天翼网关不能登录:《肇论》

中国佛教典籍选读·《肇论》

《物不迁论》：

概念：

①物不迁：东晋僧肇在所著《物不迁论》中提出的关于事物运动关系的论点。

一般人认为生死，寒暑交替，有所流动，在僧肇看来，事物是无去来的、无流动的。僧肇认为，昔物自在昔，今物自在今，不从昔至今。运动与时间，事各住于一世，无物可来去，故名物不迁。即事物本身是不变的，所变的仅是人们自造的假像，缘起则性空。

②事各住于一世：《物不迁论》的核心论点。一切事物的发生、变化，就停留于特定的环境中了。也就是说，没有一种事物可一成不变的来去，物不相往来。昨天发生的事不会跑到今天来，动如相机取相一般，定格后，就那样子了。

简答：

1、《物不迁论》中关于动静关系的论述。

一般人认为动的事物，就非静；静的事物就非动，割列了动静的相即关系。僧肇在《物不迁论》中引用《放光般若经》法无去来，无动转者。对此进行了纠正。按经义，在本体上，事物没有动静，来去之分的。就是说，非谓由一不动之本体而生各色变动之现象，本体与现象不可截分。可于外在的事相上，似有动亦有静。但若离开动去求静，静则不可得。必求静于诸动，故虽动而常静。故“旋岚偃岳而常静，江可径注而不流”。所以《物不迁论》是从破动来否认静，用意是“即动而求静”的动静一如论。

2、《物不迁论》中关于因果关系的论述。

论说：果不具因，因因而果，因因而果，果不昔灭，果不具因，因不来今，不灭不来，则不迁明矣！

僧肇把因果区分开来，以证“因因而果”，即因能生果。其所以“因”能生“果”是在于“因不昔灭”，即佛教通常所讲的业力不失；但是一旦生“果”则“因不来今”，说明“业”已得“报”因对现在即不再发生作用了。这样，他就用“物不迁”支持因果不灭，以因果不灭论证了三世因果的必然性和修习成佛的可能性。为宗教信仰提供了实际用处。“成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故”。凡人是可以借助“功业不朽”的特征，使积功累德成为可能。

论述：

1、《物不迁论》的基本思想。

《物不迁论》从题看，似乎是反对佛教主张“无常”的说法，但事实上并非如此。他之所谓“不迁”乃是针对人们执着“无常”而说的。

复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求，是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释之所谓住耳。

说去不必就是去，称住不必就是住。僧肇之所谓不迁，并非主张“常”来反对“无常”，而是“动静未始异”。《物不迁论》的实际意义还在于反对主张三世实有的人们的说法：他们认为现象在变，法体不变。僧肇根据龙树学“不来亦不去”的理论，反对这种相用有异，法体则一进行批判。在客观上揭示了运动的内在矛盾：既是动的，又是静的。但并不否认运动也是一种存在。而是强调把动静从绝对对立中统一起来，“动静未始异，而惑者不同”。

2、《物不迁论》中的宗教意义。

佛教的宗教意义是宗教实践，在于去恶从善，去垢转净，包括着一个宗教修习的问题。这是佛教因果论的一个基本要求。《物不迁论》的最后归宿即在这里。

是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故。凡人是可以借助“功业不朽”，使积功累德成为可能。僧肇把因果区分开来，以证明因能生果。用“物不迁”支持因果的可能性，为宗教信仰提供了实际的用处。

《不真空论》：

概念：

①心无宗：东晋般若学六家七宗之一，代表人物的温法师，主张空心不空物。

僧肇批评心无宗，此得在于神静，失在于物虚。虽然它的用意在于清除外物干扰，使心神安静，可只认识本体，现象的存在与否不在认识的范围，割裂现象与本体怎么能相互沟通二者呢？

②本无宗：创始人为道安法师。把般若学的本体确定为“无”，并且否定客观现象的真实性。僧肇批评本无宗，偏重于无，认为“非有者”，就是没有“有”，把现象说成无，忽视其假有的方面。认为非无，就是没有“无”，又把本体执为实有，无视事物的“非有”方面。从而把“有”和“无”的相即关系变成了相离关系。不符般若中观空思想的本义。

③即色宗：代表人物支道林。观点有二：“色即为空”认识的色为空；“色复异空”色法本身还是存在的。僧肇批评即色宗，但当色即色，岂待色色而后为色哉。只注意到，物质现象是因缘和合而生，不是自己形成的；却没有认识到物质现象本身就是非物质的、空的。对此分析空之说，言其不懂色乃当体即空之理。

④不真空：“不真”指“假名”。世间万事物乃依因缘所聚散、假有，当有其假名之称。万事万物从假名看来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。“不真空”就是“不真”即“空”。

⑤即万物之自虚：《不真空论》中僧肇的观点。万物本体即空，不须透过分析，观照，才知为空性，因“物不自物，所以物即是空，明矣。”

简述：

1、《不真空论》中关于名实关系的论述。

论说：夫以名求物，物无当名之实，以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也，名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在！

僧肇从名实不能完全相符出发，论证万物不真为假的不真空义。以相对主义的思维方法来否定万物的存在真实性，名与实的确是不能相符的，因为实并不依赖名而存在，实是客观的第一性的东西。而名概念称谓是主观对客观实在的反映，是第二性的东西。认识到这一道理，标志着人们思维能力的发展。

2、《不真空论》中关于言教二谛的论述。

论说：真谛以明非有，俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉？非有虽有而不真实；非无，但并不是没有，只是不真实。事物不真实怎么说是事物呢？那就是立处即真了。原来如此，本来而目，非需等待，勿需消灭，不是照见的。尽管现象是假有的，但修行的方法，次第还是要从俗谛上建立的，其实真俗二谛言教不同，道理还是一致的。一是方便施设，一是究境之谈。

论述：

1、《不真空论》中的主要思想。

僧肇在《不真空论》中用“中道”“中论”的“不真空论”克服了玄学只从概念上解释“有”、“无”的种种议论。运用佛教中观学的相对主义方法对佛教般若学六家七宗的偏倚作了批评、纠正和总结。

首先，他从大乘空宗的缘起说出发论正了诸法非有非无的道理。诸法是因缘和合而生的，因此它们不是“常有”的，也不是无，而是“非无”。非有，非无，有即无，无即有，有无一如。僧肇用自己创造“不真空”来阐述般若性空思想。

第二僧肇从名实不能完全相符的相对主义出发，论证万物不真为假的不真空义。名与实的确是不能完全相符的，因为实并不依赖名而存在。用相对主义的思维方法来否定万物的真实存在。这样僧肇克服了六家七宗时代般若学解空的局限性，推进了中国佛学和中国哲学的发展。

2、《不真空论》对当时般若学的评论。

《不真空论》中僧肇针对前期玄学化的代表，即般若学派主要的三家关于性空理论的不足和偏离作了分析和批判。

首先，他指出以道安为代表的本无宗的说法：一是偏重于无，有“恶趣空”的意思。二是把有从无中分离出来，割裂了“有”和“无”的相即关系。三是强调“无”为有的本体。“非无”为有无皆无。而不知佛教之所以立非有非无之本旨。

其次，批评以支道林为代表的即色宗：虽说看到了现象是没有自体，不是自己形成的，然而还没有认识到物质现象本身就是非物质性的，万物本身也是空的。

再次批评以温法师为代表的心无宗，虽然它的优点在于清除外物干扰使人心神安静，但其错误则在于没有否定外界的存在，即不能懂得“不真空的道理”，万物本来就是虚幻的，不是由于人把万物看成虚幻，它才是虚幻的，心无宗不能以明物之自虚，因而是片面的。

总之在僧肇看来，这三宗虽然都有讲空的成分，但他们都偏在于“有”或“无”，把世界理解为真空或绝对的假，他们都不得“空”的要领，不符合大乘般若学的中观要义。

《般若无知论》：

概念：

①知自无知：圣人之慧，本身无知，在认识观照真谛中，无分别、执着，与世俗认识不同。如，本身无知，不需知了后才无知，无知之知乃一切知。

②无知：圣人之慧，本身无知，无别，无着，故无所不知，是以虚其心而实其照终日知而未尝知也。

③知无：凡人有知、可知、不知本性空也，因而有所知，必有所不知。

凡人观事物，因取相执着的认识，如此之知，知无实也。

简答：

1、《般若无知论》中如何论述“知”与“取”之间的关系？

凡人只所以有取，是因为分别、执着，感于知，故有取。圣人无别，无执着，知而无知，不取着，并非知后才取。僧肇说：“夫无当则物无不当，无是则物无不是，物无不是，故是而无是，物无不当，故当而无当，圣人知即不取，故能不取而知。

因为心有取着，就会有不全之处，若无所取着（不取）构成的知，即是“无知”、“虚”。“取相故名知”，真谛无相，使俗知无相可取，所以真谛只成为不可认识的，不可取的。

2、《般若无知论》中如何区分“圣智”与“惑智”？

论说：圣者之无者，无知；惑智之无者，知无。

僧肇认为“惑智”与圣智的性质迥然不同。通常人们所讲的认识（惑智），只限于对现象作片断的虚幻的认识。这样的认识总是以“有”为实。从根本是颠倒的，并且是有限的。从其有限的事物，所以只能处于“有所知则有所不知”的状况。这样的认识“知”当然是不彻底了。

圣智则能达到洞察一切的境界，无所知则无所不知。圣智所要完成的就是常人的认识（惑智）所不能完成的超世俗的认识，只有佛才有的。

评述：

《般若无知论》的主要思想。

《般若无知论》是僧肇在《大品经》译出后写作的，反映他的初期对般若的理解。论文要点在解释般若之作为无相与其无知的性质。论首先引经说：放光云，般若无所有相，无生灭相。道行云，般若所知无所见。般若之能照，即在于无知；般若之所照，即在于无相。无知无相即虚其心，实其照。因为心有取着，就会有不全之处，若无所取着（不取）构成的知即是“无知”、“虚”。诸法看起来有种种形象，但都是建立在自性空上的。所以究竟还是“无相”。照到“无相”就与实际相契合而成为“无知”。《般若无知论》要义不外于此。