现前知」为例，普通人会用到的大概就只有「前五根现前知」（眼根至身根等五个现前知）、「意现前知」和「自证现前知」三者，但是永远无法触及瑜伽现前知，因为后者必须在「了解无我或空性的比量」结合「止观双运的三昧」之后才能产生。而会用到的「比度知」则是「事势比度知」（例如了解「房子里有火，因为有烟」的认知）和「共称比度知」（例如了解「某人叫做『约翰』，因为他是存在于分别知的对境」的认知），而无「信许比度知」；因为「信许比度知」有赖于先对佛陀所开示的细微无常、无我或空性等「稍微隐蔽的对境」产生事势比度知，并进一步成立佛陀是「士夫量」或值得完全信赖的人之后才会产生，因为这时才会完全相信佛陀所说的细微业果等「极隐蔽的对境」；例如一位布施者在某个时间对某人进行某种布施，而这个布施的果报，会在将来的某个时间、由名叫某某者所领受等细微业果。此即法称《释量论》：「主要意义无欺故，其余即可比度知。」（I.220ab）21及圣提婆《四百论》：「于佛所说隐蔽境，设若有人起疑惑，则彼应当依空性，即于此性应信解。」（XII.5）22的意思。而前述「现前知」和「比度知」的第一剎依序为「现量」和「比量」；而第二剎那及第二剎那以后的认知，则依序为「现前再决知」和「分别再决知」（包含「由现前知引生的分别再决知」和「由比度知引生的分别再决知」两类）。而除了「现前知」（包含现量）、「比度知」（包含比量）和「再决知」三者各自的一部分外，在一般人身上最常见到的认知则是「伺意知」、「显而未定知」、「犹豫知」和「颠倒知」四者。
     以「认知的七项分类」为例，学习认知理论的主要目的在于让学习者了解：透过“听闻”、“思惟”、“修习”「无我义」或「空性义」等，我们的内心会经历「分别颠倒知（例如我执或实执）→犹豫知（非倾向于事实的犹豫知→等分犹豫知→倾向于事实的犹豫知）→伺意知（属于闻所成慧，亦即虽相信无我义或空性义，但仍未真正了解无我义或空性义，此时的无我或空性正见仍不稳固）→事势比量（属于思所成慧，亦即透过事势正因成立无我或空性义所得之新的、不受欺诳的决定解，发生在资粮道位的中品或中品以前）→事势比度知（事势比量第二剎那及其随后剎那均属之）=分别再决知（再次了解「事势比量所了解的内容」的认知。因为由比量所引生，所以是分别再决知）→结合止观双运的三昧（属于修所成慧，此时进入加行道暖位）→瑜伽现量（现观无我义或空性义之智慧，与此同时，行者从加行道位世第一法根本定进入见道位根本定，从此才能真正对治并断除偏计我执、俱生我执及其他颠倒知）→瑜伽现前知（瑜伽现量的第二剎那及其随后剎那均属之）＝现前再决知（再次了解「瑜伽现量所了解的内容」的认知。而因为是由瑜伽现量所引生，故称为现前再决知）」等等转化的过程，依次断除轮回的根本—偏计我执及俱生我执—而解脱轮回。显而未定知只存在于不了解对境的「根现前知」、「意现前知」或「自证现前知」三者当中，而不存在于「现量」、「比量」、「再决知」、「无分别颠倒知」及其他所有分别知中。认知的七项分类当中，只有「现量」、「比量」及「再决知」这三者了解对境；其余四者全然无法了解对境。

分别知是联系表象与实相的桥梁

       如果没有了分别知，则凡夫和佛之间永远有一道无法跨越的鸿沟，如此一来，凡夫便永远无法成佛，因此分别知是联系凡夫的认知和佛陀的一切相智之间的桥梁。一般而言，科学研究者知道不能相信眼睛所见的，因此他们会相信仪器所看到的，但是仪器本身也会受到解析度的差异而得到不同的结果。一般人多半相信亲眼见到或亲耳听到的对象，而很难相信思考所得的结论，因为眼识所见的是那么的真实，但如果眼识所见的是实相，那为什么十年前所见的同一个对象，在经过十年之后看到的却是完全不同的景象；如果眼识所见的是实相，那十年前所见的，和现在所看到的应该完全一样，但事实上不然，因此我们可以知道眼睛无法看见实相，例如分分秒秒皆在改变的细微无常现象并不像我们视觉所见的那么实在，即使我们眼力再好也看不到这些。眼识是如此，耳识、鼻识、舌识和身识也不例外。那么问题来了，我们要靠什么才能碰触到对境的实相呢？答案是透过「有分别第六意识」去“思考”。前五根识的产生，必须要有其各自对应的境像呈现在五根（根根、耳根、鼻根、舌根和身根）前，五根就像镜子，当对境出现时，才会有前五根识产生，对境不在时，前五根识便消失；但有分别第六意识则不需要对境呈现在面前，它可以把前五根识所觉知的瞬间影像，就像底片一般留存下来，但是清晰程度不若前五根识当中呈现的影像。干诡的是，对境的所有特性虽可以如实地呈现在前五根识当中，但前五根识却无法完全了解对境的这些特性；以「看见瓶的眼识」为例，虽然在「看见瓶的眼识」中，瓶的形状、大小、颜色、剎那剎那变化的细微无常及无我等性质，都会一五一十地反映在眼根中，但眼识却只能了解到瓶的形状、大小、颜色等较粗显的特性，却无法了解它剎那剎那变化的细微无常及无我等较细微的性质，而瓶的这个剎那剎那变化的细微无常与无我等较细微的性质，却可以透过有分别第六意识思考而得知。因此，有分别第六意识是和前五根识是截然不同的一种认知。从佛教观点来说，前五根识属于「无分别的认知」或「无分别知」，而有分别的第六意识属于「有分别的认知」或「分别知」。前五根识只能觉知对境的「表象」，但要认识对境的「实相」则有赖于有分别的第六意识。

 我们修行所要修正的认知是什么

         如前所述，我们心续当中包含了：（1）属于无分别的「前五根识」—眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，（2）紧跟著前五根识之后产生的一时边际刹那的「无分别第六意识」（即意现前知），以及「有分别第六意识」等三类。举例来说，我们的眼睛注视前方的花朵五秒钟，在段时间内，会有五秒钟的「看著花朵的眼识」产生；在第六秒时把视线从花朵移开并且闭上眼睛，与此同时，会有一时边际刹那的「看著花朵的无分别第六意识」出现，由于时间过短，一般人无法觉察；接着，大约在第七秒开始便会产生「想著『花朵』的有分别第六意识」，透过「花朵的义总」开始下判断：「这是某某花，那是某某花；这朵是红的，那朵是白的；那朵比这朵好看。」等等。其中，「看著花朵的眼识」属于前述的（1），「看著花朵的无分别第六意识」是（2），而「想著『花朵』的有分别第六意识」则是（3）。

对于一位学习佛法的人来说，要转化或修正的，是这三类认知当中的哪一个呢？（1）属于无分别的「前五根识」不是我们所能修的，因为前五根会随着年纪的增加而衰退；而（2）紧跟在前五根识之后的一时边际剎那的「无分别第六意识」，由于时间太短，一般凡夫无法察觉，所以也不是修行的下手处。因此不论要断烦恼障或所知障，都必须先从（3）「有分别第六意识」下手，透过听闻、思惟无我或空性，逐渐舍弃颠倒的有分别第六意识（即分别颠倒知），建立正确的有分别第六意识，亦即产生了解无我或空性的比量，然后结合「止观双运的三昧」，最终产生现观无我或空性的瑜伽现量。就像法称在《正理滴论》说的：「一个人若要达成他的目的，必须先有正确的认知，而正确的认知分为两类：现量和比量。」

 如何由有分别的比量进入无分别的瑜伽现量

        就像显微镜一样，除了要有聚焦的功能之外，还必须有足够的放大倍率，才能让观察者直接观察到对境的实相；同样的，光靠分别知虽然可以了解细微无常、无我和空性等等这些稍微隐蔽的对境（简称稍隐蔽境），但却没有能力现观这些对境。若要现观这些对境，则必须结合「止」和「观」两者结合的三昧，而且这两者缺一不可；因为前者（止）具有聚焦的功能，它可以让认知专注在同一个对境（例如细微无常、无我和空性这些稍隐蔽境）而不散逸，后者（观）则可以让认知的倍率提升，穿透对境的表象而到达对境的实相。
    「认知理论」中提到，让认知无法现观对境的细微无常、无我等特性的因素，就是所谓的「声总」与「义总」，唯有排除这两个因素，我们的认知才能从有分别的比量进入无分别的瑜伽现量而现观这些稍隐蔽境，这个情况就像陈那《集量论》说的：「诸瑜伽者上师说，唯观无杂之对境。」意思是说，瑜伽现量所观的对境不会混杂声总和义总二者，而现观对境本身。而这个过程必须在产生「了解细微无常、无我或空性等稍隐蔽境的比量」并结合「止观双运的三昧」（加行道）之后，才能逐步揭开声总与义总这两层面纱，而要到见道位的根本定中才能亲见或现观这些稍隐蔽境。而从这时候才开始有能力真正对治（无间道）并断除（解脱道）包含偏计和俱生这两类的烦恼种子与现行，这时所修的道才是「道谛」（包含见道位和修道位两者各自的无间道和解脱道）；而每一个阶段的烦恼的断除，才是「灭谛」。而为什么经论当中每每提到：「在世俗现象（世俗谛）的显现消失的情况下才能观察到的对境，就是胜义谛（无我或空性）。」原因在于，胜义谛或无我是现象的究竟本质，是非常细微的，除了佛陀之外，一般有情是不能够在观察到胜义谛的同时，又看到粗显的世俗现象，这就像当我们注视组成螢幕影像的颗粒（比喻胜义谛）时，我们便无法同时看到整个螢幕的书面（比喻世俗谛）一样。亦即微观的同时，无法巨观；巨观的同时，也无法微观，这两者总是交替出现。但是这两种观察并不会互相矛盾、并没有互相排除，我们不会把微观所见的现象用来否定巨观所见的现象，同样的，我们也不会把臣观所见的现象用来否定微观所见的现象，因为不论微观或巨观，所观察的均为同一个对境。因此，例如以「了解空性的比量」（有分别第六意识）作为基础，然后依次产生「缘空性的止」(有分别第六意识)、「缘空性的观」（有分别第六意识）、「缘空性的止观双运三昧」（有分别第六意识），直到「现观空性的根本定智」或「现观空性的瑜伽现量」（无分别第六意识）才能开始逐渐对治并断除遍计与俱生的烦恼障、所知障。这就像《广论》所引的《大宝积经·迦葉请问品》：「迦葉！比如两树为风振觸，便有火生，其火生已，还焚两树。迦葉！如是观察，生圣慧根，圣慧生已，烧彼观察。」亦即说明了由「观察」（正确有的分别第六意识或比量）产生「圣慧」（无分别的瑜伽现量）的情况。

 凡夫的分别知经由基、道、果三个阶段达到解脱和一切相智

         就像龙树的《六十正理论》所说的，大乘行者透过了解「二谛」这个「基」，在三大阿僧衹劫（三无数大劫）中实践包含「福德、智慧二资粮」的成佛之「道」，最终证得佛的「色、法二身」这个「果」。而小乘行者透过了解「二谛」这个「基」，实践包含「福德、智慧二资粮」的解脱之「道」，最终证得「解脱」这个「果」。这样的一个过程，其实不离把凡夫的分别知转化为声闻、独觉二乘阿罗汉的一切智或佛陀的一切相智，亦即首先听闻世俗谛（依止善知识、暇满难得、念死无常、思惟三恶趣苦、归依三宝、信解业果、出离心、大悲心、菩提心等）和胜义谛（无我或空性）各自的定义、分类和范畴，其次透过有分别第六意识思惟，产生了解二谛的比量。当无造作地生起出离心时，行者便已进入小乘资粮道；如果这位行者仅以解脱为目标，那他从此开始累积的福、智二资粮，便是朝向解脱轮回（即苦谛和集谛）这个结果的道。就像达赖喇嘛尊者在《当光亮照破黑暗》这本书当中所说的，福德资粮和智慧资粮二者必须相互辅助，若无后得位的福德资粮，则能正对知烦恼障的智慧资粮没有足够的后盾断除更细微的烦恼障；而若无根本定的智慧资粮，光是福德资粮，则无论见所断烦恼障（即偏计烦恼障）或修所断烦恼障（即俱生烦恼障）均无法对治并断除，因为后者并非烦恼障的正对治。

佛教的认知理论和西方哲学、科学、心理学等等不同之处

佛教的认知理论主张认知的相续从无始以来就一直存在着，意思是它从来没有间断过；但它也不是恒常不变的，因为它剎那剎那都在变化。亦即认知相续是不断不常的。每一世的生命体除了湿生和化生有情之外，就是由这样的认知相续和父精母血（受精卵）结合而形成的。而每一世的生命体投生之处的幸与不幸，都和过去世认知的善恶与否息息相关。这点和西方哲学、科学的看法是截然不同的，达赖喇嘛提到：「整体而言，西方哲学与科学都纯粹以大脑功能的立场，企图来了解意识。这种做法，基本上是把心智当成一种物质的存在，本体上是化约论的态度。……很多科学家，尤其是神经生物学家，假设意识只是大脑的结构和机能产生的一种特殊物理过程。……所有的心智状态都来自物理状态的改变。」至于心理学，达赖喇嘛则认为：「在现代心理学上，对于一些负面的心理行为如攻击、生气、恐惧等，付出太多的精力；而对于像怜悯、利他之类的正面心理情绪，下的功夫反而少得可怜。这种强调负面心理状态的做法，主因出于现代心理学发展的主要动力，是研究心理的病态和病理学，以达到心理治疗的目的。」由此可以看出，佛教认为认知决定或主宰我们的身体、大脑、语言、行为与结果等等，而科学则主张属于物质的大脑决定了我们的认知，心理学虽然让我们了解心理的部分病源，但在彻底根治病源，以及培养正面心理情绪方面仍有待努力。

二、翻译说明与体例

这本书的英文题名为（以下简称MITB)，直译为《西藏佛教中的心》，而译者不采取英文题名的中文直译作为书名的理由是，这部著作牵涉到的内容不只是「心」而已，事实上还包含各式各样的心和心所，而能够包含这些心、心所的最广义术语，便是「认知」、「觉知」或「明知」，虽然这三个术语为同义词，但由于「认知」一词较为人所熟知，因此本译着采取其中的「认知」作为题名的一部分；其次，MITB所讨论的内容也不能代表所有西藏佛教各教派的观点，因为它纯粹是从格鲁派诠释的随理行经部宗观点来说明的。基于上述两个理由，因此本书改以《西藏佛教认知理论：根据格鲁派诠释的随理行经部宗观点》这样的题名呈现，这是必须先加以说明的。

此外，本书的＜目次＞分为（简要目次＞和＜详细目次〉两类；前者可以让读者鸟瞰整部译着的主要内容，后者则方便读者迅速查阅细部主题的所在章节及页码。另外，本书增加了<重要书目略语＞这个章节，其中收录了许多教授当时没有搜集到的其他相关认知理论的西藏文本及相关研究著作。而在〈重要书目略语〉这个章节之后，译者也安排了〈认知理论相关表格〉这个章节，其中整理了认知的各种分类表等等，关于各种认知的中文与藏文的定义、分类，以及不同认知与认知之间的各种可能性，读者从表格当中可以一目了然。

行文当中，除了章节标题采「魏碑体」外，译自藏文文本《认知理论要点总集》的部分以「楷体」呈现，拉谛仁波切的口头注释以「明体」呈现；梵文罗马较写、藏文罗马转写及英文，则采NCS INDUNi字体，而书名一律以「斜体」表示。

而除了MITB这本书第161-166页的Notes（以1等表示）之外，译者也透过「随文注」（以1等表示）加了许多注释在译著当中，而第一段注释的开头均标上「译按」以资区别。而为了方便诸者比对MITB的内容，译者在文中附上对应的MITB页码，例如以表示底下的内容相当于MITB的第80页等等。另外，以单引号「」或双引号『』表示（1）术语、（2）想法、（3）说法、（4）引文或（5）复杂的句子；以上标双运号“”表示强调的内容等等。

另外，读者可能会发现本译著中用到许多汉译当中没有使用过的术语，这是很正常的，因为认知理论的来据主要是法称的《释量论》，而这部论在二十世纪初才由法尊法师译出，因此从汉传佛教研究者的观点来看，有许多术语是相当陌生的。我曾就这个问题请教过维吉尼亚的荣退教授JeffrcyHopkins，而他的回答是：「雪狮（SnowLion）出版社的发行人一开始曾经跟我抱怨，说我为什么要用藏文直译的术语而不使用意译？后来他自己细细体会之后，发现原本奇怪的术语，到了后来不仅不奇怪而且很有道理。因此，我认为宁可透过新术语让人们慢慢熟悉它们真正的意义，也不要把和这些术语无关的旧用语硬套其上，反而让一些观念无法厘清。」我也认同这个看法，因此本书当中，我把过去译为「心类学」的blorigg1rnambzhag，改译为「认知理论」；donsdyi改译为「义总」而不循过去的翻译惯例译为「义共相」、sgraspyi改译为「声总」，而不循过去的翻译惯例译为「声共相」；shespa译为「知」或「认知」而不译为「识」；migshes译为「眼知」或「眼的认知」而不译为「眼识」；反过来说，miggirnamshes译为「眼识」而不译为「眼知」或「眼的认知」等等；就是希望读者从一开始便对术语的厘清建立正确的观念，因为一开始对于术语的理解如果模糊不清或甚至有误，后来就很难修正了。！

三、翻译MITB缘起

1992年我刚进入位于北投的中华佛学研究（简称CHIBS）所就读时，我的藏文启蒙老师曾德明教授除了教导我基础的藏文文法之外，还透过伦珠梭巴格西和教授合着的，介绍西藏格鲁派所传的宗义理论。当时我对于其中的「对境」与「有境」（其内容便是认知理论）这个主题一直抱有浓厚的兴趣。直到1996年1月24日（三）逛第五届台北国际书展时，才在「香港佛教慈慧服务中心」这个摊位请购这部跟「对境」与「有境」理论有关的MITB。刚请到这本书时满心欢喜，以为只要读了这本书，便可以解决我这位初学西藏佛教者对于西藏佛教认知理论的疑惑。但很不幸的，这本书彻底的浇了我一盆冷水，把我热切的期待瞬间浇熄，因为书中从藏文直译过来的、犹如密码般的术语，以及伴随繁多、冗长形容词子句且修饰关系复杂的表达方式，让我怀疑自己到底有没有学过英文，为什么每个字的意思查出来之后，还是不懂它在说些什么？虽然尝到踢到铁板的滋味，但不死心的我，仍然决定从书末所附的藏文本《认知理论要点总集：开新慧眼》直接读起，一读之下，才知道为什么英文会翻成这个样子了，原来藏文的表达就是这么繁冗、复杂。

虽然从藏文本本身还是无法完全掌握西藏佛教认知理论的概念，但说也奇怪，再回过头来看英文翻译时，便发现本书的英译者E.Napper对于藏文和认知理论这两方面的理解，是非常精确的。于是我反省到，如果要深入学习西藏佛法，是不能够闷着头自己研究的，应该看看国外西藏佛学研究到底已经做了些什么？有些什么成果？而且更重要的是，这些学者的研究成果的源头是什么？虽然学者们的研究成果卓越，但是如果没有先听闻这些西藏法师详细的口头注释，巧妇亦难为无米之炊，于是便兴起到西藏佛法中心跟随西藏法师学习的想法。很幸运地一开始接触到来自色拉寺伽佛学院（简称色拉伽）的昂望察巴格西，在他老人家的教导下，对于西藏格鲁派所传的佛法理论稍微有点概念之后，在偶然的机会下，于1997年底跟随格西去了南印度位于Karnataka州Byllakuppe的色拉伽，并在那里遇见我的藏语老师、来自甘丹寺东顶佛学院的强秋沓巴，而由他的引介，认识了本书的口头注释者—拉谛仁波切。仁波切当时早已卸下甘丹寺东顶佛学院的堪布职位，据说大多数时间是待在达然撒拉，以侍读身份和达赖喇嘛尊者一起讨论佛法。因为他平常很少回南印度，我当时曾想自己怎么这么幸运，能够在他正好回南印度的这段时间谒见他，而且是在买了MITB这本书之后不久。当时虽然没有机会亲聆仁波切开示认知理论，但有幸在他的学生、也是当时甘丹寺东顶佛学院的堪布—衮确策凌格西座下学习蒋悲桑佩格西着的《认知理论要点总集：开新慧眼》一遍，因为当时的藏语听力不是很好，因此大多一知半解，可是比起以前自己盲目摸索的阶段总是熟悉许多了。
    接着种种奇妙的因缘便发生了，先是JeffreyHopkins教授到北投中华佛学研究所访问，言谈之中才知道E.Napper不仅是JeffreyHopkins教授指导的学生，而教授本身和E.Napper也曾跟随拉谛仁波切学习，而在1982年教授还出资帮堪布衮确策凌格西出版《阐明心性之明镜》一书。跟MITB这本书有关的人物，居然一一在我的生命中出现，真是不可思议。后来堪布衮确策凌格西更于卸下堪布职位成为「堪苏」（卸任堪布）后，于2003一2004年间来法鼓山（DharmaDrumMountain，简称DDM）中华佛学研究所担任西藏佛学组的客座教授，在他的倾囊相授，以及自己藏语听力及表达能力也较以前进步的情况下，再一次聆听他讲解的蒋悲桑佩格西着的《认知理论：要点总集》而这次终于真正体会到西藏佛教认知理论的重要之处。另外，我的两位均来自于色拉伽的西藏佛法老师：台中阿底峡佛学会暨台北四谛讲修佛学会住持、法鼓佛教研修学院的兼任助理教授雪歌仁波切，以及拉然巴（头等）格西状元罗桑群佩在西藏佛法与认知理论方面不厌其烦的长期教导与解惑，也是本书大部分问题得以解决的关键。套句JeffrcyHoPkins教授说过的话：「如果要报答这些上师们的恩德，就要把他们利益有情的重要口头注释记录下来并传布出去。」我觉得这番话极有道理，因此这本MITB的中文译着就是在这样的情况下诞生的。虽然，堪苏衮确策凌格西所教授的认知理论比起MITB这本书所谈到的细节更有过之而无不及，但因为个人的时间与精力有限，只好留待日后再处理了。
    属于「西藏佛学研究著作翻译系列」的这本译着的出版，首先要感谢「台北市藏传佛典协会」，简称会长、深具远见的林恕安女士代购MITB版权、并赞助此译着的排版、出版、流通等资金。其次，要感谢协会主席JeffreyHopkins教授与协会大老、法鼓佛教研修学院的专任助理教授B.Magee老师提供有关拉谛仁波切「认知理论」的录音资料，感谢协会核心委员：帮我向拉谛仁波切请到近照、具有无限潜力且智力过人的南印度甘丹寺北顶佛学院的学问僧洛桑蒋千喇嘛、对于藏文佛典理解极为细腻的以瑜、解读藏文佛典毫无滞碍的淑珠、对于藏文佛典独具慧眼的倩文等等的鼓励与支持。感谢内人以婪在忙里忙外之余，还得帮我打字、制作中文索引，以及申请ISBN和CIP等。最后要感谢林老师的文字编排与整体设计，让这部艰涩的硬书（实相）“看起来”好像很好K（表象）。

廖本圣2008/04／oI

重要书目略语

ACS（圣提婆，《四百论》）

CTA（《穿透表象：西藏佛教的实践与理论》）

DISR(《西藏佛教中的死亡、中有与受生》）
GTCM（蒋央协巴，《大宗义》，TIO34)

JGT（至尊·法幢，《宗义理论》）
KPGT（蒋悲听列·圆登嘉措堪布，《智者喜宴》

LRCB（宗喀巴，《菩提道次第广论》）
LSMJ1（蒋悲桑佩格西，《认知理论要点总集：开新慧眼》l)
LSMJ2（蒋悲桑佩格西，《认知理论要点总集：开明慧眼》2)
LSSP（宗喀巴，《〈现观庄严论〉疏：善说金贵》）

MDZOD（世亲，(《俱舍论自释》）

MF(《心及其功能》）
MITB（《西藏佛教的心》）
MOE(《观修空性》)

NG（法称，《释量论》）

NGRG（克主，《<释量论>大疏：正理海》）

NKKT（罗桑嘉措，《认知理论要点总集》）

PE影印北京版西藏大藏经

PJ（寂天，(《入菩萨行论》）
PSED(《实用梵英辞典》）
PF(《当光亮照破黑暗》）
RG（僧成，《量理庄严论》）

RLPD（普卜究·强巴嘉措，《理路幻钥》）
RPCO（图登格列嘉措，《摄类学总义决定：阐明诸法定义之宝灯》）
RT（萨迦班智达，《量理宝藏论》）
RIBR（崇千·雷巴显波，《惹兑认知理论》，TI278)

SGPDI（衮千千波·蒋央协悲多杰昂旺尊追吉祥贤文集：《认知理论：略明善说黄金妙鬓》l)
SGPD2（衮千·蒋央协巴，《认知理论：略明善说·黄金妙鬓》2)

SRSM（堪苏衮确策凌格西，《阐明心性的明镜》，TI093)
STPG（克主·谨巴塔杰，《著作汇编》）
T大正新修大藏经

TC日本东北帝国大学附属图书馆所藏《德格版西藏大藏经总目录暨索引》

TGKG（奔千·绥南察巴，《〈释量论〉难处释：善显密意》）

TBRC（西藏佛教资源中心）
TCD张怡荪主编，《藏汉大辞典》，北京，民族，1993（第1版）.2003（第6刷）。

TL（《西藏文献：类型的研究》）
TVM(《心的两种观点》）
YKMS（克主，《七部量论：清除意闇》）

认知理论相关表格

一、认知的分类表

1．认知的七项分类表

项目

量或非量知

术语

定义（性相）

分类

1.

量

现量

已离分别且不错乱之新的、不受欺诳的明知。

根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量

量及非量知

现前知

已离分别且不错乱的明知

根现前知、意现前知、自证现前知、瑜伽现前知

2.

量

比量

信赖自己的基础—正因—之后，新的、不受自己的所量—隐蔽境—所欺诳的明知。

信许比量（圣教比量）、共称比量（极成比量）、事势比量。

量及非量知

比度知

依赖自己的基础—正因—之后，不受自己的所量—隐蔽境—所欺诳的耽著知。

信许比度知（圣教比度知）、共称比度知（极成比度知）、事势比度知）。

3.

非量知

再决知

了解「能引生自己的前量所已经了解者」的非量知

现前再决知、分别再决知。

4.

伺意知

对于已成为自己主要趋入境的现象虽单方面地定义，但是尚未获得确定义的明知。

无因相的伺意知、不确定因相的伺意知、依赖相似因相的伺意知。

5.

犹豫知

透过自力对于两端感到踌躇不定的明知。

倾向于事实的犹豫知、等分犹豫知、非倾向于事实的犹豫知。

6.

显而未定知

已成为自己的趋入境之自相虽清楚显现，却不能对它引生确定的明知。

属于显而未定知的根现前知、属于显而未定知的意现前知、属于显而未定知的自证前知。

7.

颠倒知

对于自己的趋入境产生错乱的明知。

分别颠倒知、无分别颠倒知。

2．认知的三项分类表

项目

定义（性相）

同义词

1.

把「义总」作为「所取境」的分别知。

分别知

2.

把「自相」作为「所取境」的无分别不错乱知。

现前知

3.

把「清晰显现的不存在者」作为「所取境」的无分别错乱知。

无分别颠倒知

3．认知的六组二项分类表

组别

定义（性相）

一

1.量

新的、不受欺诳的明知。

分类

1

现量比量

分类

2

自定量他定量

2.非量知

不是「新的、不受欺诳」的明知。

再决知

伺意知

犹豫知

显而未定知

颠倒知

二

1.分别知

容许混合执取声总及义总二者的耽著知。

遮遣趋入知

比度知

伺意知

犹豫知

再决知的一部分

颠倒知的一部分

2.无分别知

已离「容许混合执取声总及义总二者」的明知。

成立趋入知

现前知

显而未定知

再决知的一部分

颠倒知的一部分

三

1.错乱知

对于自己的显现境产生错乱的明知。

一切颠倒知及分别知

2.不错乱知

对于自己的显现境不产生错乱的明知。

现前知

四

1.意知

依于自己的不共增上缘—意根—所生的明知。

2.根知

依于自己的不共增上缘—具色根（净色根）—所生的明知。

眼知、耳知、鼻知、舌知、身知

五

1．遮遣趋入知

透过名称之力，趋入自境的明知。

分别知

2.成立趋入知

透过事物之力，趋入自境的明知。

无分别知

六

1.心

与伴随自己(心)而生的「心所」相应者。

意、识

眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识

2.心所

与自己（心所）所跟随的「心」相应者。

五遍行、五定境（五别境）、十一善、六根本烦恼、二十随烦恼、四异转

二、认知的七项分类与七项分类之间的可能性表

三、认知的六组二项分类与六组二项分类之间的可能性表

第一部  简介

「认知理论」就是「认知」或「心」的研究。了解心，对于了解佛教的理论与实践这两个层面来说，是不可或缺的。因为到达觉悟的过程，就是一个有系统地净化和提升心灵的过程。
    心和身虽然联系在一起，但却不是密不可分的结合，它们各自有其不同的主要成因。这意味着内心的成长与开发并不会受到身体的限制，身相续在死亡的时候就中断了，而心相续则不然。这种差异源自于一个事实，就是身体是由物质组成、而且是如解剖学般建立起来的。但心不是如此，它是一种无常的现象，每一剎那均在改变，而且具有清净光明的本质。心的本质是清净的，然而由于「暂时的垢染」而受到染污，这是无始以来误解现象的真正本质所导致的结果。这些垢染可以被去除，心能够完全清净，而净化过程的各个阶段就构成了朝向觉悟的不同进展层次。

本书根据西藏佛教格鲁派的观点，在「认知理论」这个主题中首次正式探讨心的问题。「认知理论」是心智训练过程当中第二个主要进行的学习范畴，这个长达二十至二十五年的密集学习在获得「格西」学位时达到顶点。「认知理论」主要是出现于心相续当中不同类型之心识或认知的一种辨认，是和心识有关之词汇的一种介绍，而且是在「论理」—它与格鲁派培训格西的所有步骤尽可能紧密结合—过程中训练学习者的一种方法。主要是从许多观点把认知区分为不同层次的主要与次要类型而加以探究；藉此，学习者可以发展出辨别认知的多样性、它们的功能及其彼此间关联的能力。在「认知理论」的主题中，看不到有关发展及训练心识之方法的描述，甚至也看不到这个过程的所有阶段；而这些内容则包含在「地道」、「四禅八定」、「般若」、「中观」等主题当中，彻底熟悉「认知理论」可为后来这些研究领域提供必要的基础。
    「认知理论」的主要资料来源，可以在伟大的印度注释家陈那及法称的著作当中看到，特别是陈那的《集量论》及法称的「七部量论」当中注解陈那《集量论》的《释量论》；唯一例外的是讨论「心与心所」这部分的资料，其来源是无著的《大乘阿毗达磨集论》。

这些探讨「认知理论」的印度典籍及相关的许多印度注释

书，最迟在十一世纪以前均已被译为西藏文；然后，西藏人延续了注释这些典籍的传统。此外，他们也开启了从那些典籍当中提出重要主题，并把它们和「经部宗」的论理模式结合的新传统。十二世纪的噶当派学者恰巴·确吉僧格写了第一部这类型的典籍，其著作及随后这类型的作品，大体而言均被冠上「摄类学」这个名称。他这部典籍（今已不存）总共有十八章，其中一章名为「对境与有境的理论」，而我们所要研究的「认知理论」正是其中的一个主题。

在恰巴·确吉僧格之后不久，萨迦派的学者萨迦班智达根据印度的因明典籍写了一部注释书，题名为《量理宝藏论》，其中第二章就是关于「认知理论」的完整说明；萨迦班智达本身又对这章撰写注释，而这部注释又被随后的萨迦派学者作更广泛、详细的阐释。

格鲁派的创始人宗喀巴并没有撰写有关认知理论的个别著

作，但他写了一部有关法称「七部量论」的简要注释，题名为《七部量论入门》；此论包含三个部分，其中第二部分的「有境」就是「认知理论」。宗喀巴的弟子克主写了一部更详细探讨法称「七部量论」的注释，题名为《七部量论：清除意闇》，其中的「对境与有境的建立」详细说明了「认知理论」。宗喀巴的另一位主要弟子根敦竹则在其著作《量理庄严论》当中，详细介绍「认知理论」。
    格鲁派第一位透过著作个别介绍「认知理论」的学者，大概是奔千·绥南察巴，他是哲蚌寺洛色凌佛学院的教科书作者。其次是蒋央协巴的作品，他是哲蚌寺果芒佛学院教科书的作者，此书与其说是一部正式的作品，到不如说是一部演讲记录，因为它是就这个主题为初学者开示，而随后由这些学生记录下来的作品。接着是洛桑大央所撰的、极为详细说明认知理论的作品，书名为《认知理论辨析》。这是一部网罗前此所有认知理论著作的集大成作品。另一部重要且年代相当近的这类型典籍是普卜究的《阐明量论意义的摄类理论：理路幻錀》一书中的〈对境、有境及认知理论的解释〉。本书〈第二部、翻译〉当中译自蒋悲桑佩格西所撰的《认知理论要点总集：开新慧眼》，是距今年代最近的一部有关认知理论的著作，1959年以前成书于西藏。此论经常被洛色凌佛学院作为学习「认知理论」的教科书，而其特色是对于主题的说明非常简明扼要，它省略此类型著作经常会使用到的「宗、因、喻三支」的论式，而仅直接铺陈认知理论的要点。
    西藏的认知理论无疑是导源并依据印度文献资料，但西藏人在有系统地整理这个理论及改进所用术语这两方面，对这个主题也作了相当多的贡献。虽然西藏人认为认知理论当中所有各式各样的主题及分类在印度典籍中均已提及，但为了支持那些所引用的资料，因此这些主题及分类并非总是以西藏众所周知的术语来说明。例如在「认知的七项分类」当中，只有四个名称—前二个（现量、比量）及后二个（犹豫知、颠倒知）—是陈那或法称提过的术语，至于其他三个—再决知、伺意知、显而未定知—则无明确提及；而之所以会说明它们，主要是从蒋央协巴引用的资料中所得到的必然结论。这些术语似乎在萨迦班智达或大概甚至在恰巴·确吉僧格的时代以前，就已流传于西藏；而这些术语是否为早期的西藏人所创，或者是否在后期的梵文注释当中也可以发现，目前并不清。这是未来一个很好的研究课题，但本书的目标则是放在清楚呈现口传脉络当中的基础格鲁派认知理论。
    研究认知理论所采用的特定观点，主要是依据西藏研究的「佛教四部宗义体系」—由下至上依序为毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及中观宗—当中的「经部宗」，而且是「随教行经部宗」及「随理行经部宗」二者当中的后者。然而，总的认知理论对于经部宗、唯识宗及中观宗而言，至少是共通的；因此，认知理论的研究可以作为所有研究领域的基础，而只须在个别领域中稍做修正即可。

心及其类型

「认知」、「觉知」与「明知」这三者为同义词。它们是处理心的问题当中范围最广的术语。任何心或心所均是认知、均是觉知、均是明知。这些术语均应以一种“主动的意义”来了解，因为心是瞬间的认知、是主动的认识者。佛教当中不认为心只是一个总的资讯贮存者，或者只是由大脑的机制所生，而是个别的认知剎那，而由这些个别的认知剎那所形成的相续之流，就构成了我们的认识概念。
    我们可以从许多不同的方式来区分认知，而最主要的分类方式是分为七项：

七项分类

1．现前知

2．比度知

3．再决知

4．伺意知

5．显而未定知

6．犹豫知

7．颠倒知

1．现前知

「现前知」（directperceiver）根据定义，是「已离分别且不错乱的认知」。「已离分别」意味着这样的认知，直接牵涉其对境而无需利用一个内在的意像。这点可以透过「看见瓶」和「想着瓶」这两者之间的差异来说明，因为前者是透过一个直接认识瓶的「根知」而产生，后者则是透过一个有分别的「意知」而产生。在第一个情况中，认知的产生有赖于接触一个实际的瓶，然而在第二个情况中，心仅仅牵涉到瓶的内在意像。

「不错乱」意味着认知当中的显现，没有任何错乱的成分。关于这点，就像底下将解释的，分别知必然是错乱的；因此，光是「不错乱」这个限定，就足以把它们（分别知）从现前知的范畴中剔除。定义当中的「已离分别」虽然有点多余，但特别提及它，则是为了排除非佛教的胜论派认为有「分别的根知」这点。

「不错乱」这个术语，也从现前知的种类中剔除了那些例如

由于眼睛的缺陷、疾病等「表层错乱因」所造成的「错乱无分别知」。这些均已离分别，但并没有免于错乱。一个例子是，对于坐在船中的人的眼识而言，岸边的树木看起来似乎在移动。这个人的眼识是无分别，因为它直接涉及那些树木，但却对于它们产生错乱，亦即它们看起来似乎在动，但实际上却没有；因此，这样的认知就不是一个现前知。
现前知有四种类型：

1.1．根现前知

1.2．意现前知

1.3．自证现前知

1.4．瑜伽现前知

「根现前知」又分五种类型：「见色的根现前知」、「听声的根现前知」、「闻气的根现前知」、「尝味的根现前知」、「碰触的根现前知」。它们的产生有赖于具备三个要件：

1.1.1．所缘缘

1.1.2．不共增上缘
1.1.3．等无间缘
    以眼识为例，它的所缘缘是它所认识到的「色」，它的不共增上缘是「眼根」，它（眼根）是赋予它（眼识）能力的一种「清净的内在物质」，意思是说它（眼根）能让它（眼识）了解形色而非声音、味道等。它的等无间缘则是发生在它之前那一剎那的认知，并使它（眼识）成为一个能经验者。
    除了毗婆沙宗之外，在所有佛教的学说体系中，因和果必须是按前后序列的方式发生，也就是说它们（因和果）不可以是同时的。因此，由于被认知所缘取的对境是它（认知）的其中一个因，所以它（对境）必定出现在认知之前，因此认知被规定为「了解存在于它（认知）的前一剎那现象（对境）者」。不仅如此，虽然认知是剎那—亦即剎那剎那变化—的现象，但是一剎那的认知对于一个凡夫来说过于短暂而无法注意到。更确切地说，我们所经验到的根识，是诸多剎那之认知的相续之流，而它所了解的对境也是剎那剎那坏灭之诸多剎那的相续之流。

因为根现前知既不会对它们的对境命名，也不会思考它们（对境）。无分别知在本质上只是经验（对境）。所有关于根现前知所观察之对境的推论思考，均是由该根现前知所引生的随后诸剎那的分别知所完成。在佛教传统中，这点使得根现前知被贴上「愚笨」的标签，并且导致西方的佛教诠释者普遍认为根知仅仅是被动的“传递者”，只是负责把讯号从根（感官能力）传递到分别知而已。实际上并非如此，因为根知的确“知道”、的确“了解”它们的对境。不仅如此，根知也能够被训练，例如眼识不仅可以了解它所见的人是一个男子，还能知道这个人是某人的父亲。这并不是说，眼识对这个人贴上标签—「这是我爸爸。」但它的确认识这个人，而这个认识会引生随后的分别知―它真的会把此人命名为「爸爸」―而没有任何映像介入。根知也能够知道它们的对境有发挥功用的能力；因此，眼识本身能够了解火具有烹煮与燃烧的能力。
    现前知的第二个分类―意现前知―有两类。格鲁派主张在了解对境之根现前知的相续结束时，会有一剎那的意现前知产生；然后这个现前知依次引生了解该对境的分别知，并命名该对境等等。在根现前知结束之后的那一剎那，就是「第一种形式的意现前知」。它的时间过于短暂，因此一般人（凡夫）无法觉察，但是那些透过大量修习而已经发展现观无我的能力、处于深层观修训练的圣者则能观察到（第一种形式的意现前知）。「第二种形式的意现前知」包含各种形式「神能」，例如「他心通」、「宿命通」（能够回忆某人前世神通）、「天眼通」及「天耳能」能够知道根知所无法了解的远距或细微的形色与声音的神通）等等。

第三类的现前知是「自证现前知」。安立这类现前知的存在与否，可以作为辨学派宗义的主要基础；在佛教四个宗义体系—毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及中观宗—当中，经部宗、唯识宗及瑜伽行中观自续派认为有自证现前知，然而毗婆沙宗、经部行中观自续派及中观应成派则否认它的存在。对于承认有自证现前知的学派而言，它的功能主要在于使我们能记忆认知。支持它的人说：「假如没有一个认知（自证现前知）去观察另一个了解对境的认知，那么我们将没有辦法知道我们已经了解该事物。」不承认自证现前知的那些学说体系则否定它们在记忆我们的认知上的必要性，并且说：「安立它们会导致，前前的自证现前如需要后后的自证现前知来了解等等没完没了的过失。」

自证现前知的功能只是在让我们能够记忆先前的认知，它并不像它的名称所显示的一般，扮演「反省」或「自觉」的积极主动的角色；能发挥这种功能的是能够跟随心王、叫做「正知」的心所。因此，自证现前知并不是我们在修心过程中所要寻求发展的部分。因为它们在所有层次的心智发展中均发挥同样（记忆先前认知的）功能。

第四而且是最后一类现前知，是「瑜伽现前知」。不像神通可以发生在任何人类―佛教徒或非佛教徒―的心续当中、而且不需要深层的心智训练，瑜伽现前知只会在圣者们的心续中产生，也就是那些在五道―资粮道、加行道、见道、修道及无学道―当中已经证得见道位或以上者。然而，五根现前知的不共增上缘是它们各自的根（感官能力），例如眼根、耳根、鼻根等等，而瑜伽现前知的不共增上缘则是「止观双运的三昧」。因此，尽管同样都是身为关于对境之不错乱、无分别的认知，但瑜伽现前知是非常不同于一般根现前知的认知层次。
    瑜伽现前知的发展，是禅修训练的主要目标。虽然我们毋须努力便有能力透过眼知或耳知现前了解像形色与声音等事物，但却没有能力现前了解例如细微无常与无我等深层现象。因此，最初必须透过分别的方式了解这些现象，也就是说，要透过意像来了解而非现前了解。然后，透过不断反复熟悉这个已经了解的对境，是有可能发展愈来愈清晰的了解，直到最终超越对于意像的需求，而现前了解对境。这样的瑜伽现前知具有极大的力量，能够对治把我们束缚在轮回当中的颠倒观念。

2．比度知
   「比度知」是一种分别知，它了解或不容置疑地到达最初无法被现前知所了解的认识对象。因为必须推论过程达到顶点时，比度知才会产生，因此据说要依赖一个「正因」作为基础才能产生。关于这点的意义，可以用一个世间的例子来说明；假如一个人往窗外看到从邻居的房子冒出滚滚浓烟，那他将会立即推论出房子内有火。产生这个比度知所依赖的基础或正因，就是烟存在。由于「有果―例如这个例子当中的烟—就会有其前的因―火―这两者（果和因）之间这种不变的关系」的这个事实，我们可以正确推知火是存在的。这样的认识不是现前知，因为我们并没有亲眼看见火；但是它依然是有效、让人信赖的认知。
     因为比度知不容置疑地了解其认识对境，因此它就像现前知一般，是让人信赖的一种认知形式。然而，这两者还是有区别的，现前知直接且不错乱地接触其对境，而比度知因为本身属于分别知，因此必须透过意像作为媒介才能到达其对境。这个意像称为「义总」，它虽然不是真正的对境，但在分别心中却呈现为仿佛它是真正的对境一般，就这点来说，分别知对于显现其中的对境感到错乱。但是这个错乱成分并不妨碍该认知正确了解被义总取代的对境，因此它（比度知）是一个正确而且不容置疑的认知。
    所有的分别知均对于呈现其中的对境（显现境）―义总―感到了错乱，因此所有分别知均被称为「错乱知」，然而只有某些分别知对于它们所要了解的真正对境―分别知真正所要趋入的对境（即趋入境）―感到错乱。对于「所要到达的对境」（即趋入境）没有感到错乱的分别知，是错乱知，但不是颠倒知；而那些不仅对于义总感到错乱，甚至连对于所要达到的对境也感到错乱的分别知，则不仅是错乱知，也是颠倒知。根据定义来说，比度知并“不会”对其所要了解的对境感到错乱，「不容置疑」的意思是它们的了解是稳固的；这点给予它们力量及有效性。

3．再决知

现前知的第一剎那是透过经验之力了解其对境；而比度知的第一剎那则有赖于正因了解其对境。对于这两种形式的觉知而言，在同一个觉知相续当中的随后剎那，仍然了解同一个对境，但是已经不再需要依赖「经验」或「正因」，而仅需透过第一剎那认知（现量或比量）的力量所引生即可。这些随后的剎那被称为「再决知」。因为并没有丧失最初了解的强度，因此再决知是真正了解其对境之不容置疑的认知。然而，了解的成分并不是透过它们自己的力量所获得的，因为它们自己本身并没有发挥除去增益而让了解发生的功能。更确切地说，它们所了解的内容，是已经被先前的认知（现量或比量）所了解的内容，然后再由先前这些已经除去增益的认知引生它们。

4．伺意知

「伺意知」正如英译所显示的，它必须是一个正确的想法；而且必然是与现前知相反的分别知。它有别于前述三种形式认知―现前知、比度知及再决知―之处，在于它不像它们了解其对境；它并不是不容置疑的。因此，「仅仅对于对境的看法正确」与「真正了解或到达对境」这两者之间是有差别的。这个差异的原因在于产生的方式：首先，现前知是透过经验之力所生；其次，比度知是在经过一个冗长及确认的论理过程达到顶点时所产生的；而第三的再决知，则是那些现前知或比度知的相续；伺意知得到其结论的方式不外乎三种：(1）毋需正因；(2）与正确论理相反的方式；(3）虽基于正确的论理，但并没有获得充分的结论。我们透过听闻老师的教导与阅读书籍等所接收到的讯息，大部分都落在伺意知这个范畴当中；大多均只是接受，而且甚至我们思考及分析的内容均尚未透过充分的论理之力所了解。由于产生它的基础相当薄弱，因此伺意知并不是一种值得信赖的认识形式，因为它缺乏不容置疑的特性；例如当我们面临某人强烈提出跟我们意见相左的观点时，我们便会很容易失去自己的信念。

5．显而未定知

「显而未定知」是现前知的一种形式。在七项分类当中把它单独提出来，是为了强调：并不是所有现前知均了解其对境。就像现前知一样，它们是不会对于其所认识的对境感到错乱的无分别知，但是这些心识由于某种原因―例如某人的注意力被吸引至别处或认知延续的时间过短而无法觉察―因此后来无法引生了解某人有那个特定认知的「确定」。发生这种认知的一个我们熟悉的例子，就是当我们走在街道上并专注地与某人交谈时，虽然感觉有人从身旁经过，但是事后却完全无法确定那些人是谁。这样的心并没有错乱，因为它并没有把实际上并非如此的某种事物误认为如此，亦即其中没有错误成分介入；因此，这个认知包含在现前知当中。然而，因为它无法提供值得信赖的讯息，而且没有确定的成分，因此一般不认为它了解其对境，或者是不容置疑的。

6．犹豫知

【犹豫知】在本质上必然是属于分别的，这类心识主要是藉由它们不明确或徘徊两端的特性而被区分出来的。虽然犹豫知可以朝向议题的一方或另一方，或者它也可以完全不下决定，但它总是伴随着不确定的成分。犹豫知可以达成的最有力结论是：「它大概是如此这般吧？」包含在犹豫知当中的认知有三类：正确的犹豫知、不正确的犹豫知、以及不是前述二者的犹豫知。例如对于是否有来世感到怀疑，并且认为它们大概是有的想法，将会是倾向于事实或正确的犹豫知；对于是否有来世感到怀疑，并且认为它们大概是没有的想法，将会是非倾向于事实或不正确的犹豫知；而一个人仅仅对于是否有来世感到怀疑，并且对这两种立场抱持同等的怀疑，这将会是既非正确也非不正确的等分犹豫知。
    从了解对境的力量上来说，虽然比伺意知较为逊色，甚至在不容置疑的特性上，也远远不及现前知与比度知，但是符合事实的犹豫知在减弱对于颠倒知的强烈贪着与开始朝向开发正确了解的过程方面，依然是强而有力的第一步。

为了强调符合事实的犹豫知的力量，圣提婆在其《四百论》当中说过：「福德劣者于此法（现象的甚深本质），即使犹豫亦不生；若仅生起犹豫知，将令三有成腐朽。」。

7．颠倒知

「颠倒知」是指「那些对于它们所要趋入的对境或真正所要了解的对境感到错乱的认知」。因为如此，所以我们可以把它们（颠倒知）从「错乱知」当中区分出来，就像先前在比度知的脉络中所描述的一般，它们（比度知）对于显现境感到错乱〔但对于它们所要趋入的对境或真正所要了解的对境并没有感到错乱〕

例如，分别知虽然对于显现其中的对境意像错认为真正的对境，但是它们依然能够正确了解其对境。而颠倒知的情况则不是如此，它们无法了解其对境，而且对于那些对境完全感到错乱。
     颠倒知分为两种类型：(1）无分别与（2）分别。「无分别颠倒知」就像：把白雪覆盖的山看成蓝色的眼识、由于黄疸病而把任何事物看成黄色的眼识、看见两个月亮的眼识等。因为在无分别知当中所显现的正是所要了解或所要趋入的对境，因此这样的认知如果对于其「显现境」感到错乱，则必然也会对于其「趋入境」感到错乱，因此无分别颠倒知同时会对于这两种对境感到错乱。
  「分别颠倒知」就像：执着「没有前后世」的心、执着「实质有之我」的心。因为是有分别，因此这些心必然会对于它们的「显现境」―错乱地显现为所要了解之真正对境的影像―感到错乱。不仅如此，它们还会对于所要趋入的对境感到错乱，亦即在「执着『前后世不存在』的见解」的例子当中，把确实存在者（即前后世）认为不存在，而在「我见」的情况中，却把实际上不存在者（即实质有之我）认为存在。
    这些分别颠倒知为佛教的禅定修行提供了一个「存在的理由」，因为佛教安立生、老、病、死的无尽循环―有情于其中毫无自主地流转并受到无限的痛苦―的「根本原因」或「基本的前行发动者」正是颠倒知，也就是颠倒执着一个根本不存在的我。把我们从痛苦当中解脱出来、让我们从轮回当中证得解脱的方法，便是去辨认它（痛苦及轮回）的根本即对于我的这种颠倒执着，然后从事于对治它的方法。格鲁派这个传统所认同的方法就是「论理」，而当一个人透过它（论理）的运用来发展正确的了解时，他可以采用「认知的七项分类」作为他将会经历的阶段的实例。
    一个人以颠倒见解—认为有一个实质有之我的观念—为始，只要仍然强烈抱持这种观念，它就是「颠倒知」。然后，透过听闻「无我」的教法，他或许会开始怀疑实际上是否有这样的我。这个时候，这个人已经产生了犹豫知；最初此人的倾向或许仍然会认为多半可能有「我」，这个将会是「非倾向于事实的犹豫知」。透过反复的思考，这个人将会经历「等分犹豫知」的阶段，在这个时候怀疑是否有一个实质有之我，但无论是哪一个都无法获致结论，然后最终将会开发「倾向于事实的犹豫知」，这时此人会觉得大概没有我，但是仍然无法确定。

发展无我正见的下一个步骤，就是产生一个「伺意知」亦即明确认定没有实质有之我的认知。这个时候，此人拥有了正确的见解。然而，此人尚未了解无我，即使口头传承把最初产生的、关于无我的伺意知描述为一种强而有力的经验。现在必须透过论理，一再地观修无我，寻求发展一种不受动摇的确定。

「比度知」是一个特定论理过程的最终结果。我们可以成立：假如有一个实质有之我，则它将必须以有限存在方式的其中一种存在，而假如它完全不以这些方式当中的任何一种存在，那它就不存在；透过理性的观察，我们成立它不以任何那些方式存在，因此获得它不存在的这个结论。为了让这个结论具有理性确信的力量，我们必须一再重复经历这个观察的各个步骤，以便我们习惯于它并彻底确信它（无我）。贯穿这整个重复练习过程的认知，就是伺意知；而当这个认知被引导至不可动摇的确信时，则此人就产生了比度知。
    随着比度知的产生，我们可以说此人已经了解无我了，而且对于它拥有不容置疑的认识。然而这还不是过程的终点，因为在这个时候，此人的了解仍然是有分别的，仍然只能藉由意像达到无我。距离此人开发证悟的这个目标还很远，其目标最终是要把它（比度知）带到现前知的那个层次上，这时候所有关于意像的需求均会消失，而且此人的第六意知能够直接接触其对境；像这样了解无我的现前知才是一个真正对治（烦恼现行及其种子的认知），透过持续的开发，能够永远去除我执连同这个颠倒观念带来的所有其他颠倒见解与烦恼，进而让解脱轮回成为可能。

比度知转变为现前知的方法，就是重复熟悉观修的对境。比度知的产生，最初有赖于正因。那个了解（比度知）的随后剎那则是「再决知」，它（再决知）已不再需要直接依赖论理了。在了解无我的力量尚存之时，透过一再地把无我带入心中，（无我）呈现的清晰程度会逐渐加强，直到最终对境的影像消失，而完全被对境本身清晰呈现所取代为止。当这个情况发生时，此人已经产生关于某人之观修对境的「现前知」了。这个初次了解无我的现前知，能够完全并且彻底去除部分的我执，但并不能摆脱所有层次的那个执着。因为我执是轮回的根本—从无始以来，把无数有情束缚于痛苦深渊的，就是这个见解―因此，它根深柢固且力量强大。最初的现前知只能断除「层次最粗显的我执」，亦即基于错误推论等等而生的那些执着。然后，行者必须持续开发无我的证悟，培养其现前知的力量；随着现前知的力量逐渐加强，便能断除「层次愈来愈细微的我执」，直到最终完全去除为止。
   「认知的七项分类」无法详尽说明一切认知，因为有些心识并没有包含在这七项的任何一项当中，例如像「大悲心」这种高度发展的「有分别禅修认知」，以及瑜伽行者把他周遭的环境观修为纯粹是地（地遍处）或纯粹是水（水遍处）的「无分别禅修认知」。更确切地说，七项分类是从（1）它们（认知）的正确性与否、（2）它们实际触及（到达）其对境的程度，以及（3）它们的优先顺序等观点，而对于各种形态的认知所作的区分。

三项分类

「认知的三项分类」是就「显现于其中的对境」这个观点来区分的，这三类是：

1.把「义总」作为其所取境的「分别知」

2.把「自相」作为其所取境的「无分别不错乱知」

3.把「清晰显现的不存在现象」作为其所取境的「无分别错乱知」

对于认知来说，安立四类主要的对境如下：

1.趋入境

2.耽着境

3.显现境

4.所取境

前两类是指认知真正要触及（到达）或了解的对境。然而，有一个限定条件就是：「耽着境」仅能用于「分别知」，而「趋入境」则可以用在「分别知」与「无分别知」两者。因此，「看见蓝色的眼识」（无分别知）的趋入境是蓝色；而「想着蓝色的分别知」的趋入境与耽着境这两者均是蓝色。

后两种对境―显现境与所取境―则是指真正显现在认知当中的对境，然而未必是认知所要了解的对境。因为显现在现前知当中的真正对境，正是它（现前知）所要了解的对境，因此它（现前知）的「显现境」、「所取境」及「趋入境」均相同，例如在「看见蓝色的眼识」当中，所有这三个对境均是蓝色。然而，对于分别知而言，虽然趋入境与耽着境是认知所要了解的真正对境，例如「想着蓝色的分别知」的这两种对境均为蓝色，但是显现境与所取境则仅仅是被称为「义总」的蓝色意像。

认知的三项分类，其重点在于不同类型认知的显现境或所取境之间的差异。所有分别知皆必须以「义总」作为其显现境。义总是一个常法，所以不会像无常法一般，剎那剎那坏灭；而且它是一个「遮遣法」，亦即「仅仅排除掉所有不是该对境的一种意像」。因此，举例来说，显现在「想着瓶的分别知」当中的「瓶的义总」并不是一个具备所有它（瓶）自己不共特征的外在的瓶，而只是以否定的方式描述为「否定『非瓶』的显现」的这种瓶的总的意像。这样的意像，相对于在现前知当中牵涉到的显现境的丰富程度而言，显得格外单薄，而这也就是为什么现前知较比度知更受到重视的原因。然而，吊诡的是，为了了解我们目前无法现前认识的事物，我们又必须依赖分别知，因为它提供了训练心识的方法，因而最终可以开发现前知。因此，在这个体系中，虽然分别知最终将被现前知所取代并超越，但是就它作为达成那个目标的手段来说，其重要性却是受到肯定与重视的。
    西方对于佛教的一个普遍误解，就是：因为外境无法现前显

现在分别知当中，而必须藉由一个意像来了解，因此分别知与对境全然没有关联。这并没有考虑到分别知的两种对境；虽然显现在分别知当中者―例如排除所有不是瓶的显现―的确只是一个意像而不是真正的对境，但是该认知的耽着境，亦即经由意像所了解的，正是对境本身。它所要使人了解的正是瓶，而不是如房子的其他任何事物。
   「认知的三项分类」的后两个，是从无分别知所了解的对境的这个观点来区分的。第一个是「无分别不错乱知」，它以「自相」作为它的所取境，它和现前知是同义词。而这里要强调的、呈现在这样的认知当中的对境—自相—在经部宗的体系当中，和无常法是同义词。任何无常法均适于做为现前知的显现境，但常法则否，因为常法仅会显现于分别知当中。
    使用「自相」这个术语主要在强调：不像常法仅仅是由分别知命名的，无常的事物有它们自己不共或独特的性质，而这些特质能够呈现在现前知当中。例如，显现在分别知当中的瓶的意像是总（普遍）的，因为它能够代表不同时间、不同地点的所有的瓶，然而自相（个别）的瓶不论在特定大小、形状、颜色、特定地点、特定时间方面，均是独一无二的。更进一步来说，一个瓶的所有不共特质均会在了解它的现前知当中呈现出来。在经部宗的体系中，和一个事物同时生、住、灭的所有特性—例如它的形状、颜色、无常性质、所作性等等―均会在了解该对境的任何现前知当中呈现出来。一般的现前知无法注意到所有这些特性，但瑜伽现前知则能够看见并确定它们。

对于现前知而言，因为它了解对境的清晰程度远胜于分别知，因此一般说前者具有「清晰显现」，而后者没有。「三项分类」的第三个―无分别错乱知―也被称为具有清晰显现，因为它们不需要依赖意像来了解其对境。然而，在它们的情况中，所显现的是「不存在的东西」而不是「自相」。例如：一个人或许会清晰地看见蓝色雪山，但蓝色雪山并不存在。这样的一个认知对于「把清晰显现的不存在者看成仿佛它确实存在」这点感到错乱。

二项分类

「认知的二项分类」中有许多种二项分类，而这部译着讨论其中的六种，而每一种均是从稍微不同的观点去处理「认知」这个主题。

量与非量知

「量」被定义为「新的、不受欺诳的明知」。在「认知的七项分类」的前三个―现前知、比度知及再决知―必然是不受欺诳的。然而，符合「量」的定义的第二个条件―新的，只有某些现前知与比度知，而没有再决知。亦即只有了解对境的认知相续的第一剎那才被视为是新的。
    因此，「现前知的第一剎那」是一个「现量」，因为它既是新的又是不受欺诳的；而在同一个相续的随后那些剎那―亦即了解相同对境并且没有被了解其他对境的认知所中断的认知―仍然是现前知，但不再是量，而现在是再决知（现前再决知）了。同样地，「比度知的第一剎那」是一个「比量」，然而在同一个认知相续的随后那些剎那则是比度再决知知。因此，「认知的七项分类」当中，只有现前知与比度知的第一剎那是量；这两者的所有随后剎那与其他五类认知―再决知、伺意知、显而未定知、犹豫知及颠倒知―的所有例子则都是「非量知」。

把认知分为「量」与「非量知」，是一种穷尽的分类法，因为任何特定的认知，不是其中一种就是另外一种。透过如上的方式特别把量的类型限定为两种，是为了要把佛教见解和各式各样的非佛教体系之间做一个区隔，因为后者主张许多其他首要或有效认知（量）的来源，例如吠陀、譬喻等等。而佛教则主张量的这两种类型就已足够，而且可以涵括一切认知。

分别知与无分别知

这也是一种穷尽的认知分类。这里要强调的是认知到达对境的方式，究竟是现前或者是透过意像。至于对应的正确性或者是不是新的，则没有任何说明，因为每一个范畴当中皆有正确与颠倒、量与非量知这两对。

错乱知与不错乱知

这是从认知关于显现其中的显现境或所取境―而不是关于其趋入境―的正确或不正确的观点所作的分类。因此，不错乱知是一个仅包含正确无分别知―亦即现前知―的范畴。所有分别知均包含在错乱知的范畴中，因为它们所执取的对境意像犹如真正的对境般显现其中。例如「执声音为常的分别知」是一个颠倒知，以及「执相反情况（声音是无常）的正确分别知」这两者，均对于其显现境感到错乱，因此这两者皆被归类于错乱知当中。
   “无分别”颠倒知的显现境与趋入境是同一件事（同义）;因此，一旦这样的认知对于其趋入境感到错乱，它也必然对于其显现境感到错乱，因此它既是颠倒知也是错乱知。

意知与根知

这也是一个穷尽的分类，这些认知均是以对境的认知是否为五种根知—眼知、耳知、鼻知、舌知及身知—之一或意知的观点来描述的。差异点在于一个「所依」。根知是依于一种物理的根（感官能力）―眼根、耳根、鼻根、舌根、身根―作为不共增上缘而产生的，这些根是一种清净的物质，它们依次位于感觉器官―眼、耳、鼻、舌及全身―当中；而意知的产生则有赖于前一剎那的认知作为意根。
    根知必然是无分别的；意知则可以是分别或无分别。意现前知、自证现前知及瑜伽现前知，均是无分别的意知。比度知、伺意知、犹豫知等等，则是有分别的意知。分别知必然是意知而不是根知。

遮遣趋入知与成立趋入知

这也是一个穷尽的分类。就像前面把认知分为分别知和无分别知一样，而且就像前述一般，此处也是描述一个认知如何到达其对境的一种方式。所有的分别知都是「遮遣趋入知」；而所有的无分别知则均是「成立趋入知」。但是在「分别知和无分别知」的分类中，重点在于「认知看到了“什么”？」也就是说，显现于其中的究竟是真正的对境还是对境的意像；而此处则着重于认知到达其对境的方式。
   现前知是一个「成立趋入知」，意思是说它的对境的所有成分―所有与对境一起成立、安住、坏灭的那些事物―例如所有个别的粒子（极微）、它的无常性质、剎那的性质等等，都会呈现在那个认知当中。它是以一种肯定、没有排除任何事物的方式，进入其对境。但这并不是说所有在那个认知当中显现的部分，都会被该认知所确定；由于分别知与习气的干扰，大部分都不会被注意到。例如当一个凡夫看瓶的时候，由于执常的厚重习气之力，以及由于看见同类的前后剎那相续，因而不会去注意到它剎那坏灭的无常性质。然而，透过训练，我们最终可以注意到显现在现前知当中的所有成分。
    和前述（现前知）相反，分别知是以一种否定的方式进入其对境。分别知无法了解一个对境之上的所有不共特质，而只是攫取到一个经过排除之后所得到的总的意像；因此，一个「想着瓶的分别知」所见的是一个「非瓶的否定」的意像。分别知缺乏精确性，亦即金瓶、铜瓶、银瓶等等都会被视为「瓶」，它们所共享的”瓶的特性会凌驾于它们的许多不同特质之上。分别知也会结合时间，因为例如当我们看见某人时，我们会想：「这个人我昨天见过。」因为分别知是透过一种否定或排除的方式来运作，因此它决不可能像现前知一般，认知到对境的所有不共特性，而这也就是为什么这个学说体系重视现前知远甚于分别知的原因。然而，这点并不会让分别知变得毫无价值或是应该立即并彻底要舍弃的东西，因为透过分别知，我们可以训练现前知，让它了解现在显现其中但不被它注意的所有那些事物。如果放任不管，现前知并不会自动改善；然而，例如在推论过程的训练中善用分别知，一个人逐渐能够把现前知在佛地时发挥至极致。在这个时候，我们不再需要分别知，但是在那个阶段（佛地）之前，若不运用分别知，决不可能有所进展。

心与心所

这个二分法是描述认知的各种不同的功能。此处的「心」与「心王」是同义词，而且是仅了解所了解之对境的主体的认知。而跟随着心王的心所则了解对境的不同特性，而且会影响心王了解对境的方式等等。关于任何特定的对境而言，心王与心所之间具有五种「相应」。

（1）它们均有赖于相同的「所依」而产生，因此假如「眼根」是心王的不共增上缘，那它也会是伴随之心所的不共增上缘。
（2）它们会缘相同的「所缘」。

（3）它们是在相同的「行相」当中产生，亦即假如眼识是在蓝色的行相当中产生，则伴随的心所也是在蓝色的行相当中产生。
（4）它们在相同的「时间」当中产生，亦即当一个产生时，另一个也产生。
（5）它们是相同的「实质」，亦即这两者（心王与心所）的成立、安住与坏灭同时发生。
    「心王」例如五根现前知与意现前知。「心所」通常被描述为分成六个范畴的五十一心所表，虽然这个表并没有包含一切的心所。六个笵畴如下：

1.五遍行

2.五定境

3.十一善

4.六根本惑

5.二十随眠

6.四异转

如此称呼它们的原因，是因为它们伴随着每一个心王，「五遍行心所」如下：

1.1．受―经验一个对境为乐、苦或中性的心所。
1.2．想―认识对境之不共特征的心所。

1.3．思―将心朝向对境的心所。
1.4．作意―将心朝向特定所缘境的心所

1.5．触―作为产生苦、乐或中性感受之基础的心所。

「五定境心所」为：
2.1．欲乐
2.2．胜解

2.3．正念

2.4．三昧
2.5．般若

假如上述其中一个存在，那所有这五个就存在；然而，这些并不会伴随所有的心；它们伴随一切善心，而非其他心。

其他四组的心所，则不像前两组那样，以一个同时并存的单位来运作。底下是十一个善心所：

3.1．相信

3.2．知惭

3.3．有愧

3.4．无贪

3.5．无嗔

3.6．无痴

3.7．精进

3.8．轻安

3.9．不放逸

3.10．捨心

3.11．不害

这些绝不会和根本烦恼（六根本烦恼）或次要烦恼（二十随烦恼）的任何一个同时发生。所有这十一个虽然可能同时产生，但它们并非总是如此；经部宗的主张和世亲《俱舍论》体系当中叙述的「假如一个善心所存在，则所有善心所必须存在。」有所不同。

六根本烦恼如下：

4.1．贪欲

4.2．嗔恚

4.3．慢

4.4．无明

4.5．犹疑

4.6．具染见

以及二十个次要烦恼如下：

5.1．忿怒

5.2．怀恨

5.3．覆藏

5.4．气恼

5.5．嫉妒

5.6．悭吝

5.7．欺诳

5.8．谄媚

5.9．憍娇

5.10．伤害

5.11．无惭

5.12．无愧

5.13．昏昧

5.14．掉举

5.15．无信

5.16．懈怠

5.17．放逸

5.18．失念

5.19．非正知

5.20．散乱

所有这些根本烦恼不可能同时存在，因为贪欲存在时，瞋恚将不会存在，反之亦然；同样地，对于次要烦恼而言也是如此，例如属于贪欲形式的嫉妒将不会与属于瞋恚形式的忿怒或怀恨同时存在。然而，属于同一种形式的次要烦恼与根本烦恼，例如瞋恚与忿怒则可以同时存在，虽然它们不必如此。

四个可变心所如下：

6.1．睡眠

6.2．后悔

6.3．寻思

6.4．伺察

就它们「随着推动它们的动机而可以转变为善或不善」的这层意义来说，它们是可以改变的。
    透过「认知理论」的研究，一个人可以了解心的不同类型，而且更进一步知道哪些心态值得开发，而哪些心态应该舍弃。一个人可以了解他目前的心态，以及它最终可以被转变成什么。若以此作为基础，更进一步投入牵涉转变过程等阶段的研究，并且真正开始转变它，那将会更有意义。

第二部分  翻译

第一章  认知

蒋悲桑佩格西这部论着的全名是：《认知理论要点总集：开新慧眼》
    小孩子们最初无法分辨什么是好、什么是坏，什么有益、什么有害。然后，他们变得能够思考，逐渐能粗略了解这些内容，这样的了解称为「觉知」或「明知」。而他们学习去辩认什么是有益或有害、什么该做、什么应该避免等等愈来愈细微的事物，这也是「觉知」。因此，我们有必要好好了解「认知理论」，因为它是关于什么样的认知才符合事实而什么样的认知不符合事实、什么是有效认知（量）而什么是无效认知（非量知）的一个理论。
    一般而言，在这样的「理论」当中会提出许多主题，但在这里我们只处理重要的部分；这个解释是所有「要点」的一个「总集」。它之所以被称为「开新慧眼」，是因为它让我们打开自己心续当中的智慧之眼、让我们获得正确了解的智慧、正确辨别好坏的觉知。一个人如果拥有一对好眼睛，那他可以知道哪些地方可去、哪些地方不适合去。同样的，智慧或觉知能够分辨好与坏。而之所以称为「新慧」，是因为过去我们并未把这种智慧完全地辨认出来。

蒋悲桑佩格西这部论着以「诠说供养」作为开始：

慧藏妙吉祥音親化现、善慧名称吉祥我顶礼，
慧明理论要点之总集，为增劣慧明光故弘扬。
    为了让教法利益更多的人，妙吉祥音以罗桑察巴或宗喀巴的形像出现于世；他广弘本师释迦牟尼佛的教法，并精益求精。因此，作者以恭敬顶礼宗喀巴作为论典的起首。
    诸佛、菩萨拥有圆满的智慧。以本尊形像呈现的妙吉祥音是诸佛智慧总集的体现，因此他被称为「慧藏」。此外，妙吉祥音仅以其眼角的一瞥便可以把圆满智慧赐给那些透过修行让他感到欢喜的人，基于这个理由，也可以称他为「慧藏」。
    他之所以被称为「妙」一温和、令人愉悦、柔软一是由于他已经远离「烦恼障」及「所知障」的粗糙。被称为「音」一言语、声音、旋律—是因为他是「语自在」，以及因为他的言语具有六十种音韵。他被称为「吉祥」―荣耀―是因为他拥有福德和智慧这两种圆满资粮荣耀其身。透过大悲心和强烈的愿力，他以人类―罗桑察巴―的形像出现于世，也就是说，他是藉由自力而非有漏业和烦恼之力而生为凡夫。

此处，作者透过身、语、意表达三种形态的礼敬。「身礼敬J是指透过清净心甚至只是举起一根手指头或恭敬地点头致意；「语礼敬」是透过清净心所说的任何赞美；「意礼敬」是清净的恭敬心本身。作者透过身、语、意表达了敬意之后，说明他将撰写这部《认知理论要点总集》。
    此处，关于「认知理论」的解释，分为三个部分：定义、分类、及分类的个别意义。

1．定义

「明知者」，即「觉知」的定义。

「清净而明知者」，即「认知」的定义。

毗婆沙宗、经部宗、唯识宗和中观宗，所有这四个学派的宗义均共同使用上术这些定义。但是，有些人根据法称的《释量论》和寂护的《中观庄严论》而把「认知」定义为「清净之非物质者」。这个定义不正确，因为「清净之非物质者」是一个「遮遣法」，但是「认识」这个术语本身却是一个「成立法」。因此，当「清净之非物质者」呈现在内心时，必须要有遮遣法的形像显现出来，而当「认知」在心中呈现时，则必须显现成立法的形像来。但是会导致如下的过失，就是：知道如何结合「认知」这个名称「术语」和它的意义（定义）—「清净之非物质者」—这两者的觉知，将既可以了解成立法，也可以了解遮遣法；而这也就意味着成立法与遮遣法二者并非互相排除，但事实上这两者是互相排除的。

(2)有些「认知理论」当中，则提出其他观点来反驳那些把「认知」定义为「清净之非物质者」的人。反对者说，凡是「清净之非物质者」未必是「认知」，例如「空性」。他们所说的「空性是清净的」，是根据法称《释量论》根本偈的一段内容：「心的本质是清净光明」。其中的「清净」，在那个语境当中，指的是「空性」。但是，这个反驳并不能令人信服，因为「清净之非物质者」和「清净光明」这两者当中的「清净」，意义并不相同。前者当中的「清净」是指「对境呈现至心中或照亮内心」，而后者当中的「清净」则是指「心具有无染的本质」。

(3)另一个被提出来的似是而非的反对意见，则认为把「认知」定义为「清净之非物质者」是根据大乘佛教的说法。佛身及其诸根不是物质而是清净的，因此佛身及其诸根必须是认知。说佛身及其诸根是清净的，是就它们的本质是无染的，没有肉体、骨胳等等阻碍这点来说的，但并不是说佛身及其诸根就是认知。如同前述，此处「清净」的意义和在「认知」的定义当中「清净」的意义，两者是截然不同的；因此，这个反驳并不能让人信服。
    虽然前述三个反对意见的后两个并无法驳斥把「认知」定义为「清净之非物质者」，但是第一个反对意见―认知的对境会形成成立法与遮遣法二者相混的过失―却的确可以驳斥它。因此，在我们的体系当中，把「认知」定义为「清净之非物质者」是不正确的。而其正确的定义应该是：「清净而明知者」。

尽管如此，关于这个定义的意义仍存在着各种解释。有人说：「清净」是指对境从它自己方面、清净地显现为内心的显现成分；而「明知」则是指身为主体的觉知，它了解或理解其对境。其他人则说：「清净」及「明知」均是就主体觉察其对境来说的，因此他们认为〔清净而明知者〕这个定义的意思就是「照亮而明知者」。

仅仅把「认知」定义为「清净者」是不够充分的，因为有很多事物—例如「根」、「玻璃」、「月亮」及「太阳」—虽然清净，但并不是认知。所以佛教学派的宗义均认为「根」是「净色」，对境可以显现其中。毗婆沙宗更进一步主张「根」可以“看见”它们的对境；然而，不能光是因为对境能呈现其中，就说某物是认知，还必须该物具有认识其对境的能力，我们才能说它是认知。因此，我们可以确定「认知」的定义为「清净而明知者」，如此一来便排除了「根」是认知的情况。

根据经部宗的体系，凡是被认知所认识者，未必会在认知当中显现，例如在「间接了解」的情况。因此，我们不能把「认知」定义为「对境显现于其中者」或「对境映现于其中者」。

例如，「现观『补特伽罗无我』的根本定智」可以明了「补特伽罗无我」，但补特伽罗无我并不会显现于其中。这是因为补特伽罗无我是常法，而常法只能作为分别知的显现境；而「现观『补特伽罗无我』的根本定智」却是一个现前知而非分别知。经部宗当中，「现前知的显现境」和「无常的事物」是同义词；而「分别知的显现境」则和常法是同义词。因此，即使常法―例如补特伽罗无我―可以被「现观『补特伽罗无我』的根本定智」所了解，却不能在现前知―例如「现观『补特伽罗无我』的根本定智」―当中显现。那个根本定智“直接”了解没有「补特伽罗我」的「诸蕴」，而透过这种认识的力量，“间接”得知「补特伽罗无我」。
  「觉知」、「明知」、「认知」三者是同义词。

2．分类

分三：(1）认知的七项分类、（2）认知的三项分类、

(3）认知的二项分类。

有「认知的七项分类」，是因为有如下七项：(1）现前知、(2）比度知、（3）再决知、（4）伺意知、（5）显而未定知、(6）犹豫知、（7）颠倒知。
     有「认知的三项分类」，是因为有如下三项：(1）分别知、(2）无分别不错乱知、（3）无分别错乱知。

有「认知的二项分类」，是因为有如下六组二项分类：(1)量和非量知的二项分类、（2）分别知和无分别知的二项分类、(3）错乱知和不错乱知的二项分类、（4）意知和根知的二项分类、（5）遮遣趋入知和成立趋入知的二项分类、（6）心和心所的二项分类。

第二章  现前知

3.分类的个别意义

3.1.认知的七项分类

3.1.1.现前知和似现前知

3.1.1.1.现前知

关于现前知的解释，分二：定义及分类。

3.1.1.1.1.现前知和现量的定义

「已离分别且不错乱的明知」，就是「现前知」的定义。

把「现前知」定义为「不错乱知」原本就已足够，而这里把「已离分别」也包含在定义当中，则是为了排除胜论派认为「根知是分别」的错误见解。

关于「已离分别」，有许多解释。有些人认为它指「不是分别」，但这笵围太广泛了：因为当我们说一个人不是分别时，也就是说他不是分别知，尽管如此，这个人仍不是「已离分别」，因为他仍旧是透过分别知来了解对境。

「已离分别」的另一个可能的意思是「已离分别知这个实质」。但是，凡是已离分别者，未必分别知这个实质。例如就一个经验分别知的自证现前知来说，它本身是「已离分别」，这是因为它是一个现前知；但是它与它所经验的分别知却是同一个实质。也就是说自证现前知总是和它所经验的认知具有相同的实质。

「已离分别」的另一个解释是「已离『分别知的自反体』」。而这个说法也不正确，因为对于「分别知的个别例子」来说，虽然已离「分别知的自反体」—因为「分别知的自反体」唯是「总的分别知」—但仍非已离分别。

我们要怎么为「已离分别」下一个正确的定义呢？依自宗的体系来说，就是「已离『容许混合执取声总与义总的耽着知』者」。

因此，一个「无分别知」可以被定义为「欠缺『定义分别知的属性』者」，也就是「欠缺『容许混合执取声总与义总的耽著知』者」。

所有「分别知」均是「耽着知」；而所有「现前知」均「非耽着知」。「耽着」的意思就是「心中思索着『这是如此如此』、『那是如此如此』的状态。

为耽着知所执知、容许混合的声总及义总，可以透过二种方式来解释。关于第一种解释方式：假如某人描述一个你从未见过的对境—例如海洋，基于这个描述而在你心中所呈现的意像，就是「声总」。当你第一次看见海洋而且先前并没有人告诉你它是什么，这时在你心中呈现的意像，正是「义总」。当有人告诉你「这就是海洋。」时，这时声总与义总彷彿会以结合或混合的形态呈现在你的心中。

关于第二种解释方式：假如有人告诉你「海洋」这个语词，而你不知道它的意义，那时在你心中现起的意像就是「声总」，亦即纯粹是「海洋」这个声音的反射而已。当有人告诉你「海洋」这个语词，而且你也知道它的意义，这时呈现在你心中的意像就是「义总」。虽然它不是真正的对境，却以对境的意像呈现出来。

定义当中提到「“容许”混合执取声总与义总」的理由，是因为有底下三种可能：（1）唯执取声总的分别知、（2）唯执取义总的分别知、或（3）执取声总和义总二者彷彿相混的分别知。

「现前知」的定义中明确指出：除了是「已离分别」之外，它还必须是一个「不错乱知」。这样的认知对于它的显现境不产生错乱；而如果把「不错乱知」的意思理解为「对于它的趋入境不产生错乱者」，那就不正确了。例如「比度知」虽然对于它的趋入境不产生错乱。但它仍旧不是「现前知」，这是因为它对于它的显现境产生错乱。它（比度知）是错乱，因为它的显现境是一个义总，也就是它的趋入境的意像，它（趋入境的意像）就像真正的对境般显现其（比度知）中，就像镜中脸影看起来像真正的脸一般。

此处，由于「所量」和「趋入境」是同义词，所以如果把「不错乱知」定义为「对于它的所量不产生错乱者」，也会犯同样的错误。比度知本身虽然是错乱知，但它对于它的所量并不会产生错乱。

如果把「不错乱知」定义为「不受四种表层错乱因的任何一种所影响者」也不正确。而且这个定义也过于狭隘，原因是，虽然被这四个错乱因的任何一个所影响的任何认知，必然是错乱的；但凡是错乱知，未必被其中之一所污染。例如「了解无常的分别知」，它对于它的显现境感到错乱，也就是说，「无常的义总」显现为无常本身，但它并没有被上述四个暂时错乱因的任何一个所影响。这四个错乱因是：

(1）存在于对境当中的错乱因
(2）存在于所依当中的错乱因

(3）存在于场所当中的错乱因

(4）存在于等无间缘当中的错乱因

存在于对境当中的错乱因，其实例就是：把快速旋转的火把看成是火圈的认知。存在于所依当中的错乱因的例子是：由于眼疾而把一个月亮视为二个月亮的眼知。存在于场所或位置当中的错乱因，其实例为：当一个人坐在船上或汽车当中，看见树木在移动的眼知。存在于等无间缘当中的错乱因的例子就是：当一个人被嗔心所笼罩时，见一切事物均为红色的眼知。
    「已离分别且不错乱之新的、不受欺诳的明知」，就是「现量」的定义。
    其中，「已离分别」及「不错乱」的意义，和在「现前知」的定义当中所讨论的内容相同。而「新的」则是指认知的对境是第一次被认知所值遇或了解。「不受欺诳」意味着认知对于其对境已断除「增益」，也就是说它「已经获得确定义」，意思就是它了解其对境。

3.1.1.1.2.现前知和现量的分类

现前知分为四类：（1）根现前知、（2）意现前知、（3）自证现前知和（4）瑜伽现前知

而「现量」也有四种分类，即：「根现量」、「意现量」、「自证现量」、「瑜伽现量」

3.1.1.1.2.1.根现前知

3.1.1.1.2.1.1.根现前知的定义

「由自已的不共增上缘—具色根—所生的已离分别且不错乱的明知」，就是「根现前知」的定义。

例如：取色之根现前知的不共增上缘为眼根、取声之根现前知的不共增上缘为耳根、取香（气味）之根现前知的不共增上缘为鼻根、取味（味道）之根现前知的不共增上缘为舌根、取触（所触境）之根现前知的不共增上缘为身根。

3.1.1.1.2.1.2.根现前知的分类

根现前知分为五类：取色之根现前知、取声之根现前知、取香之根现前知、取味之根现前知、取触之根现前知。「依于自己的不共增上缘—眼根—和所缘缘—色—之后所生的已离分别且不错乱的明知」，就是「取色之根现前知」的定义。至于其他四者的定义，则依前述类推。

定义当中也可以省略「和所缘缘—色—」这段语词。而不论有没有省略这段语词，这个定义都是正确的。

「取声之根现前知」的定义，是「依于自己的不共增上缘—耳根—和所缘缘—声—之后所生的已离分别且不错乱的明知」。

「取香之根现前知」的定义，是「依于自己的不共增上缘—鼻根—和所缘缘—香—之后所生的已离分别且不错乱的明知」。

「取味之根现前知」的定义，是「依于自己的不共增上缘—舌根—和所缘缘—味—之后所生的已离分别且不错乱的明知」。

「取触之根现前知」的定义，是「依于自己的不共增上缘—身根—和所缘缘—触—之后所生的已离分别且不错乱的明知」。

3.1.1.1.2.2．意现前知
3.1.1.1.2.2.1．意现前知的定义
    「由自己的不共增上缘―意根―所生的已离分别且不错乱的明知」，就是「意现前知」的定义。
    「意根」是指出现于「意现前知」之前的六识当中的任何一个。
3.1.1.1.2.2.2．意现前知的分类
    「意现前知」分为两类：(1)此处所说的意现前知（2）不是此处所说的意现前知。

《经》中说过：「认识色者分二类：依于眼及依于意。」其中，「依于眼」者，指的是「根知」，而根知的不共增上缘为「具色根」，在这个例子中就是「眼根」；「依于意」者，是指「意知」，也就是以「意根」作为不共增上缘的「意现前知」；在这个例子中，意根就是能引生意现前知的「前一剎那的根现前知」。分辨「意现前知」是否为「此处所说」的基准，在于《经》中所说的「依于意」这个部分；因此，「此处所说的意现前知」就是指，由取色、声、香、味、触这些五根对境的任何一个「根现前知」所引生的「意现前知」。
   「不是此处所说的意现前知」的例子，就是由「修所成的状态」所引生的意现前知，例如「五种神通」。可以在凡夫心续中产生的这五种神通为：(1）神变通、（2）天眼通、(3）天耳通、（4）宿住随念通和（5）他心通。
    「神变之力」是指具有施展各种变化，并且能增加或减少其数目的能力。「天眼通」是指具有看见这个世界系统当中十亿个世界的粗显色及细微色的能力，粗显色就是一般的色法，而细微色则超越凡夫的眼睛及耳朵所能了解的范围，但可藉由这类神通得知。「天耳通」是指能够听闻这个世界系统的粗显声及细微声的能力。「宿住随念通」则是指具有忆念自己及他人前世的能力。
    上述五种神通是由修所成的状态所引生的，因此不应把「天眼通」及「天耳通」理解为「眼知」或「耳知」，即使在这二个术语当中有提到「眼」及「耳」这两个词，但实际上它们却是「意知」。
    其他「不是此处所说的意现前知」，亦即不是由根现前知所引生而且也不是由修所成的状态所引生的意现前知，就是「自证知」及「中阴有情的业通」。后者是指，唯有生于中阴状态当中由于往昔的业力才会具备的神通，它是一种带有杂染的神通，它只能使人了解粗显的对境而无法了解细微的性质。
3.1.1.1.2.2.2.1．此处所说的意现前知
3.1.1.1.2.2.2.1.1．此处所说的意现前知的定义
   「由自己的不共增上缘―意根―所生的此处所说的已离分别且不错乱的他证知」，就是「此处所说的意现前知」的定义。
    称之为「他证知」，是因为它不是「一个朝向心内的认知」或「自证知」，而是一个朝向外在对境的认知。

3.1.1.1.2.2.2.1.2．此处所说的意现前知的分类

「此处所说的意现前知」分为五类：「取色之意现前知」至「取触之意现前知」等。

「此处所说的意现前知」只以前五根的对境作为其对境。而那些以「法」―这里是指例如细微无常等等那些只能作为第六意识之对境的事物―为对境的意现前知，则是「瑜伽现前知」；瑜伽现前知本身虽然是「意现前知」，但不是「此处所说的意现前知」。
3.1.1.1.2.2.2.1.3．此处所说的意现前知的产生方式
    关于「此处所说的意现前知」的产生方式，有三种主张：（1）交替间隔而生、（2）三者同步产生、及（3）唯相续后际生。其中：
   （1）交替间隔而生
    主张：在第一剎那的取色之根现前知产生之后，第一剎那的取色之意现前知紧接着产生；然后，第二剎那的取色之根现前知产生等等。亦即在每二个根现前知之间，就有一个意现前知产生。
   （2）三者同步产生
    主张：第二剎那的取色之根现前知、第一剎那的取色之意现前知、以及经验前述二者的自证现前知，这三者同时产生。简言之，朝外看的二个与往内看的一个是同时产生的。

（3）唯相续后际生

主张：依宗喀巴师徒的密意，认为「唯有紧接在最后一剎那

的取色之根现前知之后，才有取色之意现前知产生。」此外，在《善显密意疏》这部教科书中也清楚说明：「对于『唯见此世者』的心续而言，必须主张「取色之意现前知出现的时间，至多不会超过『一个时边际剎那』。」
    所谓「此处所说的」，是说必须以《经》云：「认识色者分二类：依于眼及依于意。」的情况来了解。
3.1.1.1.2.2.2.2．不是此处所说的意现前知

例如：了知他人心识的神通。

萨迦班智达在他的《量理宝藏论》当中指出，关于这些意现前知产生模式的不同解释，是由三位对法称《释量论》作注释的印度学者所提出来的。「交替间隔而生」由智作护所提出；「三者同步产生」由婆罗门商卡拉杂陀提出；「唯相续后际生」则是由法上所提出。萨迦班智达本身破斥「交替间隔而生」及「唯相续后际生」，而主张第二种—「三者同步产生」。然而在自宗的体系中驳斥第一及第二种，而解释前述的意现前知为「唯相续后际生」。
   「交替间隔而生」不合理的理由是：假如在第一及第二剎那的根现前知之间，产生一剎那的意现前知，则将不会有一个相续不断的根现前知，因此第一剎那的根现前知将无法成为它下一剎那根现前知的直接因〔然而实际上它必须是它下一剎那根现前知的直接因〕。
    「三者同步产生」则在「名称」及「意义」这两方面均不正确。名称上的错误在于：虽然提到三者，然而事实上却是四者或二者。四者是由两个朝向外者―第二剎那的取色之根现前知及第一剎那的取色之意现前知―和两个朝向内者―个别经验这两个朝向外者的两个自证现前知―所构成。然而，主张「三者同步产生」者，并没有安立两个自证现前知，因为他们认为它们（两个自证现前知）就「朝向于内」这点来说，均是相同的；关于这点，自宗的回应是：如果是这样，那么在这个例子当中，第二剎那的取色之根现前知及第一剎那的取色之意现前知也不应个别安立为二个，因为自宗认为它们就「朝向于外」这点来说，均是相同的；从这个观点来说，我们会说「二者同步产生」，亦即一个朝向外者及一个朝向内者。但是，无论如何也不能主张「三者同步产生」。
    「三者同步产生」从意义来说也不正确，因为佛陀说过：「每一位有情的每一种认知只能有一个心续。」因此主张多种认知在同一个心续中产生是不正确的，也就是说，认为「一剎那的取色之根现前知、一剎那的取彼色之意现前知、及经验前述二种现前知的自证现前知，这三者同时产生」的这种主张，是不正确的。眼、耳、鼻、舌、身、意等六个认知，的确可以同时产生，但前提是它们各自有它们不同的对境；但是，主张「三者同步产生」者，却认为这三种认知都是在缘同一个对境的情况下，同时产生的。

克主仁波切在他的《七部量论：清除意闇》中，基本上是主张第二种产生模式，虽然他并没有称之为「三者同步产生」。他认为只要把「每一种认知只能有一个心续」解释为「同类反体」而非「同类实质」，那么「三者同步产生」的这种主张就不会和佛陀所说的「每一位有情的每一种认知只能有一个心续」相抵触。根据他的说法，同类实质的许多认知在同一个时间产生是没有过失的，但同类反体的许多认知同时产生则有过失。因此，属于相同实质的取色之根现前知与经验彼现前知的自证知，这两者同时产生，是没有过失的；但是反体相同的两个剎那的取色之意现前知，如果同时产生，则有过失。
    第三种「唯相续后际生」符合自宗的主张，而且是宗喀巴大师及其心子贾曹杰的想法。以五个剎那的取色之根现前知为例：注意同一个对境连续五剎那，而唯有紧跟在这五剎那心续之后，才有一剎那的取色之意现前知产生。我们这部典籍和这部典籍所依据的奔千·绥南察巴的教科书，以及蒋央协巴的教科书和所有其他学者都认为「唯相续后际生」才能正确解释「此处所说的意现前知」是如何产生的。
    奔千·绥南察巴与蒋央协巴也一致同意「此处所说的意现前知」产生的时间最多不会超过「一个最短暂的剎那」。因此在我们这样的凡夫心续中，这些意现前知就像「显而未定知」的情况，是属于「极隐蔽的现象」。

上述情况只有「此处所说的意现前知」才是如此；至于「不是此处所说的意现前知」，例如凡夫心续当中的神通和自证知则能够确定或了解其对境。
3.1.1.1.2.3．自证现前知
3.1.1.1.2.3.1．自证现前知的定义

具有『能取的形像』者」，就是「自证知」的定义。

认知可以分为两类：「他证知」及「自证知」。「凡是趋入对境而非趋入内在认知者」，就是「他证知」；它是属于朝向外的认知。而「凡是能经验内在认知者」则是「自证知」，因为它趋入内在认知，因此它可以说是属于朝向内的认知。将前述内容应用在「取青色之眼知」时，眼知本身是「他证知」，而经验这个眼知的认知，则是「自证知」。

此外，我们有必要对「能取」和「所取」这两者加以确认。在「取青色之眼知」当中的「青色」是「所取」，而眼知本身则是「能取」。更进一步来说，就「取青色之眼知」看见「青色的形像」这点，我们可以说「取青色之眼知」是「具有『所取的形像』者。而经验上述眼知的自证知，由于它看见「能取」（眼知）本身，因此它是「具有『能取的形像』者」。

「已离分别且不错乱之具有『能取的形像』者」，就是「自证现前知」的定义。
    如前所述，我们已经知道「自证知」和「自证现前知」的定义。如果我们把「量」的要素加入上述定义中，那我们可以得到「自证现量」的定义为「新的、不受欺诳的、已离分别且不错乱之具有『能取的形像』者」。
3.1.1.1.2.3.2．自证现前知的分类
    「自证现前知」分为三类：属于「量」的自证现前知、属于「再决知」的自证现前知、属于「显而未定知」的自证现前知。

经验颠倒知的自证现前知，其实质虽和所经验的颠倒知相同，但它本身并不是一个颠倒知。因此，它仍然是属于「量」、「再决知」或「显而未定知」这三种自证现前知的其中一种。

「量」和「自证知」二者之间、「再决知」和「自证知」二者之间、「显而未定知」和「自证知」二者之间，都有四种可能性。「第一剎那经验取青色之眼知的自证知」既是「自证知」也是「量」，「第二剎那经验前述眼知的自证知」是「自证知」但不是「量」，「第一剎那取青色之眼知」是「量」但不是「自证知」，「第二刹那取青色之眼知」既不是「量」也不是「自证知」。

「再决知」和「自证知」这两者之间的四种可能性与前述情况极为类似。「第二刹那经验取青色之眼知的自证知」即是「再决知」也是「自证知」，「第一刹那经验取青色之眼知的自证知」是「自证知」但不是「再决知」，「第二刹那取青色之眼知」是「再决知」但不是「自证知」，两者皆非的是「第一刹那取青色这眼知」。

同样的，「显而未定知」和「自证知」这两者之间也有四种可能性。「凡夫心续中经验取色之意现前知的自证知」既是「显而未定知」也是「自证知」，「经验取色之眼识的自证知」是「自证知」但不是「显而未定知」，「凡夫心续中取色之意现前知」是「显而未定知」但不是「自证知」，「取色之眼知」则是两者皆非。

3.1.1.1.2.4.瑜伽现前知

3.1.1.1.2.4.1.瑜伽现前知的定义

「由自己的不共增上缘—止观双运的三味—所生的已离分别、不错乱的圣者心续之智」，就是「瑜伽现前知」的定义。

普卜究对于这个定义的规定稍有不同。他为「瑜伽现前知」所下的定义是：「由自己的不共增上缘―止观双运的三昧―所生的已离分别、不错乱的圣者心续的他证知」。
     因此，他是以「他证知」来取代「智」。他特别提及「他证知」的理由，是因为他认为当自证现前知在经验瑜伽现前知时，会产生一个问题。底下就来讨论这个部分。
   「经验『瑜伽现前知』的自证现前知」与「瑜伽现前知」二者，有赖于「相同组合的直接因」而成立起来，因此他们在成立与安住的状态中均为相同实质，而且都有相同的因，也就是说，只要是其中一个（例如瑜伽现前知）的因，必然也是另一个（例如自证现前知）的因，反之亦然。因为瑜伽现前知是由止观双运的三昧这个不共增上缘所生，而经验那个瑜伽现前知的自证现前知也必然要从同样的三昧当中产生；而这样的自证知将符合瑜伽现前知的定义，如此一来，瑜伽现前知当中将包含一些自证知在内，但这是荒谬的，因此普卜究在瑜伽现前知的定义当中加入「他证知」，是特别为了排除「自证知」。
    然而，我们这部著作、蒋央协巴和其他人皆认为：在定义中如此刻意地排除自证知是没有必要的。「瑜伽现前知」与「经验『瑜伽现前知』之自证知」二者的确有相同的因，但这并不意味它们必须要有相同的「不共增上缘」。「经验『瑜伽现前知』的自证知」并不是由禅定之力所生，亦即不是由止观双运的三昧之力所生，而是附带产生的。它只是伴随瑜伽现前知而来，因此我们不能说它和瑜伽现前知一样有相同的不共增上缘。

同样的，「取色之根现前知」与「经验『取色之根现前知』之自证知」二者，虽有相同组合的直接因，但却有不同的不共增上缘，「根现前知」的不共增上缘为「具色根」（净色根）—眼根，而「经验『根现前知』之自证知」的不共增上缘则为「意根」。
     由于具有相同组合直接因的那些事物未必有相同的不共增上缘，因此我们不能把「止观双运的三昧」视为「经验『瑜伽现前知』之自证知」的不共增上缘。于是，「瑜伽现前知」的定义中并不需要加上「他证知」来排除「自证知」；因此，蒋悲桑佩对于「瑜伽现前知」所下的定义是正确无误的。
3.1.1.1.2.4.2．瑜伽现前知的分类
  「瑜伽现前知」分为三类：（1）声闻的瑜伽现前知、（2)独觉的瑜伽现前知、（3）大乘的瑜伽现前知。
    上述的分类是从「所依」的观点来区分的。假如从「体性」的观点来区分瑜伽现前知的话，有属于「见道」、「修道」和「无学道」三种瑜伽现前知。从「行相」的观点可以分为十六个，因为有四圣谛的无常等十六种特性的行相。此外，我们也可以安立瑜伽现前知有「粗显无我」及「细微无我」这二种行相。
    我们要如何证实瑜伽现前知是有的？假如「现观无我之智」是在不离禅定这个条件下开发出来的，那么我们便可以对禅定对境得到非常清楚的认识，也就是说我们能够现前了解它而不需要依赖一个意像，由于现观无我之智的基础是稳固的，而且它是对于它已经熟悉的内容便不需要重新努力的一种内心现象；「它的基础稳固」，是因为「现观无我之智」以「光明」作为其基础；「它不需要或依赖重新的努力」，是因为一旦我们熟悉它时，它便会自动产生。举例来说，它不像跳高，不论你怎么练习，每一次跳跃仍必须耗费力气。

透过论理来成立瑜伽现前知，这点是有必要的，否则我们无法成立一切相智等等的存在。当开发「现观无我之智」时，如果不离发展它的各种条件，我们便能完全熟悉它，甚至有可能将它无尽扩展。它的增长是不可限量的；但心以外的其他活动―例如跳高―则非如此，一个人无论再怎么擅长，仍然有其限制、有它一定的极限。二者的差异在于：对于心已经串习的那些事物，并不需要再重新努力，但心以外的其他活动则非如此。

此外，也有一个论理可以用来成立「自证知」的存在。亦即我们可以提出一个论式如下：「（1）『取青色之眼知』有法，(2）是一个具有『经验自己者』（自证知）的认知；（3）因为它是一个认知，而且在它之后会产生一个关于它的记忆。」所有主张有自证知的宗义体系，例如经部宗、唯识宗及瑜伽行中观自续派均会使用这个论式来证明自证知的存在。至于毗婆沙宗、经部行中观自续派和中观应成派则不承认自证知。目前还没有清楚的文献资料足以说明「随教行的经部宗」―即跟随世亲的《阿毗达磨俱舍论》者―是否主张有自证知？依据一般经部宗的根本主张，他们承认有「外境」和「自证知」。许多典籍说：「随教行经部宗的确主张自证知」。蒋央协巴说：「他们并没有主张自证知。」但其下一世的衮确吉美汪波则说：「他们有主张自证知」。

据说：「自证现前知和瑜伽现前知，必须是意现前知。」

自证现前知是意现前知，举例来说，意思就是：「经验『取青色之眼知』的自证知」不是以「眼根」作为其不共增上缘，而是依于「意根」；因此，自证知是意现前知而非根现前知。

说明：「瑜伽现前知必然是意现前知」，这点在讨论「佛陀」时很重要。因为这可以排除佛陀的心续中自证知和前五根现前知是瑜伽现前知的情况。有人说：「佛陀心续中的自证知和前五根知是一切相智。」但是，所有一切相智必定是瑜伽现前知，而且因为所有瑜伽现前知均是意现前知，因此佛陀的前五根知不可能是瑜伽现前知，因此也不会是一切相智。
    上述那些现前知的定义，是根据经部示的观点；而唯识宗及瑜伽行中观自续则规定其定义为：「已离分别是且由坚固习气所生的明知。」

这些体系均主张：「现前知必须是已离分别」。但是，唯识宗及瑜伽行中观自续认为：「现前知未必是不错乱知。」因为他们主张所有凡夫心续当中的前五根现前知及意现前知均对于显现于其中的声、色等显现境产生错乱，亦即这些声、色等显现为外在对境，但唯识宗及瑜伽行中观自续派认为并非如此。此外，唯识宗假相有垢派还主张：「不仅凡无，甚至佛陛也有错乱的显现。」根据他们的说法，佛陀了解的方式是无误的，但对于佛陀而言，事物仍显现为心外的对境。

关于所缘缘、不共增上缘和等无间缘这三者，唯识宗的说明也不同于经部宗。底下先讨论经部宗对于这三种缘的说明，他们把「取色之根现前知的所缘缘」定义为：「主要并直接让『取色之根现前知』产生具有该色之形像者。」

他们认为「取色之根现前知的所缘缘」就是「色」本身，这是因为认知的产生是由于色投射其形像于认知当中，换句话说，也就是色显现于认知中。另外，「色」也被视为是在根现前知的相续结束后所生的「取色之意现前知」的「所缘缘」。

对于「瑜伽现前知」、「自证现前知」及「分别知」而言，并不安立「所缘缘」。虽然普卜究在他的《量论摄类学》中的确提出上述这些现前知均有「所缘缘」，但看起来这些应该是假设的情况，他提出这种说法的目的，必定是为了使学生的推论能力变得更敏锐并引发辩论的缘故。它们必然只是假设的，理由在于一个真正的所缘缘必须要具备二个特质：（1）它必须显现于心中，而且（2）心必须依赖它才能产生。瑜伽现前知的产生，有赖于止观双运的三昧；但这个三昧并不能视为它的所缘缘，因为它（这个三昧）不会显现其（瑜伽现前知）中。此外，在「了解补特伽罗无我之瑜伽现前知」的情况中，我们不能把「补特伽罗无我」视为它（瑜伽现前知）的所缘缘；因为在经部宗体系中，补特伽罗无我是属于「无遮法」和「常法」，它（补特伽罗无我）并不会显现在瑜伽现前知当中。我们甚至也不能说无常的对境显现或投射其形像在「了解无常的瑜伽现前知」当中，因为瑜伽现前知是透过禅定之力而生的。我们可以把「无常」视为这个瑜伽现前知的「所缘境」，但不能把它视为这个瑜伽现前知所「所缘缘」。依赖所缘缘的认知，就像老年人依靠拐杖才能站起来一样，它们有赖于对境（所缘缘）把它们的形像（所缘缘）投射它们。但瑜伽现前知并不需要透过这种方式赖其对境。

我们也不能对自证现前知设立所缘缘，因为就将蒋央协巴所解释的:「缘缘是对境在认知中『近似对境形像的呈现』」；而对于自证知而言，近似对境的形像并不会显现其中，因为它是没有主、客二元显现前的认知。

同样地，对于分别知来说，也不可能设立所缘缘，因为凡是显现于分别知者，必然是「义总」；而义总是常法，因此不能作为任何事物的因。而且，分别知不是透过外境之力而产生的，而是透过能引发它的前一刹那根知、记忆或任何认知之力而生的。因此，只有所缘缘所引生的「根现前知」及「意现前知」这两者才能设立「所缘缘」。

「取色之根现前知」的「等无间缘」其定义为:「主要并直接让『取色之根现前知』仅仅产生为清晰明了之领受者的认知」。

等无间缘的实例为：出现在「取色之根现前知」之前，并让这个根现前知趋入该色的认知。上述定义及实例可以运用到意现前知、自证知、瑜伽现前知和分别知等所有类型的认知当中。
   「取色之根现前知」的「不共增上缘」其定义为：「主要并直接在自己的势力范围中产生『取色之根现前知』者」。
   「不共增上缘」的实例为「清净的内色」，也就是「眼根」，它是「取色之根现前知」的「不共增上缘」。

凡是某个认知的「因」，则必然是该认知的「增上缘」；但是根知的「不共增上缘」则只是其各自的「根」，亦即「眼根」为「眼知」的不共增上缘、「耳根」为「耳识」的不共增上缘等等。除了毗婆沙宗之外的所有宗义体系会说：「『色』显现于『眼根』当中；但并不是『眼根』“看见”或“执取”『色』。」但毗婆沙宗则会主张：「『眼根』也“看见”并“执取”『色』。」
    对于一个「取色之意现前知」而言，其不共增上缘为「已成为其不共增上缘的意根」。把「已成为其不共增上缘的」这段限定语加入其中是有必要的，其目的是为了排除（1）与认知（取色之意现前知）同时的意根或（2）出现于认知（取色之意现前知）之后的意根。这点说明了只有能作为它（取色之意现前知）的不共增上缘的意根，才是它的「不共增上缘」。因为此处的意现前知所取的是色，因此「眼根」是它的「增上缘」，但不是它的「不共增上缘」，因为唯有认知才能作为它的「不共增上缘」；此例中，「最后一剎那的取色之眼知」才是取色之意现前知的不共增上缘。
     对于「自证现前知」而言，其「不共增上缘」也是「已成为其不共增上缘的意根」。而对于「瑜伽现前知」而言，其「不共增上缘」则是「已成为其不共增上缘的止观双运」。

当我们对于一个「取色之根现前知」安立这三种缘的时候，我们不可以说它们存在的时间仅有「一个时边际剎那」；但是对于凡夫心续当中「取色、声、香等等的意现前知」而言，上述这三种缘存在的时间就只有一个时边际剎那，因此均是「极隐蔽的现象」。如此一来，身为凡夫心续当中取色之意现前知的所缘缘的这个色，其存在的时间只有一个时边际剎那，因此是极隐蔽的现象。对于凡夫来说，唯有透过圣教比度知才能了解有这种现象。然而，虽然设立这样细微的色，但认知不可能了解它，因为凡夫心续当中的认知无法了解一个时边际剎那，基于这个理由，这样的意现前知被视为「显而未定知」。
     此外，我们可以做这样的辩论：「凡是颜色或形状，必然是眼知的所取境吗？」（其中，颜色及形状是「色」的二种分类，其定义为「眼知的所取境」。）假如对方回答：「是！」那么，我们可以提出一个应成论式如下：「（1）青色是「取青色之意现前知」的所缘缘，（2）理应是眼知的所取境；（3）因为是颜色。」接着，我们再问：「几是眼知的所取境，是否必然是它所了解的对境？」假如对方回答：「是！」则理应成为：眼知将能够了解「取青色之意现前知」的「所缘缘」―「青色」。但这是不可能的，因为这个对境是一个极隐蔽的现象，而凡夫心续当中的眼知完全无法了解极隐蔽的现象，一般人唯有凭借毫无相违的圣教所作的推论过程，才能了解这些极隐蔽的现象。

前述有关三种缘的讨论是基于经部宗的观点，至于唯识宗的主张则截然不同。在后者的体系中，被视为「根现前知」和「意现前知」的「所缘缘」的，并非「对境」而是「潜伏的习气」。因此，唯识宗主张：身为取色之根现前知或意现前知之所缘缘的习气和该认知的等无间缘，这两者是并存的；而且身为所缘缘的习气，使得该认知以带有青色的形像产生出来。根现前知或意现前知所取的色，被称为「显现的所缘缘」。它是所缘缘，

但不是真正的所缘缘，如此称呼的理由是：虽然它（所缘缘）显现于认知当中，但它（所缘缘）却不会产生认知。
    唯识宗的体系中，「色」和「取色之根现前知或意现前知」二者的实质相同，因此二者是同时的。但是所缘缘必须是认知的因，而且凡是某物之因，则必然与该物不同实质，而且是处在时间序列的关系当中；若有这样的所缘缘，则将导出「外境」这个结果。然而这对唯识宗的体系而言是不可能接受的。事实上，经部宗指出了「『所缘缘的存在』可以用来成立『外境的存在』」这点。
    经部宗与唯识宗二者，对于根现前知及意现前知的「不共增上缘」的设立方式也不相同。举例来说，虽然二宗均同意眼知的不共增上缘为眼根，而且二宗也都把眼根称为「色」。但是对经部宗来说，这个色指的是「物质」；而对于唯识宗而言，这个色只是一种「潜能」或「势力」。后者（唯识宗）说它（色）是和等无间缘（前一剎那的认知）并存的潜能，而且它是一个能够产生具有主宰力量之认知的色，例如眼知对于颜色及形状具有主宰的力量。当我们讨论这点时，一旦属于不共增上缘的内色和属于所缘缘的外色这两者均被唯识宗视为潜能的话，那唯识宗最终似乎没有主张任何符合定义的色。因此有些早期的西藏学者说：「唯识宗体系当中没有任何符合定义的色。」但是经过深入探讨分析，后期的学者确定在唯识宗体系中并不是没有符合定义的色，也就是说色、声、香等是有的，但是没有「物质」，因为物质的定义是「由极微（原子）所成者」，而唯识宗不承认有存在于心外的极微。
    截至目前为止，我们已经讨论了四类现前知，我们应该思考这是根据什么观点所作的分类？因为实际上所有这四类现前知都可以包含在「根现前知」及「意现前知」这两类当中，除了这二类之外，就没有其他分类了。因为眼、耳、鼻、舌和身根等前五根现前知，包含在根现前知当中；而意现前知、自证现前知和瑜伽现前知三者则归于意现前知当中。既然如此，那问题来了：为什么要把现前知设为四个？有些学者说：这样设立的理由是为了去除颠倒的观念。例如一些非佛教徒主张所有的根知均是分别知，甚至在佛教内部，应成派也主张：「有些分别知是现前知。」为了排除这些可能，因此明确地分为四类。

然而，安立四类现前知的理由主要是从他们产生模式的这个观点而来的，「根现前知」是透过对境与根之间相遇而生的认知。「瑜伽现前知」是由禅定之力而生。「意现前知」可以透过前量之力或透过禅定之力而生。透过前量之力而生者，为取色、声、香、味和触的意现前知。而透过禅定之力而生者，则为「五种神通」。「自证现前知」大概是透过经验其对境―认知―之力而生。最后这种解释，我尚未在任何一本书中见过，但我觉得它是正确的。自证现前知是随着它所经验的对境―认知―而产生的，而如果是这种情况，我们就可以说自证现前知是由它所经验的对境―认知―而生。由此，我们可以解释设立四类现前知的理由，是因为：(1）为了去除颠倒的观念及（2）依据产生模式的这个观点。
3.1.1.2．附带说明似现前知
   蒋悲桑佩格西底下将附带解释「似现前知」这个主题。这样称呼的原因是，虽然它们并非真正的现前知，但看起来却仿佛是真正的现前知一般。七种似现前知为六种分别知和一种无分别知。所有类型的分别知均可归于其中。
     要附带说明的是，在略释「似现前知的理论」当中，如陈那《集量论》所说的：「错乱知与世俗知，推论知与比度生，忆念知与希求知，以及带翳似现前。
     主张有七个似现前知，亦即有六个分别似现前知和一个无分别似现前知。
    （1）错乱分别知就是「颠倒分别知的分别知」，举例来说就像「取『声是常』的分别知。

（2）世俗分别知的例子就是「了解『声是无常』的比度知」。

（3）推论分别知就是「心中执取因相的认知」。例如有一个观念正确的辩论者，他是一位正处于想要成立「声是无常」这个基础的人，意思就是这个人即将了解「声是无常」，而且在这个人的心续当中有一个了解「因三式」―存在于证明「声是无常」的论式当中―的认知。它已经了解「因」存在于「宗法式」、「随遍式」和「反遍式」当中。像这种了解因三式的认知，被称为「心中执取因相的认知」，而且是属于似现前知的七种分类当中「推论分别知」的例子，它（推论分别知）虽然还不是真正的「比度知」，但在下一剎那即将变成比度知。

（4）由比度知所生分别知就是跟随在比度知之后产生的认知，举例来说就像比度知所引生记忆，亦即在比度知之后我们所拥有的记忆。
   （5）忆念分别知，举例来说就像今天回忆起过去发生的一些事物的认知。
   （6）希求分别知，举例来说就像目前希求未来一些事物的识。
    以上是六种分别似现前知。关于（7）无分别似现前知，陈那在《集量论》当中说为「眼翳」，这是指有眼疾者所见的前方有发丝飘落的景象。广的来说，就是指所有的「无分别颠倒知」。

而法称的《释量论》则把前述七个似现前知归纳为四个来解说。如是想详细了解这些解说，广当阅读《惹兑认知理论》及奔千·绥南察巴解释法称《释量论》<第三品>的《释量论善显密意疏》等等。

法称透过四个分类来解释上述七个似现前知：

（1）具有以术语为基础的分别知
（2）于其他对境加上增益的分别知

（3）具有隐蔽对境的分别知
（4）无分别似现前知

上述四个当中的第一个「具有以术语为基础的分别知」，包含除了「比度知」及「比度知所生之识」以外所有符合事实的分别知，因此就是指陈那的七种似现前知清单当中的（5）「忆念分别知」及（6）「希求分别知」。第二个「于其他对境加上增益的分别知」即「颠倒分别知」，因此它就是包含在七种分类当中的第一个（1）颠倒分别知。第三个「具有隐蔽对境的分别知」则是指「比度知」及「比度知所生之识」，因此从陈那所列清单来看，它包含了（2）「世俗分别知」、（3）「推论分别知」及(4）「比度知所生分别知」这三个。而第四个「无分别似现前知」在陈那和法称所列的二种清单当中皆相同。

似现前知

陈那《集量论》

法称《释量论》

有分别

（5）忆念分别知

（1）具有以术语为基础的分别知

（6）希求分别知

（1）错乱分别知=颠倒分别知

（2）于其他对境加上增益的分别知

（2）世俗分别知=比度知

（3）具有隐蔽对境的分别知

（3）推论分别知=比度知的前一刹那

（4）由比度知所生分别知=由比度知所生的记忆

无分别

（7）无分别似现前知=无别颠倒如

(4)无分别似现前知

陈那《集量论》和法称《释量论》关于「似现前知」的对照表

第三章  比度知与再决知

3.1.2．比度知
3.1.2.1．比度知和比量的定义
    「依赖自己的基础—正因—之后，不受自己的所量—隐蔽境—所欺诳的耽着知」，就是「比度知」的定义。

随理行经部宗、唯识宗及中观自续派主张：所有的比度知都必须依赖正因为基础而产生。在应成派中，有些教科书认为未必需要如此，虽然钝根者唯有依赖正因才能产生比度知；但那些利根者则仅凭「应成论式」就可以产生比度知。其他有关应成派的教科书则说：「比度知唯有依赖正因才能产生。」这意味着对于利根者而言，虽然不需直接说明正因，但因为他们自己可以思惟出正因，因此他们的比度知也是依赖正因而生。总之，他们之所以被称为「应成派」是因为他们主张比度知唯有透过「应成论式」的叙述才能产生，去思惟上述这两种论述对我们来说是有帮助的。

「正因」的意义在「因类理论」的研究中被广泛讨论；然而简单来说，「正因」的意思就是「正确的原因」、「正确的论证」或「正确的论证」，依赖这些方能了解「所量」的认知，就称为「比度知」。

「比度知」是「不受欺诳」，意谓它了解其对境，亦即透过断除「增益」的方式，到达其对境。它是一个「耽着知」，也就是说它是一个会给予「它是如此这般」的这种判断的认知，这种判断不会发生在「前五根知」或其他「现前知」，而仅发生在「分别知」。它之所以被称为「比度知」，是因为它是一个依赖正确因相或理由而产生的推论知。

「依赖自己的基础―正因―之后，新的、不受自己的所量―隐蔽境―所欺诳的明知」，就是「比量」的定义。据说：「比度知未必是量」。

因此在本论当中，「比度知」与「比量」二者之间是有差异的。在其他典籍，例如普卜究的《认知理论》则没有作这种区别，亦即这二者被视为是同义词。这里主张这二者之间有三种可能性：凡是比量，均是比度知；但比度知未必是量，例如「了解『声是无常』的第二刹那比度知」，这样的认知是一个比度知，但不是「量」、也不是「新的」，而是属于再决知的比度知。

因为普卜究主张所有比度知均是量，因此他不认为再决知和比度知二者之间有交集。因此，对他而言，比度知的第二剎那已不再是比度知，而只是一个再决知，它是一个带有分别的忆念知。普卜究的立场也为杰尊巴所接受，他是色拉寺伽佛学院科书的作者。而奔千·绥南察巴的主张和我们这部典籍则是一致的。这部典籍提到的「据说：『比度知未必是量』」，指的就是他（奔千·绥南察巴）的看法。
3.1.2.2．比度知的分类

比度知分为三类：信许比度知、共称比度知和事势比度知。

这是从「体性」的观点对比度知所作的分类。
3.1.2.2.1．信许比度知
3.1.2.2.1.1．信许比度知的定义
   「依赖自己的基础―信许正因―之后，不受自己的所量―极隐蔽境―所欺诳的耽着知」，就是「信许比度知」的定义。

3.1.2.2.1.2．信许比度知的实例

其实例如：了解圣获本身所开示的意义一「施得受用戒生善」―是正确无误的比度知。
    因此，「信许比度知」是以「信许正因」为基础，藉此我们可以了解「极隐蔽的所量」。关于这里的实例，是引用圣教所说的：「透过布施的行为，我们将可以得到受用；而透过持守清净的戒律，我们将可以投生善趣。」如果只是要了解「施得受用」这点，是不需要信许比度知的，因为这不是一个极隐蔽的现象；但如果是要了解像特定的「布施行为」、「布施的体性」、「布施的对象」、「布施者」、「布施的时机」等等极为隐蔽的现象，那就需要信许比度知了。关于「戒生善」这段内容，所要了解的是「特定的戒律体性」、「什么是应该避免的？」、「对谁持守这个戒律？」、「持守戒律的时机」、「持守戒律者」等等，这些都是极隐蔽的现象，唯有透过信许比度知方能了解。

这样的圣教所开示的意义是「不容置疑的」，换句话说就是「圣教的意义是如其所述一般确定的」，我们可以藉由「信许正因」来了解它是不容置疑的这点。此外，我们可以透过说明如上实例的正因论式，来了解什么是信许正因：(1)就圣教所开示的「施得受用戒生善」的意义来说，(2)是不容置疑的；(3)因为它是一部已离三种相违的圣教。「已离三种相违」意思是说：「圣教不会被现量、事势比量和信许比量等三种量所驳斥或违害」。底下这些是认知所了解的三种形式的认识对境：(1)现行境、（2）稍隐蔽境和（3）极隐蔽境。「现行境」是指那些可以被一般「现前知」所了解的事物。「稍隐蔽境」是指对凡夫而言，必须要依赖「事势正因」才能成立的那些事物，例如解脱、佛的一切相智、补特伽罗无我和声音的细微无常等等。「极隐蔽境」就像圣教所开示的「施得受用」等细微性质的业因果等事物。其中，布施物、接受布施者、布施者、布施的时机等等可以导致特定的受用，这些都是极隐蔽境。这些比度知唯有透过相信圣教才能产生，所以又称为「圣教比度知」。
    一部已离三种相违的圣教，是否都必须开示这三种认识对境？关于这点有许多辩论。一般的圣教会开示这三种对境，但大部分的个别圣教则不会开示所有这三个对境。因此关于圣教已离三种相违，有两种设立的方式：(1)“关于它所开示的现行境”已离相违或（2）“关于它所开示的现行境的部分”已离相违。奔千．绥南察巴及克主仁波切使用第一种；而杰尊巴使用第二种。
    依据第一种说法，「已离三种相违」的意思是：关于它所开示的「现行境」，不会被「现量」所违害；关于它所开示的「稍隐蔽境」，不会被「事势比度知」所违害；关于它所开示的「极隐蔽境」，不会被「信许比度知」所违害。
    依据第二种说法，意思就是「关于它所开示的『现行境』的部分，不会被『现量』所违害」等等。克主仁波切和奔千·绥南察巴发现第二种形式的说法有缺失，因为他们认为这样的措辞暗示了：只要是一部远离三种相违的圣教必定开示所有这三种认识的对境。可是事实上并非如此，因为某些经典只开示其中一种对境。但是那些主张「所开示（现行境等等）的部分」者声称：提到这点，并非指所有特定的经典，而是指一般的经典。这点从理解的角度来看，倒还说得通，但很难在辩论中维持这个立场。

基本上，「已离三种相违」的意义是：(1）假如圣教的内容开示「现行境」，则不被「现量」所违害；(2)假如它开示「稍隐蔽境」，则不被「事势比度知」所违害；(3)假如它开示「极隐蔽境」，则不被「信许比度知」所违害。举例来说，如果一部圣教提到「水」（现行境），却说它往上流，则会被「现前知」违害，假如它开示「稍隐蔽境」，并说补特伽罗为实质有，则将被「事势比度知」所违害。假如它教导一个「极隐蔽的主题」，例如说「善趣由布施而生」（实际上他们却是由持戒而生），则那段内容将被了解其他教导「极隐蔽境」（施得受用戒生善）的圣教的「信许比度知」所违害。一部圣教若不被上述任何一种认知所违害的话，就可以说是「已离三种相违」。

3.1.2.2.2．共称比度知
3.1.2.2.2.1．共称比度知的定义

「依赖自己的基础―共称正因―之后，不受自己的所量—约定俗成的语词—所欺诳的耽著知」，就是「共称比度知」的定义。
3.1.2.2.2.2．共称比度知的实例

其实例如：了解「可以用『月亮』一词来说明『有兔』」的比度知。

所有认知的产生均有赖于一个基础；而这种形式的比度知，其基础就是「共称因」；换句话说，这种比度知是在世间公认之力所成的对境上运作，上述的实例，如以正因论式来表达将会是：（1）「有兔」这个主题，（2）可以用「月亮」这个语词来称呼字；(3）因为它存在于分别知的对境中。类似的表达也可应用到任何事物：(1)「约翰」这个主题，（2）可以用「月亮」这个语词来称呼它；（3）因为约翰存在于分别知的对境中。换句话说，可以用「月亮」、「太阳」或任何其他想要表达的名称来命名他。因此在西藏，经常把孩子们取名为「佛陀」、「布施」、「忍辱」、「精进」、「智慧」等，而且这些名字也可以更换。

这种「容许表达」的原因，就在于这个「主题」存在于分别心的对境当中。凡是可以想得到的对境，都可以用任何名称来命名。不论一个人怎么称呼一个对境，都是可以被接受的，因为名称并非对境与生俱有的。
    我们也可以透过用「瓶」这个名称在「腹大、底平且能发挥装水功能者」这个基础上命名的例子，了解上述的情况。一个腹大的事物之所以叫做「瓶」，并不是从它一开始被制造出来，就以自存的方式成立起来；而是当某个人最初把「瓶」这个名称或共同约定（约定俗成）的语词，附加在一个「腹大、底平且能发挥装水功能者」之上，「瓶」这个语词才成为它正式的名称而为人所知。然而，我们同样也可以用「羊毛衣」等其他名称来称呼这个腹大底平的事物；经过不断重复使用，只要某人一说「羊毛衣」时，「腹大、底瓶且能发挥装水功能」的那个东西的影像就会呈现在我们心中。而现在当我们说「瓶」时，一个「腹大、底瓶且能发挥装水功能者」的影像会呈现在我们心中，而当我们说「羊毛衣」时，由绵羊毛纤维编织而成的衣服会呈现在我们心中等情况，这只是「表达的习气之力」所致，这些习气是因为我们使用这些表达而建立起来的。这种情况并非透过「外境之力」，而是透过「结合之力」造成的，而且这种结合是可以改变的。上述情况和对境内在性质的情况不同；例如对于「看见火的现前知」而言，「热度」及「燃性」会呈现在我们心中，但水的「潮湿」和「润泽」的本质则不会呈现出来，这是因为「热度」身为火的本质而存在其中。
    「共称比度知」是一个「了解『一个对境（有法）适合用一个术语来表达（所立法）』的认知」，因为它（对境）是存在于分别心的对境（正因）。这样的一个认知是不会被「适合用术语表达的这个所量」所欺诳的。如上所引的例子中，「有兔」本身并不是一个「适合表达的术语」，但是适合用来表达「有兔」的「月亮」这个语词则是「适合表达的术语」。就像这个例子所叙述的，「有兔」适合被称为「月亮」；而非「月亮」适合被称为「有兔」，其原因是有许多不同的对境，均以「月亮」这个术语来命名，例如「水银」、「年轻女孩的脸庞」、「樟脑」、「某种药物」和「夜明珠」。重点在于：因为月亮是存在于分别心的对境，所以我们可以用它来称呼任何事物。
3.1.2.2.3．事势比度知
3.1.2.2.3.1．事势比度知的定义
   「依赖自己的基础―事势正因―之后，不受自己的所量―稍隐蔽境―所欺诳的耽着知」，就是「事势比度知」的定义。
3.1.2.2.3.2．事势比度知的实例
    其实例如：了解「声是无常」的比度知。
    在这种类型的比度知当中，认知的基础是一个「事势正因」，这是证明「稍隐蔽境」的一种因。因为「事势比度知」了解存在于对境或事物本身的意义，也就是说它了解一个由事物本身的势力所成立的对境。一般而言，有二种形式的对境：(1）由事物本身的势力所成的对境及（2）由共称（公认）之力所成的对境。关于第一种，「热度」与「烧性」存在于火的「事物性」或火的「本质」中；另一个说法就是「热度」与「烧性」真实地与火共存。当我们碰触火时，除了「热度」与「烧性」之外，没有其他形像呈现出来；因此「热度」与「烧性」可以称为「事势所成的对境」。我们可以称火为「清洁者」或「有冠毛者」。它虽以这些名称存在，但并非以事物的势力所成。因为猪也被称为「清洁者」，而孔雀则以「有冠毛者」著称。因此，「清洁者」及「有冠毛者」相对于「火」而言，仅仅是由共称（公认）所成立的对境。
    我们可以举「声音」为例，「从声音产生的那一刻起，它便以必然剎那剎那坏灭的方式产生或成立」的这个事实，就是声音实际存在的模式。因此，即使诸佛、菩萨具有转土为金等不可思议的能力，也无法把必然剎那剎那坏灭的声音改变为不会这样坏灭。因此，一个「了解『声音是无常』的比度知」，透过声音以它自己真正本质成立的势力而理解声音是「无常」的这个事实。

把「比度知」分为（1）信许比度知、（2）共称比度知和（3）事势比度知三者，是从它们的体性所作的区分。假如我们从它们产生的模式来区分的话，有（1）首要和（2）随后两种。没有「属于显而未定的比度知」，因为比度知必然了解对境。
    也可以从术语的观点把「比度知」分为两类：(1）为自比度知和（2）为他比度知。「为自比度知」也就是前述由体性的观点所作的三种分类；而「为他比度知」则是指「成立语」，它被置于「因」的叙述之前。亦即首先说明「应成论式」，其次是「成立语」，然后是「因」（即正因论式）。这种分类是从术语的观点所作的分类，而非真正的分类。因为凡是比度知，必然是认知；而身为成立语的为他比度知则是声音，它属于物质而非认知。因此，凡是真正的比度知，必然是为自比度知。

「为他比度知」的使用情形如下：例如为了去除一位数论派者的主张「声音是常」的邪见，我们首先说明一个应成论式—（1）「声音」有法，（2）现应不是所作性，（3）因为是常法，这段叙述会让他开始产生怀疑。接着，有必要为他建立「因三式」—（1）「因」存在于「主题」中，（2）随遍式和（3）反遍式。为了建立第一因式，可以提出「声音是所作性，因为是被制造出来的事物」，这点证明了「因」存在于「主题」当中，亦即「声音是所作性」。为了建立随遍式，我们会说：「所作性是无常，因为是剎那之故。」透过直接证明随遍式，我们可以间接证明反遍式。
    建立了因三式之后，接着我们可以提出「成立语」。在对方已经个别地了解宗法式、随遍式和反遍式之后，给予成立语是为了让这三者可以同时在他心中呈现，因此我们说：「凡是所作性，必然是无常，例如瓶；声音“也”是所作性。」假如一个成立语就已足够，那就到此为止。而如果需要第二个成立语，那我们可以说：「凡是常，则必然不是所作性，例如虚空；“然而”声音是所作性。」建立一个或两个成立语，有赖于对方根器的利、钝而定。对于一位利根器者而言，首先我们可以提出一个应成论式，并建立因三式，然后，或许需要、或许不需要安立一个成立语，但最多一个就够了。最终我们可以告诉他因，例如「（1）声音（2）是无常，('3）所作性故。」这个正因论式。而对于一位钝根器者来说，则需要说明一个应成论式、二个成立语及一个因。

当我们在辩论时，通常不需要经历这整个过程。辩论的进行是在假设因三式已经建立，而且对手是利根器者的条件下进行的。假如是一位非常谨慎处理辩论过程的人，那么将会使用到所有这些步骤。但是仍有一些人是不需要对他们说明应成论式的，例如那些没有前述颠倒观念者。因此，对于一位佛教徒建立「声音是无常」时，并不需要提出应成论式，因为他没有前述那种执「声音是常」的邪见。但是对于一位数论派的信徒来说，的确有这个邪见，因此就有必要经历所有这些阶段。虽然我们的教科书经常以应成论式的叙述方式提出我们自己的学说体系，但这并不是说学生们真的有必须去除的邪见。使用这些应成论式，只是为了要确定学生是否已经为叙述正因论式做好准备了。
3.1.3．再决知
     关于「再决知」的解释，分二：定义和分类。
3.1.3.1．再决知的定义
   「了解『能引生自己的前量所已经了解者』的非量知」，就是「再决知」的定义。

这个定义如其所述的存在着某个问题，亦即再决知（术语）是「成立法」，而其定义内容却是一个「遮遣法」，这是因为定义当中提到「非量知」这个语词。为了避免这个问题，大多数的认知理论都把「再决知」定义为「了解『所已经了解者』的明知」。
    我觉得这个定义更好。在第一个定义当中还有另一个困难，就是提到「能引生自己的前量」的这个部分，这点在稍后解释再决知的分类时，会变得更清楚。
3.1.3.2．再决知的分类
    分为二种：现前再决知和分别再决知。
3.1.3.2.1．现前再决知
    现前再决知又分为四类：根现前再决知、意现前再决知、自证现前再决知和瑜伽现前再决知
3.1.3.2.1.1．根现前再决知
    「根现前再决知」举例来说，就像「取色之根现前知的第二剎那」。
3.1.3.2.1.2．意现前再决知
   「意现前再决知」的例子，就像圣者心续中「取色之意现前知的第二剎那」。在凡夫心续中没有这样的再决知，因为「取色等之意现前知」只是一个极短的剎那，因此对凡夫而言是显而未定知。而某些凡夫心续中的确也存在意现前再决知，而这就像「他心通的第二剎那」。
3.1.3.2.1.3．自证现前再决知
   「自证现前再决知」的例子，即「经验『取色之根现前知』的自证现前知第二剎那」
3.1.3.2.1.4．瑜伽现前再决知
    「瑜伽现前再决知」的例子。是「现观『补特伽罗无我』的瑜伽现前知第二剎那」。

3.1.3.2.2．分别再决知

又分为二种：由现前知引生的分别再决知和由比度知引生的分别再决知。
3.1.3.2.2.1．由现前知引生的分别再决知的实例
    因为「于『取青色之现前知』之后产生、确定对境为青色的决定知」，就是第一的实例。

3.1.3.2.2.2．由比度知引生的分别再决知的实例

而「了解『声是无常』的比度知第二剎那」，则是第二的实例之故。
     在「现前知」所引生的「分别再决知」的情况中，「取青色之根现前知」看见青色，而随后引生「我看见青色」的分别知。

而在「由比度知引生的分别再决知」的情况中，「了解『声是无常』的比度知第一剎那」本身是一个分别知，然后由它引生第二剎那「了解『声是无常』的比度知」，而这个第二剎那比度知就是一个「由比度知所引生的分别再决知」。
    因为法上在《具理论》中说过：「现前知的第一剎那和比度知的第一剎那，这两者是量；而成为前述二者相续的随后那些具有『无异的成立与安住』的认知，则拾弃彼等是量了」因此说明了：要把此处的「相同的成立与安住」视为「相同的结果」。

「现前知」的第一剎那，是指例如取色、声、香、味、触之五根现前知的任何一个的第一剎那。任何不属于显而未定知的根现前知第一剎那或任何比度知第一剎那，这两者是量。而相同心续的随后那些剎那，亦即在成立及安住方面，并非不同于第一剎那的随后那些剎那则不再是量，而是再决知。应该把「相同的成立与安住」理解为「相同的结果」的意思，亦即是指诸剎那的认知会产生共同的结果，例如「取青色之眼知」第一剎那及第二剎那皆会产生「确定青色的认知」，亦即均会以「能够忆念已经见过的青色」作为它们共同的结果。

就某个意义来说，因为对境在每一剎那当中都是新的，因此每一剎那的认知都可以说是了解新的对境。但这并不是说「新的」这个意义，可以用来作为区分「量」和「再决知」的基础。认知的第一剎那进入对境是「依靠自力」，但是了解该对境的随后那些剎那，它们仅仅是由前量之力所引生的；因此，只有第一剎那是量，而随后那些剎那则是再决知。
     这个主张所要说明的是，「现前知」和「比度知」的第一剎那是量，而所有随后的剎那，例如第二、第三、第四、第五等等不论有多少，在同一个心续中都是再决知。这在根现前知、意现前知、自证现前知和有学圣者心续中的瑜伽现前知，的确是如此。但是对于相智或一切相智则不适合这样安立，因为贾曹、克主，以及所有教科书都说「凡是相智，必然是量」。例如克主的《七部量论：清除意闇》当中说道：「我不认为『凡是相智，未必是量』；或者『凡是量，未必是新的明知』。」换句话说，

「相智必然是量」，而「量必然是新的明知」。总而言之，相智决非再决知。

我们可以辩论「所有相智（一切相智）都是量」这个主张，并以「相智第二刹那」作为主题，然后说：（1）相智第二刹那，（2）是再决知；（3）因为是进入相智第一刹那所已经了解的对境的认知。为了试图避免这样的诤论，因此在本论典中，定义「再决知」为「非量知」。作者想要授受「相智第二刹那」的确进入「相智第一刹那」所了解的对境中，却依然主张它（相智第二刹那）是量，因为相智总是依靠自力运作，而不是靠前一刹那量的力量所引生。他为了避免必须把相智称为一个再决知，因此定义再决知必然为「非量知」。

许多其他典籍则定义再决知为「了解『所已经了解者』的认知」。它们解释这个定义的意思，就是认知进入一个已经被能引生它的前量所了解的对境，而不像定义的字面上所要表达那样，只是进入一个已经被了解的对境。这种区分也被用来避免把「相智第二刹那」称为「再决知」。因为相知第二刹那是依靠自力进入对境，而不是由前量所引生，而且不需依赖记忆的活动。

此外，对境有许多物质和相智第一刹那同时，而许多物质则和相智第二刹那同时。相智第二刹那在了解那些与第一刹那同时的特质时，是了解已经被第一刹那的相智所了解的那些物质，但是相智第二刹那对于和它同时的那些物质则是新的了解。因此。蒋央协巴和大多数其他教科书作者都说：「第二、第三、第四、第五，以及不论有多少个相智刹那，这些都是『量』。」因为它们对于和它们同进的那些对境特质都是新的了解。

例如，关于一个「了解『声是无常』的认知」，这种比度知量初产生的第一刹那是一个量，这个量之后的那些刹那，以及后来把这种了解带入心中的那些情况，一直到成就「声是无常」的止之前，都是由分别知所生的再决知。透过成就这样的止，我们必须重覆把它（了解「声是无常」清晰显现的状态。当已经达到清晰显现的状态时，所有那些在止的状态中把「声是无常」带至心中的觉知，均是由定所生（修所成）的再决知。当清晰显现的状态已经达到时，亦即当「声是无常」首次被现前了解（现观）时，我们再次得到量—「『声是无常』的现前知第一刹那」。即使现前知的第一刹那是由先前了解「声是无常」的那些刹那的认知之力所生，但它并非由先前那些刹那的“现前知”之力所生；因为在这个意义中，它是一个新的了解，它是一个量。而所有随后那些刹那，不论有多少，则都是再决知。

关于「假如一个人从禅座当中起来，经过一段时间之后，再回到相同主题的禅修时，那么第一刹那现前知是再次成为量？或者依然是再决知？」这个疑惑，有许多辩论。有人说它是量，因为该禅修者是重新产生一个现前知的相续；其他人则说它不是量，因为它进入它的对境，是由于先前的现前知之力。从一个人正串习已经看见的对境的这个观点来说，它似乎是一个再决知；但是，从它是进入一个新对境的新觉知的观点来说，则它似乎是一个量。这两种观点都有说服力。也有些人说：「瑜伽现前知不是再决知，因为所有瑜伽现前知必然是量。」
    我自已的想法是：「假如一个人连续观修例如「声是无常」的这个对境，那么现前知第一剎那是量，而在那个特定观修相续当中的所有随后那些剎那，则是再决知。假如一个人离开这个观修一段期间，然后再回到这个观修，再次新的、现前了解此人的观修对境，那么现前知第一剎那又再次成为量，而在这个观修相续的所有随后剎那，则又是再决知。」我觉得这和一切相智（相智）的情况不同。一切相智进入其对境，是由于断尽二障之力；因此，它是透过自力进入对境，而非透过先前了解对境的认知剎那之力。在有学道上，虽然或许有瑜伽现前知，但因为尚未断除二障，因此不像相智，能够透过自力进入诸对境。我觉得在这方面，瑜伽现前知并不像相智。因此，虽然所有的相智都是量，但瑜伽现前知则可以是量和再决知二种。
    其他教科书使用不同的音节作为藏文「再决知」这个术语的第一个部分，亦即以（分析）代替（排除）。使用「排除」者说「分析」是不正确的，因为关于「根现前知」而言，它是无分别，因此没有任何分析活动。我同意这个看法，因为根现前知不是分析的认知，因此我觉得我们应该使用意思为「排除」的这个音节，因为即使现前再决知在它觉知对境时，的确”排除”对于该对境的增益，例如在青色这个对境上排除「『不是青色』的增益」，这并不是说一个人正直接思惟「这不是绿色」，因为没有分别知牵涉于现前知中。然而，实际的情况是，某人的眼识正确地进入一个青色对境，这意味着某人心里不会想着：「这是绿色」，而就这层意思来说，增益已经被去除。也有一种属于分别知的去除增益，它发生在「思所成」的状态及「观」的状态中，例如在了解补特伽罗无我时，去除「『补特伽罗我』这个增益」。虽然发生在现前知当中的去除增益，并不像思所成的状态和观的状态那样，但是现前知是“了解”其对境的认知，因此不会被它的对境所欺诳。「不受欺诳」意味着认知已经到达对境，而且已经去除对于该对境的增益。因此，假如认知没有去除对于对境的增益，那么它无法到达该对境，也就无法了解它。因此，我觉得我们必须把「现前知唯进入对境」视为「去除增益」。因为现前知能了解其对境，而且不受欺诳，意思是不会受到其他量否定或反驳。
    截至目前为止，我们所讨论的现前知、比度知和再决知这三种类型的认知，除了属于显而未定的现前知之外，都是了解其对境的认知，而在「认知的七项分类」当中即将讨论到的「伺意知」、「显而未定知」、「犹豫知」和「颠倒知」这四个，则都是不了解其对境的觉知。 

第四章   不了解对境的觉知

3.1.4．伺意知

关于「伺意知」的解释，分二：(1）定义和（2）分类。

3.1.4伺意知的定义

「对于已成为自己主要趋入境的现象虽单方面地认定，但是尚未获得确定义的明知」，就是「伺意知」的定义。
    「伺意知」是指当你听别人为你解释某事时所生的认知。这个时候，首先会产生听到所说内容的耳识，然后它会引生一个思惟「它是如此这般」的觉知。这个觉知就是「伺意知」，它以「声总」为基础。例如有人为你解释「认知理论」，然后你思惟「这是现前知、那是比度知」等等，这时你的理解是「伺意知」。然后你应一再地思惟它，并且最终依赖一个正因决定性地确定它，那时你的心将会是一个比量。而在比量产生之前的所有状态，也就是当你仍在思考并寻求增加你对它的了解时的这些认知，都是伺意知。
    并非所有「闻所成识」均是伺意知；例如某人告诉你「声音是常」，而你产生一个接受这个讲法的认知时，那你或许已经产生一个颠倒知了。而凡是「闻所成慧」才是伺意知。

这样的觉知是单方面决定性地认定其主要趋入境的认知。例如思惟「声是无常」的伺意知，其主要趋入境就是「声是无常」。这个认知单方面地思惟：「声是无常」；但是它尚未到达（触及）已除去增益的对境，或者它并没有除去关于其对境的错误增益；因此它并没有“了解”其对境。它执或、认定并留意其对境，但尚未了解它。
    有人对伺意知下了不同的定义：「认定自境并且受到欺诳的符合事实的耽着知」。

而为了反驳这个定义，我们可以提出如下的主题：「怀疑『声音究竟是常？还是无常？』并认为声音大概是无常的觉知」，这个主题虽然是一个「犹豫知」，但它符合「伺意知」的定义要求。它认定其对境，因为它是一个分别知，而所有分别知都有这样的特性，亦即所有分别知都有思惟「它是如此这般」的分别成分。它是受到欺诳的，因为它不了解其对境；它是一个分别知，不是一个现前知；它符合事实，因为它是正确的，因为它正如声音是无常般地思惟「声是无常」。这个定义的过失在于它并没有指出：伺意知以决定性、单方面的方式认定其对境，而不像犹豫知摇摆不定或徘徊两端。
    有人对伺意知下了另一个定义：「在不依赖经验或正因为基础的情况下，单方面地、新认定它自己的真正对境的耽着知。」

    这正是在《惹兑认知理论》和其他教科书当中所下的定义。但是这个定义在辩论中很难站得住脚，因为并不是「任何伺意知都不依赖经验或正因」此种情况。

「经验」有三种类型：（1）现前知的经验、（2）自证知的经验和（3）禅定所生的经验。现前知总是发生在经验的脉络底下，因为当一个现前知了解一个对境时，它是藉由经验之力而达成的。一个自证知经验作为其对境的认知，并且和这个认知在成立和安住方面，是没有差异的同一实质。而由禅定所生的经验，则是透过止而达成。虽然仍有许多其他安立并讨论经验的方式，但上述这三类经验正是伺意知的这个定义当中所指的对象。

那些反对上述定义的人，提出「伺意知是经验的结果」这个主题来驳斥上述定义。何意知的确依赖经验，因此并非如这个定义所说的，是一个不依赖经验或正因的认知。虽然它（伺察知）依赖经验的意思，并非上述三类经验的任何一种，但因为它的确依赖经验，故依照上述定义，依赖经验的伺意知不可以是伺意知。

依照这个定义，伺意知也不依靠正因作为它产生的基础。「正因」是指在讨论比度知时所提到的三种类型的正因：(1)信许正因、（2）事势正因和（3）共称正因。基本上这意味着一个伺意知不可以依赖正因，因为凡是依赖正因的认知，必然是一个了解其对境的比度知。这样的认知是坚定、稳固的；一旦为比度知所了解，那么只要还记得它，我们就不会改变已经确定的内容；相反的，伺意知缺乏这种稳定度。作为一个只是主张、只能算是信念的认知，它们很容易转变为「犹豫知」。例如一位老师或许会告诉你：「从事宗教修行是很好的，它对于你未来会有极大的利益。」而你或许会接受这点，并产生「宗教修行是好的」这种想法。但这只是一个主张，你并没有依赖一个正因而不容置疑地了解它；因此，它可以很容易地变成犹豫知；因为如果某人对你说：「投入宗教修行是不好的，因为这样的行为只会带来此世的困苦；而找个好工作，我们便可以获得财富、房地产并拥有许多物质享受。」当听到这样的话时，你对于修行功效的信念或许就会转变为犹豫知，因为你可以马上看见好工作的立即结果，有能力买华厦、吃美食等等；而宗教修行的结果并不是现前知立即可以看到的，它只会出现在未来。因此，伺意知缺乏比度知所具有的稳定度，因为后者不管任何人说什么，都不会因而动摇。
    在同一个定义中，「它自己的真正对境」这句话意味着它的对境是不错乱的，也就是它的确存在。例如「看见蓝色雪山的眼知」，其对境并非真实，因为蓝色雪山不存在。同样的情况，「想着兔角的分别知」，它的对境也不存在。因此，明确提到「伺意知知道它自己的真正对境。」这点，排除它是一个颠倒知，亦即排除它是一个执取「不存在的现象」作为其对境的认知。
   「单方面地」这句话，意味着认知对于它所执取的对境是决定的，而不像想着「也许它是这个，也许它是那个。」的犹豫知，具有徘徊两端的性质。因此，透过这句话，可以把伺意知从犹豫知当中区分出来。「新认定」意谓这个认知新认定先前未被认定的对境，这点排除了它是一个再决知。「耽着知」意味着它是一个透过「它是如此这般」的思惟而认定其对境的分别知，这点排除了它为任何形式的现前知。
    上述定义出现在许多「认知理论」当中，但是它并非在各方面都是正确的。因为就像前面所解释的，属于经验的结果的伺意知是有的，这样的认知仍然是一个伺意知，因为它是经验的结果；而并非如定义所说的，伺意知必定是「不依赖经验而生」这个定义的其他部分则是正确无误的。
    蒋央协巴为伺意知下了一个稍微不同的定义：「已离『依赖（1）经验之力或（2）以正因为基础这两者的任何一个而直接除去增益的两种确定的任何一个』，并且单方面地、新认定它自己的真正对境的认知。」

很多人质疑这个定义，但我不觉得他们能够驳斥它。提及「经验之力」这点，可以排除现前知，而且也不会和前一个定义犯下同样的过失，因为没有伺意知是由经验之力所生，而任何透过经验之力而确定其对境的认知，则是一个现前知。伺意知也没有透过正因这个基础的力量除去增益，因为这样的认知将会是一个比度知。因此，伺意知不具有这两种确定形式的任何一种。它的对境是真的，而且它是单方面的认定，亦即没有犹豫知那种三心二意的状态。它是一个新的认定，因为它根据的是听闻、阅读或思考别人教导自己的那些内容等等，它是认定先前未被认定的某种事物的一种认知。但是这种新的状态和量不同，因为伺意知的第二剎那仍然是一个伺意知〔而量的第二剎那则会变成再决知〕。
    为了驳斥蒋央协巴这个定义，有些学者提出底下这个主题：「凭藉确定成立『声是无常』的因三式而认定『声是无常』的伺意知」。这是「即将成为了解『声是无常』之比度知一种认知」。提出这个主题的那些人说：「这种形式的信念，并没有免于两种确定的形式，因为它是依赖正因而认定其外境。」但事实并非如此，因为「依赖正因确定『声是无常』的心」和「认定『声是无常』的伺意知」这两者不能混为一谈；因此这个主题并不能够驳斥这个定义。
3.1.4.2．伺意知的分类
    「伺意知」分为三类：(1）无因相的伺意知、（2）不确定因相的伺意知和（3）依赖相似因相的伺意知。实例如下：

3.1.4.2.1．无因相的伺意知
毫无理由地认为「声是无常」的想法，就是第一的实例。

3.1.4.2.2．不确定因相的伺意知

不确定「声是所作性；以及若是所作性，必然是无常」这个道理，而透过「所作性」这个因相，思惟「声是无常」的想法，就是第二的实例。
3.1.4.2.3．依赖似因相的伺意知

透过「所量」这个因相，思惟「声是无常」的想法，就是第三的实例。

伺意知的第一种类型为：在完全没有思惟原因的情况下，认定「声是无常」的伺意知。这不是确定或了解，而只是一个无因的分别心。

第二种类型的「不确定因相的伺意知」，其实例为：虽然了解「声是无常，所作性故。」但是它没有确定「声音是所作性」，以及「凡是所作性，必然是无常。」也就是说，它没有确定（1）因存在于主题中，或者（2）随遍式和（3）反遍式等「因三式」。由于因三式尚未建立起来，因此这不是依赖正因所生的了解，而只是依赖似因（相似因相）而产生的了解。它并没有完全确定其因。一般而言，可以了解「声音是无常」的因是一个正因，但对于这个人来说并不是正因，因为他还没有了解因三式。

依赖一个似因的伺意知，就像以「所量」为因来思惟「声是无常」的心，在这种类型的伺意知中，因和宗当中的所立法之间并没有周遍关系，亦即凡是所量者，未必是无常。因为有的所量是无常，而有的所量则是常。

同样的，萨迦班智达在他的《量理宝藏论》中也说过：「全然不观待于因、仅宗将转犹豫知，依于正因或似因；伺意种类不过三。」

此外，伺意知也可以定义为：「全然不依赖经验及以正因为基础的情况下，虽然认定自己的趋入境当中不错乱那一端，但是尚未获得确定义的耽着知」。
     这个定义在意义上和先前所安立的那两个并没有不同。

这个定义提到的「经验」有三种：(1）禅修所生的经验、(2）自证知的经验和（3）不和义总混合的清晰经验。而伺意知不应依赖这三个的任何一个。如果这样下定义，我想：「若是觉知的话，未必是认知的七项分类当中的任何一个。」为什么呢？因为我认为：「我们可以容易了解不净的三昧和有学道者心续的大悲心等等属于方便的证悟种类，并非其他认知，而由于是凭借观修所生的经验，所以理应不是伺意知；又因为没有受到错乱因所污染，所以也不应该是颠倒知。」不过这仍值得研究。

像观修不净三昧的认知、大悲心或菩提心，这些都是觉知，但似乎不包含在「认知的七项分类」当中。这些由观修之力所生的心的类型，是透过长期训练和熟习的结果。假如我们定义「伺意知」为「不是由含禅定在内的经验之力所生的认知」，那么上述这些观修不净三昧的认知、大悲心或菩提心不应被视为伺意知。此外，也不能把这些认知视为颠倒知，因为它们对于趋入境没有产生错乱，也就是说它们并没有被错乱因所污染。我们也不能说像菩提心这样的认知是比度知，虽然它是在「七重因果教授」这样的因果序列当中产生，是依赖透过长期训练所得熟悉而产生的情况；但它并非依赖正因而生。因此，这些认知不包含在「认知的七项分类」中。
3.1.5.未定知
    关于「显而未定知」的解释，分二：(1）定义和（2）分类。

3.1.5.1.显而未定知的定义

「已成为自己的趋入境之自相虽清晰显现，却不能对它引生确定的明知」，就是「显而未定知」定义。

一般而言，有四种类型的对境：（1）耽著境、（2）趋入境、(3）显现境和（4）所取境。「符合事实的分别知」具有所有这四种类型的对境。

假如我们举「想著『瓶』的分别知」为例，则瓶为这个分别知的「耽著境」和「趋入境」，这两种境是该分别知所了解的对境，它（瓶）也是该分别知的「执持方式之境」，因为「执持方式之境」和「趋入境」是同义词。而这个分别知的显现境与所取境，则是「瓶的义总」，这是真正呈现于该分别知的对境，亦即「『否定非瓶』的意像」，它虽然不是真正的瓶，却仿佛真正的瓶般显现。瓶的义总是常法，不会坏灭。
    在「不符合事实的分别知」―例如「想着『兔角』的分别知」―当中，我们也可以举出这四种对境，但只有「显现境」和「所取境」真正存在。例如某人说：「请说明『想着兔角的分别知』的耽着境！」则我们会安立「兔角」，而且也会安立「兔角」为它的「趋入境」；但因为它是「不符合事实的分别知」，因此「趋入境」及「耽着境」并不存在。这样的分别知，其显现境和所取境则的确存在，因为我们可以安立这两种对境为「兔角的义总」。
    对于「现前知」而言，我们可以安立三种对境，它们没有「耽着境」，但是的确有「趋入境」、「显现境」及「所取境」；这点对于「显而未定知」而言，也是成立的。在「见『色』的根现前知」的例子中，我们可以安立「色」为「趋入境」。这个认知没有「耽著境」，因为要安立「耽著境」，必定会牵涉到「分别知的决定」。「决定」的意思就是思惟：「它是如此这般。」而这不会发生在现前知当中。「色」也是上述现前知的「显现境」、「所取境」和「执持方式之境」。在「现前知」的情况中，凡是「主要趋入境」，则必然是「显现境」；然而，凡是「它的趋入境」，则未必是「它的显现境」，因为我们可以说「否定『非色』」是「它的趋入境」，但不是显现于其中的对境。

同样的，凡是「现前知的显现前」，未必是「它的趋入境」，因为「色的无常」、「色的刹那」、「色的刹那」、「色发挥作用的能力」等等，这些都是「见『色』的现前知」的显现境，却不是它的趋入境。这点即使在圣者心续的「见『色』的根现前知」当中也是成立的。

在「无分别颠倒知」—例如「把『白色雪山』看成『蓝色』的根知」―的情况中，有「显现境」和「所取境」，但没有「趋入境」或「耽着境」。假如一定要安立这个认知的趋入境，那我们必须安立「蓝色雪山」，但是它并不存在。正如后面即将讲讨论的，从「显而未定知」的定义的观点来看，这个差异是很重要的。我们不能够安立「耽著境」给「无分别颠倒知」，因为只有分别知才有这样的对境。

以上的说明，是四种类型的对境应用于不同类型的认知的情况。一般而言，我们可以说：凡是「成事」，必然是这四个对境―耽着境、趋入境、显现境和所取境。因为任何存在的现象，必然是「执着该现象的分别知」的「耽着境」和「趋入境」。而凡是常法，则必然是「执常的分别知」的显现境和所取境。而凡是无常的事物，则必然是「执无常事物的现前知」的显现境及所取境。这点源自于经部宗的基本主张：「分别知的显现境」和「常法」是同义词，而「现前知的显现境」则和「无常的事物」是同义词。

再回到「显而未定知」的定义，它被定义为：「已成为自己的趋入境的自相虽清晰显现，却不能对它引生确定的明知。」

定义当中必须提到：「已成为自己的“趋入境”的自相」，而不能只说：「已成为自己的“对境”的自相」；因为如果没有做这样的说明，那么颠倒知―例如「把『白雪山』看成『蓝色』的根知」或「把『月亮』看成『两个』的根知」―则可能会被视为「显而未定知」。这是因为对于一个「把月亮看成两个的眼知」来说，其对境的自相清晰显现于其中，这个自相―月亮—是它的「显现境」，并清晰地呈现于其中。但是没有自相作为它的「趋入境」，因为它的趋入境―例如「蓝色雪山」或「二个月亮」―是一个不存在的现象。因此定义如此繁冗的原因，就是为了排除这些无分别颠倒知是显而未定知的情况。

定义当中提到「“已成为”自己的趋入境的自相」而非只说「自己的趋入境的自相」，这也有它的理由。我们可以举「眼睛贪着美色时，听见声音的现前知」这样的认知为例，或许有人会问：「这个现前知的趋入境―自相―是否清晰显现？」如果回答：「是！」然后他可以问：「“它（这个现前知）的趋入境”是自相吗？」这个辩论技巧的重点在于「从它的自反体的观点来说，“它的趋入境”是常法。」因此如果省略用来排除这个术语的总的用法的「已成为」这几个字的话，将会产生语病。

上述定义中，「不能引生确定」这段话的意思是：这个认知在日后无法引生一个知道自己见过该对境的「确定解」。「确定解」必然是「分别知」：我们不能用这个术语来指「根知」。

3.1.5.2．显而未定知的分类
分为三类：(1）属于显而未定知的根现前知、（2）属于显而

未定知的意现前知和（3）属于显而未定知的自证知。

假如一个人参加舞会并被音乐所环绕，这时他所生的看见舞者容貌与体态的根识，将会是「属于显而未定知的根现前知」的例子。这个人或许会看见那些舞者，但并无法确定他们，因为他的注意力都集中在音乐上面。相反的，这个人或许特别会被美色所吸引，而出现的音乐虽然进入他的耳识当中，但它却无法对这些音乐引生确定并回忆起它们。另外一个实例是，当一个人走在路上并和人交谈，与此同时虽感觉到有人经过，但后来却无法回想起这些人是谁。有时候我们阅读，然后回想：「我读了些什么？」却毫无概念，这也是显而未定知。
    而属于显而未定知的意现前知，就像先前已经解释过的，就是凡夫心续当中执取色、声、味等等的意现前知。
    属于显而未定知的自证现前知，就是凡夫心续中「经验『见色的意现前知』的自证知」。有些「认知理论」举「断见派」心续当中「经验『比量』的自证知」作为「属于显而未定知的自证现前知」的实例。提出这个实例的原因是虽然断见派有比量，但他们却说他们没有，因为他们主张只有现量才是量，因此认为比量不存在。虽然他们不承认比量的存在，比量却依然会在他们的心续中发生，因此据说在这样的人的心续中经验到比量的自证知就是显而未定知的情况。但是并非所有教科书都接受它为显而未定知的实例，因为我们可以说这个自证知了解比量，只是不知道它就是比量。
    某些教科书提出的属于显而未定知的自证知的另外一个实例是「数论派或胜论派心续中经验『安乐知』的自证知」。这两个学说体系的拥护者不承认安乐是认知，而说它是物质。在我们自己的学说体系中，「安乐」是「受」这个心所的一种类型，因此是一个认知。「身轻安」是一种「身安乐」，因为身轻安是「触」的对境，因此是物质；而这里提出的主题是一个「安乐知」，因此透过字面便可以排除它跟身安乐有任何关联。因为数论派和胜论派不承认这种安乐知的存在，因此在数论派或胜论派心续当中经验安乐知的自证知将会是一个显而未定知。然而就像先前的例子，关于这点，在不同的教科书当中是有争议的，有些说：「自证知了解安乐知，却不了解这个安乐本身就是认知。」

因此，在显而未定知当中，有根现前知、意现前知及自证现前知，但无瑜伽现前知。
    没有属于显而未定知的瑜伽现前知，为什么呢？因为若是瑜伽现前知，则必然了解自境；因为在法称注释陈那《集量论》的《释量论》当中说过：「大智慧者唯由见，即能确定一切相。」

关于法称的这段叙述，有许多不同的诠释方式。根据蒋央协巴的说法，只要出现在瑜伽现前知当中的，就必然会被它所确定；但是，奔千·绥南察巴则说未必。后者这样说的理由是，菩萨圣者的心续中有「了解『一切相智是无常』的瑜伽现前知」。对于这样的瑜伽现前知来说，一切相智会显现其中；但是这个瑜伽现前知并不了解一切相智，因为假如菩萨圣者的瑜伽现前知了解佛的一切相智，那么前者将必须现前了解（现观）后者，而假如是这种情况，那么一切相智将必须存在于菩萨圣者的现观领域中。但是佛陀心续当中的断、证二功德，只会存在于诸佛的现观领域中，而不会是在有情的现观领域中。因此，根据奔千·绥南察巴的看法，「瑜伽现前知了解呈现其中的所有事物」的这种说法是不正确的。
    奔千·绥南察巴解释法称的「大智慧者唯由见，即能确定一切相。」这段叙述如下：虽然「大智慧者」一般是指菩萨，但这里则是指瑜伽现前知。「即能确定一切相」意味着：只要是瑜伽现前知的趋入境，它都可以确定，亦即任何瑜伽现前知的趋入境不可能不被该认知所了解，虽然它或许无法了解出现其中的每一个事物。因为蒋央协巴主张瑜伽现前知必定了解出现其中的任何事物，因此他或许不愿意说一切相智会出现在「了解『一切相智是无常』的菩萨圣者心续的瑜伽现前知」当中。

3.1.5.2.1．属于显而未定知的根现前知

能引生「我是否看见青色？」这种疑惑的「取青色的根现前知」，就是第一的实例。
3.1.5.2.2．属于显而未定知的意现前知
    凡夫心续中「取色的意现前知」，就是第二的实例。

3.1.5.2.3．属于显而未定知的自证知

断见派心续中经验比量的自证知，就是第三的实例。

上述这些内容跟稍早解释过的实例是相同的。

3.1.6．犹豫知

关于「犹豫知」的解释，分二：(1）定义和（2）分类。

3.1.6.1．犹豫知的定义

「透过自力对于两端感到踌躇不定的明知」，就是「犹豫知」的定义。

定义当中提及「透过自力」的理由，是因为犹豫知是一个心所，而这样的限定可以排除和它类似的心王和其他心所为犹豫知。伴随犹豫知这个心所出现的心王和其他心所，也会对于它们的对境感到踌躇不定，但是它们并不是“透过自力”的方式，而是“透过它们所跟随的犹豫知之力”
    「对于两端」的意思是内心思考着：「究竟是这个？还是那个？」「感到踌躇不定」则是指它无法确定。犹豫知是一个「明知」，因为它是一个认知。
    因为「认知的七项分类」并不是从心和心所的观点所作的区分，而是一个总的分类。因此，当犹豫知被定义为「透过自力对于两端感到踌躇不定的明知」时，这意味着它们是心所；如此一来，便排除了任何其他情况。但是「犹豫知」这个术语一般来说是包含心和心所这两个部分的，因此我个人觉得最好使用一个符合一般用法的定义，也就是删掉「透过自力」这几个字。

依我来看，这样似乎更正确。

在「六根本烦恼」当中，有一个名为「犹豫知」者，这个犹豫知必然是心所，而且必然是带有烦恼的。但是犹豫知一般来说未必是心所或带有烦恼。它有如下三种类型：「善」、「不善」及「无记」。一个「善的犹豫知」将会是怀疑：「业果是否存在？」并且认为：「它们或许是有的。」或者怀疑：「是否有前后世？」并且认为：「它们大概是有的。」这类想法。善的犹豫知肯定是有的，因为据说：「即使对于空性感到疑惑，并认为一切现象大概是自性空的，将足以把轮回撕成碎片。」假如这个犹豫知是不善的话，那么它可以把轮回撕成碎片的这种说法会是很奇怪的。和上述这些善的犹豫知相反的，则是「不善的犹豫知」，其例子就像怀疑：「业果是否存在？」并且认为：「它们或许不存在。」或者怀疑：「是否有解脱？」并且认为：「它们大檓是没有的。」这类想法。或者怀疑：「是否有解脱道？」并且认为：「它们大概是没有的。」这类想法。包含在「六根本烦恼」当中的犹豫，必然是不善。

有许多「无记的犹豫知」的例子，例如当你正前往某处时，内心纳闷：「所要见人是否会在那儿？」或者，当你一早醒来时，心里想著：「今天是不是晴天？」或者，当你在做饭时担心：「煮出来的东西好不好吃？」或者想著：「加在茶里的糖夠不夠？」等等。

因为上述这些都是「犹豫知」这个术语的一般用法，因此把「认知的七项分类」当中「犹豫知」说成必然是心王或心所，都是不恰当的。这个情况适用于认知的七项分类当中的所有这七个认知；因此除了一般用法外，不应该从心或心所的观点，来安立这些认知。但是，当我们对包含在「六根本烦恼」当中属于心所的「犹豫知」下定义时，则必须把「透过自力」这个限定加入定义当中。而把它定义为：「透过自力对于两端感到踌躇不定的烦恼」。

因此，伴随着带有烦恼的犹豫知的心王，虽然它是犹豫知，但它不会是六根本烦恼当中的犹豫知；理由是因为凡是六根本烦恼其中之一的，则必然是心所，因此必然包含在五十一心所当中。

3.1.6.2.犹豫知的分类

「犹豫知」分为三类：（1）倾向于事实的犹豫知、（2）非倾向于事实的犹豫知和（3）等分犹豫知。实例如下：

3.1.6.2.1．倾向于事实的犹豫知
想着「声音大概是无常的吧？」的贰心，就是第一的实例。

第一个之所以被称为「倾向于事实的犹豫知」，是因为它接近符合事实的情况，亦即它即将变成符合事实。假如一个人没有遭遇到不幸的情况，那它将变成和事实一致，但假如某人遭遇违缘—例如邪师或恶友—那么情况便非如此。例如，你可能会阅读一本观念颠倒的书籍，而导致你思惟：「声音无常是错误的，它完全不是无常。」并且由此产生不符合事实的想法。但是，倾向于事实的犹豫知的确大部分都会变成「符合事实的心」。

3.1.6.2.2.非倾向于事实的犹豫知

想著「声音大概是常的吧？」的贰心，就是第二的实例。

除非遇到非常幸运的情况，否则这类犹豫知大多数都会变成「不符合事实的心」，也就是「颠倒知」。但是假如一个人碰到好老师或阅读一本观念正确的好书，要产生一个符合事实的心，仍然是有可能的。

3.1.6.2.3．等分犹豫知

怀疑「声音究竟是常？还是无常？」的贰心，就是第三的实例。

这类犹豫知可以变成符合事实或不符合事实的心，端赖于这个人所遇到的情况而定。
    犹豫知是最糟糕的心态的其中一种，假如一个人走在路上，持续不断地怀疑：「这条路到底对不对？」这个人将很难到达他的目的地。同样的，如果一个人处在解脱道上，可是却不断怀疑：「我到底能不能证得解脱？」那么他的禅修将很难获得任何进展。

3.1.7．颠倒知
关于「颠倒知」的解释，分二：(1）定义和（2）分类。

3.1.7.1．颠倒知的定义

「对于自己的趋入境产生错乱的明知」，就是「颠例知」的定义。

这个定义当中提到「趋入境」而非只说「对境」是有其必要的，因为所有的分别知都对于它们自己的对境感到错乱，亦即在这些分别知中，它们都对于它们的显现境感到错乱，因为它们的对境意像看起来仿佛是真正的事物。因此，如果有人把「对于自己的对境产生错乱的明知」视为「颠倒知」的定义，那他必须要把比量―例如「了解『无常』或『无我』的比量」―说成颠倒知，但这是不对的。因为这些比量对于它的趋入境―「无常」及「无我」―并没有感到错乱，因此并非颠倒知。

颠倒知有时候被定义为：「对于自己的耽着境产生错乱的明了。」
    这样定义也不正确，因为对于无分别知而言，不能安立耽着境。因此，例如「把雪山看成蓝色的根知」虽然实际上是颠倒知，却无法符合这个定义的内容。
    因此，蒋悲桑佩格西所下的这个定义可见于大部分的教科书当中。
3.1.7.2．颠倒知的分类
   「颠倒知」分为两类：(1）分别颠倒知和（2）无分别颠倒知。其实例如下：

3.1.7.2.1．分别颠倒知

「执着兔角的分别知」和「补特伽罗我执」，就是第一的实例。

我们也可以举「想着『蓝色雪山』的分别知」和「执『白色法螺为黄色』的分别知」这两个例子。

3.1.7.2.2．无分别颠倒知

第二当中，又分两类：（1）属于根知的无分别颠倒知和（2）属于意知的无分别颠倒知。

3.1.7.2.2.1，属于根知的无分别颠倒知

其中，「看见两个月亮的根知」和「看见蓝色雪山的根知」，就是第一的实例。
3.1.7.2.2.2．属于意知的无分别颠倒知
    「蓝色清晰显现的梦知」，则是第二的实例。
     关于「梦知」究竟是有分别还是无分别？这是有诤论的。一般人倾向于认为它们是有分别的；但是宗喀巴在他的《<中观根本慧论>疏：正理海》当中的一个重点上，的确似乎提及也有「无分别的梦知」。
   「认知的七项分类」到此告一个段落。为什么要做这样的分类？有些人说，是为了除去颠倒的观念，例如断见派主张的「只有现量才是量」或胜论派主张的「没有再决知」。而我个人则觉得这样的分类主要是为了辨认心的各种类型。

第五章   认知的三项分类

3.2．认知的三项分类

有「认知的三项分类」，是因为有：（1）把「义总」作为「所取境」的分别知；（2）把「自相」作为「所取境」的无分别不错乱知；（3）把「清晰显现的不存在现象」作为「所取境」的无分别错乱知。

3.2.1．分别知

第一和「分别知」二者同义。

分别知分为两类：（1）符合事实的分别知和（2）不符合事实的分别知。我们可以用更一般性的叙述说明如下：「想着『任何存在事物』的分别知」必然是一个「符合事实的分别知」；相反的，「不符合事实的分别知」则必然是「想着『例如兔角、声音是常、补特伽罗我等不存在现象』的分别知」，这些都是「颠倒知」
3.2.2．无分别不错乱知
    第二和「现前知」二者同义。
就像现前知分为四类：(1）根现前知、（2）意现前知、(3）自证现前知和（4）瑜伽现前知；同样的，「把『自相』作为『所取境』的无分别不错乱知」也可以分为这四类。

3.2.3．无分别错乱知

第三和「无分别颠倒知」二者同义。

「颠倒知」当中，有对于「形状」、「颜色」、「活动」、「本质」、「数量」、「时间」及「大小」等等产生错乱的「颠倒知」。「火把呈现为火轮的根知」，是对于「形状」感到错乱。「白法螺呈现为黄色的根知」或「白雪山呈现为蓝色的根知」，是对于「颜色」感到错乱。「树木呈现移动的根知」，是对于「活动」感到错乱。「一月现为二月的根知」，是对于「数量」感到错乱。「显现发丝飘落的根知」，是对于「本质」感到错乱。有人在晚上梦见「白天阳光灿烂」，那他的心是对于「时间」感到错乱。假如有人置身于宽阔的平原并遥望远方，巨大的事物看起来变小而小东西却反而变大了，这是对于「大小」感到错乱。
    任何「把『清晰显现的不存在现象』作为『所取境』的无分别错乱知」都是「错乱知」，但并非每一个人都会同意这样的认知是「颠倒知」，例外情况就像内心处在「观修不净三昧」的人，会把整个地区观为令人不快的景象；或者，观修地遍或水遍三昧的人，内心所见的就只有「地」或「水」。据说一个人观修的力量愈强，即使所缘的对象并不真实，但透过不断串习的力量，这个不存在的事物最终可以在他心中清晰呈现。虽然上述这些三昧都具有「清晰显现的不存在现象」，然而，依据某些学者的看法，它们并非颠倒知。
   「清晰显现的不存在现象」这句话是出自于法称的《释量论》根本偈。而在同一部论稍后，法称说道：「其余受到污染」。其中，「其余」指的就是上述这些三昧，而「受到污染」的意思就像克主仁波切在他的《大疏》当中解释的：「它们受到错乱因的污染」。此外，在克主的注释稍后，关于这点，他问道：「这些唯观修『地』、『水』等等的三昧不是『瑜伽现前知』吗？」他对于自己提问的回答是：「不，它们不是。」它们是透过观修之力所生、对境形像清晰呈现的认知，因此它们不是分别知。但由于它们是错乱的，所以它们不是「瑜伽现前知」。

有一部经典似乎也指出这些三昧是错乱的情况。因此，如果根据这些资料，观修「不净」、「地遍」、「水遍」等等的三昧，似乎必须视为「无分别错乱知」。在教导有关「量」的时候，我们主要是讨论经部宗的体系；而依据其体系，「无分别错乱知」与「无分别颠倒知」是同义词。因此，假如有人说这些三昧是错乱的，则他也必须承认它们是颠倒的。
    然而，月称在他的《入中论》说道：「这些观修『不净』、『地遍』等等的三昧，是把『非真实的对象』导入内心的情况，其特殊目的是为了压制贪欲。」因此，当教导中观的内容时，老师们通常会说这些三昧不是颠倒知，而只是「非真实的作意」。

如果是「无分别颠倒知」，则它必然是一种「增益的认知」，而凡是增益的认知，均是「所断」。假如有人接受这点，那他必须主张：「已经断除一切所断的佛的心续中，将不会有这些观修不净、地遍、水遍等等的三昧，因为他是最善巧的观修者，很显然的，他的确是如此。」由于上述这些问题，因此许多人把经典、法称和克主的这些叙述视为「需要进一步解释」而非「照字面上来理解」。他们说：「这些三昧的确具有清晰显现，但它们既不是颠倒也非错乱，因为瑜伽行者是为了特定目的而刻意从事这些观修的，因此它们并没有受到任何表面或深层错乱因的影响。」因此，他们获得一个结论就是：并非所有「把『清晰显现的不存在现象』作为『所取境』的认知」都是错乱的。
    另一方面，其他人为了避开「必须主张：『佛没有上述三昧。』」的这个问题，因此他们接受经典、法称及克主仁波切的字面叙述而主张这些三昧既是错乱知，也是颠倒知。但是，他们认为这并不意味着它们必须是「增益知」。根据他们的说法，任何受到表面或深层错乱因影响的颠倒知或错乱知，必定是一个增益知，但这些三昧则非如此。因为它们并没有受到错乱因的影响，而且是有目的的。因此，它们不是增益知，而且不是所断。

类似的情况，还有三种类型的大乘发心：

(1)犹如船夫的发心、

(2)犹如牧人的发心和（3）犹如国王的发心。「犹如船夫的发心」的发心就是「想着『自己和所有其他有情应该一起到达佛地』的发心」。「犹如牧人的发心」就是「想着『让所有其他有情先成佛，然后自己再成佛』的发心」。关于这三种类型的发心，或许有人会辩论：「它们绝不可能真正发生。」但宗喀巴在他的《善说金鬘》当中说过：「它们不适合作为辩论的主题，因为菩萨们有许多不可能达成的发愿。」即使实际上根本不可能有每一位有情一起成佛，或者其他每一位有情先成佛，然后自己再成佛的情况，但为了自己个人的目的、为了让自己的想法更广大，菩萨的确会发这样的愿。
我自己的感觉是：有很多「修心」的情况，是把实际上没有发生的事物带入内心，并透过这种方式大大增强自己的心力。而观修不净、水遍及地遍等三昧的情况也是如此。即使这些是「非真实的作意」，但我不认为它们是「增益」或「所断」；相反的，它们是必须要培养、开发的。

第六章  量

3.3．认知的二项分类

有「认知的二项分类」，是因为有：(1)量和非量知的二项分类、（2）分别知和无分别知的二项分类、（3）错乱知和不错乱知的二项分类、（4）意知和根知的二项分类、（5）遮遣趋入知和成立趋入知的二项分类、以及（6）心和心所的二项分类。

透过各种方式把觉知或认知区分为七项、三项和二项，是为了清楚了解内心的情况。我们将会辨别不同类型的这些觉知，并了解它们如何包含彼此。
    上述分类的个别意义，进一步说明如下：
3.3.1．量和非量知的二项分类
3.3.1.1．量的定义、分类和实例
3.3.1.1.1．量的定义

「新的、不受欺谁的明知」，就是「量」的定义。

这个定义为经部宗、唯识宗和自续派所使用。「量」这个术语的梵文转写为pramana。依照上述这些学说体系的意思是「新的」，而是指「理解」；因此意思就是「初次或新了解一个对境者」。但是在应成派的体系中，则把pra解释为「主要的」，而mana的意思则是「理解」；因此，pramana的意思是「不受其主要对境欺诳者」。把pramana的意思理解为「新了解对境者」的这些学说体系，定义「量」为「新的、不受欺诳的明知」。其中，「新的」这个术语把「再决知」从「量」当中排除。而特别提及这点，是为了把它们的主张和应成派「视再决知为量」的主张形成对比。

「不受欺诳」这个术语排除了「显而未定知」、「伺意知」「犹豫知」及「颠倒知」这些为「量」。而「明知」则排除了如毗婆沙宗主张「根是量」的情况。它也排除了如某些非佛教徒主张「补特伽罗或吠陀之声是量」的情况。佛教从术语的观点把pramana分为三类：(1）士夫量，例如佛陀；(2）圣教量，例如四圣谛的教法；（3）认知量，即「现量」与「比量」。「明知」这个术语排除前二者为真正的量。虽然有「士夫量」和「圣教量」这样的用语，但它们并不是量，只是如此称呼而已。

「量」的定义当中提到的「新的明知」，其意义究竟为何？它并不是一个「新了解『未被先前剎那的同类认知所了解者』心」，例如不是一个「了解『未被先前剎那的眼识所了解者』眼识」。因为如果是这样，将会导致「了解色、声、香、味、等对境的量一旦产生之后，就将再也不可能产生其他的量了的这种荒谬情况。
   「新的明知」也不可以理解为「一个了解新对境的认知」，因为例如一个「见『色』的根现前知」，当它到了第二剎那时，就已经不再是「量」而是一个「新了解『色』的再决知」了，因为对境的每一剎那都是新的。如此一来，我们或许必须说「见『色』的眼知」其相续的随后所有剎那都是「量」，因为每一个眼知都了解新的剎那的对境。而如果这样主张，将会和法上论师所说的：「现前知和比度知的第一剎那是量，而其随后的那些刹那则是再决知。」相牴觸。因此，「新的明知」不能指「对境的更新状态」。
   「量」的正确意义是：「一个新了解其对境的量，是“透过自力”而非“凭藉引生此量的前量之力”而了解其对境。」因此，我们可以作这样的区分：「一切相智的第二剎那」是量，因为它是透过自力而新了解其对境；但是「根现前知的第二剎那」则是一个再决知，虽然有一个新了解的现象作为它的对境，但是它进入这个对境纯粹是透过第一剎那的前量之力，而非自力。

我们可以举佛陀为例来了解某物凭藉自力运作的意思是什么？当佛陀在教导其教义时，是透过他自己的力量；但是当其他人—例如我们—在教导时，则是透过别人―从佛陀一直到自己的上师―的力量。例如，首先由佛陀说明教义，接着由其后的祖师们注释其教义；而基于我们对这个教义所开发的信解，我们了解这个教义达到某个程度，然后为别人解说这个教义。

3.3.1.1.2．量的分类
3.3.1.1.2.1．现量和比量的二项分类
   「量」分为二类：现量和比量。量的数目为二，这也是确定的：(1）因为若多过上述二量，是不必要的；而若少于上述二量，则不周延。可是，这个决定数虽是除去「颠倒分别」的决定数，却不是除去「第三种可能性」的决定数；(2）因为如果是，未必是上述二量的任何一类；因为就「总的量」来说，很难安立为上述二量的任何一类。
    法称在他的《释量论》中，透过量超过两个是不必要的，而且少于两个则无法包含所有量的说明，广泛地证明量只有两个。但是假如有人问：「是否凡是量，就必然是这两者其中之一？」我们必须回答：「未必。」因为我们可以举出某些既非现量也非比量的「总的对境」，例如「量本身」、「特定之人其心续当中的量」、「今天的量」、「昨天的量」或「明天的量」。

关于「量的决定数目为二」是否是要排除任何第三种可能性，有两种看怯：本论作者认为不是，因为有不是这两者（现量和比量）的例外情况，例如「总的量」。其他人则说这个数目的确排除任何第三种可能性，因为当我们去寻找「一个量的最终个别实例」时，除了现量或比量之外，找不到任何其他情况。上述两种观点均提供我们思考的依据。姑且不论其差异，双方都一致认为：量的数目决定为二，而且是基于「所量」分为「自相」和「共相」的二分法这个事实，而证明量的数目决定为二。

不论量所了解的对境是什么，它必然是自相或共相当中的任何一种。自相被视为现量的所取境，而共相则是比量的所取境。因为一切的所量，都被视为仅仅是这两个量的对境；因此，量的数目确定为二。
    关于「量的数目」的主张，其主要目的并不是为了去除任何第三种可能性，因为正反双方对于这点都能提出具有说服力的理由，而是为了去除颠倒的观念。

上述的（1）成立如下：一般而言，关于量的数目有从仅承认现量一种的顺世派乃至主张有十一种量的匝日嘎派等许多主张，为了破斥这些异宗对量的数目所产生的许多颠倒分别，因此正理自在透过「所量二故量为二」等等许多事势正理的观点予以破斥之后，成立量的决定数目为二。
    顺世派的颠倒观念是：除了「现量」之外，没有其他的量。他们说人们所能见到的，才是存在的；人们看不到的，就不存在。隐蔽境不存在，因此没有任何量能够了解它们。因此，他们说比量不存在，唯一的一个量就是现量。
    数论派主张三种量：「现量」、「比量」和「声生量」。其中的第三个是依赖声音而了解隐蔽境的认知；例如，当你告诉某人某事是如此这般时，凭借你的语言，这个人了解你所说的内容。他们说这是关于隐蔽境的「内心运作」，因此不是一个现量。而它也不是一个比量，因为它并非依赖正因而产生；因此，数论派把它视为第三种类型的量。在我们的体系当中称之为「伺意知」，因为它仅仅是透过语言所引生的，然而并未了解其对境。
正理派主张四种量：除前述三者之外，再加上「透过实例」而了解其对境的量」。例如，藉由看见一隻没有垂肉的母牛，一个人可以了解类似这种动物者为阉牛。这个人并没有真的看见阉牛，因此它是隐蔽境，而且它是透过实例所了解的。

耆那派主张六种量：除了先前的四个量之外，再加上「语境量」和「了解『前五量所了解的对境之外的对境』之量」。语境量的例子是：我们之所以知道活的提婆达多在外面，是因为他不在里面。

大概是胜论派分支的匝日嘎派主张十一个量：即前述六量之上，再加上「推论量」、「不可得量」、「共称量」、「存在量」和一个「有点类似犹豫的量」。
    因此，有许多关于量的数目的颠倒主张。而为了反驳它们，法称提出「所量二故量为二」这个因。关于这点，或许有人会问：「不是有一个佛教学说体系―应成派―主张四个量：现量、比量、圣教量和譬喻量吗？」答：这四个并没有逾越「二」这个决定数，因为圣教量和信许比量相同，而譬喻量则可以包含在事势比量当中，所以后两者并没有超出比量的范畴。因此，在佛教的宗义体系中，没有不主张量的数目决定为二的。
    在量分为现量与比量的二分法当中，还有一些细部的分类，而这些都已经讨论过了。亦即有四类现量：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量，以及三类比量：信许比量、事势比量和共称比量。
3.3.1.1.2.2．自定量和他定量的二项分类和实例
    量还可以其他方式区分为「自定量」与「他定量」。例如，我们或许会遥望远方，并且看见像火般的某种事物；但是因为距离太远，我们无法确定它是否真的是火的颜色，亦即我们无法了解它。因此，眼识―根现前知―所见的是什么？它仅仅看见「红色」。唯有当我们靠得更近，并依赖一个随后的量，我们才能引生确定：它是「火的颜色」。因此，最初的根现前知并不是一个自定量，而是一个他定量。

我们可以把红色视为「所量」，而「所量的究竟本质」却是火的颜色。红色只是「对境表象的度量结果」而非「对境实际情况的度量结果」。因此，看见红色的根现前知无法看见所量的究竟本质，亦即它无法到达除去「增益」的究竟对境。假如火的颜色不存在于所见的个对境―红色―中，那么看见红色的根现前知不会产生，但是看见红色的根现前知却无法对于火本身的颜色引生确定，亦即无法确定红色和对境的究竟本质—火的颜色—二者之间的关系。事实上，火的颜色是看见红色之根现前知的因。但是，火的颜色却无法被看见红色的根现前知所确定；要引生确定必须有赖于其他的量，而且此量必定跟随在看见红色的根现前知之后产生，基于这个理由，我们把「看见红色的根现前知」称为「由其他引生确定之量」或「他定量」。在「由其他引生确定」这个片语当中的「其他」是指「随后之量」，而「确定」则是指「确定为火的颜色」。

为了了解「由自己引生确定之量」或「自定量」，我们可能思考「一个儿子的心续中了解其父亲容貌的根现前知」。这个根现前知把「父亲容貌」作为其「对境」，而「对境的究竟本质」也是「父亲的容貌」。在经部宗的学说体系中，父亲的容貌必须以对境的本质或状态的方式存在，假如它不是如此完全以对境的方式存在，那么儿子心续中了解父亲容貌的根现前知就不会产生。这个儿子的眼识本身能够对于这个连系—(1)「父亲容貌的究竟本质并没有完全以对境的方式存在」，那么(2)「儿子的心续中看见其父亲容貌的根现前知就不会产生」的这两者之者的关联性—引生确定，而不需要依赖其他量。因此，它被称为「自定量」。

因此，本论说：量的另一种分类，也有二种：（1）自定量及(2)他定量。「对于『若自已的所量的究竟本质不存在于对境上，则自己不会产生』这点，可以透过自力引生确定之新的、不受欺诳的明知。」就是「自定量」的定义。而「无法引生确定，而必须依赖其他随后产生之名言量才能确定的新的、不受欺诳的明知。」就是「他定量」的定义。
    蒋悲桑佩格西关于「他定量」的定义有所省略，其完整形式如下：「假如所量的究竟本质不存在于对境当中，则无法引生确定，而必须依赖其他随后产生的名言量才能确定的新的、不受欺诳的明知。」
    此处的「名言量」并非如中观宗所说的相对于「胜义」（胜义谛）来说的「观择『名言』（世俗谛）之量」，而仅是指「瞭解言语规定的量」。
3.3.1.1.2.2.1．自定量的分类和实例
3.3.1.1.2.2.1.1．自定量的分类

「自定量」有五个分类：（1）串习外境的根现量、（2）显现有作用的根现量、（3）自证现量、（4）瑜伽现量、(5）比量。

实例如下：

3.3.1.1.2.2.1.2．自定量的实例
例如「儿子心续中持有父亲容貌的根现量」，就是第一的实例。

我们也可以举一个女孩的心续中了解她的表的根现前知为例。这是一个了解某人具有某种熟悉程度的任何对境的根知；它足以对于对境引生确定。
    例如「看见火有烹煮、燃烧等作用的根现量」，就是第二的实例。例如「经验『量』的自证现量」，就是第三的实例，

我们也可以安立一个了解水―亦即不需要进一步的思考，就能了解水能够发挥湿润的功能―的根现前知，或者，一个了解大地能够发挥作为基础或支撑功能的根现前知。所有这些例子当中，了解其对境能够发挥功能―眼知看见火能够烹煮与燃烧、水能够湿润―的，正是根现前知本身。

例如「现观补特伽罗无我的圣智」，就是第四的实例。

「现观『补特伽罗无我』之智」，被称为「现观」，因为它透过「经验之力」而非经由「义总」。但是在经部宗的体系当中，现观是间接了解而非直接了解，因为「补特伽罗无我」这个对境的形像实际上并不会呈现其（现观）中，因为它（补特伽罗无我）是常法，因此不是现前知的显现境。有些学者则把「“现前地”（于现前知）了解」和「“以现前知”了解」这两者加以区分，主张「了解『补特伽罗无我』的瑜伽现前知」是“以现前知”而非“现前地”（于现前知）了解「无我」。

例如「了解声音是无常的比量」，就是第五的实例。

这也正是萨迦班智达在《量理宝藏藏论》的「二境识与二自证，及诸比量由自定。」当中所要表达的意思。

其中的「二境识」是指「具有熟悉对境的根现前知」和「发挥功能的能力呈现于其中的根现前知」。而「二自证」则是指「自证知」与「瑜伽现量」。「瑜伽现量」经常被称为「各各自证知」，是为了强调它需要瑜伽者自己个别去证悟，所以这里包含在自证知当中。。
3.3.1.1.2.2.2．他定量的分类和实例
3.3.1.1.2.2.2.1．他定量的第一种三项分类和实例
3.3.1.1.2.2.2.1.1．他定量的第一种三项分类
    从容许语词表达的观点来区分他定量的话，有三类：(1）由自己决定表象而由其他量决定实际情况；(2）由自己决定总相而由其他量决定别相；以及（3）不仅实际情况由其他量决定，甚至连表象也由其他量决定。
3.3.1.1.2.2.2.1.2．他定量的第一种三项分类的实例
实例如下：
3.3.1.1.2.2.2.1.2.1．他定量的第一种三项分类的第一个实例

实际上是火的颜色，却以分别心怀疑「这是否为火的颜色？」之时看见远距离红色的根现前知，就是第一的实例。

在这个例子中，根现前知本身对于红色这个表象引生确定，而对于红色这个表象的实际情况―火的颜色―则必须透过其他量才能引生确定。亦即必须透过随后的量对它引生确定。

许多教科书并不同意这个观点，特别是蒋央协巴和杰尊·确吉简参（杰尊巴）的看法有别于奔千·绥南察巴。关于上述火的例子，其争论点在于「（1）根现前知和（2）它所了解的红色二者之间的关联性」。奔千·绥南察巴说：「它（根现前知）对于红色来说是量，但不是一个自己能够对它引生确定的量。」但是杰尊巴和蒋央协巴则引用「它（根现前知）本身不是一个对于红色能引生确定的量。」的这个事实作为理由而说：「在这个例子中，对于红色而言，根现前知甚至也不是量。」

杰尊巴和蒋央协巴进一步主张：「红色不是根现前知的所量。」但是奔千·绥南察巴则说红色是根现前知的所量，然后再从内部去区分它不是根现前知的「所量的究竟本质」。因此，在奔千·绥南察巴所安立，而由本论作者所使用的「自定量」和「他定量」的定义当中，包含了「若自定量它自己的所量的究竟本质不存在于对境上」这段内容。而这段内容并没有出现在杰尊巴及蒋央协巴所下的定义当中。因此，对于奔千来说，这个例子当中的根现前知了解其所量（对境），但没有了解该对境的究竟本质；但是因为另外两位学者根本不承认这点，因此他们觉得没有必要在他们的定义当中提及「究竟本质」。

奔千·绥南察巴把红色视为所量而非所量的究竟本质的理由是，他主张红色是「度量表象的所量」，而不是对境的真实状态。他会说：在自定量―例如儿子的心续中了解其父亲容貌的根现前知―的例子中，父亲的容貌既是所量也是所量的究竟本质，因此父亲的容貌同时是「度量表象的所量」，也是「度量真实状态的所量」。
3.3.1.1.2.2.2.1.2.2．他定量的第一种三项分类的第二个实例

实际上是无忧树，却以分别心怀疑「这是否为无忧树？」之时看见远距离树木的根现前知，就是第二的实例。
这个例子的意义，基本上和先前的相同。对境实际上是树木的别相―无忧树，然而由于距离对境遥远，因此根现前知了解到的只是树木的总相。因此，根现前知本身能够对于树木的总相引生确定，但是却无法对于其别相―实际上是无忧树―引生这样的确定。因为这样的确定必须有赖于靠得更近之后所产生的名言量。
3.3.1.1.2.2.2.1.2.3．他定量的第一种三项分类的第三个实例
    会引发「我是否看见青色？」这个疑惑的看见青色的根现前知，就是第三的实例。只有前二者才是真正的他定量，后者只是名不副实的他定量。
    这不是一个真正的他定量，而是一个「显而未定知」。一个认知要成为量，那它必须要能够对于它的对境引生确定，但是此处它只是引生「是否看见青色？」的犹豫知而已。因此，在上述三种形式的他定量中，前两者的确是这样的认知，但是第三个只是徒具虚名而已。因此，这个三分法是从容许语词表达的观点来区分的。把第三个包含在内，是因为它自己本身无法对于对境引生确定，一个心续中具有第三个他定量的人，必须要再依赖其他量才能对于对境引生确定。因为“要透过其他量才能引生确定”，所以即使它不是一个量，仍然把它命名为「他定量」。

他定量的另外一种三分法，其来源依据是萨迦班智达的《量理宝藏论》。这部论提到：

3.3.1.1.2.2.2.2．他定量的第二种三项分类和实例
3.3.1.1.2.2.2.2.1．他定量的第二种三项分类

此外，若从容许的语词表达的观点来区分的话，也有三种：（1）最初的现量、（2）不专注的意、（3）具有错乱因者。因为《量理宝藏论》说过：「初者及不专注意，具错乱因由他定。」

上述的实例如下：

3.3.1.1.2.2.2.2.2.他定量的第二种三项分类的实例

3.3.1.1.2.2.2.2.2.1.他定量的第二种三项分类的第一个实例

例如「以前从没见过优昙波罗花这种经验的人其心续中持有优昙波罗花的颜色的根现前知」，就是第一的实例。
优昙波罗花有蓝色、金色、白色或红色，其形状犹如倒置的铃铛。这个例子是一个真正的他定量，因为它是一个关于“任何花的颜色”的量，而不是关于「认识对象的究竟本质」—“优昙波罗花的颜色”—的量。

3.3.1.1.2.2.2.2.2.2．他定量的第二种三项分类的第二个实例

例如「一个人内心极度贪着美色时其心续中听见声音的根现前知」，就是第二的实例。
这是从容许语词表达的观点所作的分类，而不是他定量的真正分类，因为它无法对于声音引生确定，因此「听见声音的根现前知」对于「声音」来说不是量。
3.3.1.1.2.2.2.2.2.3．他定量的第二种三项分类的第三个实例

例如「直接产生执阳焰为水这种增益的看见阳焰颜色的根现前知」，就是第三的实例。

这也不是一个真正的他定量。关于「量」的解释到此结束；底下将讨论「非量知」。
3.3.1.2．非量知的定义和分类

3.3.1.2.1．非量知的定义
「不是『新的、不受欺诳』的明知」，就是「非量知」的定义。

3.3.1.2.2．非量知的分类

「非量知」的分类，就是「认知的七项分类的后五个：（1）再决知、（2）伺意知、（3）显而未定知、（4)犹豫知和（5）颠倒知。

「非量知」和「现前知」之间，以及「非量知」和「比度知」之间，均各有四种可能性。因此，有是现量的现前知，例如看见青色的眼识第一刹那；以及那些不是现量的现前知，例如看见青色的眼知第二刹那。对于比度知来说也是如此：了解声是无常的比度知第一刹那是量；而第二刹那则不是量。但是，「非量知」和「再决知」之间、「非量知」和「何意知」之间、「非量知」和「犹豫知」之间、「非量知」和「显而未定知」之间、以及「非量知」和「颠倒知」之间，都只有三种可能性。这是因为这五个都是非量知：因为再决知不是新的，而另外四个则绝不是不受欺诳。

第七章
认知的其他二项分类

3.3.2．分别知和无分别知的二项分类

3.3.2.1．分别知的定义、同义词与实例
3.3.2.1.1．分别知的定义
    「容许混合执取声总及义总二者的耽着知」，就是「分别知」的定义。
    根据普卜究的说法，有些分别知只执取「声总」或只执取「义总」。例如只认识到瓶的声总，而没有把它和它的意义（瓶的义总）结合；或者，只认识到瓶的义总，而没有把它和它的名称（瓶的声总）结合。因此，所有分别知当中，未必都是声总与义总两者结合的情况。这就是前述定义中提到这二者「“容许”混合」的原因。

蒋央协巴也说：「并非所有分别知当中都是声总和义总二者混合的情况。」例如在牛的心续当中，虽然有认识到瓶的分别知，但它只能认识瓶的义总，却不知道「瓶」这个术语（亦即不了解瓶的声总）。而即使对于一个了解语词规定的人来说，他了解对境的分别知，也未必都会认识到声总及义总二者混合的情况，例如从了解无常或无我的禅定当中所生的分别知（属于修所成的认知），它们无法认识到声总。「认知」可以分为「闻所成的认知」、「思所成的认知」和「修所成的认知」三类。其中，「闻所成的认知」必然依赖名称（声总）；「思所成的认知」有时依赖名称，有时则否；而「修所成的认知」则完全不依赖名称。

这点可以透过游泳的例子来说明：有些人完全不会游泳，而必须依赖救生用具；有些人略懂水性，有时需要救生用具，有时则否；而某些人泳技精良，因此不需要救生用具。

「分别知」依照目的来区分的话，有二：「结合名称的分别知」及「结合意义的分别知」。第一种是「把意义—对境—其规定语词二者结合的分别知」。例如把所见的白色事物认为「那是一隻牛」的分别知；或者把具有分枝、葉子等等者认为「认是一棵树」的分别知。这样的认知联系或结合了二件事：「规定语词时所习得的名称」及「后来使用这个规定语词时所了解的对境」。

而「结合意义的分别知」就是「结合」（1）主体意义及（2）属性意义二者之后而执取的分别知。」其实例为：思考「这个人是拥有拐杖者」的分别知。其中，拐杖是主体，而（拥有拐杖者）是属性；因为如果你问：「这是谁的拐杖？」答案将会是「那个人的。」

我们也可以把分别知分成「符合事实」及「不符合事实」二类。而「符合事实的分别知」可再进一步分为三种：「属于量的分别知」、「属于再决知的分别知」及「即非量也非再决知的分别知」。「属于量之符合事实的分别知」，例如「比度知的第一刹那」。所有分别再决知，例如「比度知的第二刹那」，则是「属于再决知之符合事实的分别知」。「既非量亦非再决知的分别知」，例如伺意知，虽然它们符合事实，但却是不了解其对境的认知。

「不符合事实的分别知」若予以区分，有二：「不了解的觉知」及「颠倒分别知」。「犹豫知」是一个不了解（对境）的分别知。而「境益」或「损减」则是颠倒分别知的例子。「增益」或「增益知」就是「对于它的趋入境添加某种特性的认知」，例如执著「声音是常」或执着「身、心二蕴为实质有的我」的分别知。而「损减」或「损减知」则是「在真正的趋入境上减少某种特性的分别知」，亦即「除去对境的某些特性的分别知」，例如认为行为（业）不会有任何结果，或者认为没有解脱。

3.3.2.1.2．分别知的同义词

它（分别知）与「遮遣趋入知」二者同义。
3.3.2.1.3．分别知的实例

其实例为比度知、伺意知、犹豫知这三种，以及再决知、颠倒知这二者的一部分。

本论说：「再决知、颠倒知这二者的一部分」的理由，是这两者皆有「分别知」与「无分别知」这两种形式。此处的分别知，亦即「分别再决知」及「分别颠倒知」，可以视为分别知的实例。

3.3.2.2.无分别知的定义、同义词与实例

3.3.2.2.1．无分别知的定义

「已离『容许混合执取声总及义总二者』的明知」，就是「无分别知」的定义。
3.3.2.2.2．无分别知的同义词
    它和「成立趋入知」二者同义。
3.3.2.2.3．无分别知的实例
    实例为：现前知、显而未定知二者，以及再决知、颠倒知这两者的一部分。

在「认知的七项分类」当中，现前知与显而未定知皆为无分别知。再决知与颠到知则有分别和无分别两类。比度知、犹豫知和伺意知则恒为分别知。
3.3.3．错乱知和不错乱知的二项分类
3.3.3.1．错乱知的定义与实例
   「对于自己的显现境产生错乱的明知」，就是「错乱知」的定义。其实例为：所有的颠倒知和分别知。

无分别知当中，有错乱与不错乱两类。无分别颠倒知必然是错乱；而其他所有的无分别知则必然是不错乱。
    因此，在「认知的七项分类」当中，错乱知与现前知二者相违，亦即没有同时是这两者的认知。比度知与错乱知二者之间，则有三种可能性：所有的比度知均是错乱知，但是有错乱知不是比度知，例如伺意知。再决知与错乱知之间，有四种可能性：有不是错乱知的再决知，例如现前知的第二剎那；而且有不是再决知的错乱知，例如比度知的第一剎那。伺意知与错乱知之间，有三种可能性：所有的伺意知均是错乱知，反之未必。显而未定知与错乱知是相违，因为显而未定知必然是不错乱知。犹豫知与错乱知之间有三种可能性，因为所有的犹豫知都是错乱知。在颠倒知与错乱知之间也有三种可能性：凡是颠倒知均是错乱知，但却有不是颠倒知的错乱知，例如了解声音是无常的比度知。
3.3.3.2．不错乱知的定义与实例
    「对于自己的显现境不产生错乱的明知」，就是「不错乱知」的定义。它与「现前知」二者同义。前述说法，是就经部宗的范围来说的；对于唯识宗的体系而言则并非如此，为什么呢？因为后者主张「现前知有错乱及不错乱两种」
    经部宗的体系当中，凡是现前知必然是不错乱知。而唯识宗则主张有错乱与不错乱这两种现前知。他们举「圣者心续中的根本定智」及「佛心续中的圣智」作为不错乱现前知的例子。他们主张一切有情心续中的认知，除了圣者的根本定智之外，均为错乱现前知，因为在所有这些认知当中，主体与客体会显现为异质（不同实质）。这点与唯识宗的整体主张一致，但唯识宗假相有垢派对于这点则抱持稍微不同的看法。
3.3.4．意知和根知的二项分类
3.3.4.1．意知的定义
「依于自己的不共增上缘―意根―所生的明知」，就是

「意知」的定义。

「意知」这个术语包含心与心所二者。因此本论说：关于「意」与「意知」二者之间，有四种可能性：

(1)是前者而非后者，如「眼识」；

我们可以举根知―均是意而非意知―的任何一个作为例子。

(2)是后者而非前者，如「伴随意识的心所」；

(3)二者皆是，如「意识」；

(4)二者皆非，如「伴随根识的心所」。

同样地，「执瓶的分别知」及「了解瓶的分别知」二者之间，

有四种可能性。

「瓶的义总」必定会显现在任何「执瓶的分别知」当中，但未必会显现在「了解瓶的分别知」当中。
(1)「执瓶的分别知」本身既是「执瓶的分别知」也是「了解瓶的分别知」。
(2)「想着『否定非瓶』的分别知」，是「了解瓶的分别知」但不是「执瓶的分别知」。这是因为「瓶的义总」并不会呈现在这样的分别知（想着「否定非瓶」的分别知）当中，而是会以「否定非瓶的义总」呈现其中〔所以这个分别知不是执瓶的分别知〕。然而，这个认知了解瓶。
(3)「执瓶的伺意知」本身是「执瓶的分别知」但不是「了解瓶的分别知」的例子，因为伺意知并不了解其对境。

(4)两者皆非者，例如「执取柱子的分别知」
「关于彼法的现前知」和「关于彼法的现量」二者之间，有四种可能性。

(1)「了解『声音是无常』的现量第一剎那」，对于「声音是无常」而言，既是现量也是现前知。
(2)「现观『补特伽罗无我』的瑜伽现量第一剎那」，对于「补特伽罗无我」而言，是现量但不是现前知。〔这是因为在经部宗的体系中，补特伽罗无我是一个常法，因此不能在现前知当中呈现，但却可以被现前地了解。〕
(3）「了解『声音是无常』的现前知第二剎那」，对于「声音是无常」而言是现前知，但对于「声音是无常」而言不是现量。
(4）「了解『声音是无常』的比度知」，对于「声音是无常」而言，既不是现量，也不是现前知。
「关于彼法的比量」和「关于彼法的分别知」二者之间，有四种可能性。
(1）「了解『声音是无常』的比量」，对于「声音是无常」而言，既是比量也是分别知。

(2)「了解『声音是无常』的比量」，对于「声音是常的空性」而言，是比量但不是分别知。因为若要成立某个认知是「声音是常的空性」的分别知，则「声音是常的空性的义总」必须在这个认知当中显现，而在这个例子中，并非这种情况。

(3）「了解『声音是无常』的比量」，对于「声音」而言，是分别知但不是比量。对于声音而言，它（了解「声音是无常」的比量）是再决知，因为在它（了解「声音是无常」的比量）产生之前已经了解它（声音）了。
(4)「了解『声音是无常』的现量」既不是「声音是无常」的比量，也不是「声音是无常」的分别知。
    而「“由”（间接由）如此这般的因相来了解」及「“以”（直接以）如此这般的因相来了解」这二者的意义是有差别的。
    当一位辩论者由于对方说了：「『声音』有法，是无常，因为是所作性。」这个论式，而了解到「声音是无常」时，他不仅了解「声音是无常」，还了解「声音是空掉常的」、「声音是否定非无常」等等。他所了解的这些事物当中，只有声音的无常性质，是“以”（直接以）如此这般的因相―在这个例子当中，就是“以”「所作性」这个因相―来了解的；而「声音是空掉常的」、「声音是否定非无常」等等，则是“由”（间接由）如此这般的因相―亦即“由”「所作性」这个因相―来了解的。

「“以现前知”来了解那个外境」及「“现前地”了解外境」二者的意义是有差别的。
    例如一个现观补特伽罗无我的瑜伽现量，是“以现前知”而非“现前地”（于现前知）了解该无我。
    我们必须分辨这些情况然后了解它们，因为奔千亲自说过：「要重视这些术语！」这样的话。

3.3.4.2.根知的定义与分类

「依于自己的不共增上缘―具色根（净色根）―所生的明知」，

就是「根知」的定义。

「意知」与「根知」是透过他们各自的「根」来区分的。例如来自于鼓的声音，我们称之为「鼓声」；来自于螺的声音，称之为「螺声」；来自于稻子的芽，称之为「稻芽」。同样的，「根知」与「意知」的语词规定则分别来自于物质（色）与精神（意）方面的「根」。因此，「根知」就是来自于它自己的不共增上缘—具色根（净色根），而「意知」则来自于它自己的不共增上缘—意根。

若予分类，有五：（1）眼知、（2）耳知、（3）鼻知、（4）舌知、及（5）身知。

以眼知为例，当猫头鹰的眼知接触到光明的时候，它无法看见形色。对于猫头鹰而言，光明在看见形色方面扮演了不利或相违的条件，然而黑暗则扮演着有利的条件。对于人而言，光明在眼知见色方面扮演有利的条件，而黑暗则是一个相违的条件。对于猫、虎、豹等等而言，黑暗与光明在它们的眼知见色方面，均非扮演相违的条件，亦即两者均为有利条件。同样的，水对于人类的眼知见色方面，扮演着一个相违的条件，但对鱼来说却是有利的条件。另一方面，乾地对于居住在水中的生物的眼知而言，扮演着相违的条件。而对于生活在水边的动物―例如水獭和鸟类―而言，水与干地二者在见色方面均扮演有利的条件。因此，对于不同类别的眼知而言，环境方面的利与不利，是有差异的。

了解「眼知」与「眼识」这两者是不同的，这点很重要。这点也适用于「耳知」、「鼻知」、「舌知」与「身知」。例如，凡是「眼识」必然是「眼知」，但是后者但未必是前者；因为眼识均是心王（心），而眼知则包含了心王与心所两类。

「前五根的认知」，大体而言是有赖于「所缘缘」而生。然而，在不同宗义体系当中，有各种安立所缘缘的方式。在经部宗体系中，安立眼知的所缘缘为可见的形色―颜色与形状。然而，唯识宗认为所缘缘是存在于作为等无间缘的认知当中的习气。在毗婆沙宗的体系中，任何现象―即使是常法―均可以作为所缘缘，亦即凡是认知所执取者，就是它的所缘缘。经部行中观自续派和经部宗一致，而瑜伽行中观自续派则和唯识宗一致。应成派和经部宗的相同之处，在于主张色法、颜色、形状等等，是眼知的所缘缘；然而不像经部宗，他们（应成派）会说这些所缘缘是「唯于名言中有」的。
    同样的，关于不同宗义体系之间是如何安立不共增上缘的，这点也有差异。毗婆沙宗、经部宗及经部行中观自续派主张属于清澈内在物质的「净色根」为眼知的不共增上缘。另一方面，唯识宗安立「能力」或「种子」为不共增上缘，并主张不共增上缘是色法，但不是物质。瑜伽行中观自续派大致也沿用这个主张。应成派不会安立「个别的根之极微」或「根之极微本身的聚集」为不共增上缘，而是把基于这些极微（命名的基础）而唯名安立的根（名称或名言）视为不共增上缘。

五根现前知的各个根均是其各自对应之认知的「“不共”增上缘」，而对于每一个现前知来说，我们可以安立「意根」为其「“共”增上缘」。所有宗义体系均主张意根是「无间灭的认知」，亦即「刚刚灭谢的前一剎那六个认知」。应成派并不会不同意这个基本主张，但是他们会加上「唯名安立」这点。

「前五根识」与「第六意识」均是「心」、「意」或「识」。心是如何安住于身体当中的？关于这点，有许多不同的立场。有人说：「心主要居住的位置是大脑。」而有些人则说：「它住于心脏。」有些人说：「它遍布于全身。」有些人说：「它并不住于任何地方，只有当根与对境接触时才会产生。」他们说：「假如它真的住于身体中，将会导致如下的过失：假如一个人砍断一隻手，那他将会砍断身识的相续。」

我觉得不应该说心只存在于脑部或只存在于心脏―此处并非单指心脏这个球状物，而是指整个内心；而应该说它住于这两者（脑和心脏）当中。我们自己也可以经验到这点：因为当我们摄心向内之时，感觉好像我们从眼睛后面往外看，这时候心似乎是住于脑中；但是当我们注视外在的对境时，仿佛又像是从内心往外看。而且，当你同时用你的手或脚碰触某物时，同时会产生身识与感受，这个时候心又仿佛是涵盖整个身体。

究竟不共的密咒体系主张心安住于身体内部的八个主要位置。依据这个体系，我们会说心安住于那八个位置当中，其中以心脏和头部为主。以这两个位置为主的征兆是：假如别人用棍子来伤害我们，我们情愿放弃我们的双手，而用它们来保护我们的头部。在打斗的时候，我们会小心翼翼地不让武器刺入心脏或脑部，因为我们知道如果这些部位受到攻击，我们便很容易死亡。此外，心也必须布满全身；如果不是这样也不合理，因为全身必须与认知的相续（心续）结合。关于这点的征兆是：假如我们把别针钉在身体的任何部位，立刻会产生不舒服的刺痛感。

心以「现行」和「潜伏」这两种方式安住。它不必一直处于现行的状态，但只要一碰到对境，就可以立即从潜伏状态中现行。假如认知的相续和现行或潜伏这两种方式之间没有这样的联系，便不可能立即产生。身根遍满全身，因为这个缘故，所以只要一接触到对境，身识就会立即产生。假如砍断一隻手，我们便砍断了内心安住的其中一个基础，而且这会造成特定心续在那个特定位置产生中断。但这并不意味着总的心续中断或心必须停止，因为总的心续遍满整个身体。
    心和心所在我们心中呈现时，并不像我们想象般容易，原因是我们并不习惯去思考这件事。只要透过不断反复地思惟，我们对于这整个过程便会有些许体会。例如当我们去一间商店时，我们会同时并依序产生许多不同的认知，在那个时候去辨认并分析它们，对我们是有益的。我们通常会去注意别人，看他们在做什么，而不去注意我们的心，看它在做什么；不去观我们自己的过失，而紧盯着别人的过失。我们最好把这种情况扭转过来。

3.3.5.遮遣趋入知和成立趋入知的二项分类
3.3.5.1.遮遣趋入知的定义与同义词
   「透过名称之力，趋入自境的明知」，就是「遮遣趋入知」的定义。它与「分别知」二者同义。

许多教科书对于这个定义有不同的设立方式，我们应该检视并且接受比较容易在心中呈现的定义；例如，在杰尊巴、普卜究及惹兑的《摄类学》中，设立此定义为「区分部分之后，趋入自境的明知」。
    蒋央协巴定义为「透过自己的期望之力趋入自境的明知」。

而奔千·绥南察巴所下的定义和这部论同样都是「透过名称之力，趋入自境的明知」     此处的「名称」是指「义总」，因此「表示『瓶』的这个声音（名称）所要表达的明确对境（显现境）」就是「瓶的总义」。而所要表达的「耽着境」则是「瓶」。关于「说出『瓶』这个名称」的过程如下：某人会先起一个想要说「瓶」的分别知作为动机，并透过瓶的义总明确显现在那个分别知当中之后，于是说出「瓶」这个名称。同样的，分别知要进入其对境，也是透过结合义总的方式进入；因此，遮遣趋入知―即分别知―是透过名称之力而进入其对境。
3.3.5.2．成立趋入知的定义与同义词
    「透过事物之力，趋入自境的明知」，就是「成立趋入知」的定义。它与「无分别知」二者同义。
心是以事物之力进入其对境，而「事物之力」是指对境投射其形像至认识该对境的内心当中。杰尊巴和普卜究二者对此下了不同的定义，亦即均为「在不区分部分的情况下，趋入自境的明知」。
他们进一步把「遮遣趋入」分为三类：「遮遣趋入的觉知」、「遮遣趋入的声音」、「遮遣趋入的补特伽罗」，而把「成立趋入」分为两类：「成立趋入的觉知」及「成立趋入的补特伽罗」。
    依照奔千·绥南察巴和这部认知理论的说法，我们不会把补特伽罗称为遮遣趋入或成立趋入。因为假如我们把凡夫称为「成立趋入之补特伽罗」（普卜究所引用的例子），那这位补特伽罗实际上会有既是遮遣趋入又是成立趋入的这种过失，亦即当分别知于其（补特伽罗）心续中现行之时，他是遮遣趋入，而当现前知现行之时，他又是成立趋入。而且，奔千·绥南察巴认为普卜究举佛圣者为成立趋入之补特伽罗的例子是不恰当的，因为佛陀不需藉由事物之力趋入对境，不论事物有没有投射其形像于他的一切相智中，佛的一切相智并不需要依赖对境，而是靠自力趋入对境。因为佛陀的认知可以趋入一切现象而毫无阻碍，而不是「只趋入那些投射形像于其（佛陀的认知）中的对境，而不趋入那些不投射形像于其（佛陀的认知）中的对境。」的这种情况。
3.3.6．心和心所的二项分类
3.3.6.1．心的定义
「与伴随自己（心）而生的『心所』相应者」，就是「心」的定义。「心」、「意」、「识」三者同义。
3.3.6.2.心所的定义
   「与自己（心所）所跟随的『心』相应者」，就是「心所」的定义。
    定义当中提及这些心王和伴随它们的种种心所之间有相应（相同）的关系，这是指具有「五种相应」的关系：

例如「眼识」（心）和其附随的「感受」（心所）二者之间，以具有相应的方式存在，这是因为具有：

（1）「所缘相应」，因为这两者的趋入境相同。

（2）「行相相应」，因为这两者执持对境的方式相同。

（3）「时间相应」，因为这两者的时间相同。

这意味着心王和心所产生、安住和坏灭的时间是相同的。

（4）「所依相应」，因为这两者的不共增上缘相同。

（5）「实质相应」，因为每一个眼识之实质产生时，只会产生一个伴随该眼识的感受之实质。
    这意味着一个心王只会产生一个伴随该心王的感受，而不会产生两个不同实质、伴随该心王的感受或任何其他心所。

上述这些定义是以「让人了解」为主；而如果是以「断除语病」为主的话，那么在任何定义当中的开头，若出现「自己」这个语词时，都必须在术语中加上「自己是那个〔定义〕的〔术语〕」这段内容。
    意思是，例如我们不能说：「『心』的定义，是『和伴随自己（心）而生的心所相应者』」，而必须说：「『自己是那个〔定义〕的心』的定义，是『和伴随自己（心）而生的心所相应者』」
   「心所」若予区分，有六类如下：「五遍行及五定境，十一善六根本惑，二十随眠四异转，即为五十一心所。」
   「受想以及思心所，作意以及触觉五；遍随一切心王行，因此名为五遍行。」
五遍行心所伴随一切心王，它们可以是善、不善或无记。

「欲乐胜解与正念，等持以及般若五；决定趋入于别境，是故说为决定境。」
   「信心知惭与有愧，无贪无瞋与无痴：此即名为三善根，精进轻安不放逸，平等舍心与不害；对治体性相应等，如其所应即为善。」
上述这些是伴随种种善心王的心所。在毗婆沙宗的体系中，安立十个善心所；而任何的善心均伴随这十个〔善心所〕。而此处在经部宗中安立十一个善心所，而且所有这些心所并不需要伴随第一个善心王。

「贪欲瞋患以及慢，无明犹豫见解六，后三结合『具烦恼』；即根本惑于心续，是为主要起惑者。」
   「忿怒怀恨覆与恼，嫉妒怪吝及谄诳，侨傲损害与无惭，沉掉无愧与无信，懈怠放逸失正念，散乱以及非正知；此廿增长并接近；根本惑故名『随惑』。」

「睡眠恶作与寻伺，此四名为『四异转』；跟随相应之动机，如应转善恶无记。」

假如一个人的动机是善、恶（不善）或无记，那么这些心所也同样会是善、恶或无记。举例来说，如果一个人以不善的心态睡眠，那么至少在晚上这段期间，这个人的睡眠将会是不善的；反之，若一个人以善心现行的状态睡眠，那么这个人的睡眠将会是善的。
    如果有智之士想了解上述五十一心所的个别体性、功用、实质、特征及差别等等，可以从「阿毗达磨论」当中了解。

有过愿向智者忏，若善愿以之去除：

似吾劣慧之愚昧，此力惟愿教久住！

这部《认知理论要点总集》是在所有前后任洛色凌札仓的图书馆馆长们一再嘱托下才完成的。本书并没有以《惹兑认知理论》为基础，而是根据奔千的教科书《善显密意》等著作来说明；其中，有些定义不清楚、以及应该修正的部分，则如其所应地顺着〔阿价永津的〕《认知理论摘要》及《永津认知理论》配合解释。本书是由洛色凌札仓上座阿阁黎（住持）、解绒地区的格西兼复诵师―蒋悲桑佩―于寺庙顶楼所撰。参与校对的所有善知识均一致同意这部著作是正确的。愿妙善增长！