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【学术】周保巍：剑桥学派浅说
2009-05-17 01:59:20 来自: 夜骸?(disasterbate)
剑桥学派浅说
周保巍
周保巍，安徽六安人，华东师范大学历史学博士，现为华东师范大学国际关系与地区发展研究院讲师，国际关系理论与思想史研究中心主任助理。先后就读于兰州大学和华东师范大学，研究方向为西方思想史，现在的研究旨趣为社会转型背景下的现代早期欧洲的观念史研究，有多篇论、译文发表。
http://www.xschina.o?rg/auth_list.php?aut?hor=%D6%DC%B1%A3%CE%?A1
一段“哑对”：张飞的“意义世界”和诸葛亮的“意义世界”——“剑桥学派”思想史研究方法札记之一
周保巍
一
正如柯林伍德的“问答逻辑”所揭示的，任何“言说”都是一种有意图的行为，都是对言说者心目中特定问题的回答。因此，要理解某一言说的真正“意涵”，人们必须要首先“复原”该言说者心中的问题。这一点同样适用于剑桥学派的方法论研究，也就是说，我们要想真正洞彻剑桥学派方法论的“精奥”和“意蕴”之所在，就必须返回到剑桥学派所面对的困惑及其所意欲回答的问题。
那么，剑桥学派所面对的困惑及其所意欲回答的问题是什么呢？在我看来，剑桥学派所面对并意欲回答的无非是如下几组相互关联的问题：①某一特定“言说”的意义是普遍的，实在的，恒定不变的，还是多元的，历史性的，变动不居的？与此相关的是，某一特定“言说”是属于一个意义或话语世界，还是属于多个意义和话语世界？是属于一个抽象层次，还是属于多个抽象层次？②某一特定“言说”的意义是由“文本（text）”还是由“语境（context）”决定的？与之相关的则是，某一特定“言说”的意义到底是“自律（autonomous）”还是“他律（heteronomous）”？是属于“语言内（endolinguistic）”还是属于“语言外（extrolinguistic）？③对于意义的呈现而言，某一特定“言说”所依凭的“语言”是中立的，透明的，被动的，还是调停性的（meditating），非透明的，主动的？与此相关的是，对于意义的呈现而言，“语言”到底是一个什么样的镜子（mirror）？④对于其表述的对象而言，某一特定“言说”是修辞性的、意识形态性的，还是客观的，事实性的？其所追求的是“合法性（legitimacy）”还是“真实性（authenticity）”？与此相关的是，“言说”表述其对象的方式是“透视主义（perspectivism）”还是“整体主义”？正是在对这些问题的不断“追问”和“回答”中，斯金纳、波考克、邓恩等人得以与传统的思想史研究方法（如洛维乔易、施特劳斯等人所代表的学派）分道扬镳，并形成具有独特的研究风格和方法论样式的剑桥学派。
下面，我就围绕着第一个问题来详述并探讨剑桥学派的“意义世界”或“话语世界”理论。而为了使这种探讨具像化并深入中国的传统语境，我们不妨由一段流传于中国的“哑对”说起。三国时期，群雄竞起，逐鹿中原。相传刘备为匡扶汉室、成就千秋大业，曾携关羽和张飞三顾茅庐，执意请时称“卧龙”的诸葛亮出山。诸葛亮见盛情难却，便提出一个出山的条件：要刘、关、张与他对“哑对”，如果对得上，他就答应出山。刘备和关羽自思出身草莽，难以与雄才大略的诸葛亮相对，故颇为犹豫。正逡巡踌躇间，但见“猛”张飞却大步趋前应战（正应了“无知者无畏”那句古话）。于是“哑对”正式开始：只见诸葛亮用手指天，张飞遂用手指地，此为一对；诸葛亮伸出一个指头，张飞却伸出三个指头，此为二对；诸葛亮又拍三下掌，张飞一见就连拍九下掌，此为三对；诸葛亮又用手在胸腹前画了一个圆圈，张飞却指了指自己的袖筒，此为四对。自此，诸葛亮与张飞相视而笑，宣告“哑对”结束，而诸葛亮也依约欣然同意出山。这让刘备在欣喜之余也万般疑惑，不明其中就里。回来后，为解心中疑窦，就借机向诸葛亮问询。诸葛亮回答道，那天的“哑对”是这样的：我出上知天文，他对下晓地理；我出一统天下，他对三分鼎立；我出三三归汉，他对九九化原；我出胸装日月，他对袖藏干坤。刘备听后，对张飞能否如此应对颇为将信将疑，就去询问张飞。张飞回答道，那天的“哑对”是这样： 军师说天上下雪，我说地下路滑；他问我们是第一次来吗？我说来了三次；他说请我们吃饼，叫人烙三张，我说三张不够，一共要九张；他画个大圆圈表示饼很大，我说，如果吃不完，就装在袖里兜走。【评注：此故事原型属于一则禅宗故事，王利器辑《历代笑话集》中录有类似故事】
这个“哑对”故事充满了喜剧感，但同时也充满了荒谬感，是一种典型的黑色幽默。因为我们发现，诸葛亮和张飞之间的“理解”是经由“误读”来达到的，这样，“目的”与“手段”之间，“结果”与“过程”之间的巨大断裂和紧张，以及其中所蕴涵的荒谬感得到了无以复加的展示。虽然这个“哑对”故事以皆大欢喜的、善意的结果结局，但是其中所蕴涵的普遍性的背谬并没有得到解决，问题依然存在：那就是，在“交流”和“沟通”的过程中，诸葛亮的“意义世界”和张飞的“意义世界”的衔接是否可能，以及如何衔接？在进行“理解”或“诠释”的过程中，我们如何才能避免这种诸葛亮和张飞之间的这种双重误读？从某种意义上讲，这就是斯金纳和波考克等人所面临困境以及其所意欲解决的一个问题。从思想史的角度来看，揭示出这则哑谜中张飞和诸葛亮所面临的困境，以及寻找出这种困境的成因和走出困境的路径是有意义的。因为在剑桥学派看来，在思想史研究实践中，我们也面临着同样的问题和困境，甚至更为复杂。由于受研究对象的限制，在寻求“意义”和“理解”的过程中，思想史家所从事的是一种受到限制的对话和交流（是带着镣铐在跳舞），因为我们所研究的思想家已经随风而逝，我们与他的交流或对话，不是一种面对面的，不是可以进行不断地追问、反复确证和沟通，从而确保我们之间是在同一个意义层次上或在同一个意义世界里对话，从而确保我们可以正确地理解和解释思想家的思想，并“以思想家自己的方式来重建或重演他的思想”，以避免“强人以就己”式的误读。但是，由于斯人已去，我们跟思想家的对话，就必须通过一种介质，而这种介质就是有由概念、语汇和言说的范式所构成的“言说行动”或“文本”。这种“言说行动”和“文本”在其本质上就如同诸葛亮和张飞所做出的“无言的手势”，而我们通过“言说行动”和“文本”进行解读就如同张飞和诸葛亮之间做“哑对”。从这个意义上，思想史的实践是一种充满了诱惑但又布满了陷阱的实践。诱惑，是因为我们对探知另一个未知的意义世界充满好奇，而布满了陷阱，是因为如果不对另一个意义世界进行充分地了解，就会发生“哑对”中所呈现出来的“鸡对鸭讲”、“驴唇不对马嘴”的误读。
二
在思想史研究实践中，为什么会发生这种“哑对”式的误读？这是斯金纳等人所不得不加以“追问”和“回答”的问题。在剑桥学派看来，这涉及到不同“意义世界”或“话语共同体”之间的衔接、转换和沟通。在斯金纳等人看来，不同历史时代的人，或处在同一历史时代的不同社会群体，在某种意义上都构成了一个排他性的“意义世界”或“话语共同体”。在这种排他性的“意义世界”中，由于其成员在相当大的程度上共享着（sharing）一些基本的生活经验、价值预设、概念工具、话语模式，从而使该“意义世界”内部的交流沟通成为可能，并由此避免了误读。
但是，如上所揭示的，就思想史研究而言，我们所从事的是一种受限制的对话，我们所研究的言说者（或思想家）常常不是与我们处在同一个时代背景和文化环境中。由于研究者和其研究对象所处的时代背景和文化环境不同，他们所各自置身其中的“意义世界”也就截然不同。这就为“误读”提供了逻辑上的可能性。而我们思维活动中所呈现出来的“心理定势”又使这种“误读”由逻辑的可能性转化为现实的可能性。对于这种“心理定势（mental set）”，斯金纳有翔实的解说，他写道，“假如我们对某位作者的言说没有任何预期（expectation）和预判（pre-judgment），我们便不可能对该作者曾说了些什么进行考察，在一个异质性的（alien）文化环境下尤其如此。这一困境是心理学家们所熟知的，他们将其称为观察者心理定势中的一个决定性要素。我们的过往经验‘使我们被定势于以某种特定的方式观察细节’，而一旦这一参考系形成，‘这一过程便意味着我们准备以某种方式观察或做出反应。’鉴于我写此问题目的，这样最终所造成的困境可以表述为：我们不可避免地要借助某些模式（modes）和预想
（preconceptions）组织和调整我们的认知和思想，它们本身构成了我们思考和理解内容的决定因素。为了能够理解，我们必须进行分类，而我们只能从自己所熟悉的事物的角度划分那些不熟悉的事物。”（Quentin Skinner，Visions of Politics，Vol.1, Cambridge University, 2002, pp. 58-59）在这里，为了说明思想史研究所面临的有关“意义和理解”方面的困境，斯金纳援用了由海德格尔和伽达默尔所发展起来的本体论解释学。在海德格尔看来，任何“理解”或“解释”活动都具有一种由“先行具有（Vorhabe）”、“先行见到（Vovsicht）”和“先行掌握（Vorgriff）”所构成的“前结构”，而这种“前结构”在很大程度上制约并决定了我们的“理解”和“解释”活动——它在决定了我们可以理解什么的同时，也决定了我们以什么样的一种方式去理解，而这就意味着，任何解释活动“从来都不是对先行给定的东西所作的无前提的把握”，而是“通过先行具有、先行见到和先行掌握来起作用的”。（海德格尔，《存在与时间》，三联书店，1987年版，第184）而伽达默尔对海德格尔的解释学思想又进行了进一步的引申和发挥，并在其有关“前结构”论述的基础上凝练出“偏见（Vorurtei）”和“视阈（Horizont）”这一对核心概念，以之来指涉理解和解释活动的主体所先行具有的生活经验、概念工具和价值认定，以及其对于理解和解释活动的塑造和形构作用。斯金纳承袭了这种解释学理念（只不过是否定性的承袭），并提出了与海德格尔的“前结构”和伽达默尔的“视阈”相对应的“概念”——如“预见（expectation）”、“预判（pre-judgment）”和“预想（preconceptions）”，希图以此来凸显并揭示人类理解活动中所普遍存在的一种心理趋向——也即人们常常从自己所置身其中的“意义世界”来从事理解和解释活动，并常常以自己所处的“意义世界”来蠡测并规范另一个“意义世界”。这一点在诸葛亮和张飞之间的“哑对”中得到了淋漓尽致的凸显。出身草莽、以卖肉为业的张飞总是从自己所置身的“意义世界”来理解诸葛亮，从而把其 “以手指天”这一“言语行为”（或广义上的“文本”）解释为“天要下雪”，从而丧失了该“言语行为”在诸葛亮“意义世界”中的本真含义——也即“上知天文”；同理，满腹经纶、雄才大略的诸葛亮也总是从自己所置身的“意义世界”来理解张飞，从而把其“连拍九掌”这一“言语行为”解释为“九九化原”，从而丧失了该“言语行为”在张飞“意义世界”中的本真含义——也即“九个烙饼”。从斯金纳的眼光来看，正是这种由“预想”和“预判”所造成的由“熟悉之物”来划分“不熟悉之物”的心理定势，发生在诸葛亮和张飞之间的双重误读才成为可能。
对于海德格尔和伽达默尔而言，由于这种“前结构”和“视阈”的存在，理解和解释活动便不再是对客体内在意义的如实呈现和复原，而不可避免地带有某些主体性的选择印记，从而在某种意义上成为一种“六经注我”的活动。而一旦这种解释学理念落实到思想史领域，它就意味着，由于“预判”和“预想”的存在，思想史研究者的理解和解释活动就不再是对某一历史性的“言说行为”和“文本”的原初真实意义的呈现和复原，而是把自己受制于当下“偏见”和“视阈”的一些主体性要素人为地添加到该“言说行为”和“文本”的原初意义当中。对此，海德格尔和伽达默尔视之为理解和解释活动的一种无可逃遁的必然和宿命，但对以斯金纳为代表的剑桥学派而言，它却是解释活动中一个必需要加以防范并纠正的“历史性谬误（historical absurdity）”——也即以自己的“意义世界”来测度和考量其所研究的“思想家”的“意义世界”，把自己的观点或后人的观点强加在该“思想家”身上。对于这种“历史性谬误”，斯金纳一直保持着高度的警醒和戒备，不仅把它视之为非法的、错误的解释，而且认为是扩展历史理解过程中的一个“持久的威胁”：“在我们试图扩展自己的历史理解的过程中，一个持久的威胁在于：我们关于某人一定会说什么或一定会做什么的预期，本身会使我们把该行为主体理解为正在做（我们所预期）的某事。而对于这种理解，该行为主体不会、也不可能把它视为是对自己过去实际所做的事情的一种合法的、正确的解释。”（Quentin Skinner，Visions of Politics，Vol.1,p.59）
三
除了揭示“误读”的逻辑基础和心理动因之外，剑桥学派所要着手的最为重要的工作，就是要寻找一种确当的方法来避免这种“历史性谬误”，从而提供一种合法的、正确的解释。正是在这个过程中，剑桥学派建构了一种思想史研究方法（approaches）的二元分野：也即哲学的、操作主义（operationalism）的方法与历史（特别是概念史）的、人文主义的方法之间的二元分野。
如上所示，要想避免误读，并确立一种合法的解释，思想史研究者必须脱离自己的“意义世界”和“前结构”（或“视阈”、“预想”、“预判”），从而进入到研究对象的“意义世界”和“前结构”——用中国学者陈寅恪的话来说，就是研究者“须神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”。这是一种历史主义的和人文主义的方法。这种方法认为，作为思想史家，我们的首先要目标就是“重建”某一特定的文本或言说的“历史意义”，也即，作为诠释者，我们所附加在文本或言说中的意义必须是该文本或言说呈现在特定历史场景（historical contexts）中的意义。当一个合格的历史学家在从事历史解释活动时，他必定会意识到，他和他的诠释对象并不是处在同一个“意义世界”中，这样，为了确保解释活动的合法性，他必须要追问：在多大的程度上，其解释对象（也就是作者）对其词语的使用与他（也就是现代解释者）对其词语的使用是相一致的？因为从解释者的特定立场来看，他必定观察到，解释者和作者之间的交流必定是彼特拉克所想象的那种交流：也即其与西塞罗（或李维）之间的那种交流：“你，来自你那个时代的世界，而我，则来自我这个时代的世界”。这样，为了避免“强人以就己”式的误读，为了能与作者在同一个意义层次上使用某些特定词语，我们必须从传统中寻找概念工具，并从事一种波考克所称谓的“人文主义”的活动——也就是重建文本写作或言说行动所赖以展开的“意义世界”，也就是“用一种古人或先辈的那个时代的语言来重述古人或先辈的思想，以便理解当如此表达的时候，他所不得不说或必定要说的，以及他所关注的。”但是，在波考克看来，在二十世纪的政治思想史实践中，这种历史的、人文主义的原则遭到哲学的、操作主义原则的玷污和背叛。用波考克的话来说，“二十世纪的人讨厌把自己看作是站在巨人肩膀上的矮子，他们不愿意从传统中寻找概念工具，而是宁愿构建自己的工具。”其结果造成了历史解释中的“背叛行为的兴盛”。这表现在：秉持操作主义原则的解释者所关注的并不是一个作者在遥远的过去做某一表述究竟有何意指，而是其自身的当下状态可以使这一表述有何意味。他从事于解释活动并不是服务于作者的目的，而是服务于自己的目的，用中国的话说，他是“六经注我”，而不是“我注六经”。以霍布斯研究为例，在人文主义者看来，操作主义者往往只是借霍布斯之“酒杯”来浇自己之“块垒”，从而把霍布斯所不曾有的意图或不可能说的话人为地添加在霍布斯身上。所以历史学家常常向哲学家或政治理论家抱怨道，“说这些话时，霍布斯并不是这个意思，至少并不确切地是这个意思。但是很可能你是这个意思，如果你发现它对你是有用的。但是不要在你的思想前加上‘霍布斯曾说过’这样的词语，更不要加上不诚实的现在时——‘霍布斯说’。”（J.G.A. Pocock，Politics，Language and Time，The University of Chicago Press，1989, p. 8）这样，在剑桥学派那里，历史的人文主义的路径与哲学的操作主义的路径就得以明确界定的：前者致力于解决的是“过去实际发生了什么？（就‘言说也是一种行动’意义上）”，而且在与古人的“对话”中，他 “维持并肯定其与死者对话的价值”；而后者关注的则是“过去事实上所发生的事情对身处当下的我到底意味着什么？”，在与古人的“对话”中，他只“欲求抓住那些他注意到的一些言说行动，并用它来施行自己的语言游戏。”（J.G.A. Pocock，‘Political Ideas as Historical Events: Political Philosophers as Historical Actors’, in Melvin Richter（ed.） , Political Theory and Political Education, Princeton, 1980 ,p.152）
在剑桥学派看来，在之所以出现这种“强人以就己”误读情况，一个很重要的原因在于那些秉持哲学的、操作主义方法的思想史家的一个基本认定（assumption）以及其背后的“本质主义”或“基础主义”的哲学观念。在该哲学观念下，“意义”的普遍性、实在性和恒定性得到了强调，而这种对于超越时空的“意义”的普遍性和恒定性的强调，必然会导致对多元“意义世界”的否定。这就意味着：不论时代和文化背景的不同，不论社会身份和社会认知的差异，所有的人都是处在同一个“意义世界”中，并都是在一致的“意义”上来使用一些概念和言语。这样，思想以及表征思想的语言概念的“历史性”就得到消弭，而哲学的高度同质性的抽象得以确立。正是在这样的背景下，洛维乔易、施特劳斯秉持着“意义在某种程度上必须是永恒的”这样一种“弗雷格式假设”，将研究的视野聚焦于一些具有“无时间性成分”的“永恒的观念”或“永恒的问题”。这一点在梅内克（Friedrich Meinecke）对于“国家理性”的研究中彰显无余。就如一位剑桥学派学人所讥讽的那样，在梅内克的手里，尽管历经几百年的时代变迁，好像文艺复兴时期的“国家理性”观念、宗教改革时期的“国家理性”观念和布尔乔亚时期的“国家理性”观念都是“出自一人之手而了无变化似的！”但是，对于这种以“永恒观念”和“永恒问题”为中心的思想史，斯金纳一直斥之为是一种“神话（myths）”，而不是历史。因为这就等于说，哑对中诸葛亮“以手指天”这种“言语行动”只存在于一个“意义世界”中，对诸葛亮和张飞具有相同的意义。但这种想法是荒谬的，它显然不符合经验事实。对于剑桥学派来说，任何“言语行动”的“意义”总是具象的，它依附于特定的“意义世界”，并随“意义世界”的变动而变动。这一点在斯金纳极为推崇的维特根斯坦那里得到昭示，他写到，“我们现在把‘欢宴（festivity）’这个概念与找乐（merrymaking）联系在一起。但是在另一个时代里，它可能与恐惧（fear）与担忧（dread）联系在一起。毫无疑问，我们现在所称谓的‘机智’（wit）和‘幽默’（humour）在另一个时代里并不存在，两者均处于恒长的变动之中。”（Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, The University of Chicago Press，1980, p.78） 正是出于这种历史主义的立场，斯金纳对英美学界那种企图在普遍意义基础上建构“政治的语汇”（T. D. Weldon）或“道德的语言”（R. M. Hare）的做法提出了尖锐的批评。他认为，只要我们稍具历史意识（historically-minded），我们就不能不认识到，在政治学和伦理学领域，从来都不存在任何恒定的语言或语汇，因为不同的社会总是以一种不同的、甚至难以化约的（incommensurable）方式来从事概念化。以“正义”为例，斯金纳认为，不仅每个思想家都是以其自身的方式来回答“正义”问题，而且在他们的各自理论中，他们对“正义”这个概念本身的界定也相去甚远。正是基于“意义”自身的这种变动性和历史性，斯金纳等人在否定传统的思想史研究方法的基础上确立了“概念史”的正当性。因为只有通过概念史，我们才能重建并复原我们研究对象的（包括“古人”与“外人”）的概念和语言工具，而惟有借助于这种被重建和复原了的概念和语言工具，我们才能回溯并寻回那个已经被遗失在历史荒冢中的、异在的（alien）“意义世界”。
（《社会学家茶座》，第16辑）
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一首诗：顾城式的“困惑”与剑桥学派的语境——剑桥学派思想史研究方法论札记之二
一
在剑桥学派那里，任何思想文本（text）的“合法的”意义，必然是一种“历史性的”意义，而要获得思想文本的“历史性的”意义，就必须复原该思想“文本”所由以从中产生的特定“语境（context）”。这一点在剑桥学派对洛克的《政府论》所做的修正性诠释中凸显无遗。长期以来，对于《政府论》，一直存在着两种相互竞争的、迥然不同的解读模式：一种观点认为，它是光荣革命的辩护书，其目的是驳斥霍布斯的绝对君主理论（absolutism theory），并进而重建权力合法性的来源（这种方法仅关注《政府论》的下卷）；另一种观点则认为，它是专门为批判菲尔默的父权制理论（patriarchy theory）而创制的战斗檄文，其所针对的是1680-1683年“排斥法案危机”（这种方法把《政府论》上卷也纳入考察的视野，认为是它是非常重要的部分）。对于这两种解释模式所赋予的截然不同的文本“意义”，到底哪一个是历史上确实发生过的真实的、合法的意义——也就是洛克所赋予它的意义，以及其在洛克的同时代人眼中的意义？在这里，研究洛克和《政府论》的思想史家就遇到了一个顾城式的命题，一个关于文本“意义”的命题。
顾城的命题是在其诗歌《别》中得以呈现的。在诗中，顾城写道，“在春天/你把手帕轻挥/是让我远去/ 还是马上返回？/不，什么也不是/什么也不因为/就像水中的落花/ 就像花上的露水/只有影子懂得/只有风能体会/只有叹息惊起的彩蝶/还在心花中纷飞。”在现代诗人中，顾城是一个具有哲人气质和盛大气象的一个诗人。譬如，“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明”；“你一会儿看我，一会儿看云，我觉得你看我时很远，你看云时很近。”在《别》这首诗里，顾城的关键一问是，“在春天，你把手帕轻挥，是让我远去，还是马上返回？”这一问，看似平常，实际上却非同寻常，它在述说着“意义”的复杂、多歧和含混的同时，还透露出一丝惶惑、无奈、甚至一种虚无主义（一种后现代式的对于“意义”的解构或消解）。如果说莎士比亚借哈姆雷特之口说出“是生存，还是死亡”这个存在哲学或本体论的问题，而顾城则说出了“是让我远去，还是马上返回”这个属于意义哲学或认识论的问题。虽然没有哈姆雷特问的那么尖锐和惊心动魄，也没有那么直指根本，却也是很富有哲学意蕴的一问。实际上，在思想史研究中，我们也时常面临着这种顾城式命题的不断拷问。回到洛克的《政府论》，我们不妨模仿一下顾城，并试着去追问：“在1689年，洛克把大笔轻挥/是为光荣革命辩护/还是为了批驳菲尔默？”到底哪一个是洛克写作《政府论》时的真正意图或实际意指呢？是为光荣革命辩护，还是为了批驳菲尔默？怎么解决这个悬疑呢？这显然就涉及到思想史研究中意义判定和文本解读的不同路径：后现代主义（postmodernism）的解读路径，文本主义（textualism）的解读路径和语境主义（contextualism）的解读路径。
与传统的解读模式不同，后现代主义不再固守“文本具有任何确定的、本有的意义”这种信念，而是认为，语言文本可以“逸出”文本作者的意图性意义（intended meaning）并进行自由的自我表达，正如保罗?利科所说，鉴于语言文本的多元含混的性质，它将获得“一种不再由作者的意图所生发的自主的意义空间”。正是由于语言文本意义的开放性和变动性，使得那种判定文本固有意义的传统解释学研究成为一项不可能的任务，故而德里达常常引用尼采的“我忘了我的伞”这句话来申明，由于语言文本不能表达任何确定的意义，我们便常常处于“根本缺乏意义”这样一种虚无的状态。而这也正是顾城在《别》这首诗中所隐晦宣明的——“不，什么也不是，什么也不因为，就像水中的落花，就像花上的露水”，一切都转瞬即逝，一切都归于虚无。而作为传统的意义解读策略，文本主义和语境主义却都相信文本具有确定的、本有的意义，并且在思想史研究实践中力图去复原文本的这种固有意义。只是两者所采取的策略不同。文本主义相信“书读百遍，其意自现”，强调通过对文本、特别是经典文本的细读（detailed reading）来领会其中的微言大义。这种文本主义的解读策略“坚持文本自身的自主性或自律性（autonomous）”，把它看作是“理解文本自身意义的惟一的、必不可少的钥匙（sole necessary key to its meaning）”，从而把任何重建“整体情境（total context）”的努力贬斥为是“毫无道理的，甚至更坏”。对于以洛维乔易、斯特劳斯以及他们的门生为代表的这种纯粹的文本分析（textual analysis）路径，在剑桥学派看来显然是有缺陷的，就如斯金纳所指出的那样，“对于观念史研究而言，仅仅聚焦于文本自身……就总体而言，必定是一种不充分的或不完善的方法论。”以顾城的《别》为例，文本主义的背谬性就在于其认为，通过解读“在春天，你把手帕轻挥”这个动作（“挥手帕”既是一个动作，也是一个文本，因为文本即行动，行动即文本），人们就能判定施动者（指挥手帕者）的真实意指（means）。但实际上，这是不可能的。就像顾城所体验到的那样，仅仅通过解读文本（指“挥手帕”这个行动文本），我们是无法判定施动者的确切意指的，也就是说，我们依然无法确切地判定挥手帕者到底是想“让我们远去，还是马上返回”。而要想准确地判定“挥手帕”这个行动文本的真实意指，我们必须复原其发生时的历史场景（historical situation），也就是恢复该行动文本的特定语境。比如说，通过复原动作发生时的语境，我们知道，原来是两个感情上久已失和的夫妻之间的永久告别，那么我们就可以判定“挥手帕”这个行动文本的真实意指是让马上远去；而如果是两个新婚燕尔的小夫妻之间的依依暂别，那么我们就可以判定“挥手帕”这个行动文本的真实意指是让马上返回。
正是基于这样的一种立场，剑桥学派提出了一种“语境主义”的文本诠释策略。对此，波考克写道，“当把政治思想写成发生在历史中的一系列的事件时，历史学家必须这样来处理：把思想看成是发生在由理论家或哲学家的思想所构成的事件的语境中，而对其的解释也只能参照该特定语境才能获得。”这一点在对洛克《政府论》的解读中得到生动的昭示。对于文章开篇所提到的对于《政府论》的两种竞争性诠释，如果依照文本主义的诠释策略，我们即便是把《政府论》细读一万遍，也永不能判定究竟哪种解释是正确的、合法的。但是通过复原洛克写作《政府论》时的语境，剑桥学派的开拓者拉斯莱特（Peter Laslett）成功地把《政府论》的写作定位为是对菲尔默的《父权论》以及对1680-1683年“排斥法案危机”的回应，而不是对1688年的“光荣革命”的回应。拉斯莱特写道：“《政府论》实际上是对革命到来的呼吁，而不是对革命的合理性所作的辩护”，“作为对政治和文化氛围的一种回应，《政府论》起源于1679-1680年的秋冬，整整比我们传统所认为的着书的时间早了10年。它是一篇关于‘排斥法案’危机的檄文，而不是一本革命的手册”。正是通过重建思想文本所由以产生的语境，《政府论》的合法意义才最终得以判定，而那种长期以来盛行的关于《政府论》是光荣革命辩护书的谬说才得以最终廓清。
二
在剑桥学派那里，在文本诠释中，“语境”之所以重要，是因为它为文本的理解提供了“最终的框架（ultimate framework）”。当思想家在构造文本时，他们常常是在特定的社会假定（social assumptions）和理论范式（theoretical paradigms）中进行写作的，并受它们支配。虽然这些社会假定和思想范式对于理解思想文本极其重要，但是它们并不会自动地呈现在思想文本中，而是作为一种“影子文本”隐藏在思想文本的背后。在《追寻美德》的开篇，颇受剑桥学派所推崇的麦金太尔以“一个令人忧虑的联想”为题，生动地揭示了由于丧失了“理论语境”而给自然科学所造成的一场可怕的浩劫！在麦金太尔看来，科学文本中，我们所使用的任何科学概念或术语（诸如‘中微子’、‘质量’、‘比重’、‘原子量’）都是在特定的预设信念和理论范式中取得其意义的，而如果这些作为“影子文本”的预设信念和理论范式一旦丧失，科学文本就成为一些难以卒读的咒语。在书中，麦金太尔还进一步指出，作为波利尼西亚人的一种“禁忌”，“taboo”这个词正是由于丧失了其原初语境而变成了一个让人难以理解的“专横命令”。
与麦金太尔相类，剑桥学派也十分强调 “影子文本”——对于这些影子文本，剑桥学派要么称之为“语境”，要么称之为“社会和知识的矩阵”或“系统的结构”——在解读思想文本中的不可或缺的作用。而这种对于“语境”的强调在很大程度上反映了剑桥学派对于奎因（Quine）、戴维森（Davidson）、维特根斯坦语言哲学中某种整体主义（holism）的接受。在剑桥学派看来，对于文本意义的阐明不能只聚集于文本自身，而应当致力于考察文本与文本之间、以及文本与更宽广的信念网络之间的相互关系。正是本着这种哲学立场，语境主义的思想史研究路径力图“避免把注意力完全集中在主要理论家身上”，而是试图把目光投向“这些理论家的着作所由产生的更普遍的社会和思想的原因上”。在这种方法论指导下，剑桥学派确立了思想史研究中的优先步骤——就是在着手解读思想家的思想文本之前，必须要首先重建得以将思想家的思想文本置身其中的“语境”。在剑桥学派那里，这种“语境”主要有两个层面：一个是社会语境，一个是语言语境。正如斯金纳所指出的那样：“为了将经典作品当作某些特定问题的答案来理解，我们需要了解它们诞生的社会。同样，为了辨明其论点的锋芒所向和力量所在，我们要对那个时代通行的政治术语有相当的辨别能力……因为了解一位作者提出了哪些问题，他借助可以为其所用的概念表达了些什么，就等于弄懂了他写作的基本意图，因而就能引申出他所说出的和未说出的话意味着什么。当我们试图用这种方法把一部着作放在其前后发展的联系之中时，我们不仅为解释它提供了历史背景，而且已经是在作解释了。”正是秉持这种语境主义的信念，斯金纳在其关于霍布斯的研究中不畏繁难，对霍布斯所处的文艺复兴时期卷帙浩繁的思想文本进行了扎实的梳理和研究，从而成功地重建了霍布斯哲学思想发展的“思想语境（intellectual context）”——也即文艺复兴时期的人文主义修辞学传统，并由此廓清了长久以来围绕在霍布斯身上的种种疑惑和谜团，使人们对于霍布斯哲学思想的认识和理解又提升了一个层次。这一点同样体现在波考克对于哈林顿的典范性研究之中。长期以来，哈林顿研究领域歧论辈出，按照费利克斯?拉布的说法，人们可以在学术着作中发现14种截然不同、甚至相互矛盾的哈林顿。针对这种混乱局面，拉布曾主张建立一个综合标准，以“严格规范对原文（指哈林顿的原作）的直接引用”。但是，对波考克而言，哈林顿研究中的这种纷歧不是由对原文的不规范引用而促发的，而在于人们没能将哈林顿的《大洋国》与产生哈林顿《大洋国》的思想语境有机地联系起来。通过语境主义的研究，波考克成功地告诉我们，在广义的共和主义思想与特定的哈林顿思想之间存在着一种关系，对此，甚至早期最出色的研究哈林顿的学者也完全没有搞清楚。
在剑桥学派看来，语境主义的优越性，不仅在于其有助于我们正确地理解思想文本的确切意指，而且还在于其可以拓展并加深我们对于思想文本的意义范围的认知。受维特根斯坦、奥斯汀等人的语言哲学影响，斯金纳区分了语言文本 “意涵”（meaning）中的两个维度，一个是“意义”和“指涉”的维度（sense and reference），也即“以言指事”的维度；一个是“行动”或“做”的维度（doing），也即“以言行事”或“语言行动”的维度。例如，当我说“现在已经12点了！”这句话时，就“意义”与“指涉”的维度而言，我是在描述“现在已经12点了”这样一个事实，而就“语言行动”的维度而言，我很可能是正在做某一特定的行动，例如，我很可能是在施行一个“提醒”行动，通过说“现在已经12点了！”这句话来提醒我的家人应该去休息了，不应该再继续看电视了。但是，在斯金纳等人看来，在文本主义的思想史研究实践中，语言文本的“行动”维度往往受到忽略，他们只关注文本“说”了些什么，而不关注通过说其所说文本到底“做”了些什么。就如斯金纳所指出的那样，文本主义自身所固有的“恪守原文”的倾向使他们“只满足于研究每个经典作家对每一种给定教义到底说了什么”，而完全不提“做”的问题。同样以顾城的《别》为例，在解读文本时，恪守文本主义诠释路径的人们只注意“在春天，你把手帕轻挥”这个行动文本（或符号）的“意义”和“指涉”的维度——也即其表面的“告别”这层含义，而不去关注和深究这个行动文本背后的“做”的维度——也即其到底是“让我远去，还是马上返回”这个层面上的实际意指。在剑桥学派看来，这种文本主义取向具有一种显见的弊端，它是势必会造成文本固有意义的流失，并从而限制并弱化我们对于文本自身意义的理解。
正是在挖掘语言文本“意义”中的行动维度的过程中，“语境”的重要价值再一次凸现出来。斯金纳就曾指出，在《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》一书中，其方法论的独特之处在于通过把霍布斯置于特定的语境，从而得以阐明霍布斯在撰写其文本时正在“做”什么。在剑桥学派看来，任何语言文本都产生于特定的社会，都是为了回答或应对特定的问题，在这种意义上，语言文本不仅是一连串的陈述（propositions），而且是一系列的论辩（arguments），并因之在“做”的维度上构成了对当时已经存在的话语或论辩的“干预”和“介入”——也就是说，它总是构成了对特定的假定、意见或行动过程的赞成、捍卫、反对、驳斥等。这就意味着，任何语言文本的作为“意义和指涉”维度的含义（也就是陈述）虽然可以在文本自身中自行呈现，而其作为“语言行动”的维度的含义（也就是论辩）却必须在该语言文本与其它文本的关联中得以呈现的。就像斯金纳所说的那样，如果只研究思想文本自身，我们将永远不能认识到该思想文本的作者在何种程度上“接受、赞同、质疑、否定甚至是有意忽略”当时政治论辩中“盛行的种种假说和成见”。以马基雅维里的《君主论》这一思想文本为例，当马基雅维里声称雇佣军总是破坏自由的时候，就“意义”和“指涉”的维度而言，这句话的含义在文本自身内部就可以解决，也非常容易理解；但是就“语言行动”的维度——也就是通过说这句话，马基雅维里正在“做”什么——而言，这句话的确切含义的辨明必须借助于由与《君主论》同时代的其它文本所构成一般语境。就如斯金纳所指出的，如果我们发现这种言说所表达的情感常常在那个时代的政治文献里得到表达，那么我们就说马基雅维里在重复、支持并认同一种已被接受的观点；如果我们发现马基雅维里正在说一些不再被普遍接受——尽管在某一阶段它曾被广泛接受——的观点，那么，他所正在做的是在重新确认这种观点的正确性，并重新吁请其读者接受这种观点的正确性；如果我们发现马基雅维里所说的在此前并不被普遍接受，那么他所正在做的是否定、驳斥或修正一个已被普遍接受的信念，并敦请大家接受一种新的信念。正是通过复原《君主论》这一思想文本所置身于其中的论辩语境（argumentative context），我们才得以明了《君主论》在何种意义上构成了对其同时代的“君鉴”类文本的“介入”或“干预”，并得以正确地辨明这个特定的“介入”或“干预”的确切性质，才能洞悉马基雅维里在写《君主论》时正在“做”什么——也就是“挑战”并“驳斥”一种为大家所普遍接受的道德常识。
三
值得注意的是，在斯金纳等人大力提倡语境主义研究路径的同时，同时也对语境主义的某种异化——走向绝对化的语境主义和化约论（reductionism）——保持着充分的警醒。所谓的绝对的语境主义，就是认定“‘宗教的、政治的和经济的’的语境（context）决定了（determine）任何一个给定的文本的意义。”在这方面，语境主义在否定了文本主义的偏执——即认为文本的意义完全是自律，是属于语言内的——同时，又走向另一个极端，即认为文本的意义完全是强性他律的（strongly heteronomous），是属于语言外的。在这种绝对的语境主义路向下，人们完全忽视、甚至无视对于文本自身的研究，而只关注于文本语境的研究，并执拗而天真地认为，文本的意义可以在语境研究中自动地呈现和敞开，对于语境的完全的重构必将使我们获得对文本的充分理解。对于这种以“语境”研究取代“文本”研究的取向，斯金纳等人一直持批判态度。在他们看来，那种把作者赋予其文本的意义完全归结或化约为对于作者所处的社会“语境”的做法是荒谬的。我们只能“参照”社会语境来理解文本，而不能“依照（in terms of）”社会语境来理解文本。因为一旦我们“依照”社会语境来理解文本，我们就很容易堕入化约论的陷阱，把文本看成社会语境、社会环境和社会结构的“副象（epiphenomenon）”和直接产物：如把霍布斯的《利维坦》看成是混乱的内战所产生（produce）或引发（cause）的文本性产物，把洛克的《政府论》看成是资本主义经济兴起所产生和引发的文本性产物，把卢梭的《论人类不平等的起源》和《爱弥尔》看成是腐败的贵族统治所产生和引发的文本性产物。但是，在剑桥学派看来，在任何严格的意义上，语境都不能被说成是“产生（produce）”了或“引发（cause）”了文本的写作，而只能在较不严格的意义上说语境使这些文本的写作“成为可能”。正是在这个意义上，斯金纳虽然一直强调社会语境对于理解经典作家的思想具有极大的重要性，认为既然“经典作家们当初都是处在特定的社会之中并为其写作的”，我们就应该“从讨论与这些社会最密切相关的特定入手”，但是却坚决反对把“属于观念形态的上层建筑仅当作社会基础的直接产物”。波考克也强烈地反对这样一种做法：即在思想文本或政治言说与社会基础或社会语境之间建立一种直接的“反映（reflection）”或“镜像（mirror）”关系，并把舍此而外的其它做法一概斥之为“唯心主义”、“错误意识”、“抽象化”和“非现实”。在波考克看来，思想文本与社会语境之间只存在一种非常间接的、含混的对应或类似关系，甚至在有些情况下两者之间还存在着一套难以跨越的鸿沟。例如尽管十八世纪的英国并不是腐败和党派政治盛行，但这并不妨碍十八世纪的英国人以腐败和党派政治语言去谈论和写作。正是从这个立场出发，波考克语重心长地警告我们不要屈从于一种惯例性的智慧：即认为社会语境的某些方面在思想文本中是必然可以被预期性“反映的”，并努力去证明两者之间的对应性关系。
（《社会学家茶座》，第17辑）
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一则佛教故事：“魔女诱僧”与剑桥学派的“语言”
一
在“我说故我在（as we speak，so we are）”的口号下，二十世纪的主流西方哲学采取了一种“语言转向”。在这种转向的影响下，近乎所有的人文社会学科都对“语言”问题呈现出一种戏剧性的、重生的兴趣。人们开始意识到，作为一种人类活动，语言不仅是一种工具，而且也是世界的构成性要素（constitutive factor）。正是在这样的背景下，斯金纳等人吮吸着由奥斯汀和维特根斯坦等人所遗留下来的丰富思想乳汁，开始在人类最古老、最保守的文化事业——历史研究（尤其是思想史研究）中奏响“语言转向”的号角，并在对威廉斯（Raymond Williams）极富盛名的《关键词》的批评中成功地打响了“革命的第一枪”。在斯金纳看来，威廉斯的分析不够精细，也欠深入（lacks subtlety and depth），因为他在某种程度上仍然固守着传统的representation—reality之间的范式性关系，把由语言所承载的“意义”看成是副像性的（epiphenomenal）的，是由语言外的现实所决定的，而没能意识到语言在意义生产和再生产过程中的构成性作用，从而忽略了语言和社会现实之间的相互塑造性的复杂纠结（inextricably linked）。实际上，批评威廉斯并不是斯金纳真正标的所在，其剑锋所指的是隐藏在威廉斯背后的一种“语言观”。这种“语言观”坚持认为，对于“意义”的呈现而言，某一特定思想言说或表述所依凭的“语言”不仅必须是中立的，透明的，被动的，而且也可以是中立的，透明的，被动的。只有这样，在我们的历史研究中（特别是思想史研究，因为它面对的是几乎全部是语言文本）才可以抵制语言的蛊惑，做到客观、公正并切近“历史真实”和“历史本质”。
为了更清楚地来表述这种“语言观”，我们不妨先看一则佛教故事：一个“魔女诱僧”的故事。它是记载在纪昀的《阅微草堂笔记》中的一个典故：
浙江有一个和尚，立志修行成佛，修炼的志向比较坚定，从来都是肋不着席。一天晚上，有个美女在窗口窥视，和尚心理明白，这是妖魔到了，也就是说考验他的重大时刻到来了。于是就装着好像是没有听到一样。任凭那女子使出浑身解数，施展千娇百媚的工夫来引诱他，也不能靠近和尚所坐的蒲团。此后虽然每天晚上都来，但终究不能使和尚“起”一丝的欲念。女子的伎俩用尽了，于是远远地对和尚说：“师傅坚守自己意志的能力到了这种地步，我确实应该抛弃妄想了。不过，你还只是佛教所说的‘忉利天’这一层境界中的人物，知道一旦靠近我，就会败坏自己的道行，所以怕我像怕虎狼一样。即使你进一步的努力修行，得以达到‘非非想天’，也不过只能做到女人柔软的肌肤靠着自己的身体，就像抱着冰雪；美女娇媚的姿态呈现在眼前，就像见到的是灰尘而已，还是不能摆脱色相。如果您的心灵达到了‘四禅天’，则能觉察不到任何外在的物象的影响，像花自然映照在镜子里，镜子并不知道有花，月亮自然映照在水里，水也并不知道有月亮，这就是摆脱色相了。再进一步达到‘诸菩萨天’，则无花也无所谓花，镜子也无所谓镜子，月亮也无所谓月亮，水也无所谓水，没有颜色也没有物象，也无所谓离，也无所谓不离，这便是佛的自在神通，进入一种不可思议的神妙境界了。您如果能让我靠近一下，而本心不受影响，则我将一心一意敬服您，就像当初魔女摩登伽敬服佛祖的大弟子阿难一样，再也不来干扰您了。”和尚揣度自己的法力足以战胜魔女的诱惑，于是就轻松答应了。那女子偎依在和尚的怀里，百般挑逗，这和尚终于控制不住欲念，与她发生了关系，破坏了自己修行的清净身体。事后悔恨不已，结果在苦恼悲愤中死去。
借这个佛教故事，纪昀的本意是教育人要对自己的能力有正确的估量，否则就像和尚一样中了魔女的激将法而开门楫盗。因为在他看来，所谓经过碾磨也不变成粉末，放在黑水中也不变成黑色，这种经受考验而不改变的行为，只有圣人才能做得到。但在这里，我们或许还可以依稀看到一种“认识论”的理想，一种“再现”哲学（也即主张心灵能客观地反映实在），一种“镜—像（mirror-object）”神话。也就是要把自己打磨成一面晶莹剔透的镜子，以祛除我的偏见、欲念和我的情感、我的所执；消除我的主体性，以成为一个透明的介质（transparent medium），只是对外在的物象（或客观经验或社会现实）做一种客观的、忠实的、本原性的呈现，而不能投射任何自己的情感、偏见、欲望和“意义”。长久以来，这一直是佛教的一个理想，如五祖神秀和尚的一个偈子就劝勉众弟子要“身是菩提树，心如明净台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”只有保持心灵的明净，才能像如来佛祖那样开“天眼”，而不受各种妖魔鬼怪所制造出来的幻象的迷惑，才能辨别“真假善恶”（如“真”“假”美猴王）。这种“认识论”的理想不仅存在于东方，而且一直是西方的主流。在近代，自笛卡儿、洛克和康德以降，都是这种“再现”哲学占统治地位。按照罗蒂（Richard Rorty）在《哲学与自然之镜》中的说法，近代以来，知识论的首要目标就是要不断地测试并维修我们心灵的明镜，从而使“实在（物象）”不因我的偏见、欲念和我的所执而发生扭曲、变形。心灵哲学是这样，语言哲学也是这样（“言为心声”）。在传统的语言观念中，有着这样一种长期的、牢不可破的认定：对于表达观念和情感而言，或者对于描述外部的世界而言，语言本质上是一种透明的介质。所谓的透明介质，就是说，各种经验对象在经过“语言”的表述后，能原封不动地保留其原初的状态，不会发生过滤、遗漏、变形、改变等。这是一种科学的方法，在这种方法中，中立的观察者面对的是一个客观的世界，而他只是一个消极的记录者。
二
对于叫嚣着“生活中唯需要事实（Facts alone are wanted in life）”，相信人类的世界是由那些可以被直接认知和无可争议地描述的感官数据（sense date）组成的历史学家，斯金纳们总是抱着蔑视的态度，称他们患了“经验主义的幼稚病”，视他们的信条为“经验主义的专门教条（particular dogma of empirism）”。这在斯金纳对英国着名历史学家杰弗里?埃尔顿（Geoffrey Elton）的批评中彰显无遗。埃尔顿认为，真正的历史学家必须是“证据的奴仆”，他自己从来不提问题，他所提出的问题一定“是加诸于他身上的材料迫使他”提出的。虽然斯金纳一向以提倡“历史的”方法闻名，但对于杰弗里?埃尔顿的这种历史实践，他却毫不容情地斥之为“事实崇拜（the cult of fact）”。因为在他看来，在近几十年来，随着知识和意义理论方面的怀疑主义，特别是后经验主义的兴盛，实证主义的事实世界已经被彻底坍塌，从而使正统历史学家试图在完全独立于我们判断的基础上建构事实性知识的雄心显得更加“虚妄”。故而，在《答复我的批评者》一文中，斯金纳言之凿凿地写道：“总而言之，我确信，对于我所考虑的历史研究来说，真实的重要性被夸大了……”。在斯金纳看来，以复原“客观事实”或“历史真实”为鹄的的“再现论”哲学的缺陷就在于以一种“反映（reflection）”、“表征（representation）”、“表现（express）”的关系模式在“观念”与“现实”、“意识”与“存在”、“语言”与“对象”之间建立起严格的二元对应关系。但实际上，观念、意识和语言从来都不是“被动”地去反映（表现或表征）现实、存在和对象，而是构成性的，因为任何人所面对的“现实”或“存在”都不是“纯粹自然的（raw）”、“给定的（given）”的经验，而是属于“文化世界”中的经验——也即已经在“意义”中被构造和再生产了的经验。所以，斯金纳反复强调，历史学家所面对的从来不是“客观的、纯粹的事实（或经验）”，而是“被意义构造过的事实（或经验）”。最客观的东西，甚至那些观察性的证据（observational evidence）也往往浸染了价值判断的因素。我们不能说我们从这些证据中所形成的任何信念、判断、评价只是作为审查（inspect）这些原始事实（brute facts）的结果。因为我们做任何判断、形成任何信念都是经过一个中介（mediated by），也就是用可以为我们所用的概念来描述所已经观察到的。但是使用一个概念总是意味着我们总是从特定的视野和以特定的方法来对经验数据进行评价和分类，这就意味着我们所注意到的，我们所认识到的总是我们所拥有的一系列概念使我们注意到的。由此，斯金纳鼓励人们在历史实践中采取一种更为统合性的（integrated）“社会现实”概念，在这种概念中，不存在纯粹的“社会现实”，只存在被“意义”构造过和再生产过的“社会现实”。
正是在绝对“事实（fact）”和纯粹“真实（reality）”的消解中 ，斯金纳发展出了他的透视主义的认识论和语言哲学。透视主义本是绘画中的一种技法，强调“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，认为随着远近、角度、光线的不同，物体就呈现出不同的、富有变化的图景（images）。对画家而言，从来不存在客观的物体，只存在不同“视角（perspectives）”下的千变万化的物体。作为一种认识论和语言观，斯金纳的这种透视主义也深植于欧洲的思想传统。在透视主义的知识谱系中，韦伯和尼采占有相当重要的地位，他们成为斯金纳的重要思想源泉。如马克斯?韦伯1904年那篇论“客观性”的文章就被人视为是这种透视主义观最早的经典阐述。韦伯认为，没有任何一种分析可以独立于特定的、片面的视角。在研究“同一个”问题时，存在着多种视角不仅是可能的，而且是可欲的。除了各种解释模式自身间的竞争之外，没有什么“客观的”标准来评价人文科学的研究工作，人文科学的历史就是各种解释建构、修正和消解的历史。在韦伯看来，“切近事实真相”并无意义，各种解释的趋同意味着僵滞，因为如果我们从另一个视角来进行判断，“事实”的意义及其有效性常常会变得面目全非。什么是“事实”，或者说什么是值得研究的“事实”，以及我们如何“组织”这些“事实”之间的联系，都是由人们所具有的不同观点所决定的，也是随历史情境变化而变化的，故而并不存在着超越世界图像、话语游戏和历史环境的普遍知识或真理。正是从这种人文主义透视观出发，斯金纳将其批判的矛头直指斐迪南?布罗代尔以及其所提倡的“总体历史”。对于斯金纳来说，对过去的“全景式的追寻”似乎只是“漂亮的社会学伪装下的、最不足信的归纳优越论的一种形式而已”。在此，斯金纳用韦伯式的风格辩论道：“我们在一开始就必须就什么值得研究、什么最好放弃这个问题做出一些至关重要的决定。”而要做出这种决定，我们必须首先使用自己的标准来“判断什么是合理的与有意义的”。这样，我们所面对的问题和经验数据已经不再是“纯粹的”了，而是被我们投射了意义。
正是这种透视主义的认识论视野中，“语言”的重要性愈益凸显。因为既然经验是在意义中被构造的，而意义又总是在语言中被生产和再生产的，那么语言就成了意义的介质。但此时的语言已不再是透明的的和副像性的了。在这个过程中，尼采起了非常重要的作用。甚至有人说他“预见”到了二十世纪“语言转向”。在《道德的谱系》和《修辞学讲义》中，尼采彻底颠覆了正统的语言观，使辩士派以降的修辞学语言传统由地下状态走向历史前台。而斯金纳也正是通过检阅这种修辞学传统才得以重获语言的“非透明性”的知识，并由此改变了他研究思想史的方式（思想史家所考察的内容往往会影响到他考察内容的方式），从而形成了思想史研究中的“语言转向（或修辞转向）”。既然语言是种非透明的介质（medium），所有的解释或诠释活动都在其中展开，那么这就意味着：一旦我们开始用我们自己的语言（words）来描述我们的证据的任何层面的时候，我们已经在诠释的过程中被“俘获”。正是在这个意义上，波考克声称，任何思想家在对社会现实或历史经验进行概念化的过程中，其所面对的社会现实或历史经验从来都不是给定的，而是经过语言的“加工（working over）”和“调停（mediation）”的。这样，“语言”就成为“构成性的”了，成为思想家在进行概念化活动过程中的一种组织“范式”。
三
“透视主义”不仅颠覆了经验主义传统中的“纯粹的事实”的概念，而且激发了人们对于历史实践（特别是思想史实践）中所使用的各种“语言模式和语言程序”的探讨，并由此开启了剑桥学派革命性的颠覆步骤——把传统的“思想（观念）史”转变为“语言（话语）史”。在传统的研究步骤里，思想史家认为他们所面对的都是一些“自洽的”观念或思想事实，因为在他们那里，文本只是一个“容器”，从中可以把所需要的观念或思想事实分离出来，然后再把他们置入到与其它同样是被挖掘出来的观念和事实之间的联系中。但是对斯金纳等人而言，思想家在对现实进行概念化或理论化的过程中，也就是在“思想”或进行“意义表达”的过程中，他不是“直接”面对现实，空手赤拳，无所依凭，而是有一种“工具”，一种“语言”工具。他机智地认识到，历史常常不是事实上曾发生了什么，而是什么被写了（not what happened，but what is written），而如何写历史却是受作者的语言视阈（linguistic horizon）的限制：正是在语言工具中，作者获得了一种“路径”，一种他由以获得有关其历史、政治甚至物质状况的“知识”或“信息”的路径，一种他在其中“思考”、“谈论”和“言说”政治和社会现实的路径。作为特定的“言说模式（mode of utterance）”，“语言（language）”不是用来指称像法语或中文这样的“自然语言”，而是一种次属语言（sublanguage），一种与“自然语言”相区分的“政治和伦理语言”，波考克又称之为“范式（paradigm，借自库恩）”、“话语（discourse，借自福柯）”、“习语（idiom）”、“措词（rhetoric）”。每一种“语言”不仅具有自己的专门术语（terminology），独特的论证风格（style）和表达惯例（convention），而且还暗含着一套喻示（implications） 和认定（assumptions），并且在惯常的论说逻辑（logic） 和程序（procedure）下，其结论通常是被预设的（predetermined）。在波考克看来，这种意义上的“语言”实际上是将特定研究领域和对象结构化（structuralizing）的一种方式，在这种结构化的方式下，以某种特定的方式去行动、言说或思考将受到鼓励并给予优先性，而这同时意味着另外一些行动、言说或思考的方式将被摈弃或淘汰（screen out）。正是在这个意义上，“语言”不是透明的介质，它是选择性的（selective），它是构造事实，选择并传递特定信息（information）以及该特定信息所承载的伦理和政治后果的工具，“语言”具有政治、伦理和审美上的偏好，并行使施加和分配权威的功能。
既然思想家在进行理论化的表达或“思想”时都是以“语言”为介质和范式的，那么我们就有必要在研究思想家的“思想”之前先研究思想家由以组织其“思想”的范式性“语言”。因为认识事物的“方式”往往决定了我们所认识的事物的“内容”。对于斯金纳等人而言，中国老庄思想中的“得鱼而忘筌”、“得意而忘言”是他们难以认可的。因为既然意义的表达和传递是以“语言”为介质和范式的，那么“语言”就不应该被“遗忘”的，因为只有借助于“语言”，我们才能重建文本的意义，因为文本的意义不是自洽的或自维的，而是以“语言”为条件的，是在“语言”中被构造、生产和再生产的。正是基于这样的前提，波考克等人认为，思想史家的首要工作不是去研究“思想”，而是要辨别“语言”，辨别每个思想家在进行理论化工作是所依傍的“语言”，并通过语言来阅读和理解文本，从而“把思想正确地置于它所真正属于的话语传统中”。正是从这一特定立场出发，从20世纪中叶开始，以波考克为首的剑桥学人就致力于“发掘”并“辨明”为英国现代早期的政治理论家所使用的各种“语言（languages）”（如共和主义语言，古代宪法语言，自然法学语言，宗教启示语言等）并取得巨大的成就。如评论家所指出的，“波考克的成就在于比其前辈中的任何人都更为充分地发现了多元的、相互竞争的、可为的十七、十八世纪英语世界作家所用的政治话语”。在这一过程中，波考克等人总是在叩问：在政治论辩中，到底存在着什么样的批判和捍卫政治行为合法性的模式？这些模式又参照什么样的象征或原则？言说者试图在什么语言中、通过什么样的论辩形式去实现他们的目的？就此而言，波考克认为历史学家所做的工作类似于人类学家雷蒙德?佛斯（Raymond Firth）在其名着《提克皮亚人的传统和历史》（Tikopia Tradition and History，Wellington，1961）中所做的工作：也就是发掘为提克皮亚人所使用的、分属于几个不同血系的诸传统，以及这些不同的传统在维护社会团结或者在诱发社会冲突方面所扮演的角色。不同的“语言”总是意味着对于经验的不同的“结构化”方式，而这种不同的结构化方式也总是意味着“权力”的不同分配。如在现代早期，对于“奢侈”这一社会现实和社会经验的概念化就是沿着不同的“语言”路径展开的。在“共和主义”公民美德语言下，“奢侈”总是与“corruption”、“effeminacy”、“slavery”相联系，而在自由主义的法学语言下，“奢侈”总是与“politeness”、“civility”、“liberty”相联系。而这些不同的术语的使用总是意味着他们对于经验的倾向性选择和过滤，并与他们的先验预设相一致——也就是与它们对于“商业”的先验态度相一致。而对商业的先验态度又与“权力”分配格局相关，从商业社会的兴起中获得“权力”的新兴中产阶级总是愿意使用自由主义法学语言，而从商业社会的兴起中失势的那些人——包括封建贵族和一些下层知识分子，总是愿意使用共和主义的公民美德语言。
从“观念史”转向“语言史”，它不仅预示着思想史研究“重心”的转移，而且也预示着思想史研究“气质”的变更。在多元语言的“调停”下，思想史的舞台不再是沉闷的“独角戏”，而是汇合了无数不同的声腔、调门和口音的“多幕闹剧”。在这个高度多元化和政治化的空间里，任何对实践进行绝对化诠释的偏狭企图都是无效的，任何试图靠提高“悦耳的”调门来压制其它“噪音”的努力都是徒劳的，用斯金纳的话说，我们需要的是《尽量多的可能性》！最后，我或许可以借用一句贝尔纳?贝尔笛的话，“既然不存在幼稚的阅读，我们了解一下我们所戴的眼镜也无妨”。对于思想史研究者而言，同样真实的是，既然任何思想都是以“语言”为范式的，那么在研究思想之前，我们了解一下人们用以“组织”和“建构”其思想的“语言”也无妨。或许，这正是剑桥学派所要传达给我们的教益！
（《社会学家茶座》，第18辑）
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一部电影：《罗生门》与剑桥学派的“修辞”——剑桥学派思想史研究方法论之四
一
直到二十世纪中叶，整个西方的社会科学——特别是政治学，还笼罩在“科学主义”和“行为主义”的巨大阴影下。正是在这样的思想氛围中，丹尼尔?贝尔提出了“意识形态的终结”的口号，而与之相应，皮特?拉斯莱特也发出了“政治哲学的死亡”的喟叹。在这种强烈的“科学主义”的研究取向下，主流的政治学家们常常借助于经济学的模式，以希图确立政治学研究中的“规律性”、“常量”、“结构”等类似实体，并在此基础上构建一个庞大的“政治科学”大厦。而由此所导致的一个致命后果是，就如斯金纳所说的那样：人们对政体的“秩序”而不是对“政治活动（politicking）”感兴趣，人们对政体中政治家的“功能”而不是政治家的“表现（performance）”感兴趣。而与这种倾向相呼应的则是对于政治行动者的（political agents）的“言语”的忽视和低估，以及由此带来的政治学研究中“政治行动者”视角的丧失（也即个人主体性的修辞意图的丧失，从而被“功能化”）。因为在科学主义者看来， “修辞”与“事实”、“词语”与“行动”之间是有着严格的范畴性区分的（而这背后又是“逻辑”与“现实”、“概念框架”与“感官数据”之间的严格区分）。在这种区分下，“词语”和“修辞”只是具有，也只应具有一种“中立性的描述（neutral-descriptive）”功能，也即如实地反映或表征“事实”和“行动”，而不能有任何“个人偏好（personal preference）”的表达，从而混淆了“哲学家”与“公民”的角色，如威尔顿（T．D．Weldon）在其《政治学的语汇》（The Vocabulary of Politics，1953）中所反复申明的那样。但是，在二十世纪后半期，随着维特根斯坦和奥斯汀等人的语言哲学的勃兴，科学主义的那种在“修辞”和“事实”、“词语”与“行动”之间建立起严格区分的“自我合法化”方案遭到严峻挑战，同时，那种在“超越政治行动者的语汇和自我理解”基础上建构一套“科学的”政治语汇的企图也备受质疑。因为在奥斯汀的“以言行事”和“语言即是行动”的观念影响下，斯金纳和邓恩等剑桥学人开始致力于重建“政治行动者”的视角，关注并聚焦于政治行动者对于“词语”的多元使用模式，以及由此所呈现出来的主体性意图：也即认为，在词汇的应用史上，根据行动者（agents）的不同目的（aims），根据不同的场景或情境（situations），根据不同的听众，同样一个词不仅可以有多种不同的用法和意义，而且可以施行各式各样的“行动”，具有多重性的意图性修辞效果。正是在这个意义上，奎因声称，这个世界上从来不存在“原样的新闻（unvarnished news）”，而维特根斯坦也强调，不用问“言说”的意义，而应当聚焦于这些言辞在不同的语言游戏中所执行的不同的功能。由此，言说和词语中的个体性修辞意图才得以在政治学研究，特别是在政治思想史研究凸现，并成为人们探究的焦点。
正是从这个视阈出发，剑桥学派学人（如波考克）乐于引用刘易斯?卡罗尔的作品《爱丽丝漫游奇境记》中的人物“矮胖子”（Humpty Dumpty）的话：“当我使用一个单词时，它的意思总是恰恰等于我想要其表达的意思，既不多，也不少”，矮胖子以相当傲慢的口吻说。当面对爱丽丝“你怎么能让单词表示这么多不同的东西呢？”的质疑时，矮胖子又洋洋自得地解释道，“问题是谁是主人——关键就在这里。”在剑桥学派学人看来，正是由于语言的这种“可操纵性（manipulative）”和“修辞性（rhetorical）”特征，为政治行动者的“主体性意图表达”提供了广阔的、可用的空间，一种将自己的行为“合法化”的空间。正在这个意义上，任何言说或表述都是修辞性的，并进而是“政治性的”和“意识形态性的”，都有权力、利益和价值方面的诉求。故而，斯金纳声称，那种宣称“意识形态的终结”或“政治哲学的死亡”的说法是不正确的，其“本身便带有有争议的意识形态立场。”在斯金纳看来，在我们的社会生活中，特别是在我们的政治思想史研究中，“我们需要有这样一种更强的自我意识：在道德和政治议题中对于‘事实’给予任何非意图性的、价值中立的陈述，都是困难的”。这一点在黑泽明的经典之作《罗生门》中得到生动而淋漓尽致的展示：
《罗生门》讲述的是一件发生于竹林中，涉及盗贼（多襄丸）、武士（金泽武弘）及妻子（真砂）的凶案，其中武士被杀，其妻子被强奸。影片由庶民、樵夫和云游僧在一个废弃的罗生门下的偶遇以及由此而引发出的对话正式展开。影片以多元的叙事方式来“解构”凶案，并试图从各人对“竹林凶杀案”所作的证词中重组一件支离破碎案子的真相。但是，在此过程中，除“云游僧”外，五个涉案人及路过的人证——武士金泽武弘（借助灵媒）、妻子真砂、盗贼多襄丸、云游僧和樵夫，却都因出自各自的动机，自觉或不自觉地把事实歪曲。盗贼多襄丸把自己塑造成威武勇猛的大贼；武士形容自己是被盗贼打败、妻子背弃的可怜虫；妻子真砂则指自己是被奸后遭丈夫嫌弃而自杀不果的烈女。各人为保住自己的社会地位与道德优势而把事实歪曲，招致三个完全不同的叙述。而作为第四者的樵夫，却对三人的证言来一个大反证。盗贼和武士原来是对酒囊饭袋，贪心的武士受骗被擒，盗贼把女人强奸，武士竟然把妻子嫌弃，更想把妻子送走，妻子明白丈夫不会为自己而战，遂煽动两人决斗。比剑时两个都惊惶失措，最后女人逃走跳河自杀未果。但樵夫被贪婪驱使，偷去武士的宝石小刀。为了掩饰自己的行为，遂选择把真相隐瞒。说到底，武士是自杀还是被杀？只有死者本人才知晓，案件真相仍然是个悬而未决的“迷”。
《罗生门》到底想要“表达”什么？作为一部划时代的电影经典，《罗生门》为人们提供了足够广阔的想象和思辨空间。许多人都认为这是一部探讨人性的伦理片，充满了有关谎言、欲望、私利的道德隐喻。但是，如果仅仅是言说“人性”，或者说如果仅仅以“人性本恶”的这种传统的方式来解析“人性”，恐怕在西方它也很难获得如此之大的反响和共鸣。在我看来，《罗生门》的成功在很大程度上契合了西方当时正是兴起的“语言转向”的思潮。在这种思潮影响下，语言不再被视为是工具性的，而成为本体性的：语言构造了世界，正是在语言中，人们才获得自己的存在（Dasein）。这在海德格尔、伽达默尔和阿伦特等人对于“logos”的重新发掘得到彰显。在他们看来，“logos”的原初意义不再是指“ration”或“思想的能力”，而是指“speech”或“说话的能力”。而且这种“speech”是政治性的，修辞性的，这在亚里士多德关于人是“言说动物（zoon echon logon）”和人是“政治动物（zoon politikon）”的平行界定中得到昭示。在他们看来，政治生活和言说生活始终是两位一体的，言说从来都不仅仅是以“真实性（authenticity，因而是科学的）”为标的的“描述（description）”工具，而更大程度上是以“合法性（legitimacy，因而是政治的）”为标的的“辩护（justification）”工具。而且，在亚里士多德那里，这种“speech”是一种“开放式的言说结构”，是一种“对话（dialektos）”。因为既然“言说”所追求的是“合法性”而不仅仅是 “真实性”，那么，其结构就不可能是一元性的“科学结构”，而必定是多元性的“修辞结构”，是一种可以被不断诘难，反复修正和重新界定的开放式的言说结构。
正是在这种“修辞”视野中，我们获得诠释《罗生门》的另一种视角，或许黑泽民想要告诉我们的是：人们的言说总是具有强烈的政治性和修辞意图，总是或明或暗、或自觉或不自觉地进行“自我合法化”，正如黑泽民自己在《自传》中所说的，“人是很难如实地谈他自己的。人总是本能地美化他自己。”而且，或许在黑泽民看来，在人的这种语言性和修辞性“存在”中，“真理”或“真相”已不再“如此地”重要了，重要的是要保持一种多元性的叙事结构。显然，在这个“后现代的”时代里，我们对于“上帝”的信仰已死，我们不再相信“惟独”他老人家能世事洞明，且始终保持超然物外的“客观”，就如斯金纳所申说的那样，“中立的观点”显然超越了人类的能力。故而，我们必须彻底颠覆各种以揭示“真相”或发布“真理”为名而“实施”的一元化叙事，以及由此产生的“话语”垄断。正是在这个意义上，对于黑泽民来说，“真理”、“真相”或“事实”从来都不是“给定的”，也不是可以“垄断”的，而是蕴涵在一个各方都能在其中申说辩难的多元修辞结构的无限展开之中。
二
对于剑桥学派的学人来说，在我们的思想史研究中，我们所面对的不是一个“实体”世界，而是一个由意义、象征、符号和规范所构成的“虚拟”世界，一个为霍布斯所首创而被斯金纳所反复征引的“人工世界（artificial world）”，一个被赋予了道德和政治意义的世界。它迥然不同于作为“实体”的“自然世界（natural world）”。基于这两种世界的划分，剑桥学派的学人们又区分了两种语言，一种是纯粹描述性的、价值无涉的自然语言，一种是在描述的同时也在进行着价值判断的道德和政治语言。作为自然语言，其功能是描述性（descriptive）和认知性的（cognitive），是客观的，其目的在于传播信息或交流知识；而作为道德和政治语言，其功能则是高度“政治性（political）”或“意识形态性的（ideological）”，它已经超越了自然语言的认知功能，并追求一种实践-政治性的（practical-political）的目标。这种语言不仅是在交流信息，而且是在进行“劝服（persuasion）”。故而，在此意义上，这种道德和政治语言在很大程度上是一种政治和道德辩护（political and moral argumentation），是政治和道德行为体（political and moral agents）增进其利益或实现其目的的工具。对于这种道德和政治语言，斯金纳常常称之为“评价—描述性（evaluative-descriptive）”语言。
正是基于这种“自然世界”和“人为世界”、“自然语言”和“道德和政治语言”的区分，使剑桥学派的学人们获得了一种更为激进的“修辞学”视野。那种认为“语言就是描述”的维也纳学派的观点被贬斥为是无用的或错误，并遭到彻底地修正或抛弃。他们认识到，除了描述性语言外，还有一种“劝服性”语言的存在，这种语言的目的“并不是描述某件东西，而是为了诱使人们皈依某种信念或采取某种行为模式，而刻意改变人们所熟悉的词语的传统含义。”这就是说除了语言的“描述”也就是“指事”功能外，还有“行事”的功能，也就是语言的“说服性”功能——“试图改变人们的态度”的功能。这一点在毛主席他老人家的名文《反对自由主义》中展示无疑。在这篇文章中，他老人家把传统社会中的小农意识、庸人作风、专制主义、官僚主义工作作风，都不容分辩一股脑地置于“自由主义”的名目下来加以批评，其目的无非通过这种“改变”甚至“颠覆”一些概念和词语的传统意义来诱使人们改变对于“自由主义”的态度或道德评价。正是在这个意义上，斯金纳称，他和另一个着名的思想史大家考斯莱克（Reinhart Koselleck）都服膺于尼采和福柯的观点，即都不把“我们的规范性概念看作是对于世界的表述”，而看作是“意识形态争论的工具”，并由此认为，“那些塑造和决定我们的历史具有一种战争的形式”（the history which bears and determines us has the form of a war）。
那么，语言何以能成为“辩护”和“意识形态争论”的工具？在剑桥学派看来，这首先要归功于自辩士派以降源远流长的修辞学传统。正是他们使人们认识到了语言，特别是道德和政治语言的藻饰性和繁复性（figurative），以及其背后所蕴藏着的巨大“政治”能量，它就像一根阿米亚达的魔杖，可以使一片不毛之地幻化成鲜花盛开的春天，它就像一支无须披戈执甲的大军，可以完成“烈火”和“利剑”都无法完成的攻坚任务。就像休谟所说的那样，“在一切吵闹中间，获得胜利者不是理性，而是辩才。任何人只要具有辩才，把他的荒诞不经的假设，说的天花乱坠，就不用害怕得不到信徒。获得胜利者不是持矛执剑的武士，而是军中的号手、鼓手和乐手。”于是，通过对于古罗马修辞学家所使用的“修辞性重述（Rhetorical redescription）”这种专门技术的挖掘，斯金纳开始了1970年代以来的激进转向。古罗马修辞学家认为，那些指称“善行”的概念与指称“恶行”的概念——如审慎与怯懦，如残暴与威猛——之间总是具有“相临性（neighborliness）”。正是基于这种“相临性”，我们可以通过在“修辞性重述”过程中操纵语言，把胆小如鼠的“怯懦”重新描述和修辞为忍辱负重的“审慎”，可以把张献忠杀人如麻的“残暴”重新描述和修辞为不畏权贵的“威猛”。正基于此，斯金纳坚称，不存在任何稳定的“道德语言”，“在所有的道德的和政治的推理中，在事件的任何一个方面构筑一种貌似真实的论点始终是可能的”。也正是在这个意义上，罗蒂在《实用主义的后果》中指出，任何事物都可以通过重新描述，使它看起来更好或更坏。正是由于语言的这种修辞特点，才使得古典雄辩家们心目中的英雄卡尔内亚“翻云覆雨”：他既可以在某一天、某一个着名的场合令人信服地论证支持正义的观点，又可以下一天的类似场合上同样令人信服地论证反对正义的观点。而一向敏锐博识的尼采更是通过这种“修辞性重述”技术窥伺到了“地球上的偶像是如何铸造的秘密”：“谎言把缺点转变成一种成就（an accomplishment）……并且把不能施行报复的无能（impotence）转变成‘良善’（goodness），把胆小的卑贱（timid baseness）转变成‘谦恭’（humility），把向所憎恶的人投降（submission）转变成‘服从’（obedience），把怯懦者的不冒犯（inoffensiveness），以及他所禀有的怯懦（the very cowardice），和站在门边、不得不等的这种必然的处境（position），赋以像‘耐心’这样的好名称——他们也称之为美德。而不能采取报复被视为是不想采取报复，甚至被称为是宽仁（forgiveness）。”
在电影《罗生门》中，我们也依稀看到了这种“修辞性重述”的踪影。正是通过这种“修辞性重述”（甚至是不惜歪曲），武士可以把自己的“怯懦”和“贪婪”转换成“可怜”，盗贼可以把自己的“凶横”和“残暴”转换成“威猛”，妻子可以把自己的“软弱”和“心机”转换成“刚烈”。当然，重新描述本身不并是目的，其最终的目的是试图以“修辞性重述”为手段，通过人为地操纵语言和叙述过程，来达到改变别人的态度、转换社会评价，从而一举确立自己的道德优越性的目的。这就是《罗生门》中每个人证“人言人殊”背后的真实动机。正是在这个意义上，以斯金纳为首的剑桥学人声称，在我们所研究的思想或文本中，任何“言说”都是高度政治化的，都是“意识形态性的”，它不仅是一种观点，而且是一种论辩，一种说服别人接受某种观点或行动的“举动”，是一种谋求“合法化”的政治活动（politicking），其目的是为了捍卫、改变甚至颠覆一种道德认同，并借以参与政治共同体内部的权力分配和再分配。正是从这种“修辞学”的视野出发，斯金纳等人对于欧洲现代早期的历史和思想进程重新进行了审视。在他看来，马克斯?韦伯在所探讨的“新教伦理”之所以能够确立，完全是欧洲现代早期的重商主义者通过“修辞性重述”的手段而将自己的牟利和追求财富的行为“合法化”的结果。比如，在托马斯?孟（Thomas Mun）、约翰?威勒（John Wheeler）、列维斯?罗伯茨（Lewes Roberts）和威廉?亚历山大（William Alexander）等重商主义作家那里，通过把在过去被人们所普遍鄙弃的“牟利”行为重新描述和修辞为一种“religious（虔敬的、严谨的）”，“provident（天眷的、有远见的）”的行为，通过把传统上用来描述和颂扬宗教生活理想的一些词汇用来描述现代早期的商业实践，从而达到改变人们的社会评价和道德认同，并借以确立自己的意识形态“合法性”的目的。正是通过“创新型意识形态专家”（斯金纳语）的这种“控制和操纵传统的规范语汇”的修辞行为，人们才得以摆脱传统社会的对于“牟利”行为的意识形态约束，才得以建构一个“新的、令人更为适意的”现代商业社会。
正基于以上的历史洞见，斯金纳尊崇福柯、格尔茨（Clifford Geertz）和波考克等人的思想史实践（建议学生们在其思想史学习和实践中以阅读他们的着作开始），因为他们揭示出“语言”的“政治性”以及其与“权力”的复杂纠结。同时，斯金纳也批判了罗尔斯等人试图以“一种超越于战斗之上的、不带感情的分析家的方式”来传达所谓的正义、自由的价值。在斯金纳看来，“没有人能超越或超脱于战斗，因为战斗无所不在”。在思想史上，“哲学上的论辩常常深深地与社会权力的伸张纠葛在一起”，因为我们使用语言时从来都“不仅仅是在交流信息，而是在为我们的言说伸张权威，并去激发我们交谈对象的情感，并借以创造排斥和包容的边界，从而得以施行各种社会控制活动。”正是在这个意义上，斯金纳认同“笔为利剑”的说法，因为在他看来，“对于使用我们的语言资源以破坏或巩固那些实践而言，我们或许比我们想象的更为自由。”
三
在《罗生门》中，黑泽明并没有揭开竹林悬案的“谜底”，他也没有“借”任何人证之口来揭开凶杀的最终“真相”，有的只是一个“述说”（或者说谎言）对另一个“叙说”的不断质疑、反复修正和层层颠覆，循环往复，无休无止。或许，在有些影迷看来，这是黑泽明对“人性”的彻底 “绝望”，是在血淋淋地展示一种无由救赎的“堕落”。但是，在我看来，正是在这种“叙说”被不断质疑、修正和颠覆的过程中，黑泽民似乎找到了“救赎”人类的希望：人类虽不能寄希望于一个万能而公正的“上帝”，但却可以寄希望于自己天性中的“自私”，因为我们看到，在《罗生门》中，一些“谎言”最终成为另一些“谎言”的最大敌人！不难设想，只要保持这种“言论市场”的开放性的，只要维持这种多元化的叙事结构，“谎言”终难维系，“真相”自有澄明的可能，这正如在“商品市场”上，只要维持市场的公平准入准则，“私利”与“私利”的博弈最终可以创造“公利”一样。所以，在《罗生门》中，黑泽明所寄情的不是“人性”的复苏和回归，他也无意让哪个证人最终良心发现并直指元凶，他所关心的只是能使“真相”得以最终“澄明”的“制度结构”——也即每个涉案人都可参与其中，且每个涉案人的“叙事”都可以被不断地质疑、修正和颠覆的多元修辞结构。
与黑泽明的隐晦曲折、言近旨远不同，几十年后的斯金纳更显直白大胆，不屈不挠，在《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》中，他不止一次地诘问道：在道德和政治推理中，是修辞性、对话性的（rhetorical and dialogic）风格更值得我们臣服呢？还是理性的、独白式的（rational and monologic）的风格更令我们臣服呢？斯金纳的回答毫无踌躇，他斩钉截铁地说道：在道德和政治推理中，“合适的方式将永远是一种对话，合适的态度将永远是乐于协商……”。但在斯金纳看来，令人遗憾的是，自近代以降，随着理性哲学和科学的兴起，曾经辉煌一时的“修辞文化”尘埃落定，而“滔滔不绝的独白风格”则终获“定天下于一尊”的霸权。对斯金纳而言，这是人类文化发展中的大悲哀！因为正是在哲学和科学的偏执的“独白风格”中，在它们对于“一致性、统一性和体系性”的盲目追求中，人们无可逃遁地变得“片面”和“偏狭”了！正是出于这种认知，在其思想史研究实践中，斯金纳一直对那些将“自由”概念 “一元化”和“实质化”的思想史家（如柏林将“自由”实质化为“消极自由”，如佩蒂特将自由实质化为“作为非支配[non-domination]的自由”）抱强烈的拒斥态度。在关于“自由”概念的争论中，众所周知的是，斯金纳不赞同消极自由或“自由主义”的自由的概念，但不为众人所周知的是，斯金纳同样不赞同“共和主义”的自由（而可笑的是，国内居然有人研究斯金纳并不存在的“共和主义的思想”），在这一点上，他不同于地道的共和主义信奉者佩蒂特。斯金纳曾明确表明，“我其实对双方（指自由主义的自由和共和主义的自由）都不感兴趣”。实际上，既然斯金纳反对任何对“自由”概念进行“实质化”的行为，他当然也反对将其实质化为“共和主义”的自由。他反对自由主义并不是想以共和主义取而代之，而是反对自由主义的那种带有独白风格的“垄断性声言”（宣称自己是惟一合法的），以及其否定另一种自由概念的可用性的（availability）倾向。对于斯金纳而言，并不存在唯一的、规范性的自由概念和自由理想，“自由”是一种内在于历史进程中的“修辞结构”，是一种竞争性的多元叙事，是一种与“利益”纠葛在一起的权力话语。在这样的“修辞结构”和“权力话语”中，人们总是可以合法地质询，“什么意义上的自由？”，“什么方面的自由？”，“为什么人的自由？”。对于斯金纳而言，在对“自由”进行概念化的过程中，我们所需要的不是任何形式上的最终“定论”和“独断”，我们所需要的是尽量多的“可能性”和“怀疑主义”。
那么，在日常的道德和政治推理中，人们如何才能维系这种“多元修辞结构”呢？对剑桥学派来说，或许这才是问题的真正关键之所在。斯金纳的回答是“回到历史”。因为在他看来，与“哲学”和“科学”追求“一致性、统一性和体系性”相比，“历史”则蕴涵着巨大的“多元性、复杂性和不完善性”，它是一种潜在的“修辞结构”。但是斯金纳认为，要使历史由一种“潜在的”修辞结构转换成一种“显在的”修辞结构，我们必须注意“回到”历史的方式，按照斯金纳的话来说，我们要以一种“人类学”的方式返回历史，要以“考古学家”的身份来行动，并且要学会像“牛”那样去反刍。像“牛”一样反刍，就是要求我们对历史要有一种精细化的理解和感悟，这不难理解。但是，什么叫做以“人类学”的方式返回历史？我们何以要以“考古学家”的身份去行动？让人颇费思量。在斯金纳看来，在道德和政治推理中，要想保持一种多元的修辞结构和“对话”风格，我们必须抵制一种“把过去同化为当下”的蛊惑。斯金纳认为，在道德和政治推理中，人们太容易被当下盛行的“思想遗产”和主流的“思想传统”的魔咒所俘获，以至于人们总是带着“当前普遍流行的假设和偏见”去研究和看待“过去”，把“主流思想传统”所遗赠给我们思考方式看作是惟一“应有的思考方式”。但是，当我们自觉或不自觉地这样做的时候，我们实际上是在把当前的“价值”合法化为历史上的“惟一”价值，从而陷入一种“滔滔不绝的独白风格”，一种垄断性的“思维模式”。在斯金纳看来，柏林所炮制出来的那个十分着名的“消极自由”概念就是这种魔咒蛊惑下的产物。用斯金纳的话说，柏林的解释只不过是通过歪曲历史来印证其当代自由主义的先入为主的偏见，因为“他的分析恰恰与古典自由主义理论家走着相同的路径，他们早已就在拼命质疑新罗马的自由国家理论。”而要摆脱当代思想遗产的蛊惑，我们就需要以一种“人类学”的方式返回历史，视“过去”为“国外”（the past as the foreign），从而有意识地强化对过去历史的“陌生感和距离感”。只有这样，我们才能“以事物自身的方式来看待事物”，才能在历史的“连续性”中发现“非连续性”、“偶然”甚至“断裂”，才能避免将历史看作是胜者的历史，才能发现主流价值之外的另外一些价值，才能知晓当前视阈之外的一些视阈，才能“动摇某些居于权势地位的独断主张”，才能构建起一种基于“对话”的多元修辞结构。正如斯金纳所说，“对遥远的信仰体系的研究为我们退出普遍流行的假设和思想结构提供了一种不可替代的手段，也为我们自身置身于他性的、完全不同的生活方式提供了一种不可替代的手段……因为它们能使我们认识到，我们自己的描述与概念化并不具有惟一的特权性。”这样，历史研究就成为批判性的，它非但没有成为“支持”我们自己的当前的假定和偏见的一种方式，而且成为“批判”我们当前的假定和偏见的一种方式。正是在这个意义上，我们又成了“考古学家”，其主要的工作在于挖掘那些已经被“埋葬”的各种思想“断层”，让那些久远的、已经湮灭的“价值观念”以一种迥然相异于当下的方式“凸显”在我们的生活中，并迫使我们思考人们在不同的时代、不同的世界中所可能做出的一系列选择，从而把我们从当前的垄断性解释和“独白风格”中解放出来。正基于此，斯金纳宣称，我们不应期望思想史家做的更多，他只需成为一个“能够挖掘和展现常被我们遗忘的思想遗产的瑰宝”的“考古学家”就已经足够了！
正是通过这种思想考古行动，斯金纳使“历史”成为一种“对话性”场域，在其中，各种价值、信仰和观念都可以在其中进行“叙说”、“论辩”。也正是通过将“历史”还原为一种多元修辞结构，斯金纳才得以成功制造出新的、竞争性的“参与者”（如共和主义话语），从而使历史上那些被认定是“不可逆转的”、“给定的”事实处于永久性的“修订”状态。于是，通过这种方式，斯金纳得以成功地痛斥思想史研究中的“偏狭神话（parochialism）”，从而将一切历史事实和道德声言“相对化”、“政治化”和“意识形态化”。在斯金纳看来，我们在当下所常常视为是“永恒真理”的东西实际上只不过是“偶然的”，是我们自己的历史和社会结构的随机性成果，在这一点上，我们应当都成为一位“马克思主义者”。
（《社会学家茶座》，第20辑）
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【学术】周保巍：剑桥学派浅说
2009-05-17 01:59:20 来自: 夜骸?(disasterbate)
剑桥学派浅说
周保巍
周保巍，安徽六安人，华东师范大学历史学博士，现为华东师范大学国际关系与地区发展研究院讲师，国际关系理论与思想史研究中心主任助理。先后就读于兰州大学和华东师范大学，研究方向为西方思想史，现在的研究旨趣为社会转型背景下的现代早期欧洲的观念史研究，有多篇论、译文发表。
http://www.xschina.o?rg/auth_list.php?aut?hor=%D6%DC%B1%A3%CE%?A1
一段“哑对”：张飞的“意义世界”和诸葛亮的“意义世界”——“剑桥学派”思想史研究方法札记之一
周保巍
一
正如柯林伍德的“问答逻辑”所揭示的，任何“言说”都是一种有意图的行为，都是对言说者心目中特定问题的回答。因此，要理解某一言说的真正“意涵”，人们必须要首先“复原”该言说者心中的问题。这一点同样适用于剑桥学派的方法论研究，也就是说，我们要想真正洞彻剑桥学派方法论的“精奥”和“意蕴”之所在，就必须返回到剑桥学派所面对的困惑及其所意欲回答的问题。
那么，剑桥学派所面对的困惑及其所意欲回答的问题是什么呢？在我看来，剑桥学派所面对并意欲回答的无非是如下几组相互关联的问题：①某一特定“言说”的意义是普遍的，实在的，恒定不变的，还是多元的，历史性的，变动不居的？与此相关的是，某一特定“言说”是属于一个意义或话语世界，还是属于多个意义和话语世界？是属于一个抽象层次，还是属于多个抽象层次？②某一特定“言说”的意义是由“文本（text）”还是由“语境（context）”决定的？与之相关的则是，某一特定“言说”的意义到底是“自律（autonomous）”还是“他律（heteronomous）”？是属于“语言内（endolinguistic）”还是属于“语言外（extrolinguistic）？③对于意义的呈现而言，某一特定“言说”所依凭的“语言”是中立的，透明的，被动的，还是调停性的（meditating），非透明的，主动的？与此相关的是，对于意义的呈现而言，“语言”到底是一个什么样的镜子（mirror）？④对于其表述的对象而言，某一特定“言说”是修辞性的、意识形态性的，还是客观的，事实性的？其所追求的是“合法性（legitimacy）”还是“真实性（authenticity）”？与此相关的是，“言说”表述其对象的方式是“透视主义（perspectivism）”还是“整体主义”？正是在对这些问题的不断“追问”和“回答”中，斯金纳、波考克、邓恩等人得以与传统的思想史研究方法（如洛维乔易、施特劳斯等人所代表的学派）分道扬镳，并形成具有独特的研究风格和方法论样式的剑桥学派。
下面，我就围绕着第一个问题来详述并探讨剑桥学派的“意义世界”或“话语世界”理论。而为了使这种探讨具像化并深入中国的传统语境，我们不妨由一段流传于中国的“哑对”说起。三国时期，群雄竞起，逐鹿中原。相传刘备为匡扶汉室、成就千秋大业，曾携关羽和张飞三顾茅庐，执意请时称“卧龙”的诸葛亮出山。诸葛亮见盛情难却，便提出一个出山的条件：要刘、关、张与他对“哑对”，如果对得上，他就答应出山。刘备和关羽自思出身草莽，难以与雄才大略的诸葛亮相对，故颇为犹豫。正逡巡踌躇间，但见“猛”张飞却大步趋前应战（正应了“无知者无畏”那句古话）。于是“哑对”正式开始：只见诸葛亮用手指天，张飞遂用手指地，此为一对；诸葛亮伸出一个指头，张飞却伸出三个指头，此为二对；诸葛亮又拍三下掌，张飞一见就连拍九下掌，此为三对；诸葛亮又用手在胸腹前画了一个圆圈，张飞却指了指自己的袖筒，此为四对。自此，诸葛亮与张飞相视而笑，宣告“哑对”结束，而诸葛亮也依约欣然同意出山。这让刘备在欣喜之余也万般疑惑，不明其中就里。回来后，为解心中疑窦，就借机向诸葛亮问询。诸葛亮回答道，那天的“哑对”是这样的：我出上知天文，他对下晓地理；我出一统天下，他对三分鼎立；我出三三归汉，他对九九化原；我出胸装日月，他对袖藏干坤。刘备听后，对张飞能否如此应对颇为将信将疑，就去询问张飞。张飞回答道，那天的“哑对”是这样： 军师说天上下雪，我说地下路滑；他问我们是第一次来吗？我说来了三次；他说请我们吃饼，叫人烙三张，我说三张不够，一共要九张；他画个大圆圈表示饼很大，我说，如果吃不完，就装在袖里兜走。【评注：此故事原型属于一则禅宗故事，王利器辑《历代笑话集》中录有类似故事】
这个“哑对”故事充满了喜剧感，但同时也充满了荒谬感，是一种典型的黑色幽默。因为我们发现，诸葛亮和张飞之间的“理解”是经由“误读”来达到的，这样，“目的”与“手段”之间，“结果”与“过程”之间的巨大断裂和紧张，以及其中所蕴涵的荒谬感得到了无以复加的展示。虽然这个“哑对”故事以皆大欢喜的、善意的结果结局，但是其中所蕴涵的普遍性的背谬并没有得到解决，问题依然存在：那就是，在“交流”和“沟通”的过程中，诸葛亮的“意义世界”和张飞的“意义世界”的衔接是否可能，以及如何衔接？在进行“理解”或“诠释”的过程中，我们如何才能避免这种诸葛亮和张飞之间的这种双重误读？从某种意义上讲，这就是斯金纳和波考克等人所面临困境以及其所意欲解决的一个问题。从思想史的角度来看，揭示出这则哑谜中张飞和诸葛亮所面临的困境，以及寻找出这种困境的成因和走出困境的路径是有意义的。因为在剑桥学派看来，在思想史研究实践中，我们也面临着同样的问题和困境，甚至更为复杂。由于受研究对象的限制，在寻求“意义”和“理解”的过程中，思想史家所从事的是一种受到限制的对话和交流（是带着镣铐在跳舞），因为我们所研究的思想家已经随风而逝，我们与他的交流或对话，不是一种面对面的，不是可以进行不断地追问、反复确证和沟通，从而确保我们之间是在同一个意义层次上或在同一个意义世界里对话，从而确保我们可以正确地理解和解释思想家的思想，并“以思想家自己的方式来重建或重演他的思想”，以避免“强人以就己”式的误读。但是，由于斯人已去，我们跟思想家的对话，就必须通过一种介质，而这种介质就是有由概念、语汇和言说的范式所构成的“言说行动”或“文本”。这种“言说行动”和“文本”在其本质上就如同诸葛亮和张飞所做出的“无言的手势”，而我们通过“言说行动”和“文本”进行解读就如同张飞和诸葛亮之间做“哑对”。从这个意义上，思想史的实践是一种充满了诱惑但又布满了陷阱的实践。诱惑，是因为我们对探知另一个未知的意义世界充满好奇，而布满了陷阱，是因为如果不对另一个意义世界进行充分地了解，就会发生“哑对”中所呈现出来的“鸡对鸭讲”、“驴唇不对马嘴”的误读。
二
在思想史研究实践中，为什么会发生这种“哑对”式的误读？这是斯金纳等人所不得不加以“追问”和“回答”的问题。在剑桥学派看来，这涉及到不同“意义世界”或“话语共同体”之间的衔接、转换和沟通。在斯金纳等人看来，不同历史时代的人，或处在同一历史时代的不同社会群体，在某种意义上都构成了一个排他性的“意义世界”或“话语共同体”。在这种排他性的“意义世界”中，由于其成员在相当大的程度上共享着（sharing）一些基本的生活经验、价值预设、概念工具、话语模式，从而使该“意义世界”内部的交流沟通成为可能，并由此避免了误读。
但是，如上所揭示的，就思想史研究而言，我们所从事的是一种受限制的对话，我们所研究的言说者（或思想家）常常不是与我们处在同一个时代背景和文化环境中。由于研究者和其研究对象所处的时代背景和文化环境不同，他们所各自置身其中的“意义世界”也就截然不同。这就为“误读”提供了逻辑上的可能性。而我们思维活动中所呈现出来的“心理定势”又使这种“误读”由逻辑的可能性转化为现实的可能性。对于这种“心理定势（mental set）”，斯金纳有翔实的解说，他写道，“假如我们对某位作者的言说没有任何预期（expectation）和预判（pre-judgment），我们便不可能对该作者曾说了些什么进行考察，在一个异质性的（alien）文化环境下尤其如此。这一困境是心理学家们所熟知的，他们将其称为观察者心理定势中的一个决定性要素。我们的过往经验‘使我们被定势于以某种特定的方式观察细节’，而一旦这一参考系形成，‘这一过程便意味着我们准备以某种方式观察或做出反应。’鉴于我写此问题目的，这样最终所造成的困境可以表述为：我们不可避免地要借助某些模式（modes）和预想
（preconceptions）组织和调整我们的认知和思想，它们本身构成了我们思考和理解内容的决定因素。为了能够理解，我们必须进行分类，而我们只能从自己所熟悉的事物的角度划分那些不熟悉的事物。”（Quentin Skinner，Visions of Politics，Vol.1, Cambridge University, 2002, pp. 58-59）在这里，为了说明思想史研究所面临的有关“意义和理解”方面的困境，斯金纳援用了由海德格尔和伽达默尔所发展起来的本体论解释学。在海德格尔看来，任何“理解”或“解释”活动都具有一种由“先行具有（Vorhabe）”、“先行见到（Vovsicht）”和“先行掌握（Vorgriff）”所构成的“前结构”，而这种“前结构”在很大程度上制约并决定了我们的“理解”和“解释”活动——它在决定了我们可以理解什么的同时，也决定了我们以什么样的一种方式去理解，而这就意味着，任何解释活动“从来都不是对先行给定的东西所作的无前提的把握”，而是“通过先行具有、先行见到和先行掌握来起作用的”。（海德格尔，《存在与时间》，三联书店，1987年版，第184）而伽达默尔对海德格尔的解释学思想又进行了进一步的引申和发挥，并在其有关“前结构”论述的基础上凝练出“偏见（Vorurtei）”和“视阈（Horizont）”这一对核心概念，以之来指涉理解和解释活动的主体所先行具有的生活经验、概念工具和价值认定，以及其对于理解和解释活动的塑造和形构作用。斯金纳承袭了这种解释学理念（只不过是否定性的承袭），并提出了与海德格尔的“前结构”和伽达默尔的“视阈”相对应的“概念”——如“预见（expectation）”、“预判（pre-judgment）”和“预想（preconceptions）”，希图以此来凸显并揭示人类理解活动中所普遍存在的一种心理趋向——也即人们常常从自己所置身其中的“意义世界”来从事理解和解释活动，并常常以自己所处的“意义世界”来蠡测并规范另一个“意义世界”。这一点在诸葛亮和张飞之间的“哑对”中得到了淋漓尽致的凸显。出身草莽、以卖肉为业的张飞总是从自己所置身的“意义世界”来理解诸葛亮，从而把其 “以手指天”这一“言语行为”（或广义上的“文本”）解释为“天要下雪”，从而丧失了该“言语行为”在诸葛亮“意义世界”中的本真含义——也即“上知天文”；同理，满腹经纶、雄才大略的诸葛亮也总是从自己所置身的“意义世界”来理解张飞，从而把其“连拍九掌”这一“言语行为”解释为“九九化原”，从而丧失了该“言语行为”在张飞“意义世界”中的本真含义——也即“九个烙饼”。从斯金纳的眼光来看，正是这种由“预想”和“预判”所造成的由“熟悉之物”来划分“不熟悉之物”的心理定势，发生在诸葛亮和张飞之间的双重误读才成为可能。
对于海德格尔和伽达默尔而言，由于这种“前结构”和“视阈”的存在，理解和解释活动便不再是对客体内在意义的如实呈现和复原，而不可避免地带有某些主体性的选择印记，从而在某种意义上成为一种“六经注我”的活动。而一旦这种解释学理念落实到思想史领域，它就意味着，由于“预判”和“预想”的存在，思想史研究者的理解和解释活动就不再是对某一历史性的“言说行为”和“文本”的原初真实意义的呈现和复原，而是把自己受制于当下“偏见”和“视阈”的一些主体性要素人为地添加到该“言说行为”和“文本”的原初意义当中。对此，海德格尔和伽达默尔视之为理解和解释活动的一种无可逃遁的必然和宿命，但对以斯金纳为代表的剑桥学派而言，它却是解释活动中一个必需要加以防范并纠正的“历史性谬误（historical absurdity）”——也即以自己的“意义世界”来测度和考量其所研究的“思想家”的“意义世界”，把自己的观点或后人的观点强加在该“思想家”身上。对于这种“历史性谬误”，斯金纳一直保持着高度的警醒和戒备，不仅把它视之为非法的、错误的解释，而且认为是扩展历史理解过程中的一个“持久的威胁”：“在我们试图扩展自己的历史理解的过程中，一个持久的威胁在于：我们关于某人一定会说什么或一定会做什么的预期，本身会使我们把该行为主体理解为正在做（我们所预期）的某事。而对于这种理解，该行为主体不会、也不可能把它视为是对自己过去实际所做的事情的一种合法的、正确的解释。”（Quentin Skinner，Visions of Politics，Vol.1,p.59）
三
除了揭示“误读”的逻辑基础和心理动因之外，剑桥学派所要着手的最为重要的工作，就是要寻找一种确当的方法来避免这种“历史性谬误”，从而提供一种合法的、正确的解释。正是在这个过程中，剑桥学派建构了一种思想史研究方法（approaches）的二元分野：也即哲学的、操作主义（operationalism）的方法与历史（特别是概念史）的、人文主义的方法之间的二元分野。
如上所示，要想避免误读，并确立一种合法的解释，思想史研究者必须脱离自己的“意义世界”和“前结构”（或“视阈”、“预想”、“预判”），从而进入到研究对象的“意义世界”和“前结构”——用中国学者陈寅恪的话来说，就是研究者“须神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”。这是一种历史主义的和人文主义的方法。这种方法认为，作为思想史家，我们的首先要目标就是“重建”某一特定的文本或言说的“历史意义”，也即，作为诠释者，我们所附加在文本或言说中的意义必须是该文本或言说呈现在特定历史场景（historical contexts）中的意义。当一个合格的历史学家在从事历史解释活动时，他必定会意识到，他和他的诠释对象并不是处在同一个“意义世界”中，这样，为了确保解释活动的合法性，他必须要追问：在多大的程度上，其解释对象（也就是作者）对其词语的使用与他（也就是现代解释者）对其词语的使用是相一致的？因为从解释者的特定立场来看，他必定观察到，解释者和作者之间的交流必定是彼特拉克所想象的那种交流：也即其与西塞罗（或李维）之间的那种交流：“你，来自你那个时代的世界，而我，则来自我这个时代的世界”。这样，为了避免“强人以就己”式的误读，为了能与作者在同一个意义层次上使用某些特定词语，我们必须从传统中寻找概念工具，并从事一种波考克所称谓的“人文主义”的活动——也就是重建文本写作或言说行动所赖以展开的“意义世界”，也就是“用一种古人或先辈的那个时代的语言来重述古人或先辈的思想，以便理解当如此表达的时候，他所不得不说或必定要说的，以及他所关注的。”但是，在波考克看来，在二十世纪的政治思想史实践中，这种历史的、人文主义的原则遭到哲学的、操作主义原则的玷污和背叛。用波考克的话来说，“二十世纪的人讨厌把自己看作是站在巨人肩膀上的矮子，他们不愿意从传统中寻找概念工具，而是宁愿构建自己的工具。”其结果造成了历史解释中的“背叛行为的兴盛”。这表现在：秉持操作主义原则的解释者所关注的并不是一个作者在遥远的过去做某一表述究竟有何意指，而是其自身的当下状态可以使这一表述有何意味。他从事于解释活动并不是服务于作者的目的，而是服务于自己的目的，用中国的话说，他是“六经注我”，而不是“我注六经”。以霍布斯研究为例，在人文主义者看来，操作主义者往往只是借霍布斯之“酒杯”来浇自己之“块垒”，从而把霍布斯所不曾有的意图或不可能说的话人为地添加在霍布斯身上。所以历史学家常常向哲学家或政治理论家抱怨道，“说这些话时，霍布斯并不是这个意思，至少并不确切地是这个意思。但是很可能你是这个意思，如果你发现它对你是有用的。但是不要在你的思想前加上‘霍布斯曾说过’这样的词语，更不要加上不诚实的现在时——‘霍布斯说’。”（J.G.A. Pocock，Politics，Language and Time，The University of Chicago Press，1989, p. 8）这样，在剑桥学派那里，历史的人文主义的路径与哲学的操作主义的路径就得以明确界定的：前者致力于解决的是“过去实际发生了什么？（就‘言说也是一种行动’意义上）”，而且在与古人的“对话”中，他 “维持并肯定其与死者对话的价值”；而后者关注的则是“过去事实上所发生的事情对身处当下的我到底意味着什么？”，在与古人的“对话”中，他只“欲求抓住那些他注意到的一些言说行动，并用它来施行自己的语言游戏。”（J.G.A. Pocock，‘Political Ideas as Historical Events: Political Philosophers as Historical Actors’, in Melvin Richter（ed.） , Political Theory and Political Education, Princeton, 1980 ,p.152）
在剑桥学派看来，在之所以出现这种“强人以就己”误读情况，一个很重要的原因在于那些秉持哲学的、操作主义方法的思想史家的一个基本认定（assumption）以及其背后的“本质主义”或“基础主义”的哲学观念。在该哲学观念下，“意义”的普遍性、实在性和恒定性得到了强调，而这种对于超越时空的“意义”的普遍性和恒定性的强调，必然会导致对多元“意义世界”的否定。这就意味着：不论时代和文化背景的不同，不论社会身份和社会认知的差异，所有的人都是处在同一个“意义世界”中，并都是在一致的“意义”上来使用一些概念和言语。这样，思想以及表征思想的语言概念的“历史性”就得到消弭，而哲学的高度同质性的抽象得以确立。正是在这样的背景下，洛维乔易、施特劳斯秉持着“意义在某种程度上必须是永恒的”这样一种“弗雷格式假设”，将研究的视野聚焦于一些具有“无时间性成分”的“永恒的观念”或“永恒的问题”。这一点在梅内克（Friedrich Meinecke）对于“国家理性”的研究中彰显无余。就如一位剑桥学派学人所讥讽的那样，在梅内克的手里，尽管历经几百年的时代变迁，好像文艺复兴时期的“国家理性”观念、宗教改革时期的“国家理性”观念和布尔乔亚时期的“国家理性”观念都是“出自一人之手而了无变化似的！”但是，对于这种以“永恒观念”和“永恒问题”为中心的思想史，斯金纳一直斥之为是一种“神话（myths）”，而不是历史。因为这就等于说，哑对中诸葛亮“以手指天”这种“言语行动”只存在于一个“意义世界”中，对诸葛亮和张飞具有相同的意义。但这种想法是荒谬的，它显然不符合经验事实。对于剑桥学派来说，任何“言语行动”的“意义”总是具象的，它依附于特定的“意义世界”，并随“意义世界”的变动而变动。这一点在斯金纳极为推崇的维特根斯坦那里得到昭示，他写到，“我们现在把‘欢宴（festivity）’这个概念与找乐（merrymaking）联系在一起。但是在另一个时代里，它可能与恐惧（fear）与担忧（dread）联系在一起。毫无疑问，我们现在所称谓的‘机智’（wit）和‘幽默’（humour）在另一个时代里并不存在，两者均处于恒长的变动之中。”（Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, The University of Chicago Press，1980, p.78） 正是出于这种历史主义的立场，斯金纳对英美学界那种企图在普遍意义基础上建构“政治的语汇”（T. D. Weldon）或“道德的语言”（R. M. Hare）的做法提出了尖锐的批评。他认为，只要我们稍具历史意识（historically-minded），我们就不能不认识到，在政治学和伦理学领域，从来都不存在任何恒定的语言或语汇，因为不同的社会总是以一种不同的、甚至难以化约的（incommensurable）方式来从事概念化。以“正义”为例，斯金纳认为，不仅每个思想家都是以其自身的方式来回答“正义”问题，而且在他们的各自理论中，他们对“正义”这个概念本身的界定也相去甚远。正是基于“意义”自身的这种变动性和历史性，斯金纳等人在否定传统的思想史研究方法的基础上确立了“概念史”的正当性。因为只有通过概念史，我们才能重建并复原我们研究对象的（包括“古人”与“外人”）的概念和语言工具，而惟有借助于这种被重建和复原了的概念和语言工具，我们才能回溯并寻回那个已经被遗失在历史荒冢中的、异在的（alien）“意义世界”。
（《社会学家茶座》，第16辑）
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一首诗：顾城式的“困惑”与剑桥学派的语境——剑桥学派思想史研究方法论札记之二
一
在剑桥学派那里，任何思想文本（text）的“合法的”意义，必然是一种“历史性的”意义，而要获得思想文本的“历史性的”意义，就必须复原该思想“文本”所由以从中产生的特定“语境（context）”。这一点在剑桥学派对洛克的《政府论》所做的修正性诠释中凸显无遗。长期以来，对于《政府论》，一直存在着两种相互竞争的、迥然不同的解读模式：一种观点认为，它是光荣革命的辩护书，其目的是驳斥霍布斯的绝对君主理论（absolutism theory），并进而重建权力合法性的来源（这种方法仅关注《政府论》的下卷）；另一种观点则认为，它是专门为批判菲尔默的父权制理论（patriarchy theory）而创制的战斗檄文，其所针对的是1680-1683年“排斥法案危机”（这种方法把《政府论》上卷也纳入考察的视野，认为是它是非常重要的部分）。对于这两种解释模式所赋予的截然不同的文本“意义”，到底哪一个是历史上确实发生过的真实的、合法的意义——也就是洛克所赋予它的意义，以及其在洛克的同时代人眼中的意义？在这里，研究洛克和《政府论》的思想史家就遇到了一个顾城式的命题，一个关于文本“意义”的命题。
顾城的命题是在其诗歌《别》中得以呈现的。在诗中，顾城写道，“在春天/你把手帕轻挥/是让我远去/ 还是马上返回？/不，什么也不是/什么也不因为/就像水中的落花/ 就像花上的露水/只有影子懂得/只有风能体会/只有叹息惊起的彩蝶/还在心花中纷飞。”在现代诗人中，顾城是一个具有哲人气质和盛大气象的一个诗人。譬如，“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明”；“你一会儿看我，一会儿看云，我觉得你看我时很远，你看云时很近。”在《别》这首诗里，顾城的关键一问是，“在春天，你把手帕轻挥，是让我远去，还是马上返回？”这一问，看似平常，实际上却非同寻常，它在述说着“意义”的复杂、多歧和含混的同时，还透露出一丝惶惑、无奈、甚至一种虚无主义（一种后现代式的对于“意义”的解构或消解）。如果说莎士比亚借哈姆雷特之口说出“是生存，还是死亡”这个存在哲学或本体论的问题，而顾城则说出了“是让我远去，还是马上返回”这个属于意义哲学或认识论的问题。虽然没有哈姆雷特问的那么尖锐和惊心动魄，也没有那么直指根本，却也是很富有哲学意蕴的一问。实际上，在思想史研究中，我们也时常面临着这种顾城式命题的不断拷问。回到洛克的《政府论》，我们不妨模仿一下顾城，并试着去追问：“在1689年，洛克把大笔轻挥/是为光荣革命辩护/还是为了批驳菲尔默？”到底哪一个是洛克写作《政府论》时的真正意图或实际意指呢？是为光荣革命辩护，还是为了批驳菲尔默？怎么解决这个悬疑呢？这显然就涉及到思想史研究中意义判定和文本解读的不同路径：后现代主义（postmodernism）的解读路径，文本主义（textualism）的解读路径和语境主义（contextualism）的解读路径。
与传统的解读模式不同，后现代主义不再固守“文本具有任何确定的、本有的意义”这种信念，而是认为，语言文本可以“逸出”文本作者的意图性意义（intended meaning）并进行自由的自我表达，正如保罗?利科所说，鉴于语言文本的多元含混的性质，它将获得“一种不再由作者的意图所生发的自主的意义空间”。正是由于语言文本意义的开放性和变动性，使得那种判定文本固有意义的传统解释学研究成为一项不可能的任务，故而德里达常常引用尼采的“我忘了我的伞”这句话来申明，由于语言文本不能表达任何确定的意义，我们便常常处于“根本缺乏意义”这样一种虚无的状态。而这也正是顾城在《别》这首诗中所隐晦宣明的——“不，什么也不是，什么也不因为，就像水中的落花，就像花上的露水”，一切都转瞬即逝，一切都归于虚无。而作为传统的意义解读策略，文本主义和语境主义却都相信文本具有确定的、本有的意义，并且在思想史研究实践中力图去复原文本的这种固有意义。只是两者所采取的策略不同。文本主义相信“书读百遍，其意自现”，强调通过对文本、特别是经典文本的细读（detailed reading）来领会其中的微言大义。这种文本主义的解读策略“坚持文本自身的自主性或自律性（autonomous）”，把它看作是“理解文本自身意义的惟一的、必不可少的钥匙（sole necessary key to its meaning）”，从而把任何重建“整体情境（total context）”的努力贬斥为是“毫无道理的，甚至更坏”。对于以洛维乔易、斯特劳斯以及他们的门生为代表的这种纯粹的文本分析（textual analysis）路径，在剑桥学派看来显然是有缺陷的，就如斯金纳所指出的那样，“对于观念史研究而言，仅仅聚焦于文本自身……就总体而言，必定是一种不充分的或不完善的方法论。”以顾城的《别》为例，文本主义的背谬性就在于其认为，通过解读“在春天，你把手帕轻挥”这个动作（“挥手帕”既是一个动作，也是一个文本，因为文本即行动，行动即文本），人们就能判定施动者（指挥手帕者）的真实意指（means）。但实际上，这是不可能的。就像顾城所体验到的那样，仅仅通过解读文本（指“挥手帕”这个行动文本），我们是无法判定施动者的确切意指的，也就是说，我们依然无法确切地判定挥手帕者到底是想“让我们远去，还是马上返回”。而要想准确地判定“挥手帕”这个行动文本的真实意指，我们必须复原其发生时的历史场景（historical situation），也就是恢复该行动文本的特定语境。比如说，通过复原动作发生时的语境，我们知道，原来是两个感情上久已失和的夫妻之间的永久告别，那么我们就可以判定“挥手帕”这个行动文本的真实意指是让马上远去；而如果是两个新婚燕尔的小夫妻之间的依依暂别，那么我们就可以判定“挥手帕”这个行动文本的真实意指是让马上返回。
正是基于这样的一种立场，剑桥学派提出了一种“语境主义”的文本诠释策略。对此，波考克写道，“当把政治思想写成发生在历史中的一系列的事件时，历史学家必须这样来处理：把思想看成是发生在由理论家或哲学家的思想所构成的事件的语境中，而对其的解释也只能参照该特定语境才能获得。”这一点在对洛克《政府论》的解读中得到生动的昭示。对于文章开篇所提到的对于《政府论》的两种竞争性诠释，如果依照文本主义的诠释策略，我们即便是把《政府论》细读一万遍，也永不能判定究竟哪种解释是正确的、合法的。但是通过复原洛克写作《政府论》时的语境，剑桥学派的开拓者拉斯莱特（Peter Laslett）成功地把《政府论》的写作定位为是对菲尔默的《父权论》以及对1680-1683年“排斥法案危机”的回应，而不是对1688年的“光荣革命”的回应。拉斯莱特写道：“《政府论》实际上是对革命到来的呼吁，而不是对革命的合理性所作的辩护”，“作为对政治和文化氛围的一种回应，《政府论》起源于1679-1680年的秋冬，整整比我们传统所认为的着书的时间早了10年。它是一篇关于‘排斥法案’危机的檄文，而不是一本革命的手册”。正是通过重建思想文本所由以产生的语境，《政府论》的合法意义才最终得以判定，而那种长期以来盛行的关于《政府论》是光荣革命辩护书的谬说才得以最终廓清。
二
在剑桥学派那里，在文本诠释中，“语境”之所以重要，是因为它为文本的理解提供了“最终的框架（ultimate framework）”。当思想家在构造文本时，他们常常是在特定的社会假定（social assumptions）和理论范式（theoretical paradigms）中进行写作的，并受它们支配。虽然这些社会假定和思想范式对于理解思想文本极其重要，但是它们并不会自动地呈现在思想文本中，而是作为一种“影子文本”隐藏在思想文本的背后。在《追寻美德》的开篇，颇受剑桥学派所推崇的麦金太尔以“一个令人忧虑的联想”为题，生动地揭示了由于丧失了“理论语境”而给自然科学所造成的一场可怕的浩劫！在麦金太尔看来，科学文本中，我们所使用的任何科学概念或术语（诸如‘中微子’、‘质量’、‘比重’、‘原子量’）都是在特定的预设信念和理论范式中取得其意义的，而如果这些作为“影子文本”的预设信念和理论范式一旦丧失，科学文本就成为一些难以卒读的咒语。在书中，麦金太尔还进一步指出，作为波利尼西亚人的一种“禁忌”，“taboo”这个词正是由于丧失了其原初语境而变成了一个让人难以理解的“专横命令”。
与麦金太尔相类，剑桥学派也十分强调 “影子文本”——对于这些影子文本，剑桥学派要么称之为“语境”，要么称之为“社会和知识的矩阵”或“系统的结构”——在解读思想文本中的不可或缺的作用。而这种对于“语境”的强调在很大程度上反映了剑桥学派对于奎因（Quine）、戴维森（Davidson）、维特根斯坦语言哲学中某种整体主义（holism）的接受。在剑桥学派看来，对于文本意义的阐明不能只聚集于文本自身，而应当致力于考察文本与文本之间、以及文本与更宽广的信念网络之间的相互关系。正是本着这种哲学立场，语境主义的思想史研究路径力图“避免把注意力完全集中在主要理论家身上”，而是试图把目光投向“这些理论家的着作所由产生的更普遍的社会和思想的原因上”。在这种方法论指导下，剑桥学派确立了思想史研究中的优先步骤——就是在着手解读思想家的思想文本之前，必须要首先重建得以将思想家的思想文本置身其中的“语境”。在剑桥学派那里，这种“语境”主要有两个层面：一个是社会语境，一个是语言语境。正如斯金纳所指出的那样：“为了将经典作品当作某些特定问题的答案来理解，我们需要了解它们诞生的社会。同样，为了辨明其论点的锋芒所向和力量所在，我们要对那个时代通行的政治术语有相当的辨别能力……因为了解一位作者提出了哪些问题，他借助可以为其所用的概念表达了些什么，就等于弄懂了他写作的基本意图，因而就能引申出他所说出的和未说出的话意味着什么。当我们试图用这种方法把一部着作放在其前后发展的联系之中时，我们不仅为解释它提供了历史背景，而且已经是在作解释了。”正是秉持这种语境主义的信念，斯金纳在其关于霍布斯的研究中不畏繁难，对霍布斯所处的文艺复兴时期卷帙浩繁的思想文本进行了扎实的梳理和研究，从而成功地重建了霍布斯哲学思想发展的“思想语境（intellectual context）”——也即文艺复兴时期的人文主义修辞学传统，并由此廓清了长久以来围绕在霍布斯身上的种种疑惑和谜团，使人们对于霍布斯哲学思想的认识和理解又提升了一个层次。这一点同样体现在波考克对于哈林顿的典范性研究之中。长期以来，哈林顿研究领域歧论辈出，按照费利克斯?拉布的说法，人们可以在学术着作中发现14种截然不同、甚至相互矛盾的哈林顿。针对这种混乱局面，拉布曾主张建立一个综合标准，以“严格规范对原文（指哈林顿的原作）的直接引用”。但是，对波考克而言，哈林顿研究中的这种纷歧不是由对原文的不规范引用而促发的，而在于人们没能将哈林顿的《大洋国》与产生哈林顿《大洋国》的思想语境有机地联系起来。通过语境主义的研究，波考克成功地告诉我们，在广义的共和主义思想与特定的哈林顿思想之间存在着一种关系，对此，甚至早期最出色的研究哈林顿的学者也完全没有搞清楚。
在剑桥学派看来，语境主义的优越性，不仅在于其有助于我们正确地理解思想文本的确切意指，而且还在于其可以拓展并加深我们对于思想文本的意义范围的认知。受维特根斯坦、奥斯汀等人的语言哲学影响，斯金纳区分了语言文本 “意涵”（meaning）中的两个维度，一个是“意义”和“指涉”的维度（sense and reference），也即“以言指事”的维度；一个是“行动”或“做”的维度（doing），也即“以言行事”或“语言行动”的维度。例如，当我说“现在已经12点了！”这句话时，就“意义”与“指涉”的维度而言，我是在描述“现在已经12点了”这样一个事实，而就“语言行动”的维度而言，我很可能是正在做某一特定的行动，例如，我很可能是在施行一个“提醒”行动，通过说“现在已经12点了！”这句话来提醒我的家人应该去休息了，不应该再继续看电视了。但是，在斯金纳等人看来，在文本主义的思想史研究实践中，语言文本的“行动”维度往往受到忽略，他们只关注文本“说”了些什么，而不关注通过说其所说文本到底“做”了些什么。就如斯金纳所指出的那样，文本主义自身所固有的“恪守原文”的倾向使他们“只满足于研究每个经典作家对每一种给定教义到底说了什么”，而完全不提“做”的问题。同样以顾城的《别》为例，在解读文本时，恪守文本主义诠释路径的人们只注意“在春天，你把手帕轻挥”这个行动文本（或符号）的“意义”和“指涉”的维度——也即其表面的“告别”这层含义，而不去关注和深究这个行动文本背后的“做”的维度——也即其到底是“让我远去，还是马上返回”这个层面上的实际意指。在剑桥学派看来，这种文本主义取向具有一种显见的弊端，它是势必会造成文本固有意义的流失，并从而限制并弱化我们对于文本自身意义的理解。
正是在挖掘语言文本“意义”中的行动维度的过程中，“语境”的重要价值再一次凸现出来。斯金纳就曾指出，在《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》一书中，其方法论的独特之处在于通过把霍布斯置于特定的语境，从而得以阐明霍布斯在撰写其文本时正在“做”什么。在剑桥学派看来，任何语言文本都产生于特定的社会，都是为了回答或应对特定的问题，在这种意义上，语言文本不仅是一连串的陈述（propositions），而且是一系列的论辩（arguments），并因之在“做”的维度上构成了对当时已经存在的话语或论辩的“干预”和“介入”——也就是说，它总是构成了对特定的假定、意见或行动过程的赞成、捍卫、反对、驳斥等。这就意味着，任何语言文本的作为“意义和指涉”维度的含义（也就是陈述）虽然可以在文本自身中自行呈现，而其作为“语言行动”的维度的含义（也就是论辩）却必须在该语言文本与其它文本的关联中得以呈现的。就像斯金纳所说的那样，如果只研究思想文本自身，我们将永远不能认识到该思想文本的作者在何种程度上“接受、赞同、质疑、否定甚至是有意忽略”当时政治论辩中“盛行的种种假说和成见”。以马基雅维里的《君主论》这一思想文本为例，当马基雅维里声称雇佣军总是破坏自由的时候，就“意义”和“指涉”的维度而言，这句话的含义在文本自身内部就可以解决，也非常容易理解；但是就“语言行动”的维度——也就是通过说这句话，马基雅维里正在“做”什么——而言，这句话的确切含义的辨明必须借助于由与《君主论》同时代的其它文本所构成一般语境。就如斯金纳所指出的，如果我们发现这种言说所表达的情感常常在那个时代的政治文献里得到表达，那么我们就说马基雅维里在重复、支持并认同一种已被接受的观点；如果我们发现马基雅维里正在说一些不再被普遍接受——尽管在某一阶段它曾被广泛接受——的观点，那么，他所正在做的是在重新确认这种观点的正确性，并重新吁请其读者接受这种观点的正确性；如果我们发现马基雅维里所说的在此前并不被普遍接受，那么他所正在做的是否定、驳斥或修正一个已被普遍接受的信念，并敦请大家接受一种新的信念。正是通过复原《君主论》这一思想文本所置身于其中的论辩语境（argumentative context），我们才得以明了《君主论》在何种意义上构成了对其同时代的“君鉴”类文本的“介入”或“干预”，并得以正确地辨明这个特定的“介入”或“干预”的确切性质，才能洞悉马基雅维里在写《君主论》时正在“做”什么——也就是“挑战”并“驳斥”一种为大家所普遍接受的道德常识。
三
值得注意的是，在斯金纳等人大力提倡语境主义研究路径的同时，同时也对语境主义的某种异化——走向绝对化的语境主义和化约论（reductionism）——保持着充分的警醒。所谓的绝对的语境主义，就是认定“‘宗教的、政治的和经济的’的语境（context）决定了（determine）任何一个给定的文本的意义。”在这方面，语境主义在否定了文本主义的偏执——即认为文本的意义完全是自律，是属于语言内的——同时，又走向另一个极端，即认为文本的意义完全是强性他律的（strongly heteronomous），是属于语言外的。在这种绝对的语境主义路向下，人们完全忽视、甚至无视对于文本自身的研究，而只关注于文本语境的研究，并执拗而天真地认为，文本的意义可以在语境研究中自动地呈现和敞开，对于语境的完全的重构必将使我们获得对文本的充分理解。对于这种以“语境”研究取代“文本”研究的取向，斯金纳等人一直持批判态度。在他们看来，那种把作者赋予其文本的意义完全归结或化约为对于作者所处的社会“语境”的做法是荒谬的。我们只能“参照”社会语境来理解文本，而不能“依照（in terms of）”社会语境来理解文本。因为一旦我们“依照”社会语境来理解文本，我们就很容易堕入化约论的陷阱，把文本看成社会语境、社会环境和社会结构的“副象（epiphenomenon）”和直接产物：如把霍布斯的《利维坦》看成是混乱的内战所产生（produce）或引发（cause）的文本性产物，把洛克的《政府论》看成是资本主义经济兴起所产生和引发的文本性产物，把卢梭的《论人类不平等的起源》和《爱弥尔》看成是腐败的贵族统治所产生和引发的文本性产物。但是，在剑桥学派看来，在任何严格的意义上，语境都不能被说成是“产生（produce）”了或“引发（cause）”了文本的写作，而只能在较不严格的意义上说语境使这些文本的写作“成为可能”。正是在这个意义上，斯金纳虽然一直强调社会语境对于理解经典作家的思想具有极大的重要性，认为既然“经典作家们当初都是处在特定的社会之中并为其写作的”，我们就应该“从讨论与这些社会最密切相关的特定入手”，但是却坚决反对把“属于观念形态的上层建筑仅当作社会基础的直接产物”。波考克也强烈地反对这样一种做法：即在思想文本或政治言说与社会基础或社会语境之间建立一种直接的“反映（reflection）”或“镜像（mirror）”关系，并把舍此而外的其它做法一概斥之为“唯心主义”、“错误意识”、“抽象化”和“非现实”。在波考克看来，思想文本与社会语境之间只存在一种非常间接的、含混的对应或类似关系，甚至在有些情况下两者之间还存在着一套难以跨越的鸿沟。例如尽管十八世纪的英国并不是腐败和党派政治盛行，但这并不妨碍十八世纪的英国人以腐败和党派政治语言去谈论和写作。正是从这个立场出发，波考克语重心长地警告我们不要屈从于一种惯例性的智慧：即认为社会语境的某些方面在思想文本中是必然可以被预期性“反映的”，并努力去证明两者之间的对应性关系。
（《社会学家茶座》，第17辑）
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一则佛教故事：“魔女诱僧”与剑桥学派的“语言”
一
在“我说故我在（as we speak，so we are）”的口号下，二十世纪的主流西方哲学采取了一种“语言转向”。在这种转向的影响下，近乎所有的人文社会学科都对“语言”问题呈现出一种戏剧性的、重生的兴趣。人们开始意识到，作为一种人类活动，语言不仅是一种工具，而且也是世界的构成性要素（constitutive factor）。正是在这样的背景下，斯金纳等人吮吸着由奥斯汀和维特根斯坦等人所遗留下来的丰富思想乳汁，开始在人类最古老、最保守的文化事业——历史研究（尤其是思想史研究）中奏响“语言转向”的号角，并在对威廉斯（Raymond Williams）极富盛名的《关键词》的批评中成功地打响了“革命的第一枪”。在斯金纳看来，威廉斯的分析不够精细，也欠深入（lacks subtlety and depth），因为他在某种程度上仍然固守着传统的representation—reality之间的范式性关系，把由语言所承载的“意义”看成是副像性的（epiphenomenal）的，是由语言外的现实所决定的，而没能意识到语言在意义生产和再生产过程中的构成性作用，从而忽略了语言和社会现实之间的相互塑造性的复杂纠结（inextricably linked）。实际上，批评威廉斯并不是斯金纳真正标的所在，其剑锋所指的是隐藏在威廉斯背后的一种“语言观”。这种“语言观”坚持认为，对于“意义”的呈现而言，某一特定思想言说或表述所依凭的“语言”不仅必须是中立的，透明的，被动的，而且也可以是中立的，透明的，被动的。只有这样，在我们的历史研究中（特别是思想史研究，因为它面对的是几乎全部是语言文本）才可以抵制语言的蛊惑，做到客观、公正并切近“历史真实”和“历史本质”。
为了更清楚地来表述这种“语言观”，我们不妨先看一则佛教故事：一个“魔女诱僧”的故事。它是记载在纪昀的《阅微草堂笔记》中的一个典故：
浙江有一个和尚，立志修行成佛，修炼的志向比较坚定，从来都是肋不着席。一天晚上，有个美女在窗口窥视，和尚心理明白，这是妖魔到了，也就是说考验他的重大时刻到来了。于是就装着好像是没有听到一样。任凭那女子使出浑身解数，施展千娇百媚的工夫来引诱他，也不能靠近和尚所坐的蒲团。此后虽然每天晚上都来，但终究不能使和尚“起”一丝的欲念。女子的伎俩用尽了，于是远远地对和尚说：“师傅坚守自己意志的能力到了这种地步，我确实应该抛弃妄想了。不过，你还只是佛教所说的‘忉利天’这一层境界中的人物，知道一旦靠近我，就会败坏自己的道行，所以怕我像怕虎狼一样。即使你进一步的努力修行，得以达到‘非非想天’，也不过只能做到女人柔软的肌肤靠着自己的身体，就像抱着冰雪；美女娇媚的姿态呈现在眼前，就像见到的是灰尘而已，还是不能摆脱色相。如果您的心灵达到了‘四禅天’，则能觉察不到任何外在的物象的影响，像花自然映照在镜子里，镜子并不知道有花，月亮自然映照在水里，水也并不知道有月亮，这就是摆脱色相了。再进一步达到‘诸菩萨天’，则无花也无所谓花，镜子也无所谓镜子，月亮也无所谓月亮，水也无所谓水，没有颜色也没有物象，也无所谓离，也无所谓不离，这便是佛的自在神通，进入一种不可思议的神妙境界了。您如果能让我靠近一下，而本心不受影响，则我将一心一意敬服您，就像当初魔女摩登伽敬服佛祖的大弟子阿难一样，再也不来干扰您了。”和尚揣度自己的法力足以战胜魔女的诱惑，于是就轻松答应了。那女子偎依在和尚的怀里，百般挑逗，这和尚终于控制不住欲念，与她发生了关系，破坏了自己修行的清净身体。事后悔恨不已，结果在苦恼悲愤中死去。
借这个佛教故事，纪昀的本意是教育人要对自己的能力有正确的估量，否则就像和尚一样中了魔女的激将法而开门楫盗。因为在他看来，所谓经过碾磨也不变成粉末，放在黑水中也不变成黑色，这种经受考验而不改变的行为，只有圣人才能做得到。但在这里，我们或许还可以依稀看到一种“认识论”的理想，一种“再现”哲学（也即主张心灵能客观地反映实在），一种“镜—像（mirror-object）”神话。也就是要把自己打磨成一面晶莹剔透的镜子，以祛除我的偏见、欲念和我的情感、我的所执；消除我的主体性，以成为一个透明的介质（transparent medium），只是对外在的物象（或客观经验或社会现实）做一种客观的、忠实的、本原性的呈现，而不能投射任何自己的情感、偏见、欲望和“意义”。长久以来，这一直是佛教的一个理想，如五祖神秀和尚的一个偈子就劝勉众弟子要“身是菩提树，心如明净台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”只有保持心灵的明净，才能像如来佛祖那样开“天眼”，而不受各种妖魔鬼怪所制造出来的幻象的迷惑，才能辨别“真假善恶”（如“真”“假”美猴王）。这种“认识论”的理想不仅存在于东方，而且一直是西方的主流。在近代，自笛卡儿、洛克和康德以降，都是这种“再现”哲学占统治地位。按照罗蒂（Richard Rorty）在《哲学与自然之镜》中的说法，近代以来，知识论的首要目标就是要不断地测试并维修我们心灵的明镜，从而使“实在（物象）”不因我的偏见、欲念和我的所执而发生扭曲、变形。心灵哲学是这样，语言哲学也是这样（“言为心声”）。在传统的语言观念中，有着这样一种长期的、牢不可破的认定：对于表达观念和情感而言，或者对于描述外部的世界而言，语言本质上是一种透明的介质。所谓的透明介质，就是说，各种经验对象在经过“语言”的表述后，能原封不动地保留其原初的状态，不会发生过滤、遗漏、变形、改变等。这是一种科学的方法，在这种方法中，中立的观察者面对的是一个客观的世界，而他只是一个消极的记录者。
二
对于叫嚣着“生活中唯需要事实（Facts alone are wanted in life）”，相信人类的世界是由那些可以被直接认知和无可争议地描述的感官数据（sense date）组成的历史学家，斯金纳们总是抱着蔑视的态度，称他们患了“经验主义的幼稚病”，视他们的信条为“经验主义的专门教条（particular dogma of empirism）”。这在斯金纳对英国着名历史学家杰弗里?埃尔顿（Geoffrey Elton）的批评中彰显无遗。埃尔顿认为，真正的历史学家必须是“证据的奴仆”，他自己从来不提问题，他所提出的问题一定“是加诸于他身上的材料迫使他”提出的。虽然斯金纳一向以提倡“历史的”方法闻名，但对于杰弗里?埃尔顿的这种历史实践，他却毫不容情地斥之为“事实崇拜（the cult of fact）”。因为在他看来，在近几十年来，随着知识和意义理论方面的怀疑主义，特别是后经验主义的兴盛，实证主义的事实世界已经被彻底坍塌，从而使正统历史学家试图在完全独立于我们判断的基础上建构事实性知识的雄心显得更加“虚妄”。故而，在《答复我的批评者》一文中，斯金纳言之凿凿地写道：“总而言之，我确信，对于我所考虑的历史研究来说，真实的重要性被夸大了……”。在斯金纳看来，以复原“客观事实”或“历史真实”为鹄的的“再现论”哲学的缺陷就在于以一种“反映（reflection）”、“表征（representation）”、“表现（express）”的关系模式在“观念”与“现实”、“意识”与“存在”、“语言”与“对象”之间建立起严格的二元对应关系。但实际上，观念、意识和语言从来都不是“被动”地去反映（表现或表征）现实、存在和对象，而是构成性的，因为任何人所面对的“现实”或“存在”都不是“纯粹自然的（raw）”、“给定的（given）”的经验，而是属于“文化世界”中的经验——也即已经在“意义”中被构造和再生产了的经验。所以，斯金纳反复强调，历史学家所面对的从来不是“客观的、纯粹的事实（或经验）”，而是“被意义构造过的事实（或经验）”。最客观的东西，甚至那些观察性的证据（observational evidence）也往往浸染了价值判断的因素。我们不能说我们从这些证据中所形成的任何信念、判断、评价只是作为审查（inspect）这些原始事实（brute facts）的结果。因为我们做任何判断、形成任何信念都是经过一个中介（mediated by），也就是用可以为我们所用的概念来描述所已经观察到的。但是使用一个概念总是意味着我们总是从特定的视野和以特定的方法来对经验数据进行评价和分类，这就意味着我们所注意到的，我们所认识到的总是我们所拥有的一系列概念使我们注意到的。由此，斯金纳鼓励人们在历史实践中采取一种更为统合性的（integrated）“社会现实”概念，在这种概念中，不存在纯粹的“社会现实”，只存在被“意义”构造过和再生产过的“社会现实”。
正是在绝对“事实（fact）”和纯粹“真实（reality）”的消解中 ，斯金纳发展出了他的透视主义的认识论和语言哲学。透视主义本是绘画中的一种技法，强调“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，认为随着远近、角度、光线的不同，物体就呈现出不同的、富有变化的图景（images）。对画家而言，从来不存在客观的物体，只存在不同“视角（perspectives）”下的千变万化的物体。作为一种认识论和语言观，斯金纳的这种透视主义也深植于欧洲的思想传统。在透视主义的知识谱系中，韦伯和尼采占有相当重要的地位，他们成为斯金纳的重要思想源泉。如马克斯?韦伯1904年那篇论“客观性”的文章就被人视为是这种透视主义观最早的经典阐述。韦伯认为，没有任何一种分析可以独立于特定的、片面的视角。在研究“同一个”问题时，存在着多种视角不仅是可能的，而且是可欲的。除了各种解释模式自身间的竞争之外，没有什么“客观的”标准来评价人文科学的研究工作，人文科学的历史就是各种解释建构、修正和消解的历史。在韦伯看来，“切近事实真相”并无意义，各种解释的趋同意味着僵滞，因为如果我们从另一个视角来进行判断，“事实”的意义及其有效性常常会变得面目全非。什么是“事实”，或者说什么是值得研究的“事实”，以及我们如何“组织”这些“事实”之间的联系，都是由人们所具有的不同观点所决定的，也是随历史情境变化而变化的，故而并不存在着超越世界图像、话语游戏和历史环境的普遍知识或真理。正是从这种人文主义透视观出发，斯金纳将其批判的矛头直指斐迪南?布罗代尔以及其所提倡的“总体历史”。对于斯金纳来说，对过去的“全景式的追寻”似乎只是“漂亮的社会学伪装下的、最不足信的归纳优越论的一种形式而已”。在此，斯金纳用韦伯式的风格辩论道：“我们在一开始就必须就什么值得研究、什么最好放弃这个问题做出一些至关重要的决定。”而要做出这种决定，我们必须首先使用自己的标准来“判断什么是合理的与有意义的”。这样，我们所面对的问题和经验数据已经不再是“纯粹的”了，而是被我们投射了意义。
正是这种透视主义的认识论视野中，“语言”的重要性愈益凸显。因为既然经验是在意义中被构造的，而意义又总是在语言中被生产和再生产的，那么语言就成了意义的介质。但此时的语言已不再是透明的的和副像性的了。在这个过程中，尼采起了非常重要的作用。甚至有人说他“预见”到了二十世纪“语言转向”。在《道德的谱系》和《修辞学讲义》中，尼采彻底颠覆了正统的语言观，使辩士派以降的修辞学语言传统由地下状态走向历史前台。而斯金纳也正是通过检阅这种修辞学传统才得以重获语言的“非透明性”的知识，并由此改变了他研究思想史的方式（思想史家所考察的内容往往会影响到他考察内容的方式），从而形成了思想史研究中的“语言转向（或修辞转向）”。既然语言是种非透明的介质（medium），所有的解释或诠释活动都在其中展开，那么这就意味着：一旦我们开始用我们自己的语言（words）来描述我们的证据的任何层面的时候，我们已经在诠释的过程中被“俘获”。正是在这个意义上，波考克声称，任何思想家在对社会现实或历史经验进行概念化的过程中，其所面对的社会现实或历史经验从来都不是给定的，而是经过语言的“加工（working over）”和“调停（mediation）”的。这样，“语言”就成为“构成性的”了，成为思想家在进行概念化活动过程中的一种组织“范式”。
三
“透视主义”不仅颠覆了经验主义传统中的“纯粹的事实”的概念，而且激发了人们对于历史实践（特别是思想史实践）中所使用的各种“语言模式和语言程序”的探讨，并由此开启了剑桥学派革命性的颠覆步骤——把传统的“思想（观念）史”转变为“语言（话语）史”。在传统的研究步骤里，思想史家认为他们所面对的都是一些“自洽的”观念或思想事实，因为在他们那里，文本只是一个“容器”，从中可以把所需要的观念或思想事实分离出来，然后再把他们置入到与其它同样是被挖掘出来的观念和事实之间的联系中。但是对斯金纳等人而言，思想家在对现实进行概念化或理论化的过程中，也就是在“思想”或进行“意义表达”的过程中，他不是“直接”面对现实，空手赤拳，无所依凭，而是有一种“工具”，一种“语言”工具。他机智地认识到，历史常常不是事实上曾发生了什么，而是什么被写了（not what happened，but what is written），而如何写历史却是受作者的语言视阈（linguistic horizon）的限制：正是在语言工具中，作者获得了一种“路径”，一种他由以获得有关其历史、政治甚至物质状况的“知识”或“信息”的路径，一种他在其中“思考”、“谈论”和“言说”政治和社会现实的路径。作为特定的“言说模式（mode of utterance）”，“语言（language）”不是用来指称像法语或中文这样的“自然语言”，而是一种次属语言（sublanguage），一种与“自然语言”相区分的“政治和伦理语言”，波考克又称之为“范式（paradigm，借自库恩）”、“话语（discourse，借自福柯）”、“习语（idiom）”、“措词（rhetoric）”。每一种“语言”不仅具有自己的专门术语（terminology），独特的论证风格（style）和表达惯例（convention），而且还暗含着一套喻示（implications） 和认定（assumptions），并且在惯常的论说逻辑（logic） 和程序（procedure）下，其结论通常是被预设的（predetermined）。在波考克看来，这种意义上的“语言”实际上是将特定研究领域和对象结构化（structuralizing）的一种方式，在这种结构化的方式下，以某种特定的方式去行动、言说或思考将受到鼓励并给予优先性，而这同时意味着另外一些行动、言说或思考的方式将被摈弃或淘汰（screen out）。正是在这个意义上，“语言”不是透明的介质，它是选择性的（selective），它是构造事实，选择并传递特定信息（information）以及该特定信息所承载的伦理和政治后果的工具，“语言”具有政治、伦理和审美上的偏好，并行使施加和分配权威的功能。
既然思想家在进行理论化的表达或“思想”时都是以“语言”为介质和范式的，那么我们就有必要在研究思想家的“思想”之前先研究思想家由以组织其“思想”的范式性“语言”。因为认识事物的“方式”往往决定了我们所认识的事物的“内容”。对于斯金纳等人而言，中国老庄思想中的“得鱼而忘筌”、“得意而忘言”是他们难以认可的。因为既然意义的表达和传递是以“语言”为介质和范式的，那么“语言”就不应该被“遗忘”的，因为只有借助于“语言”，我们才能重建文本的意义，因为文本的意义不是自洽的或自维的，而是以“语言”为条件的，是在“语言”中被构造、生产和再生产的。正是基于这样的前提，波考克等人认为，思想史家的首要工作不是去研究“思想”，而是要辨别“语言”，辨别每个思想家在进行理论化工作是所依傍的“语言”，并通过语言来阅读和理解文本，从而“把思想正确地置于它所真正属于的话语传统中”。正是从这一特定立场出发，从20世纪中叶开始，以波考克为首的剑桥学人就致力于“发掘”并“辨明”为英国现代早期的政治理论家所使用的各种“语言（languages）”（如共和主义语言，古代宪法语言，自然法学语言，宗教启示语言等）并取得巨大的成就。如评论家所指出的，“波考克的成就在于比其前辈中的任何人都更为充分地发现了多元的、相互竞争的、可为的十七、十八世纪英语世界作家所用的政治话语”。在这一过程中，波考克等人总是在叩问：在政治论辩中，到底存在着什么样的批判和捍卫政治行为合法性的模式？这些模式又参照什么样的象征或原则？言说者试图在什么语言中、通过什么样的论辩形式去实现他们的目的？就此而言，波考克认为历史学家所做的工作类似于人类学家雷蒙德?佛斯（Raymond Firth）在其名着《提克皮亚人的传统和历史》（Tikopia Tradition and History，Wellington，1961）中所做的工作：也就是发掘为提克皮亚人所使用的、分属于几个不同血系的诸传统，以及这些不同的传统在维护社会团结或者在诱发社会冲突方面所扮演的角色。不同的“语言”总是意味着对于经验的不同的“结构化”方式，而这种不同的结构化方式也总是意味着“权力”的不同分配。如在现代早期，对于“奢侈”这一社会现实和社会经验的概念化就是沿着不同的“语言”路径展开的。在“共和主义”公民美德语言下，“奢侈”总是与“corruption”、“effeminacy”、“slavery”相联系，而在自由主义的法学语言下，“奢侈”总是与“politeness”、“civility”、“liberty”相联系。而这些不同的术语的使用总是意味着他们对于经验的倾向性选择和过滤，并与他们的先验预设相一致——也就是与它们对于“商业”的先验态度相一致。而对商业的先验态度又与“权力”分配格局相关，从商业社会的兴起中获得“权力”的新兴中产阶级总是愿意使用自由主义法学语言，而从商业社会的兴起中失势的那些人——包括封建贵族和一些下层知识分子，总是愿意使用共和主义的公民美德语言。
从“观念史”转向“语言史”，它不仅预示着思想史研究“重心”的转移，而且也预示着思想史研究“气质”的变更。在多元语言的“调停”下，思想史的舞台不再是沉闷的“独角戏”，而是汇合了无数不同的声腔、调门和口音的“多幕闹剧”。在这个高度多元化和政治化的空间里，任何对实践进行绝对化诠释的偏狭企图都是无效的，任何试图靠提高“悦耳的”调门来压制其它“噪音”的努力都是徒劳的，用斯金纳的话说，我们需要的是《尽量多的可能性》！最后，我或许可以借用一句贝尔纳?贝尔笛的话，“既然不存在幼稚的阅读，我们了解一下我们所戴的眼镜也无妨”。对于思想史研究者而言，同样真实的是，既然任何思想都是以“语言”为范式的，那么在研究思想之前，我们了解一下人们用以“组织”和“建构”其思想的“语言”也无妨。或许，这正是剑桥学派所要传达给我们的教益！
（《社会学家茶座》，第18辑）
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一部电影：《罗生门》与剑桥学派的“修辞”——剑桥学派思想史研究方法论之四
一
直到二十世纪中叶，整个西方的社会科学——特别是政治学，还笼罩在“科学主义”和“行为主义”的巨大阴影下。正是在这样的思想氛围中，丹尼尔?贝尔提出了“意识形态的终结”的口号，而与之相应，皮特?拉斯莱特也发出了“政治哲学的死亡”的喟叹。在这种强烈的“科学主义”的研究取向下，主流的政治学家们常常借助于经济学的模式，以希图确立政治学研究中的“规律性”、“常量”、“结构”等类似实体，并在此基础上构建一个庞大的“政治科学”大厦。而由此所导致的一个致命后果是，就如斯金纳所说的那样：人们对政体的“秩序”而不是对“政治活动（politicking）”感兴趣，人们对政体中政治家的“功能”而不是政治家的“表现（performance）”感兴趣。而与这种倾向相呼应的则是对于政治行动者的（political agents）的“言语”的忽视和低估，以及由此带来的政治学研究中“政治行动者”视角的丧失（也即个人主体性的修辞意图的丧失，从而被“功能化”）。因为在科学主义者看来， “修辞”与“事实”、“词语”与“行动”之间是有着严格的范畴性区分的（而这背后又是“逻辑”与“现实”、“概念框架”与“感官数据”之间的严格区分）。在这种区分下，“词语”和“修辞”只是具有，也只应具有一种“中立性的描述（neutral-descriptive）”功能，也即如实地反映或表征“事实”和“行动”，而不能有任何“个人偏好（personal preference）”的表达，从而混淆了“哲学家”与“公民”的角色，如威尔顿（T．D．Weldon）在其《政治学的语汇》（The Vocabulary of Politics，1953）中所反复申明的那样。但是，在二十世纪后半期，随着维特根斯坦和奥斯汀等人的语言哲学的勃兴，科学主义的那种在“修辞”和“事实”、“词语”与“行动”之间建立起严格区分的“自我合法化”方案遭到严峻挑战，同时，那种在“超越政治行动者的语汇和自我理解”基础上建构一套“科学的”政治语汇的企图也备受质疑。因为在奥斯汀的“以言行事”和“语言即是行动”的观念影响下，斯金纳和邓恩等剑桥学人开始致力于重建“政治行动者”的视角，关注并聚焦于政治行动者对于“词语”的多元使用模式，以及由此所呈现出来的主体性意图：也即认为，在词汇的应用史上，根据行动者（agents）的不同目的（aims），根据不同的场景或情境（situations），根据不同的听众，同样一个词不仅可以有多种不同的用法和意义，而且可以施行各式各样的“行动”，具有多重性的意图性修辞效果。正是在这个意义上，奎因声称，这个世界上从来不存在“原样的新闻（unvarnished news）”，而维特根斯坦也强调，不用问“言说”的意义，而应当聚焦于这些言辞在不同的语言游戏中所执行的不同的功能。由此，言说和词语中的个体性修辞意图才得以在政治学研究，特别是在政治思想史研究凸现，并成为人们探究的焦点。
正是从这个视阈出发，剑桥学派学人（如波考克）乐于引用刘易斯?卡罗尔的作品《爱丽丝漫游奇境记》中的人物“矮胖子”（Humpty Dumpty）的话：“当我使用一个单词时，它的意思总是恰恰等于我想要其表达的意思，既不多，也不少”，矮胖子以相当傲慢的口吻说。当面对爱丽丝“你怎么能让单词表示这么多不同的东西呢？”的质疑时，矮胖子又洋洋自得地解释道，“问题是谁是主人——关键就在这里。”在剑桥学派学人看来，正是由于语言的这种“可操纵性（manipulative）”和“修辞性（rhetorical）”特征，为政治行动者的“主体性意图表达”提供了广阔的、可用的空间，一种将自己的行为“合法化”的空间。正在这个意义上，任何言说或表述都是修辞性的，并进而是“政治性的”和“意识形态性的”，都有权力、利益和价值方面的诉求。故而，斯金纳声称，那种宣称“意识形态的终结”或“政治哲学的死亡”的说法是不正确的，其“本身便带有有争议的意识形态立场。”在斯金纳看来，在我们的社会生活中，特别是在我们的政治思想史研究中，“我们需要有这样一种更强的自我意识：在道德和政治议题中对于‘事实’给予任何非意图性的、价值中立的陈述，都是困难的”。这一点在黑泽明的经典之作《罗生门》中得到生动而淋漓尽致的展示：
《罗生门》讲述的是一件发生于竹林中，涉及盗贼（多襄丸）、武士（金泽武弘）及妻子（真砂）的凶案，其中武士被杀，其妻子被强奸。影片由庶民、樵夫和云游僧在一个废弃的罗生门下的偶遇以及由此而引发出的对话正式展开。影片以多元的叙事方式来“解构”凶案，并试图从各人对“竹林凶杀案”所作的证词中重组一件支离破碎案子的真相。但是，在此过程中，除“云游僧”外，五个涉案人及路过的人证——武士金泽武弘（借助灵媒）、妻子真砂、盗贼多襄丸、云游僧和樵夫，却都因出自各自的动机，自觉或不自觉地把事实歪曲。盗贼多襄丸把自己塑造成威武勇猛的大贼；武士形容自己是被盗贼打败、妻子背弃的可怜虫；妻子真砂则指自己是被奸后遭丈夫嫌弃而自杀不果的烈女。各人为保住自己的社会地位与道德优势而把事实歪曲，招致三个完全不同的叙述。而作为第四者的樵夫，却对三人的证言来一个大反证。盗贼和武士原来是对酒囊饭袋，贪心的武士受骗被擒，盗贼把女人强奸，武士竟然把妻子嫌弃，更想把妻子送走，妻子明白丈夫不会为自己而战，遂煽动两人决斗。比剑时两个都惊惶失措，最后女人逃走跳河自杀未果。但樵夫被贪婪驱使，偷去武士的宝石小刀。为了掩饰自己的行为，遂选择把真相隐瞒。说到底，武士是自杀还是被杀？只有死者本人才知晓，案件真相仍然是个悬而未决的“迷”。
《罗生门》到底想要“表达”什么？作为一部划时代的电影经典，《罗生门》为人们提供了足够广阔的想象和思辨空间。许多人都认为这是一部探讨人性的伦理片，充满了有关谎言、欲望、私利的道德隐喻。但是，如果仅仅是言说“人性”，或者说如果仅仅以“人性本恶”的这种传统的方式来解析“人性”，恐怕在西方它也很难获得如此之大的反响和共鸣。在我看来，《罗生门》的成功在很大程度上契合了西方当时正是兴起的“语言转向”的思潮。在这种思潮影响下，语言不再被视为是工具性的，而成为本体性的：语言构造了世界，正是在语言中，人们才获得自己的存在（Dasein）。这在海德格尔、伽达默尔和阿伦特等人对于“logos”的重新发掘得到彰显。在他们看来，“logos”的原初意义不再是指“ration”或“思想的能力”，而是指“speech”或“说话的能力”。而且这种“speech”是政治性的，修辞性的，这在亚里士多德关于人是“言说动物（zoon echon logon）”和人是“政治动物（zoon politikon）”的平行界定中得到昭示。在他们看来，政治生活和言说生活始终是两位一体的，言说从来都不仅仅是以“真实性（authenticity，因而是科学的）”为标的的“描述（description）”工具，而更大程度上是以“合法性（legitimacy，因而是政治的）”为标的的“辩护（justification）”工具。而且，在亚里士多德那里，这种“speech”是一种“开放式的言说结构”，是一种“对话（dialektos）”。因为既然“言说”所追求的是“合法性”而不仅仅是 “真实性”，那么，其结构就不可能是一元性的“科学结构”，而必定是多元性的“修辞结构”，是一种可以被不断诘难，反复修正和重新界定的开放式的言说结构。
正是在这种“修辞”视野中，我们获得诠释《罗生门》的另一种视角，或许黑泽民想要告诉我们的是：人们的言说总是具有强烈的政治性和修辞意图，总是或明或暗、或自觉或不自觉地进行“自我合法化”，正如黑泽民自己在《自传》中所说的，“人是很难如实地谈他自己的。人总是本能地美化他自己。”而且，或许在黑泽民看来，在人的这种语言性和修辞性“存在”中，“真理”或“真相”已不再“如此地”重要了，重要的是要保持一种多元性的叙事结构。显然，在这个“后现代的”时代里，我们对于“上帝”的信仰已死，我们不再相信“惟独”他老人家能世事洞明，且始终保持超然物外的“客观”，就如斯金纳所申说的那样，“中立的观点”显然超越了人类的能力。故而，我们必须彻底颠覆各种以揭示“真相”或发布“真理”为名而“实施”的一元化叙事，以及由此产生的“话语”垄断。正是在这个意义上，对于黑泽民来说，“真理”、“真相”或“事实”从来都不是“给定的”，也不是可以“垄断”的，而是蕴涵在一个各方都能在其中申说辩难的多元修辞结构的无限展开之中。
二
对于剑桥学派的学人来说，在我们的思想史研究中，我们所面对的不是一个“实体”世界，而是一个由意义、象征、符号和规范所构成的“虚拟”世界，一个为霍布斯所首创而被斯金纳所反复征引的“人工世界（artificial world）”，一个被赋予了道德和政治意义的世界。它迥然不同于作为“实体”的“自然世界（natural world）”。基于这两种世界的划分，剑桥学派的学人们又区分了两种语言，一种是纯粹描述性的、价值无涉的自然语言，一种是在描述的同时也在进行着价值判断的道德和政治语言。作为自然语言，其功能是描述性（descriptive）和认知性的（cognitive），是客观的，其目的在于传播信息或交流知识；而作为道德和政治语言，其功能则是高度“政治性（political）”或“意识形态性的（ideological）”，它已经超越了自然语言的认知功能，并追求一种实践-政治性的（practical-political）的目标。这种语言不仅是在交流信息，而且是在进行“劝服（persuasion）”。故而，在此意义上，这种道德和政治语言在很大程度上是一种政治和道德辩护（political and moral argumentation），是政治和道德行为体（political and moral agents）增进其利益或实现其目的的工具。对于这种道德和政治语言，斯金纳常常称之为“评价—描述性（evaluative-descriptive）”语言。
正是基于这种“自然世界”和“人为世界”、“自然语言”和“道德和政治语言”的区分，使剑桥学派的学人们获得了一种更为激进的“修辞学”视野。那种认为“语言就是描述”的维也纳学派的观点被贬斥为是无用的或错误，并遭到彻底地修正或抛弃。他们认识到，除了描述性语言外，还有一种“劝服性”语言的存在，这种语言的目的“并不是描述某件东西，而是为了诱使人们皈依某种信念或采取某种行为模式，而刻意改变人们所熟悉的词语的传统含义。”这就是说除了语言的“描述”也就是“指事”功能外，还有“行事”的功能，也就是语言的“说服性”功能——“试图改变人们的态度”的功能。这一点在毛主席他老人家的名文《反对自由主义》中展示无疑。在这篇文章中，他老人家把传统社会中的小农意识、庸人作风、专制主义、官僚主义工作作风，都不容分辩一股脑地置于“自由主义”的名目下来加以批评，其目的无非通过这种“改变”甚至“颠覆”一些概念和词语的传统意义来诱使人们改变对于“自由主义”的态度或道德评价。正是在这个意义上，斯金纳称，他和另一个着名的思想史大家考斯莱克（Reinhart Koselleck）都服膺于尼采和福柯的观点，即都不把“我们的规范性概念看作是对于世界的表述”，而看作是“意识形态争论的工具”，并由此认为，“那些塑造和决定我们的历史具有一种战争的形式”（the history which bears and determines us has the form of a war）。
那么，语言何以能成为“辩护”和“意识形态争论”的工具？在剑桥学派看来，这首先要归功于自辩士派以降源远流长的修辞学传统。正是他们使人们认识到了语言，特别是道德和政治语言的藻饰性和繁复性（figurative），以及其背后所蕴藏着的巨大“政治”能量，它就像一根阿米亚达的魔杖，可以使一片不毛之地幻化成鲜花盛开的春天，它就像一支无须披戈执甲的大军，可以完成“烈火”和“利剑”都无法完成的攻坚任务。就像休谟所说的那样，“在一切吵闹中间，获得胜利者不是理性，而是辩才。任何人只要具有辩才，把他的荒诞不经的假设，说的天花乱坠，就不用害怕得不到信徒。获得胜利者不是持矛执剑的武士，而是军中的号手、鼓手和乐手。”于是，通过对于古罗马修辞学家所使用的“修辞性重述（Rhetorical redescription）”这种专门技术的挖掘，斯金纳开始了1970年代以来的激进转向。古罗马修辞学家认为，那些指称“善行”的概念与指称“恶行”的概念——如审慎与怯懦，如残暴与威猛——之间总是具有“相临性（neighborliness）”。正是基于这种“相临性”，我们可以通过在“修辞性重述”过程中操纵语言，把胆小如鼠的“怯懦”重新描述和修辞为忍辱负重的“审慎”，可以把张献忠杀人如麻的“残暴”重新描述和修辞为不畏权贵的“威猛”。正基于此，斯金纳坚称，不存在任何稳定的“道德语言”，“在所有的道德的和政治的推理中，在事件的任何一个方面构筑一种貌似真实的论点始终是可能的”。也正是在这个意义上，罗蒂在《实用主义的后果》中指出，任何事物都可以通过重新描述，使它看起来更好或更坏。正是由于语言的这种修辞特点，才使得古典雄辩家们心目中的英雄卡尔内亚“翻云覆雨”：他既可以在某一天、某一个着名的场合令人信服地论证支持正义的观点，又可以下一天的类似场合上同样令人信服地论证反对正义的观点。而一向敏锐博识的尼采更是通过这种“修辞性重述”技术窥伺到了“地球上的偶像是如何铸造的秘密”：“谎言把缺点转变成一种成就（an accomplishment）……并且把不能施行报复的无能（impotence）转变成‘良善’（goodness），把胆小的卑贱（timid baseness）转变成‘谦恭’（humility），把向所憎恶的人投降（submission）转变成‘服从’（obedience），把怯懦者的不冒犯（inoffensiveness），以及他所禀有的怯懦（the very cowardice），和站在门边、不得不等的这种必然的处境（position），赋以像‘耐心’这样的好名称——他们也称之为美德。而不能采取报复被视为是不想采取报复，甚至被称为是宽仁（forgiveness）。”
在电影《罗生门》中，我们也依稀看到了这种“修辞性重述”的踪影。正是通过这种“修辞性重述”（甚至是不惜歪曲），武士可以把自己的“怯懦”和“贪婪”转换成“可怜”，盗贼可以把自己的“凶横”和“残暴”转换成“威猛”，妻子可以把自己的“软弱”和“心机”转换成“刚烈”。当然，重新描述本身不并是目的，其最终的目的是试图以“修辞性重述”为手段，通过人为地操纵语言和叙述过程，来达到改变别人的态度、转换社会评价，从而一举确立自己的道德优越性的目的。这就是《罗生门》中每个人证“人言人殊”背后的真实动机。正是在这个意义上，以斯金纳为首的剑桥学人声称，在我们所研究的思想或文本中，任何“言说”都是高度政治化的，都是“意识形态性的”，它不仅是一种观点，而且是一种论辩，一种说服别人接受某种观点或行动的“举动”，是一种谋求“合法化”的政治活动（politicking），其目的是为了捍卫、改变甚至颠覆一种道德认同，并借以参与政治共同体内部的权力分配和再分配。正是从这种“修辞学”的视野出发，斯金纳等人对于欧洲现代早期的历史和思想进程重新进行了审视。在他看来，马克斯?韦伯在所探讨的“新教伦理”之所以能够确立，完全是欧洲现代早期的重商主义者通过“修辞性重述”的手段而将自己的牟利和追求财富的行为“合法化”的结果。比如，在托马斯?孟（Thomas Mun）、约翰?威勒（John Wheeler）、列维斯?罗伯茨（Lewes Roberts）和威廉?亚历山大（William Alexander）等重商主义作家那里，通过把在过去被人们所普遍鄙弃的“牟利”行为重新描述和修辞为一种“religious（虔敬的、严谨的）”，“provident（天眷的、有远见的）”的行为，通过把传统上用来描述和颂扬宗教生活理想的一些词汇用来描述现代早期的商业实践，从而达到改变人们的社会评价和道德认同，并借以确立自己的意识形态“合法性”的目的。正是通过“创新型意识形态专家”（斯金纳语）的这种“控制和操纵传统的规范语汇”的修辞行为，人们才得以摆脱传统社会的对于“牟利”行为的意识形态约束，才得以建构一个“新的、令人更为适意的”现代商业社会。
正基于以上的历史洞见，斯金纳尊崇福柯、格尔茨（Clifford Geertz）和波考克等人的思想史实践（建议学生们在其思想史学习和实践中以阅读他们的着作开始），因为他们揭示出“语言”的“政治性”以及其与“权力”的复杂纠结。同时，斯金纳也批判了罗尔斯等人试图以“一种超越于战斗之上的、不带感情的分析家的方式”来传达所谓的正义、自由的价值。在斯金纳看来，“没有人能超越或超脱于战斗，因为战斗无所不在”。在思想史上，“哲学上的论辩常常深深地与社会权力的伸张纠葛在一起”，因为我们使用语言时从来都“不仅仅是在交流信息，而是在为我们的言说伸张权威，并去激发我们交谈对象的情感，并借以创造排斥和包容的边界，从而得以施行各种社会控制活动。”正是在这个意义上，斯金纳认同“笔为利剑”的说法，因为在他看来，“对于使用我们的语言资源以破坏或巩固那些实践而言，我们或许比我们想象的更为自由。”
三
在《罗生门》中，黑泽明并没有揭开竹林悬案的“谜底”，他也没有“借”任何人证之口来揭开凶杀的最终“真相”，有的只是一个“述说”（或者说谎言）对另一个“叙说”的不断质疑、反复修正和层层颠覆，循环往复，无休无止。或许，在有些影迷看来，这是黑泽明对“人性”的彻底 “绝望”，是在血淋淋地展示一种无由救赎的“堕落”。但是，在我看来，正是在这种“叙说”被不断质疑、修正和颠覆的过程中，黑泽民似乎找到了“救赎”人类的希望：人类虽不能寄希望于一个万能而公正的“上帝”，但却可以寄希望于自己天性中的“自私”，因为我们看到，在《罗生门》中，一些“谎言”最终成为另一些“谎言”的最大敌人！不难设想，只要保持这种“言论市场”的开放性的，只要维持这种多元化的叙事结构，“谎言”终难维系，“真相”自有澄明的可能，这正如在“商品市场”上，只要维持市场的公平准入准则，“私利”与“私利”的博弈最终可以创造“公利”一样。所以，在《罗生门》中，黑泽明所寄情的不是“人性”的复苏和回归，他也无意让哪个证人最终良心发现并直指元凶，他所关心的只是能使“真相”得以最终“澄明”的“制度结构”——也即每个涉案人都可参与其中，且每个涉案人的“叙事”都可以被不断地质疑、修正和颠覆的多元修辞结构。
与黑泽明的隐晦曲折、言近旨远不同，几十年后的斯金纳更显直白大胆，不屈不挠，在《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》中，他不止一次地诘问道：在道德和政治推理中，是修辞性、对话性的（rhetorical and dialogic）风格更值得我们臣服呢？还是理性的、独白式的（rational and monologic）的风格更令我们臣服呢？斯金纳的回答毫无踌躇，他斩钉截铁地说道：在道德和政治推理中，“合适的方式将永远是一种对话，合适的态度将永远是乐于协商……”。但在斯金纳看来，令人遗憾的是，自近代以降，随着理性哲学和科学的兴起，曾经辉煌一时的“修辞文化”尘埃落定，而“滔滔不绝的独白风格”则终获“定天下于一尊”的霸权。对斯金纳而言，这是人类文化发展中的大悲哀！因为正是在哲学和科学的偏执的“独白风格”中，在它们对于“一致性、统一性和体系性”的盲目追求中，人们无可逃遁地变得“片面”和“偏狭”了！正是出于这种认知，在其思想史研究实践中，斯金纳一直对那些将“自由”概念 “一元化”和“实质化”的思想史家（如柏林将“自由”实质化为“消极自由”，如佩蒂特将自由实质化为“作为非支配[non-domination]的自由”）抱强烈的拒斥态度。在关于“自由”概念的争论中，众所周知的是，斯金纳不赞同消极自由或“自由主义”的自由的概念，但不为众人所周知的是，斯金纳同样不赞同“共和主义”的自由（而可笑的是，国内居然有人研究斯金纳并不存在的“共和主义的思想”），在这一点上，他不同于地道的共和主义信奉者佩蒂特。斯金纳曾明确表明，“我其实对双方（指自由主义的自由和共和主义的自由）都不感兴趣”。实际上，既然斯金纳反对任何对“自由”概念进行“实质化”的行为，他当然也反对将其实质化为“共和主义”的自由。他反对自由主义并不是想以共和主义取而代之，而是反对自由主义的那种带有独白风格的“垄断性声言”（宣称自己是惟一合法的），以及其否定另一种自由概念的可用性的（availability）倾向。对于斯金纳而言，并不存在唯一的、规范性的自由概念和自由理想，“自由”是一种内在于历史进程中的“修辞结构”，是一种竞争性的多元叙事，是一种与“利益”纠葛在一起的权力话语。在这样的“修辞结构”和“权力话语”中，人们总是可以合法地质询，“什么意义上的自由？”，“什么方面的自由？”，“为什么人的自由？”。对于斯金纳而言，在对“自由”进行概念化的过程中，我们所需要的不是任何形式上的最终“定论”和“独断”，我们所需要的是尽量多的“可能性”和“怀疑主义”。
那么，在日常的道德和政治推理中，人们如何才能维系这种“多元修辞结构”呢？对剑桥学派来说，或许这才是问题的真正关键之所在。斯金纳的回答是“回到历史”。因为在他看来，与“哲学”和“科学”追求“一致性、统一性和体系性”相比，“历史”则蕴涵着巨大的“多元性、复杂性和不完善性”，它是一种潜在的“修辞结构”。但是斯金纳认为，要使历史由一种“潜在的”修辞结构转换成一种“显在的”修辞结构，我们必须注意“回到”历史的方式，按照斯金纳的话来说，我们要以一种“人类学”的方式返回历史，要以“考古学家”的身份来行动，并且要学会像“牛”那样去反刍。像“牛”一样反刍，就是要求我们对历史要有一种精细化的理解和感悟，这不难理解。但是，什么叫做以“人类学”的方式返回历史？我们何以要以“考古学家”的身份去行动？让人颇费思量。在斯金纳看来，在道德和政治推理中，要想保持一种多元的修辞结构和“对话”风格，我们必须抵制一种“把过去同化为当下”的蛊惑。斯金纳认为，在道德和政治推理中，人们太容易被当下盛行的“思想遗产”和主流的“思想传统”的魔咒所俘获，以至于人们总是带着“当前普遍流行的假设和偏见”去研究和看待“过去”，把“主流思想传统”所遗赠给我们思考方式看作是惟一“应有的思考方式”。但是，当我们自觉或不自觉地这样做的时候，我们实际上是在把当前的“价值”合法化为历史上的“惟一”价值，从而陷入一种“滔滔不绝的独白风格”，一种垄断性的“思维模式”。在斯金纳看来，柏林所炮制出来的那个十分着名的“消极自由”概念就是这种魔咒蛊惑下的产物。用斯金纳的话说，柏林的解释只不过是通过歪曲历史来印证其当代自由主义的先入为主的偏见，因为“他的分析恰恰与古典自由主义理论家走着相同的路径，他们早已就在拼命质疑新罗马的自由国家理论。”而要摆脱当代思想遗产的蛊惑，我们就需要以一种“人类学”的方式返回历史，视“过去”为“国外”（the past as the foreign），从而有意识地强化对过去历史的“陌生感和距离感”。只有这样，我们才能“以事物自身的方式来看待事物”，才能在历史的“连续性”中发现“非连续性”、“偶然”甚至“断裂”，才能避免将历史看作是胜者的历史，才能发现主流价值之外的另外一些价值，才能知晓当前视阈之外的一些视阈，才能“动摇某些居于权势地位的独断主张”，才能构建起一种基于“对话”的多元修辞结构。正如斯金纳所说，“对遥远的信仰体系的研究为我们退出普遍流行的假设和思想结构提供了一种不可替代的手段，也为我们自身置身于他性的、完全不同的生活方式提供了一种不可替代的手段……因为它们能使我们认识到，我们自己的描述与概念化并不具有惟一的特权性。”这样，历史研究就成为批判性的，它非但没有成为“支持”我们自己的当前的假定和偏见的一种方式，而且成为“批判”我们当前的假定和偏见的一种方式。正是在这个意义上，我们又成了“考古学家”，其主要的工作在于挖掘那些已经被“埋葬”的各种思想“断层”，让那些久远的、已经湮灭的“价值观念”以一种迥然相异于当下的方式“凸显”在我们的生活中，并迫使我们思考人们在不同的时代、不同的世界中所可能做出的一系列选择，从而把我们从当前的垄断性解释和“独白风格”中解放出来。正基于此，斯金纳宣称，我们不应期望思想史家做的更多，他只需成为一个“能够挖掘和展现常被我们遗忘的思想遗产的瑰宝”的“考古学家”就已经足够了！
正是通过这种思想考古行动，斯金纳使“历史”成为一种“对话性”场域，在其中，各种价值、信仰和观念都可以在其中进行“叙说”、“论辩”。也正是通过将“历史”还原为一种多元修辞结构，斯金纳才得以成功制造出新的、竞争性的“参与者”（如共和主义话语），从而使历史上那些被认定是“不可逆转的”、“给定的”事实处于永久性的“修订”状态。于是，通过这种方式，斯金纳得以成功地痛斥思想史研究中的“偏狭神话（parochialism）”，从而将一切历史事实和道德声言“相对化”、“政治化”和“意识形态化”。在斯金纳看来，我们在当下所常常视为是“永恒真理”的东西实际上只不过是“偶然的”，是我们自己的历史和社会结构的随机性成果，在这一点上，我们应当都成为一位“马克思主义者”。
（《社会学家茶座》，第20辑）
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