loeffler randall网站:禅定指要-逸尘先生

序一

　　陈兵

　　禅定，是先民们所发明的一种自我锻炼心智的方法，后来被多种宗教用作修炼之道，佛教从释迦牟尼开始，便十分重视禅定的修习，《阿含经》中佛言：“无禅不智，无智不禅。”《大智度论》说：“常乐涅盘从实智慧生，实智慧从一心禅定生。”由定生慧，以智慧断烦恼，被强调为超出生死的必由之径。婆罗门教、印度教、耆那教、道教等多种宗教，也都很重视禅定修炼。长期以来，禅定虽为宗教所专用，赋予神秘色彩，其实质却超越宗教，是一种可以用科学方法实验验证的专门技术，且不说了生脱死、成仙作佛，当下便可有祛疾健身、益智安神、调节心理、改造人格、享受禅悦等效用。当代气功界普遍把禅定看做气功，实则禅定较之气功，有体系庞大、理论精致、境界深妙、宗旨高远之长，超越气功。禅定，实为沟通人与天、世界与出世间的桥梁，乃人体科学研究的重要领域。

　　在诸家禅定、瑜伽、气功中，佛教禅定之学最为精深博大。20世纪80年代初以来，随气功、人体科学热的兴趣，佛教禅定学被国人所重识。拙著《佛教气功百问》、《佛教禅学与东方文明》二书，对佛教禅定学的渊源、理论、基本方法等作过较为全面的介绍，但只是对大量禅定典籍作了总结归纳，重在知识性、学术性，较少可操作性。

　　今有幸拜读逸尘先生大作《禅定指要》，甚为高兴。逸尘先生与我相识数年，多所接触，为一有真修实证的有道之士。他有缘拜世外高人道家天无道长、佛家白眉和尚为师，多年潜修禅定，在理论和实修上都深有造诣。其为人热情真诚，不慕名利，不求闻达，有长者之风，毫无时下一般气功师的江湖气。更为可贵的，是他胸怀宏愿，想将自己禅修之所证和难得的师传公诸于世，令更多的人分享，在传统文化与现代科学、现代社会、现代生活之间架起一座桥梁，为科学的发展、文明的建设作出贡献，利乐众生，造福人类。

　　这本《禅定指要》，乃逸尘先生宏愿之结晶。是书针对现代人的根机，从众多禅法中选取切实可行、较少宗教色彩的数种，用通俗的语言，将其修习方法、要点予以具体介绍。其中所述安般守意法、大手印瑜伽法、持经、念佛、准提法、大悲咒法、莲花生大师法、心中心法等，皆佛教禅法中的精粹，依法修持，浅则可健身益智、证入四禅八定、发五神通，深则可得大智慧、大解脱，证果成佛，与寻常气功，殊为不同。所列方法，非仅依据经论，有典可稽，而且经逸尘先生验证，有实践经验在其中。尤其是准提法、心中心法二法，乃密法中的总持大法，书中所列，乃经成就者白眉和尚所传，有特具的加持力，甚为宝贵。这些方法，入门容易，老少咸宜，与气功极易衔接，无须灌顶，无须传承信息（实际上皆有传承信息），无须繁杂仪轨，照书即可实修，具有很强的可操作性。这是本书的第一大特点。

　　本书的第二大特点，是事理兼融，以佛法和科学知识阐明了禅定的机理，指明了禅定证入的次第和禅修过程中应注意的问题，特别强调以正见为禅定的指导，通过对《金刚经》、《楞严经》、《顿悟入道要门论》等的平实阐释，直指心性，破除执着，扫除迷妄，并得将渐修和顿悟、定和慧有机地结合在一起，以修定为开慧的门径，以佛法的般若智点化了诸禅法，使读者易于游入佛法智慧的大海。

　　本书的第三大特点，是强调加行的重要性，教人先学会做人修德，遵纪守法，勤劳朴实，文明礼貌，和气谦虚，乐于助人，和睦家庭，福利社会，持守善戒，福慧双修，切忌求神通、急于求成，鼓励发菩提心，打好禅定的基础。加行法中还介绍了道家动功、治病法等，有助于清除身障，打通气脉。

　　禅定确实是一种效益极大、价值极高的锻炼方法，是提升自我、实现自我、超越自我的大道。作为禅定、气功面向社会流通时代的现代人，若无缘体会一下禅定的妙味，获得禅定的利益，是为做人的一大损失、一大遗憾。禅定修习，历来须明师面授。明师难得、恶友易逢，成为今天许多气功爱好者、佛教徒的烦恼，逸尘先生的这本《禅定指要》，为世人打开了通向禅定之门，可谓不须见面的明师，一编在手，依一门深入，便可直入禅门，得法实益。有缘遭逢者，当深感庆幸，当以依法修习报答逸尘先生及其明师们的一片悲心。

　　1998年11月序于四川大学

　　陈兵先生是我国著名的佛学研究家，造诣极高，著述宏富，知识广博，对儒家道家亦有精深的研究。现任四川大学宗教学研究所研究员，博士生导师。并任四川大学世界佛教研究中心主任。代表作有《佛教禅学与东方文明》、《佛教气功百问》等。

序二

　　谢永健

　　全世界文化与经济方面的人士，一致认为世纪之交的三大产业为知识产业、信息产业、材料产业。而这三大产业的基础产业又是知识产业。知识产业的基本标的当然是人类对知识尽可能多的掌握。而获得尽可能多的知识的方法，一种普遍可以应用，并行之有效的方法是人类梦寐以求的。如何才可能获得更多的知识?通常情况来说，因素有二：一是更多的占有信息量；二是信息处理能力的优化。占有信息的量的增大是外延性的，而信息处理能力的优化是自身心力的良性化。尽可能多的占有大量信息在今天人们已经有相当多的研究了，尤其是电话的出现和信息网络的开通促进了人们对信息的大量乃至超量占有。但是人脑本身信息储存与信息处理能力的优化，最根本的是人的心力的良性化。信息储存量大即所谓知识比较多；信息处理能力强即在面对事物的时候反应准确、反应快捷，也就是人们所谓比较聪明一点、智商比较高。如何训练人类心力的良性化，现代科学、现代心理学却研究甚少或缺乏根本性的研究。生物学界有种说法，认为人的大脑有多少部份终生没有使用过，因此提出对大脑的开发云云。而中国的传统文化，不论道教还是佛教还是儒家思想都认为人的“心”(不仅仅是指大脑)对信息的储存量是无限的，而不仅仅是剩下多少有没有开发的问题。关键在于储存与调用的程序问题，用现代电脑管理上的一句话来说，就是输入屏幕的内容存盘了没有，电脑的兼容性怎么样，文本转换功能设置如何。软盘、硬盘容量大的，电脑兼容性好的，文本转换功能强的自然就更聪明，智商就更高，反之就更笨。这在佛教修行的学术上用了一个智慧的“慧”字来表示。人脑的软硬盘容量怎么样更大，兼容性怎么样更好，文本转换功能怎么样更强，怎么样能够实现佛教所说的“慧”的状况，按照佛教修行的说法，叫作“定能生慧”。通过“定”来强化人的心力的良性化，产生再上层次的“慧”。让人类更聪明一些，让人类的小聪明变成大智慧，这是逸尘先生和所有传统文化真修行人的良好愿望。

　　现代社会人们在任用干部、提拔官员的时候常常有一个非常重要的原则，就是考察这个干部、这个官员面对顺利局面或危难局面时候的决策心态。人们通常把它称为心理承受能力。因为面对事业人们经常会有既承受不起失败(失败让人沮丧)，更承受不起成功(顺利让人腐败与堕落)的两极软弱性。一个政党、一级政府、一个企业、一个单位都希望使用心理承受力强的干部，即面临成功与失败有较强的“定力”不容易被失败与成功轻易摧毁的干部。这是因为在成功与失败面前，在利害得失面前，在金钱美人面前具有定力的人，不为所动，才能产生超过面前这些东西继续自己要进行的事业新的智慧感。没有这种定力就产生不了这种智慧，没有这种定力就进行不了进一步的事业，干部被摧毁，事业就会被摧毁。这种心理承受能力、这种“定力”，有与生俱来的成份，但更多的是后天的训练。这种训练及训练步骤，虽然在一些特殊部门如干部、情报、特警、军事、武术、体育等行业也有一套专门的可以量化的训练方法。但是，从根本上说，这些训练方法还是通过人的肢体和感官进行的外延性训练，因此，训练困难而退化容易，很难巩固。如何探索一种内省的心理素质的训练，并从心里自然流出通过肢体与感官外延为各种技能、技巧、技术，并将这种技能、技巧、技术由原来的爆发性的、一时的、短暂的现象转变成为稳定的、可持续性的、有相当耐受力的、身心如一的本能反应，这是现代社会非常需要，各行各业可以共享的一种基础性训练。这种训练从某种意义上说，也就是逸尘先生在这本书里要介绍的“定”的技术。当然，我这里说的“定”还是初级的“世间定”，这种“世间定”能够对于现代社会生活、工作、学习有着非常重要的意义，读者们如真想更聪明一点，倒不妨真正按照逸尘先生介绍的方法进行一些训练。“世间定”能够产生“世间智慧”——即工作事业的智慧。这种“定”定久了，深入了就必然会产生飞跃，出现“出世间定”，产生更大的“大智慧”。如果能够进入“出世间定”，更大的智慧也就产生了，生命就会发生质的飞跃，生命的意义就会突破物质利益、利害得失的局限，在超越生死的永恒的路上走出光辉的脚迹来。

　　谢永健，现任成都炬星高科技产业发展集团公司董事长。四川省易学研究会常务副会长。并先后担任过深圳气功学会会长，广东惠州中华文化促进会会长，中国华夏文化促进会常务副秘书长。并发起组建北京中国生命科学研究院，任常务副院长。

　　禅定，人体的修炼之道，开发之道，解脱之道

　　(代序)

　　人类社会发展到今天，科学技术已经说得上很发达了。但是，不能不看到，我们对宇宙的认识，对地球的认识仍然谈不上深刻。许多“谜”仍然解不开，问题在哪里呢?问题是我们对人类自身认识太不够，对自身潜能开发得也很不够。所以，不客气地讲，地球人类的发展是缓慢的。人类的智慧的开发，也是缓慢的。翻开近代或现代历史，我们看到的杰出科学家，人数并不很多，爱因斯坦只有一个，霍金也只有一个。有人发过这样的奇想：假如人类社会涌现成千上万的爱因斯坦，可能我们的科学技术的发展就可以真正地腾飞了。要做到这一点，比较困难。有人研究过，大约需要十万个一流科学家创造的学术环境和氛围，才能造就一个爱因斯坦式的人物。当然，这只是从一个角度来分析的。其实，杰出科学家的出现，除了人类社会自身的诸多条件外，还需要宇宙条件。由于我们对宇宙认识很肤浅，不能利用也不能把握，这就使杰出科学家出现的机率更低了。加上人类社会自身的制约因素，也在制约科学的发展。比如现代科学形成的思维定势，就是一个重要的自我制约因素。比如，光速是极限啦，凡不符合现代科学的定律法则的便是伪科学啦等等。

　　禅定这种修炼人体、开发人体、解脱人体的方法是古已有之的。在释迦牟尼之前，它就已存在了二千多年，古印度称它为瑜伽。可见，我们人类的祖先们，很早就十分重视人体的研究，探索出了一整套科学的方法来修炼、开发人体，进而求得人的解脱。这方面，无论是古印度和古代中国都有令人瞩目的成就。到了释迦牟尼时代，他系统全面地总结发展了人体的修炼开发解脱之道，创立了十分辉煌的佛法、佛学和佛教。佛法传入中国后，与中国的传统文化如道家、儒家、医家、武术等很自然地融合在一起，互相吸取，互相促进，使我国的人体修炼之道，丰富多彩，百花齐放。特别是禅定的理论和实践，得到了丰富和发展，为后人留下了十分珍贵的财富。

　　现在我们分别论述一下。

　　1．禅定是人体的修炼之道

　　人类自古以来即在探求人身人体的修炼之道，修炼的近期目的是强化自身，使身心从烦恼疾病的困扰中解脱出来，得到安乐。修炼的远期目的即是解脱自身。所谓解脱，并不是“死”的代名词，而是使人体从必然王国向自由王国飞跃，超凡入圣，修成不同层次的佛果。(这里不得不多说几句。所谓佛、菩萨、罗汉乃至道家所说的鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙，在当时，都是指修行达到的层次，都是人修出来的，毫无神秘可言，把仙佛神秘化那是后人所为。用现代观点看，现代人只要认真如法修持，同样可以超凡入圣，修成佛果。而禅定，的确是必经之途，是最有效的方法。)

　　从佛法的角度说，人要修成佛，必须要见到无法用语言说清的那个自性。佛学认为，自性有如下特点：一是它洞彻灵明，它能觉知一切，照见一切，毫无障碍。二是它寂然常恒，不生不灭，不垢不净。它不与染法相应，也不与诸尘合流。亘古以来它就是湛然不动的。三是它非浊非清。它不具色相，所以它是无由污染也无从沾染的。它又具足本性光明，它既不取一法，也不离万法。四是它无背无向。所谓无背，是指它不背离当下一念，却又照见宇宙万物。所谓无向，是指它不趋向任何外物，而万法又依之为宗。中国科学院牛实为教授认为：“今天有些物理学家把意识看成一种特殊的量子场(specific quantum field)称为意识场(field of concionsness)，这个量子场的基态(ground state)即可叫作自性。实际上要真正认识性灵，必须自修自悟，无法言诠，也难思虑。”(《气功与环境》1994．4，44页)牛教授从科学的角度推测了一下那个自性，是很有意义的，是一种可贵的探索。二千多年来，有许多佛法修持者，已经在实修中见到了自性，从体验中证知了自性的存在。

　　要见性就必须进行修炼，佛家对此一问题的做法，大致可分为三种。

　　第一种可称之为修身见性。这种方法以禅定为代表。佛家的各宗各派，对此都十分重视。它的理论依据是调整好色身的经络气脉，使色身逐步转换，使色身的精微物质与宇宙中的精微物质不断交换。用佛家术语说是把凡体换成圣体，换成金刚体或是金刚琉璃体。换体又叫转换色身。色身转换的过程中或转换完成之时，容易见性。因为人体是个复杂的超巨系统，其中的任何一个小系统有毛病(出现病态)或构成的基质材料质量不高或磨损过甚，都会反映到大脑中，使意识场越来越厚重，识见自性的障碍越来越多。通过禅定的修炼，人体脉络畅通，能量聚集，稳态逐渐增强，为见性创造出有利的条件。

　　第二种是明心见性。明心见性以禅宗为代表。它是直指心源，内求真心，明见自性。严格地讲，禅宗实为心宗。禅宗所依据的理论基础，是如来藏缘起论。认为众生本具佛性，与佛无异，只因妄念遮蔽而不显。若于当下顿除妄念，则明见自心佛性。所以禅宗又称顿悟法门。传灯录达磨章记载，“迄九年矣，欲西返天竺。乃命门人曰：'时将至矣，汝等盍各言所得乎。’'时门人道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’师曰：'汝得吾皮。’尼总持曰：'我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。’师曰：'汝得吾肉。’道育曰：'四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。’师曰：'汝得吾骨。’最后慧可礼拜，后依位而立。师曰：'汝得吾髓。’”

　　这一则故事最能说明禅宗的特点。所谓禅髓，禅的精华，是离于言诠的。但得皮得肉得骨也并非不好，只不过是次第不同。禅宗的修炼，也须循一定次第，如上述故事中的得皮得骨得肉得髓一样。“不执文字，不离文字，以为道用”，恐怕初学禅的人都必须先得此皮，若不然，不明佛理，无从上进，亦无从明悟本心。

　　第三种是念佛见性。念佛修行，属于净土宗。这种方法简便易行，所以很容易为广大群众所接受。千多年来因念佛而成就者，人数是很多的。应该说，念佛是见性的捷径。有的人贬低念佛的作用，实是一种偏见。念佛的作用是不断回向自性，时间久了，自性的灵明洞彻与湛寂常照均会显现。

　　2．禅定是人体的开发之道

　　佛学中讲不讲开发人体?这个问题一定得先弄清楚，不然，读者会怀疑此一命题是否有违佛理。开发这个词是现代语汇，佛典中没有出现过。但用古代语言译述的经典中，可以看到“定能生慧”“心生万物”“得大神通”“得大智慧”“转化色身’“修成金刚身”……等等的论述。这些描述或论述，就是在讲人体的开发变化。佛法中对修持有成或已见性的人，还强调“用”。所谓用，就是将已开发出的智慧，用于实际宏法中去引导众生，指迷开悟。所以，佛法是讲人体开发的。人体开发的核心是智慧的开发。智慧开发了，人体的各种潜能都易于显现了。

　　由于人体的千差万别，修炼过程中出现的种种现象是不相同的。有的人在加行阶段就会出现一些潜能，就会使世间智大大提高。有的人则要进入初禅或二禅才有明显的变化。

　　那么，在现代社会里，用禅定这种古老的传统的方法开发人体有没有意义呢?回答是肯定的。不仅有意义，而且意义十分重大。简言之，它可提高人的智慧，使人具有更高的功能和适应能力。可以促进现代科学的快速发展，又可以促进人类的精神文明建设。从自然科学的发展来看，开发人体的潜能，意义是十分重大的。许多科学上的难题，比如微观世界的测不准问题，宇宙的起源问题，最小粒子的结构问题，真空零点的能量问题，低温核聚变问题，人的大脑究竟是如何工作的等等，如果让见性的人利用自性来观照，这些难题是不难解决的。

　　也许有人会说，修持过程中出现神通功能都是副产品，如果有意追求，会影响大道的修持。这种说法是正确的，古圣先贤也多次讲过类似的话。开发人体的核心是智慧，包括凡智和般若智。在修成佛果的过程中，智慧在不断被开发。大乘佛法强调佛法须于五明处求，规定菩萨须勤学五明。五明是什么?是古印度的五门学科，即“声明”，含语言、声韵、语法；“因明”，指逻辑、论辩等学科；“医方明”包含医药学，养生学，体育学；“工巧明”包含与社会生活有关的百工技艺；“内明”指佛学佛法，专讲如何修炼自心，达到最终解脱证道之法。这些要求，我们可以无误地理解为与开发人体有十分密切的关系。内明是讲自身修炼的。修持进展了，智慧提高了，其它四明的掌握就不会困难。强调勤学五明，达到妙谙五明的要求，这对佛法修持者来说，无疑在全面素质上就远远高于众生了。具有多方面的才能，利益众生，普度众生，才不会成为空话。也许有的读者会感到奇怪，佛法不是讲出世讲超脱么，为什么还要学这么多自然科学和社会科学，岂不是佛法修持者都成了通才型的专家了么?是的，按大乘佛法的要求，是应该如此。这与释迦牟尼的基本思想是不矛盾的。“一切治生产业，皆与实相不相违背”，“无世间法即无佛法”，这些著名的论述，表明了佛法与社会的密切关系。勤学五明，是释迦牟尼佛提出来的，是被人们逐渐忘记了的一个十分重要的要求。重新提出这个问题，不仅为了说明运用佛法修持开发人体这一命题是契合佛法的，更为了说明，在现代社会里修持佛法，也必须去学习、掌握、运用自然科学和社会科学，如此才符合佛法的要求。

　　笔者指导过一些大学生用禅定方法开发智慧提高学习成绩，都有显著的效果，而成绩的提高与修持的进展是成正比的。我们还看到许多研究生自觉运用佛家或道家方法来修炼自身，开发智慧，这是很可喜的，仅凭这一点来推断，中国在未来世纪的科学领域，必将创造出令世界瞩目的辉煌业绩来。有包含佛家道家文化的东方传统文化宝藏，是东方的优势，是中国的优势。我们利用好开发好这些宝藏，让它为现代社会现代科学服务，极大地开发人的智慧和潜能，塑造新的世纪里社会众生的高贵品德和完美的素质，无疑是佛法面临的新课题新任务。

　　有的佛法修持者已经验证了人的大脑贮存的知识信息，是可以复制转移到别人身上，但又不影响自身。这在国外，还只能从科幻片上才可以看到的技术，于佛法而言，只不过是小术而已。

　　《楞严经》中论及五阴区宇的情状时，分别说到人体在禅定不同层次上的开发状况。比如在色阴区宇，禅定者就可作到穿墙入壁毫无障碍，但只要不作圣解，认识到这只是暂时的显现，不执着于这种境界，就无碍于修持。还会出现遥视遥听等功能。禅定到受阴尽的境界时，便可出现意生身。根据佛学的解释，“意生身者，随意所到，身即便到”，是真心冲破了躯体这个凡笼，随往无碍了。修到行阴区宇，就会作到觉照常明，了然不惑，但还只能见到八万劫内的众生流转情况，八万劫外就见不到了。到识阴区宇时，是自性将放光明的境界，六根虚明寂静，不再随六尘奔驰，内根外尘，湛然光明，达到内不见根外不见尘的根尘两亡境界。到识阴尽时，六根可以互用，十方世界与自己的身心浑然圆融，光明净彻，人体开发到了很高层次。我们所说的人体潜能可得到极大的开发，大的神通也出现了。这个时候，若继续修炼，便必然登入自由王国之门，得大自在，大解脱了。

　　用禅定方法开发人体，次第分明，步步可证，是切实可行又易见实效的。

　　我们知道，人的大脑细胞目前只有5％—10％在起作用，如果把脑细胞的利用率提高一个百分点，这个人的聪明才智就会在原有基础上提高一大步；如果提高十个百分点，就会智力超群。有培养进修条件，这个人就会成为科学家。每个人从婴儿时期开始，大脑细胞就在逐步开发，年龄越大，开发速度就越慢，原因是后天形成的意识场影响了脑细胞的开发利用。量子场本身不是静止的，它的活动不是有序的，它与处于兴奋中的脑细胞相呼应，使这部份脑细胞的电活动处于较高峰值。而抑制状态的脑细胞的电活动，则处于较低峰值，这样，人的大脑脑电活动便处于无序状态。这正是人们脑电活动的常态。而脑细胞的开发利用的重要条件之一是脑波必须处于有序状态，脑波应稳定在8赫兹左右。这对于常人来说，是难于达到的。而用禅定的方法处于定中时，脑电活动便趋于有序化，出现小的熵值。这时，未开发的脑细胞与已开发的相邻脑细胞之间出现能量交换，由于已开发的脑细胞之间已形成畅通的能量通道，故能源源不断地向未开发的脑细胞输送能量，待通道形成，未开发的脑细胞便参与大脑活动，被开发了。此时，入定者会看到亮点闪耀的状况。

　　我们常说的记忆力衰退，也是脑细胞能量不足，贮存的信息难于启用。修禅定的人是能很容易解决记忆力不好的问题的。

　　3．禅定是解脱之道

　　对于一心修证佛果的人来说，循禅定的道路去明心见性，证大涅盘，无疑是最佳选择。佛界称禅定为三世诸佛必经之途，说明古圣先贤是从这条路修成的。四禅八定称为世间禅，表明它是为世间众生而设的，如果修好了四禅八定，超凡入圣了，自然就易于修好出世间禅，得到彻底的解脱。

　　现代社会生活中，由于竞争激烈，人们常处于快节奏的紧张繁忙之中，无论生活和工作，都会经常遇到不顺心的事，每个人都有不同程度不同性质不同数量的烦恼，随着时间的流逝，旧的烦恼过去了，新的烦恼又来了。顺境有烦恼，逆境有烦恼；富有者有富有的烦恼，贫穷者有贫穷的烦恼；成功有烦恼，失败也有烦恼；在岗有烦恼，下岗也有烦恼；在职有烦恼，退休也有烦恼。总之，很难找到没有烦恼的人。号称经济大国的国家，生活在那里的众生是比较富裕的，但他们的烦恼更多。科学发展了，社会进步了，烦恼反而越来越多，这是因为人的贪欲并不因物质文明的进步而减少。

　　那么，有什么妙法可以使人从烦恼中解脱出来呢?那就是佛法，那就是禅定。去妄除烦，是佛法度化众生的重要方法。有位企业家，事业很有成就，但生意大了，市场的竞争，错综复杂的人事关系，搞得他心烦意乱，疲于应付。他去向一位高僧述说他的苦恼，高僧教给他打坐的办法，让他每晚用两小时放下万缘，静坐念佛。他试行一周，效果很好，不但精力充沛，思路活跃，而且心胸也开朗了，心量也大了，当然他这只是禅定的初步效应。我们知道，人的脑波，如果处于14—26赫兹时(β波)，人便会心神不定，喜怒无常，烦躁不安，而且动作也笨拙，决策也会失误。这是由于β波出现时，脑神经各条通道受到干扰，不能协调工作，所以有不正常的表现。如果外舍万缘，静心打坐，α波便会出现，α波是8—14赫兹，这时，脑神经便会有规律地调和振动，相互协调，使人心情舒畅，精力充沛，智慧可得到充分的正常的发挥。这位企业家用禅定方法调整了生理状况，得到了浅层次的解脱。实际上，解脱之道也是有次第的，能得到浅层次的解脱也是好的开始。

　　禅定帮助人们解脱的，首先是烦恼。这并无宗教内容，心系一念，放下万缘，就是在休息身心。修养身心，科学家，政治家也都可以欣然接受。因为定是共法，宗教出现之前它就早已存在。本书所介绍的安般守意法、六妙法门、十六特胜观、大手印瑜伽法要，都无宗教内容。这样讲是不是有违佛理了呢?一点也不。释迦佛当年创建的本来就是修炼人体开发人体解脱人体的科学体系，并不想以宗教形式来增加众生的宗教执，但古印度时，众生已有信仰天神的习俗，如不顺应俗情，则很难帮助众生进入正道修持，所以，释迦牟尼佛创立了佛教，这只是随应众生习俗的教化方式。如果因信仰佛教而出现信仰执，那反而有违佛理了。佛法是以破执为归的，一切执，一切相都要破除，才能见性，故顿悟法门有不念经不拜佛的主张，亦属高级正法法门。我们信仰的是释迦牟尼佛创建的这种科学体系，习惯上称之为佛法，而禅定正是这个科学体系的重要组成部分，是通向解脱之道的必经之途。如果比喻一下，人体的修炼从开始到最终完成，像一座下粗上细的宝塔，而禅定，就是宝塔的基础，基础打得越牢，塔顶就会造得越高而不致倾斜。我们想把凡体改变成为具有多种功能和巨大能量的金刚体，非得在禅定上下功夫不可。三分功夫有三分收获，十分功夫就有十分收获。

　　定能生慧，修禅定要定慧双运，才能帮助我们去妄除烦。禅思，实际是智慧，正确的思想方法会使人变得聪明，也会使人摆脱烦恼。许多人都知道的一则故事，很能说明禅思的味道。一个老太婆有两个女儿，大女儿家靠卖伞为生，小女儿家靠卖鞋为生。每遇晴天，老太婆便耽心大女儿的伞卖不出去；每到雨天，就耽心小女儿的鞋卖不出去，天天都有烦恼。她去找一位禅师诉说，禅师告诉她，晴天的时候，你就想小女儿卖鞋的生意好，雨天你就想大女儿卖伞的生意好，这样不就天天都高兴了么。老太婆听了禅师的话，果然烦恼就没有了。故事很简单，它寓的理是很深刻的。世人的执着多，不断的破执，就是在往解脱的大道前进。禅定是既修定力又修智慧的。

　　修持禅定到未到地定时，会出现轻安的现象，身心均感到轻快安适。这时，内气充盈，在身体内循经脉运行，许多穴位被冲开，处于诸脉调和，体内生机焕发，身体出现轻健舒适的状况。同时，心态也处于很好的稳态中，情绪稳定，念力增强，能制伏烦恼躁动，自我感觉安逸轻松，能系心一境而不散乱昏沉。

　　进入初禅时，由于执我之心已大为放松，使肉身的微观物质能与宇宙的精微物质大量交换，这是转化色身的重要关键。若入初禅后继续精进，不退转，那么，此身大成就就有望了。初禅有寻、伺、喜、乐、定五种功德，所得之乐，是因身发八触而受的快乐，这种乐是欲界众生所受的物质刺激或感官刺激而受的乐所无法比拟的，心理上能自然恬淡无贪欲，不起贪瞋忧戚。但这些都还不是究竟，不可执着。

　　到二禅时，由于离觉观寻伺，不依外尘，内心得到明净，称为内净。由内净所得之喜乐，与初禅不同，属高一层次的。但此亦有弊端，会使心扰动，故亦不应执着。

　　到第三禅时，由于身心调整都达到较好状态，离开了二禅受喜乐时对心的纷扰，因而从内心发出之乐，乐遍全身，“心乐美妙，不可为喻”，此时，全身毛孔，皆怡然得乐，也乐遍诸根。但得乐只是一种境界，还不是究竟，不应执着。

　　第四禅时，真定发生，心离诸念，明智照了，心超越苦乐境界，离苦离乐。在此定境中，修任何法都容易成就。此时，呼吸停止，出现真正的胎息，与专修胎息者所得之境界不同。体温也下降2—3度，并可稳定下来，体内真气流动，与修大小周天功所得之境界大不一样。在这种状态下，心如明镜，妄念断绝，正念坚固。住此定中，心不依喜也不依恶，无所依倚。一切色法，自在得现，而又无损于定。

　　证得四禅后，继续前进，修空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定和灭尽定，在功力纯熟后，即可于一座中从初禅逐步进至灭尽定，又可从灭尽定逐级下退至初禅乃至退出禅定。如此精修，即可证入菩萨初地，得大解脱，超出三界。

　　证得四禅后，学一切事，研究一切事，随意成就。“此时若观察微观世界，则可以看清水尘、金尘、邻虚尘等的内部结构，而不需要借助仪器”(这句话是我的师父白眉和尚审稿时让我加上的)。神通变化亦由此出，所以也称为根本禅定。

　　所谓修炼之道开发之道解脱之道，都指的是一个根本，即获得解脱，超凡入圣。用现代哲学语汇来描述，就是从必然王国向自由王国飞跃，使人在整体意义上讲，出现质的飞跃，有更高的智慧，更高的功能，更强的驾御自然运用自然的能力。

　　自然科学发展到今天，从人体科学上寻找它的发展道路，是历史的必然。用禅定这种古老神奇又科学的方法，是开拓新世纪科学的最佳途径。社会科学发展到今天，对形形色色的社会问题仍然一愁莫展。人类社会不能再在互相争斗中生活，需要完美的精神文明。用禅定内求自心，内修自心的方法，是会极有效地改变人们的内心世界，净化人们的内心世界的。

　　所以，笔者奉献这本书，愿它为新世纪的科学，新世纪的文明，起到应有的作用。

　　禅定的故乡本来是在印度，一千多年前，就已落户在中国，我们拥有这十分珍贵的财富，有无可比拟的优势。如果我们运用得好，让更多的大学生，研究生，科学家，各类知识分子及众多的建设者都学点禅定方法，轻则强身健体，深则开发智慧，那么，对我们国家的各项建设事业，都会起到无可估量的作用。对于稳定社会，繁荣经济，促进科学发展，庄严国土，都有十分巨大的作用。

一、释迦牟尼佛是从修定悟道的

　　谈到修定，自然会想到释迦牟尼佛，因为他就是在恒河边上的菩提树下静坐修定而悟道的。六天内他先得到四禅八定，后得意生身，证得六神通。释迦牟尼从修定悟道，所以后来他讲经说法的四十九年中曾多次讲到禅定，小乘的经典中讲，大乘经典中也讲，可以说佛陀的一生说法中，定是始终在讲的重要内容。他谆谆教导人们，勤修禅定。他在《佛遗教经》中说：“譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失。”他在《圆觉经》中说：“一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生。”这就说明了在佛法修持中，修定的重要性。虽然佛在世时所说的数千部经中，专门论及禅定的不过数十部，译成中文的只有二十五部，但禅定的修持方法及指导思想，可以说是贯穿在整个佛法中。

　　经籍记载，释迦牟尼佛悟道之前，曾随外道高人修持过几年，后来发现不能究竟，不能彻底解脱，便放弃了。又苦行了六年，也不能悟道。他亲自验证了外道和苦行，都不是正道，于是才在恢复了身体之后，在恒河边的菩提树下静坐修定，用六天六夜的时间得四禅八定、六神通、意生身，他终于悟道了。

　　当时的印度，称得上是古印度的“列国时期”。在印度河和恒河流域，较大的国家就有十六个之多，小国就更多了，各国间战争不断，社会没有安宁的日子。保守的婆罗门教显然已和社会发展不相适应，因而便出现了许多反传统的宗教和哲学派别，称为九十六种外道。这时佛教还未正式形成，因释迦牟尼还在探索，所以“外道”一词是对婆罗门教而言。九十六种外道中的代表人物有著名的“六大师”，即富兰那迦叶，这位外道大师是“立一切之法，断灭性空，无君臣父子忠孝之道者”。第二位是末伽梨拘赊梨子，他主张“众生之苦乐，非由因缘，惟为自然者”。第三位是删阇夜毘罗胝子，他认为道不须求，经生死劫数，苦尽自得。第四位是阿耆多翅舍钦婆罗，他以苦行为道，著弊衣，自拔发，他认为，现世受苦，来世为乐。第五位是迦罗鸠驮迦旃延，他的主张是“计诸法亦有相亦无相，应物而起见者，若人问有耶，则答为无，为无耶则答为有”。第六位是尼犍陀若提子，他认为“苦乐罪福，尽由前世，必当偿之，非今行道所能断者”。除这六师外，还有许多，真可谓百花齐放了。释迦牟尼佛在楞严经中提到的十种仙，亦是外道。外道也可修出很高的神通，释迦牟尼佛证道前曾跟随学习过的阿罗罗?迦多摩和邬陀迦?罗摩子，也是当时有名的外道大师，他们的功夫也很高。释迦向他们学的是“无所有处定”、“非想非非想定”，这是无色界定中两种最高的定。释迦牟尼佛修这两种定也达到很高成就，但他发现这两种定仍然不能解脱生死这个大问题，所以他放弃了这种修法。

　　在这种修炼派别林立，理论上又百家争鸣的环境中，释迦佛总结自己十多年修持的经验，毅然选定了“思惟修”(又名静虑，即禅定)，在菩提树下静坐入定。他已经修过外道的定，功夫也很高，他仍然要修定，是要走出自己的路子来。虽然经籍上没有记载他入定时的具体情况，但从佛对人们谆谆教导的禅定的经文中，我们可以推知，佛在定中不是什么也不想，而是循正思惟入正定，所以他成功了。

　　定是共法，各种修炼门派都用定法，都可取得不同的成就。佛在说法中十分强调禅定，他认为修禅定是通向悟道之门的最佳修持方法，很适合于芸芸众生。

　　现在我们看见的有关定学的佛教典籍，既有释迦牟尼佛在世时所讲述的，也有历代修持者们的丰富发展，它已成为博大精深的定学体系。由释迦牟尼佛所创立的禅定，与其他教派所修的定是有所不同的。简而言之，其不同处是，一、目的不同。佛家修定，为了证得佛果，解脱生死，其他教派则有各自的目的，或为益寿延年，或为祛病强身，或为获得神通，而获得神通之后还有五花八门的目的。二、见地不同。佛家禅定，是以佛所创立的佛教的哲学思想为指导，对人生，对社会，对宇宙，乃至对万事万物都有自身的独特而深邃的见地，用于指导禅定的思想，博大而精深。其他教派，虽亦不乏正见，但层次高下不一，落于邪见者占多数。三、具体的方法有区别。佛家的禅定，不仅对心态条件、持戒等要求极严，而且具体的修法上也有其独特之处，比如佛家禅定主张“止观双运”，既可断烦恼，亦可断无明，如此修定，不会堕入邪道。因为单纯修止，最佳状况可以得四禅八定，但仍不可超脱三界。这是释迦牟尼佛在实践中总结出来的，他当年随阿罗罗?迦多摩和邬陀迦?罗摩子两位大师修定，已达到非想非非想处定，这是最高定境。由于“止”而不观，并未发现解脱之道。后来，释迦佛在菩提树下用止观双运的办法，很快获得般若智慧。所以，释迦佛在后来讲经中，把止观双运定为禅定的根本路线，也为后世修禅定者继承和发展，丰富和验证了的。

　　那么，释迦牟尼佛因修定而悟道，悟的是什么呢?有人说他悟的是“缘起性空，性空缘起”，这当然是悟“道”的内容之一。我认为，释迦牟尼佛在菩提树下一共坐了五十五天(先坐六天，后又继续入定四十九天)，他悟到的即是后来他讲经说法四十九年所演示给后人的全部佛理。但是他首先悟到的即是众生均有佛性，但被无明覆盖了。禅定是众生明见自性，彻底解脱生死，超出三界的根本之途，芸芸众生要想修持获得成功，必须在禅定上下功夫。仅管佛家还有顿悟法门，但顿悟是很难的。禅宗的六祖慧能是顿悟的代表人物，千多年来，六祖只有一个。虽然禅宗顿悟成就的人很多，但与修持者的总人数比，仍然为数极少。这与根器不同有关，可见，禅定仍然应该是修持佛法的主体方法。

二、现代人可以用修定的方法悟道吗

　　固然，现代社会因为科学技术的发达，因为激烈的竞争，因为商品经济大潮对整个社会的冲击，给生活在现代社会的人造成巨大的心理上的，观念上的，乃至道德上的变化。佛法称我们现代所处的时代是末法时期。我们用现代眼光去观察，不难发现，一方面是物质文明的发展，生活水平的提高。另一方面是，追求享乐，追求名利，一切“向钱看”，已成为一种时尚。随之而来的各种腐败现象、犯罪现象也不时发生。总之，不良的社会风气在影响侵蚀着人们的思想，使许多人的利欲邪欲增多了，贪嗔痴疑慢增多了，简言之，人们的思想更为复杂了，修定的主观方面和客观方面的不利因素都增多了，障碍增大了。这是应该认识到的客观现实。那么，为什么还说现代人仍然可以修禅定证得菩提道果呢?

　　后来释迦佛便派智慧第一的文殊师利菩萨去探视维摩诘居士。他们见面后，有一长段精彩的答对，看起来有点像相互诘难，实际上是在为随访的几千听众说法。维摩诘问文殊菩萨：“何等为如来种?”这里所说的“如来种”，就是指成佛的种子，真还有点像现代科学所说的“基因”呢。文殊师利回答说：“有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。”文殊师回答得十分精彩而又深合佛理，他说一切不好的思想见解行为都是成佛的基因。乍一听，会使人感到莫名其妙，但文殊菩萨解释说：“若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心，譬如高原陆地，不生莲花，卑湿淤泥，乃生此花。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。又如植种于空，终不得生，粪壤之地，乃能滋茂。”文殊又说：“起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知，一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价珠宝。如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”

　　文殊菩萨的精辟论述，说明了在现代条件下是完全能够生发无上正等正觉(即阿耨多罗三藐三菩提)，能够修成佛果的。

　　引用的上述文殊菩萨的论述中，有些名词需要解释一下。

　　四颠倒　凡夫的四颠倒是指，一，常颠倒，于世间无常之法而起常见者(即把无常的事物看成真实永恒的)。二是乐颠倒，于世间之诸苦而起乐见者(把苦看作乐)。三净颠倒，于世间不净法而起净见者(把不净的事物看成净的事物)。四我颠倒，于世间无我法而起我见者(佛法认为，“人身”是四大假合而成，并无永恒之我体，法是随因缘生，也无恒久的法我体，既无人我，亦无法我，毕竟无有我才是究竟之真理)。

　　六入　指眼耳鼻舌身意。

　　七识处　根与境互涉入而生识，因有所依的关系故名处。

　　八邪法　即邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定，均与八正道相反。

　　九恼处　指九种灾难。释迦佛在世亦受过九种灾难，包括受谤，受辱，受伤，宗室被杀，乞食不得，六年苦行等，这就是说，任何一种不良的境遇，都是成佛的种子。

　　十不善道　即十恶业。一杀生，二偷盗，三邪淫，四妄语，五两舌，六恶语，七绮语(秽语，脏话)，八贪欲，九瞋恚，十邪见(主要指拨无因果)。

　　解释一下这些名词，有利于大家树立信心，在现代社会生活的现代人，同样具有如来种，同样可以用修禅定的方法来悟道获得成就的。

三、罗睺罗用定法证得罗汉果位

　　为什么要写罗睺罗，因为他很特殊，是释迦牟尼的儿子，而且按佛经上的记载，他是释迦牟尼留下长期住世的四位弟子之一(其余三位是迦叶、宾头卢、屠钵叹)。我们深信释迦牟尼佛是不说谎的。那么，这位罗睺罗连同另外三位都还在，都在这个人世间度有缘人。那么，要说年龄，就该有二千多岁了。对于世人来说，这是不可思议的事，但我确信其有，确信罗睺罗尊者就在我们这个世界上活动，而且很可能就在中国。因为印度佛教衰落了。大约在十一世纪初，由于穆斯林国家十多次侵入印度，抢劫财物，毁寺杀僧，使印度佛教受到沉重打击。到十三世纪初，印度教和伊斯兰教成为印度势力最大的两大宗教，没有政治靠山的佛教徒受到残酷迫害，佛教寺院全部被毁，佛教从此消亡于它的故乡。但佛教的中心东移了。从佛经上看，释迦牟尼曾预言过，震旦的大光明山会有许多圣者去那里。震旦就是中国，大光明山就是大邑县的雾中山。佛也预言过，大乘佛教会在震旦得到弘扬和发展，历史已经证明了这个预言。

　　罗睺罗这位至今仍在的人物，他当年是怎样得道的呢?是沾了释迦牟尼的光一下子就成大罗汉了吗?是释迦佛教了他什么绝妙法门他便捷足先登了吗?都不是。说来令人惊讶，释迦佛教罗睺罗的实修方法竟是气功。这对于那些不准在寺院练气功的人，对于那些宣称佛教无气功的人，无疑是当头棒喝。他们对佛法知道得太少了。

　　的确，当年没有“气功”这个名相，但其实质，无论如何也属现代的气功范畴。

　　《增壹阿含经》安般品第十七中讲述了释迦牟尼指导罗睺罗修“安般之法”的过程。概括地讲，首先是让罗睺罗“观色为无常”，“受想行识皆悉无常”。罗睺罗听从释迦的教导，到一棵树下“正身正意，结跏趺坐，专精一心，念色无常，念受想行识无常”。这用现代语言来说，是作思想准备。这里的“念”就是思惟，不是口头上去念个咒什么的，是从思想上认识到“色”“受”“想”“行”“识”都是无常的。所谓常，就是恒久不变。从佛家的观点来看，万事万物都是无常的，只有自性真心才是不生不灭寂然常住的，修佛法的人若不具此种观念，就很难修成正果。

　　然后，释迦牟尼告诉罗睺罗：“所有愁忧之想，皆当除尽”，“所有贪欲尽当除尽”，“所有嗔恚皆当除尽”，“所有害心悉当除尽”，“所有嫉心皆当除尽”，“所有骄慢皆当除尽”。

　　这是修安般法前先要做到的心性修养上的要求，因为心态调不好，定中便会出现心理障碍，严重者会因此出偏。现在，有些修定的人出偏了，主要的原因是心态未调好，其次才是方法不当。再强调一下，贪瞋痴疑慢五种心，都是修定的障碍。要从修定入手证菩提道果的人，一定要重视修心。没有良好的心态，很难进入定境的(还要解释一下，安般法也是定法，它是以心息相依的方法来入定的)。

　　接着，释迦佛便教罗睺罗正式修安般法了。

　　首先，他要罗睺罗于闲静无人之处，正身正意，结跏趺坐。无他异念，系意鼻头。

　　这里还要解释一下“跏趺”两个字。

　　“跏”，就是“加”之义。“跏趺”原作“加趺”，“趺”与“跗”同，是足背之义。“跏趺”连起来讲，就是把足背加在股上。唐朝的大诗人白居易，是一位修定的高手，他在《在家出家》诗中，就写到过跏趺坐：“中宵入定跏趺坐，妻呼女唤多不应。”

　　“无他异念”，指不要有与修定无关的念头。

　　“系意鼻头”，是很玄妙的一种方法，效果非常好，与其他法门的观鼻尖是不同的，这里只要你把意念集中在鼻头上。为什么要系意鼻头，因为安般法与呼吸有关，而鼻又是呼吸的通道、关窍，系意于此，易于感知呼吸的状况。这里需要提醒大家，系意鼻头与观鼻端白是截然不同的法门，切勿混用。

　　接着，释迦佛告诉罗喉罗，系意鼻头之后，便要仔细体察息的状况。

　　“出息长，知息长，入息长，亦知息长。出息短，亦知息短，入息短，亦知息短。出息冷，亦知息冷，入息冷，亦知息冷。出息暖亦知息暖，入息暖亦知息暖。尽观身体，入息出息，皆悉知之。有时有息，亦复知有，有时无息，亦复知无。若息从心出，亦复知从心出，若息从心入，亦复知从心入。”

　　这里有一个关键问题，也是很严重的问题，若弄不清楚，理解错了，就会出偏。什么是息?息是中国字，当初译经的大师们选用此字是经过慎重考虑的，因此我们应从汉字的角度去理解息字。《辞海》对息字解释了九种意思：①气息：呼吸。②停止：如休息。③通熄，灭也。④生长：滋息。⑤子女：子息。⑥利息。⑦音信，消息。⑧古国名。⑨姓。

　　显然，《增壹阿含经》安般品中所说的息是第①种义，即呼吸。《说文解字》中对息的解释，第一种义为“喘”；第二种义为“出气”；第三种义为“出入气”，此外尚有止、处、滋生、利、灭等义。与辞海释大致相同。

　　为什么要把“息”。字搞这么清楚?因为与实修有重大的关系。把“息”字理解为气息(气与息同义，构词上属联合结构)、呼吸，修定时，操作的方法就不同。如果把息理解为与气息无关，与呼吸无关，操作起来就又是一回事。由于此种理解有违佛的原义，不符合修定的科学次第，就必然导致出偏。

　　即使按佛经对呼吸的理解，息仍属呼吸的范围。佛家典籍中，称较强的呼吸之气为风，次强的呼吸之气为喘，平和的呼吸之气为气，较弱的呼吸之气为息。那么，息也是与呼吸有关与气息有关的概念。

　　释迦牟尼佛让罗睺罗在打坐时，仔细体察出息入息的长、短、冷、暖的状况，强调了“知”，这就可以防止昏沉定。这里有一个次第问题。开始体察的出入息，是比较明显的，而且，修持者可以把呼吸调整到缓细匀长的状态；随着功夫的深入，出入息会变得更细，更暖，而且气息到了哪里，都会明白地体察出来。功夫再深一些，出入息会渐次出现短息和断息(停顿一会)的状态，再深一层，鼻孔出入的气息变得十分细微，出现息从心入，息从心出的妙境。这种境界，同主观地去闭息是截然不同的，心和息依在一起了，人体鼻呼鼻吸的功能暂时停顿了，出现了体呼吸的妙境。这种境界，道家称为“胎息”。这是实修修出来的。达到这种境界的关键是依次第起修，不是一开始就去追求。如一开始就修胎息，那是注定要出偏的。因为人体已经适应了鼻呼鼻吸的状态，要改变它，必须一步一步地来。何况胎息状态与心意有密切关系，如果杂念丛生，心不能住于一处而强行止息，必然引起体内各大系统的功能出现异常，甚或出现紊乱，那个后果就是出偏。这个道理，修禅定者不可不知。

　　息从心入，息从心出的境界，也是很难用语言来描绘的，但它的确可以达到。我要告诉大家，达到此种境界，出入之息，已不是空气的气，而是道家所说的“(上无下灬)”。这种(上无下灬)，因为体积和质量都比电子还小，穿越人体就很容易，人体实行体呼吸才有可能。

　　释迦佛又告诉罗睺罗：“能修行安般者，则无忧愁乱恼之想，获大果报，得甘露昧。”

　　这就是说，修安般法可以断除烦恼，得到大的果报，而且由于气脉通了，口里常有甘露般的味道。

　　罗睺罗听从释迦佛的教导，便到安陀圆的一棵树下，盘坐修定。他获得成功，一直完成四禅的修持，出现宿命通天眼通他心通神境通漏尽通等六神通，成为六通罗汉。他证得四禅后便去向释迦牟尼佛报告：“所求已得，诸淫除尽。”释迦牟尼对罗睺罗的评价很高，佛说：“诸得阿罗汉者，无有与罗云等也。诸有漏尽亦是罗云比丘，诸持禁戒亦是罗云比丘。”“诸过去如来等正觉，亦有此罗云比丘，欲言佛子亦是罗云比丘，视从佛生法之上者。”“尔时世尊告诸比丘，我声闻中第一弟子能持禁戒，所谓罗云比丘是。”

　　释迦牟尼认为得阿罗汉果的弟子中，无人能比得上罗云(罗云是罗睺罗的另一译名)。能得漏尽通的也是罗云，持戒好的也是罗云。罗走的路正是过去诸佛如来走过的路，罗云真正称得上是佛的弟子，因为他从佛那里学到了上等的佛法而且成就了。

　　1．数

　　方法是上座之后，静心息虑，屏除外缘，调和气息，全身放松。气息应调至缓细匀长，不涩不滑，然后默数呼吸。一呼一吸为一息，从一数到十，再从头数，如此往复循环，用数息来控制心念。体弱者，可数在吸上；健康者可一日数吸，一日数呼。先是修数，待能任运自如，感觉息变得虚凝，心相也渐细了，自己也觉得数也是粗了，不想再数，那么就可以修“随”了。

　　2．随

　　修随，放弃数法后，一心依随气息之出入，心念微微，体察观照，切忌念重，心念始终随息而不分散。这是本步中之第一境界。

　　待修随进入较好境界，心念渐细，无论息长短出入，都能相依，十分自如，心态怡然凝静，这就是与随相应的境界。这时觉得随息也是粗相，不想再停留于这一境界了，那么，就应舍随修止了。

　　3．止

　　修“止”是心不念“数”，也不念“随”，静凝自心，不缘不想，时间久了，就会泯然入定，不见内外相貌。此种定境，亦须巩固。有的人修数息和随息的时间都比较长，但从随入止就比较容易，这是因为前两步都是为止创造条件。但须明白，易得即易失，故应巩固，以提高定力。

　　4．观

　　5．还

　　观久了，心会浮动散乱，应舍观修还，即回复到数息随息上去，重新达到止。这时的止，境界就提高了，经过多次循环反复，得到的定，就与以前大不相同。

　　6．净

　　经过一定时间的修持，定中不起散乱，不现掉举沉没之相，能较久地处于定中，而且久坐不疲，心也泯泯转细，出现细住之相，后觉得定心自然明净，不起妄想分别，这就是修净。净的境界也是由浅入深的。心离欲界而入初禅是一种净；照见五蕴皆空，尘垢皆除，是更高的净。

　　六妙门亦称不定止观，即是说修持者以不同的指导思想来修观，会有不同成就。若以上述方法修，属世间禅。若以小乘佛教的教理修观，观身不净，观心无常，观苦观空，观无我，达到契证无我而空的空三昧，这就是出世间禅了。如果以大乘教理修观，反观心性，从而契证真实，则成为“圆顿”的出世间上上禅了。若于六妙门中任选一适合自己的方法入手而入定境，也是可以的。若所选不当，修之无效，则可于六门中再选一门作为入手功夫。

　　佛教中还流传这样一则故事，舍利弗在波奈国教二弟子修定，一令其修白骨观，一令其修数息观，经多年修持都不能入定，因生邪见，疑无涅盘之法。佛唤舍利弗批评说：“二弟子者，其性各异，一为浣衣师，应教白骨观。一为金师，应教数息观，今教法颠倒，故不得定。”后释迦佛亲为二人说法，二人均证罗汉果。这则故事告诉我们，作为指导修定的老师，一定要因人施教；作为修定者，要善于选择方法。佛的八万四千法门，本来就是因类设教，是要解决矛盾的特殊性。上面讲的那位金师，为什么修数息观容易得定呢?因为古代金师在熔制金属制品时，要靠用嘴吹细管助燃以得到高温，所以他的呼吸得到很好地锻练，呼吸成为他的所长，从数息入手便容易利用自身的长处，所以就容易入定。

　　需要说明的是，止和观的关系，在实修中，并非完全和上述相合，常因修持者的状况不同而有别。止属空门、真如门，是“缘无为之真如而远离诸相”。观属有门、生灭门，“缘有为之事相而发达智解”。从次第上看，止在前，先伏烦恼；观在后，断除烦恼；真止真观，是不二的。法性寂然是止，法性常照是观。真观必寂然，故观即止；真止必明净，故止即观。为介绍六妙门，不得不分一下ABC。其实，在实修中，因为众生根器的差别，前浅后深或前深后浅都是可能的。定法面对的是人体，人体是一个复杂的巨系统，每个人的系统功能态是不同的，这与先天的遗传，生活环境的差别，教育状况，社会环境状况，工作行业等等都有密切的关系。数学上说，世界上找不到两根绝对相等的线段，现实中也找不到两位生理心理状况完全相同的人，所以修定时，出现的状况是千差万别的，觉受各有不同。如果以一种模式来要求亿万众生，那是不科学的。所以，释迦牟尼佛以他的大智慧为罗睺罗讲安般法时，讲得简明扼要，没有为罗睺罗划定各种圈子，而是让罗睺罗自己去实修体验。后世的大师们，为利益众生，以自己的体验写出定学著作，这是佛法的宝贵财富，是可以涵盖众生的。但定学著作只能从普遍性上讲，原则上讲，而不能讲出成千上万的“个别性”来，本书也是如此。天台宗的创始人智者大师，他是如何修定证道的呢?他是诵经二七日，“至是真精进，是名真法供养如来，身心豁然而入定”。就这么简单。他的师父说：“所以入定者，法华三昧前方便，所发功德者初旋陀罗尼也。”他修的是法华三昧定，观想释迦佛与多宝佛共坐莲台讲《法华经》的胜景，因此而入定。他还持了咒语(陀罗尼)。《法华经》中，把能否持咒(得陀罗尼)作为修证菩提道果的一个重要条件，智者大师是依法华起修的，持咒也就不奇怪了。前辈先贤的经验也说明持咒也是可以帮助入定的。智者大师悟道后，关于定学方面的著作是很宏富的，如《摩诃止观》《小止观》《释禅波罗密次第法门》等。对后世影响甚大，对定学的理论和实践都作出了很大的贡献。

　　前面谈到六妙门的后三步，有不同的修法，为方便读者，仍把它作一介绍。但笔者以为一般的初学定者，仍以用前面所介绍的简便方法为好。

　　所说的另一种观法，是以得四念处，破四颠倒为内容。先要明白四念处：一身念处，观身不净。二受念处，观受为苦。三心念处，观心无常。四法念处，观法无我。四颠倒，是指四种颠倒妄见，凡夫之四颠倒是“于生死之无常无乐无我无净，执为常乐我净”(二乘之四颠倒则是于涅盘之常乐我净，执为无常无乐无我无净，若破两种之四颠倒，则是菩萨)。

　　据上所述，行观时第一步是观出入息如空中之风，筋骨皮肉，身内诸物皆不实不净，令人生厌。观觉受之喜乐等，实苦非乐；定中之心识，生灭无常；所用诸法，皆因缘所生，并无自性。

　　第二步，把上述观境提高一步。开始观时，是用细思去观析。用现代语言来说，是用一种理论去认识所观事物，是表层的粗浅的，因为这种理论不是从自心所发，是借助于书籍或老师教导。第二步就是要在第一步的基础上深入下去，把外来的认识变为自心所见。具体的方法是先观息入遍全身的状况，观到能细微而明确地体察到入息遍至每一毛孔时，忽然会出现“心眼开明”的现象，这不是开了天眼，乃是深微而精细的觉知，很难用语言来形容，有点像超觉状态，也有点像气功的内视。这时看见体内诸物，内外不净；众苦逼迫，刹那变易；一切诸法，悉无自性；心生喜悲，无所依倚。到这一步，四念处得到了，四颠倒也破了。这叫发了“观解”，是从心生出，真正认识到了。但，这时的定心，忽然觉得，这样觉念流动，仍然不是正道，应当舍观修还。

　　修还，这就不是还到前三步，而是还到空，还到“境智双忘。”

　　既然知道观从心发(细思曰观，粗思曰觉)，若跟随所观之境去追析，当然找不到本源，那么就返观此心，从何而生。是从观心生，还是从非观心生?如果认为是观心所生，不好解释，因为数、随、止三法中均未有观；若从非观心生，又有从灭生、从不灭生两种。若从不灭生，即二心并；若是灭，不能生现在；若言亦灭亦不灭生，或非灭非不灭生，皆不可得。当知观心本自不生，不生故不有，不有故即空。观心既空，何来观境?观境亦空，智境双忘，这就是还，还到智境双忘的地步。

　　修净，修净是息妄想垢，息分别垢，息我执垢。实际是使心回到“本净”境地，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发，三昧正受，心无依倚。修净，或证五方便相似无漏慧发，或证真无漏慧发。

四、密勒日巴修定

　　为什么要讲密勒日巴修定呢?有两个原因。其一他是用修定的方法获得大成就的人，他是藏传佛教中实践佛法的代表人物，他自己说：“我是一个博地凡夫，此生此世，因刻苦修行而得成就。”他既不是佛的化身，也不是菩萨转世，他就是一位普普通通的人。这对于芸芸众生来说，更有说服力很强的榜样作用。他的高成就证实了众生都有佛性，众生都可成佛这一道理。特别是他在修持实践中，不搞哲理佛法，不搞那种口头上高谈阔论，实际上却不断我见不断烦恼的理论与实修脱节的修持。他的行为突出反映了佛理佛法具有强烈的实践性这一特点。他也不搞烦琐佛法，修持中强调实修实证。所以，人们把密勒日巴与禅宗的慧能大师并提。他们共同的特点是少谈理论，注重实修，而且说法平易，易于被众生接受，真正做到普被三根(这里要附带说一下，人们对禅宗的理解，不是很正确的。禅宗讲实修，并非在口头上说几句禅语就可悟道，即令是现在的禅宗，也是很重实修的。修中求悟，边悟边修，六祖慧能大师悟道后在山里隐居十多年，他在干什么?他在苦修)。

　　第二个原因是密勒日巴修定的情况，很有普遍意义，对广大的后学有启迪作用。

　　这里需要简述一下密勒日巴修佛法的历程。

　　密勒日巴是藏密白教的二祖，是当时著名的玛尔巴大师的弟子，玛尔巴是印度大行者那诺巴的亲传弟子。玛尔巴大师创建了白教。

　　密勒日巴七岁丧父，父亲死后，家产被人侵吞，他家的生活陷于困境。十五岁那年，密勒日巴遵从母亲的吩咐，外出学咒术，以便报仇。他跟两位师父修学诛法的咒术，居然成功了。他用咒术杀了三十多人，后又用降雹法毁去了他家乡的快收割的麦子。仇是报了，业也造下了，密勒日巴内心感到不安，他的师父也有悔悟之心，虽然他的师父也知道用正法可以超度亡灵，但这位师父从未修过度人之法，于是他便出资帮助密勒日巴，让密勒日巴去寻求正法，拜访名师。后来，密勒日巴便拜到玛尔巴大师门下。

　　玛尔巴大师当时成就已经很高，他对这位罪业深重的弟子，并没有一开始就传他什么法，而是用苦行来消他的业力，让他背石头上山去造房子。西藏高原上，山高路险，空气稀薄，背石上山是很艰苦的劳动，是不言而喻的。玛尔巴大师的要求，在普通人看来，简直不近情理，可以说是有意地折磨。第一处房子修了一部分，玛尔巴说地方没选好，让密勒日巴把房子拆了，把石头背回原处，让密勒日巴到西面山上去造房子。密勒日巴又一趟趟地把造房的大石头背到西山，再造一所房子。又是造到一半的时候，玛尔巴又变卦了，叫密勒日巴拆了房子，背回石头，让他到北面去造房。如此盖了又拆，拆了又盖，从东山搬到西山，从西山搬到北山……一共折腾了四次，玛尔巴仍不肯传法，说传法仍然要有供养，要不就再给他造一座客店。艰苦的折磨，使密勒日巴背上磨起三个洞，肉都因发炎而出脓水了。

　　经历了长年累月的苦行，玛尔巴才开始传法给他。玛尔巴说，如果密勒日巴能受九次的大痛苦，大折磨，由清净道净除其罪业，然后依法修行，即可不受后有，即身成佛。按玛尔巴的要求，密勒日巴只受了八次大痛苦大折磨，还有一点点剩余的罪业没有消尽。

　　这一段望大家看明白了，这里说的是密勒日巴修定前的情况，可以看作准备功夫。当然，现在既难找到玛尔巴那样的大师，也难找到密勒日巴那样的弟子。现代人是难于接受苦行的，当然也不是说每一位修禅定的人都要走苦行道路。何况，玛尔巴大师后来也对密勒日巴说，我对你使用的方法，今后对下根之人是毫无用处的，不可再用。玛尔巴还明确地指出这种过于严格的方法，今后在西藏也不宜再用了。但是，善行可以吧，加行可以吧，修定之前总要把自己身心进行调整，把过去行为进行反思，忏悔，这是应该做到的。不要认为忏悔带有宗教色彩，我们这个社会对犯罪或犯错误的人也提倡悔过自新。反思，反省，检讨，都是人类调整自我的常用办法。

　　再回到密勒日巴修定的问题上来。

　　密勒日巴经他的师父玛尔巴灌顶传法后，按照师父的吩咐到一个叫卧虎崖洞的山洞去修定。开始他修定时，是点一盏油灯放在头顶上，灯不点完，身体不动，也不下座。这样日夜不停地修，修了十一个月。这里我想同一些现代人修禅定比较一下，我们有的人闭关修定一个月，便称完成了四禅，这恐怕是急功近利的说法。密勒日巴修定十一个月，有何收获呢?概括地讲，他悟到一些道理，认识到身心是无明等十二缘起而产生的。人身也是一个无价宝船，可以用它来驶往彼岸，也可用它来做恶，走向深渊。如何用好这个人身，是十分重要的事。他也悟到了最初入佛道要皈依三宝和上师；持戒是要紧的基础；在不同的众生中，人占的比例很少，在人群中能够听闻佛法，知道解脱途径，走向菩提大道的人更为稀有难得；人生的苦乐均无常，三恶道的痛苦，更是不堪想像，只有一心向法，决心作佛，才是解脱之道；清净的身心是进入佛法的基础，要悲悯一切众生，要发大菩提心，为普度众生修法；有了这种大乘心的根底，才能进入金刚真言乘。

　　密勒日巴还悟到了要修“共道的人无我观”，以无我见而修正定。“以正念力恒持守护，不堕昏沉掉举，渐次明觉增长，虽显现而无自性，明朗而无分别，赤裸裸，明朗朗；然这只是定相的觉受而已。许多人以此为胜观，但是众生凡夫是难生起如量的胜观的!只有证得初地以后，才能真实的见到胜观。因此应该依于胜观入道，其他定境如看见佛像等，只是修习的一点征验，毫无重要价值”。

　　“在修任何有相无相定以前，必须发慈悲心，一切都是为了众生，然后以清净见进入无观行，最后回向功德与一切众生。在无分别中作这些事是一切道中最殊胜的。”

　　密勒日巴还强调，对于空性的道理，光了解不行，必须去证得。

　　密勒日巴修定十一个月之后，因为思念母亲妹妹，告别了玛尔巴上师，回到故乡。可是他母亲死了，妹妹也不见了，他更感人世之无常，仍然到一处山洞中修定。条件极为艰苦，营养太差，体能不够，修拙火定，暖乐都生不起来。有一次，一伙打劫的人送给他一些肉和食物，他煮来吃了，“立刻身体觉得非常安适，健康也改进了，智慧也敏锐了，道行上生起了又深又广的证解，与以前不同的空乐也产生了”。后来他妹妹琵达和他未婚妻结赛又给他送来酥油、肉、好酒、糌巴，他遵照玛尔巴大师给的信符上的指示，吃好的食物，努力修心修气修观，打开了脉结，生出了前所未有的乐、明及无念的觉受，其境界非言语所能形容。密勒日巴说：“这种不共的觉受证解功德；坚固广大，转过失而成为功德，我通达了妄念即是法身，了知轮回涅盘一切法皆是缘起；自心一切种识本离一切方所，行为错误则致轮回，善行解脱则获得涅盘。而此生死涅盘二者之体性皆为不二空性光明。”

　　密勒日巴特别说明“生出此种不共功德的因地，即是苦修净行的累积；生出此不共功德的助缘，乃食物及甚深口诀；以因缘和合而得成功。因此对真言方便道，会物欲而菩提的殊胜善巧，起了决定信心。深知琵达结赛的供食恩德也不可思议”。

　　后来，密勒日巴出现神通了，在白昼中身体可以任意变化，腾入空中，能化成百千化身，能出入水火，能飞行自在。从神通上可鉴知，他此时已证得了四禅。

　　从密勒日巴修定的事例中，我们可以得知，修禅定：

　　1．调饮食

　　智者禅师说：“食若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安。食若过少，则心羸心悬，意虑不固。”修定一个主要任务，是要转换色身，这需要调气脉，聚能量，如果营养跟不上，身体各部功能很难听指挥，修持的预期效果就难于达到。身心都要健康，才能得定。

　　2．调睡眠

　　不可放纵贪睡，但若功夫未到时，睡少了也不行；若配合便易的睡功修持，就可利用睡眠来修定了。

　　3．调身

　　打坐时姿式要按要求调好，既不能过度松弛，也不能太紧张，做到不宽不急。现代人修定，很难闭关修炼，大多利用晚间修炼，如果白天太劳累，应先休息好了再打坐，以免形成气粗心散乱的状况。

　　4．调息

　　前文已讲过，息就是呼吸，严格地讲，最细的呼吸才叫息。智者禅师说：“不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此是息相也。”调息就是要把呼吸调到上述状态。

　　5．调心

　　实际修定的过程都是在调心。此处是指修定前，应外舍万缘，不去考虑世间琐事，把心收住，而且要住于一处。心一要灵明，不可昏暗；二要摄心适度，不可过重。我们常说的意念重了，守得重了，都会出现头重胸痛或意守部位疼痛等生理反应。

　　以上五点称为调和五事。还要做到弃五盖，五盖是五种可以影响入定的心理障碍。

　　1．贪欲盖

　　2．嗔恚盖

　　即是生起愤怒报复憎恨别人的心态。此种心理在定中出现，会使人出偏，所以必须弃之。

　　3．睡眠盖

　　修定时昏昏欲睡，这只能入昏沉定，要采取对治措施，如修定前休息好，不食油荤大的食物，饱暖适度。如出现昏睡，应采取观息或数息的方法，亦可运几遍大小周天，以除睡魔。

　　4．掉悔盖

　　掉是摇动，分三种，“不喜修禅，想游走戏耍，为身掉；好谈天说地，歌吟辩论，为口掉；心猿意马，杂念丛生，为心掉。悔，指修禅时心生懊悔。有两种：一种是知身掉后，懊恼不安，因而无法入定；另一种是有心理负担，悔恨怖畏，负疚悔罪，使自己心绪不宁，难以入定”(陈兵《佛教气功百问》40页)。此种障碍，是定前的修行不到位，也可称为准备不足就仓促上阵了。关于定前修行，另有专章讲述，此处略。

　　5．疑盖

　　概括地讲，就是疑人、疑己、疑法。疑人，一是疑别人修定的成就是否真实，二是疑老师的指导是否正确，是否有保留有偏心，重彼轻己。疑己是疑自己根器是否太差，素质是否太低，修定难于成就，因而信心动摇。疑法，怀疑所修之法不能成就，产生见异思迁之心。在实践中，常常是这个法修几天又再换一个法，浅尝辄止。现代人修定，疑心更多。疑心不除，正信难立，信心难生，恒心难起。

　　密勒日巴大师悟道成就之后，度化了许多人。他教化人们修持，有着鲜明的特色。在谈到学法与修持的关系时，他说：“研读和宣讲各种法要的目的，原是为了修行的缘故。如果不实际修持，那么学法和说法都成为无意义的了。”他又说：“若要决定修持佛法，虽然学得很多，但如果能够在要紧的真实理体上静定片刻，所得的益处就会非常之大。如果话说得太多，上乘的教法就会把下乘的教法掩遮，忘失了佛法的基础，就会产生不良的后果。”他还指出，如果对自己的各种功德都感到骄傲，他对古德们的功德就会退失信心，因此也就得不到加持。这对于后世修法修禅定的人教益是很深的。如不去掉我慢，是难于成就的。他主张学法的人要把自己的知识含在嘴里而返观内视，观察自心而修持，才会得益。强调知识的实践性，强调理论与实践的结合。

　　密勒日巴还批评了那些只想先多学一些法门，然后才去修持的人。他说：“知识乃是无边的，永远也得不到最后的结论。”从现代修佛法的许多人的情况来看，犯这种毛病的人很多，学了许多法，许多口决，许多真言咒语，弄得无所适从，修持上进展缓慢。

　　密勒日巴的定学思想是很值得人们深思的。他指导过许多弟子修持，出现过许多获得高成就的人，即令到以后的许多年，这个玛尔巴创立的密勒日巴等发展的派别，仍被藏密各派公认为实修最好、成就者最多的一派。仔细学习研究密勒日巴的定学思想，对现代的修定者是很有用处的。

　　初取外境六譬喻，二取内境六障碍，三喻六种系缚法，四显六种胜方便，五示六种法尔性，六说六种大乐境。

　　密勒日巴对六要作了解释：

　　1．若有障碍非虚空，若有定数非星辰，若有动摇非山岳，若有增减非大海，若需桥梁非泳者，若于触摸非彩虹，此是外境六譬喻。

　　2．若有执滞非正见，若有沉掉非禅定，若有取舍非胜行，若有妄念非瑜伽，若有方所非智慧，若有生死非佛陀，此是六障六误谬。

　　3．瞋恨将为地狱缚，悭吝将为饿鬼缚，愚痴缚汝变畜生，贪心炽盛变人类，嫉妒心重变修罗，我慢贡高生天道，此是烦恼所系缚。

　　4．信心坚固得解脱，依善知识得解脱，戒律清净得解脱，常住茅篷得解脱，时常独居得解脱，真实修行得解脱，此是六种解脱因。

　　5．俱生妙智本来性，无内无外明体性，无遮无显智慧性，广大遍满佛法性，无有转变明点性，无有间断觉受性，法尔六性应受持。

　　六“要曲”说的是密勒日巴六个月禅观中最精要的觉受和经验，描述了内境外境的真实觉受。禅定中要除去六种“系缚”，告诉了六种方便解脱的方法。还说明应受持的六种法性，禅定中六种快乐的觉受。这些都是大成就者切身的体验，是十分宝贵的。

　　密勒日巴指导弟子修持时，十分重视指导弟子悟得人生之苦，无常，空及无我等义谛，也就是让修持佛法者有出离心，产生解脱自身，跳出轮回，即身成就的愿望和动力。这对修禅定的人来说，是十分重要的。但就全面正确地理解佛法而言，出离心并非消极悲观厌世，是要把世间的一切看透，明白它的空而不实的虚妄性，不执着在这些事物上。就现代人来说，有利于国计民生社会发展的事业皆可以做。释迦牟尼佛说：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”为社会做贡献，也是一种布施，不能认为修持佛法就什么也不能干了。如果这样认为，并不符合佛法。应该说修持佛法的人只做善事好事，只做有益于社会有益于众生的事，而不做坏事。

　　密勒日巴在《义消融法二十七喻歌》中，阐述了这样一种思想。他认为，雷电云霞，是在虚空生的，但也消灭在苍穹。庄稼水谷是大地生的，但都消融在大地中。森林山花是山峦生的，也消融在山峦中。习气贪欲与执着，是由阿赖耶识生的，最终也消融在阿赖耶识中。自证自明自解脱，是由法的心性生的，最终也消融在心性中。无生无灭与无言，是由法性生的，最终也消融在法性中。见鬼、执鬼、鬼妄念，都是修持者自己生的，最终消融在自身中。

　　密勒日巴大师指出，一切障碍都是自心变出来的，自现的幻境本来就是虚寂的，如果不了解它的空性，执着在这些虚幻的事物上，就成了迷惑。而惑又源于心，如果能观到自心的体性，就能见到无来无去的光明境相，就会知道一切外境都是迷乱心产生的。如果能深入观照外境的体性，即能证得色空不二的道理。以此理观照，修与无修也是不二的，如果达到究竟的境界，就会远离诸见。应该“安住无整无散境，行住坐卧一切时，荡荡无执无滞碍”，这就是“常摄在定”，时时都处于定中了。

　　在“见行修”问题上，大师提出显现、空寂、无别是见地之精要；明朗、无散、无念是修行之精要；无贪、无执、无挂，是密行之精要；无欲、无惧、无迷惑，是成就之精要。

　　密勒日巴在指导弟子修炼时，他能够因才施教，教化之法也是灵活多样，要以现代观念来评说，他是一名真正的高级教师。他循循善诱，显示了他的智慧和修养。他指导一个十六岁的牧童修法的故事是很有趣的。虽然他引导牧童不是从定入手的，但对修定的人无疑有十分重要的作用。

　　有天，有两个牧童来见密勒日巴，年轻的一个牧童问大师有没有伴侣，大师说：有伴侣，名叫菩提心。牧童问：“他现在在哪里?”大师回答：“他现在一切种识房宅中。”牧童不懂。大师说：“那就是我的身体。”

　　年轻的牧童说：“'识’是不是我们的心，身体就好像这个心的房子?”

　 大师说：“是的。”

　 牧童问：“人们的房屋，有的只有一个人住，有的却有几个人住。那么身体内的心是一个呢还是许多呢?若是许多，是怎样生活在一起的呢?”

　　密勒日巴大师说：“心是一个还是几个，你自己去观察吧。”

　　大师说：“糖浆是甘甜的，但只有你亲口尝到，才能知道甘甜是什么味。心的自性也是一样，靠别人来讲，你仍然不能明白，还是自己去观察吧。”他又告诉牧童：“今晚你静心诚意地去观察你的心是什么颜色?什么形状?从头顶到脚心，看它住在何处?”

　　第二天早晨，牧童来见大师，大师问他：“昨晚你用功去寻觅自心了吗?”

　　牧童回答说：“我寻见了，我发觉此心是明明朗朗的，变动不停的，不可捉摸，无任何颜色和形相。它与眼睛合作就能视，与耳朵合作就能听，与鼻合作就能嗅，与舌合作就能尝味说话，与脚合作就能走路。上动则下摇，各个器官就像心的奴仆一样。各个器官都健康时，心就命令它们去干活作事，当器官衰老或受伤时，心就不管他们而离开了。心像个小滑头，身体为它服务好时，也留不住它。身体给它痛苦时，它就会自起抵抗，准备离去。晚间睡觉时，它就与身体分开，它真忙得很啊!我也是因为这个心才吃尽一切痛苦呀!”

　　于是密勒日巴便开导他，指出心识常为大罪人，令人尝遍各处苦头。劝小牧童修持佛法。小牧童答应了。

　　密勒日巴又要求牧童晚上再继续观察：那个要求皈依的，是你的身体，还是你的心?

　　这可把牧童难住了。他观察了一夜也找不到正确的答案，“求皈依者”是身是心都不对。牧童想，身体各部位都有不同的名称，是多种个体，如果是全身的总和在求皈依，那么身心分离之后，身体变成了尸体。所以，身体不能说是“求皈依者”。如果求皈依者是心，又不能说是求皈依者。如果把心换名为求皈依者，那就又不能叫做心……

　　牧童讲述了他的迷茫，说：“过去的心已经逝去，明天的心还没有出现，现在的心亦刹那变迁毫不停留，我实在搞不清楚。”

　　密勒日巴大师告诉牧童，寻“我”不可得，是在让你观修人无我，从我执中获得解脱。如果想见到自性，就要好好修行大手印。

　　牧童就留下来修定，一坐就是七天，他感到只不过一会儿。他家里人找到他，看见他正在一个泥洞里打坐，两眼凝然前视，兀然而住。密勒日巴教给他的修定方法是先启请三宝，然后在鼻头前面观想一个佛像。

　　密勒日巴大师又用一首歌来指导牧童，歌的大意是：光讲不实修，是没有用的，哪怕你是博学多闻的法师，也是如此。修习禅定时，如果觉受到光明境，那是定光，不要误认是慧光，那就会错过证取慧光的好机会。修定时，妄念寂灭无分别，要常持正念，坚毅修持，会突然觉得自心光明，心境清朗。这时心境像眼睛一样，观到广大的晴空，心处于明澈无念之中。但要认清，这是禅定的觉受。要以此定境作基础，起用闻思之智慧观照，通彻明了幽微境界，再用妙慧于无我境作深入观察，配合善巧的定力，就会现量证取真见道，洞见无见之正观，这时就能觉知自心。“无行自然至佛地，无见自然见法身，无所作欲自然成”。

　　后来，这位小牧童成为密勒日巴“心子”之一，获得很高的成就。

　　密勒日巴还指导一位叫巴达朋的女弟子修行，巴达朋证道后是用肉身飞往空行净土的，这也是白教的突出成就。历史上记载过许多高僧圆寂火化后，留下许多舍利；也有高成就者留下肉身千年不坏。修藏密的高成就者，可以用虹化的方式来离开人世，但肉身飞行却极为少见，而密勒日巴的弟子中就有几位是肉身飞往莲花生大土的光明净土的。巴达朋这位女孩修到此种境地，除了她自身的努力外，有密勒日巴这样一位大成就者作师父，是十分重要的原因。

　　巴达朋初见密勒日巴大师时，曾问密勒日巴的根本上师是什么样的人，因为巴达朋听说学佛的人有一种“外缘指示”上师，依赖这种上师可以确证内心的无生法身。密勒日巴告诉她说：“由外方便示正见，是为我的外上师；于内指示内明体(指心之本性)，是为我的内上师；指示心体如实性，是为真实之上师。”

　　密勒日巴又告诉巴达朋，要靠闻思修作外引导(闻就是听闻佛理，思就是觉观思惟，修即修禅定，闻思修称三慧，依三法均可获得智慧。闻思所得的智慧为散智，但却可发修慧之缘。由修定所得之慧为定智，有断惑证理之用。所以大师要巴达朋要靠闻思修作外引导，这也是观音菩萨的修持经验)，要用彻证自心的明体(本体)作为内引导，觉受证解无离无合水乳交融，是真引导。

　　密勒日巴大师又告诉巴达朋内修外修最胜修的三种做法。大师说：“到无人的深山险地独居茅篷是外修(虽然现代条件下很难做到这一点，但应根据自身的条件，尽量创造比较安静不受干扰的环境来修定。若要想得大成就，至少应远离喧闹的城镇，或者到山里，当然这是指已获一定成就的人，应选择闭关式的修法。如果已有将要证果的预兆，非得闭关不可)；不顾此身如弃物，了无牵挂是内修；探求唯一实相的究竟，用深观的办法是最胜修。”

　　密勒日巴又讲述了用“呸”字诀来入道的办法，简单而易行。大意是，当妄念涌来时，发呸的声音来斩断它。当禅定中自心昏暗不明时，用呸字声音震醒自己。安然住在实相境界，不需调整修理，那才是最好的“呸”字诀呢。

　　密勒日巴对这个聪慧的小女孩，并不放过她的毛病，直率地指出她有点像市集上的狡猾商人，心计多，有点巧舌如簧，这些都不利于修佛法。还教导她要舍弃悭吝，舍弃贪瞋痴，舍弃懈怠懒惰，世间的一切都应该放得下。巴达朋接受了密勒日巴大师的教诲，决心跟大师学佛。大师为巴达朋说了“四喻五义修心诀”，因为歌的内容易懂，就照直引用。

　　取喻周遍之虚空，广大遍满离中边，汝应观心如虚空，无有方所离边际。

　　取喻空中之日月，光明普照离遮暗，汝应观心如日月，光明昭昭极炳晔。

　　取喻面前之山岭，坚固不移无动摇，汝应观心如山峨，坚固安住离动荡。

　　取拟大海为譬喻，深广无底难可测，汝应观心如大海，深深无底亦无边。汝应如是观自心，离诸分别与寻伺。

　　巴达朋依法进行修持，产生了许多美妙的觉受证解，但心中还有新的疑惑和障碍。她又来请示密勒日巴大师，她的问题是：观虚空很安乐，观云雾心就不那么好。以此类推，观日月很好，但不知如何观星曜。观山岭很好，不知如何观草木。观大海能观好，但不知如何观波涛。观自心很好，但不知如何观妄念。

　　密勒日巴听了，知道她是在修行中产生了觉受与疑问，为了使她进一步提高，便细心为其解释开导。为使读者领受好密勒日巴大师的精深指点，仍引用其原歌：

　　汝观虚空若安乐，应知云雾起于空，虚空游戏之变化，即于虚空而安住。

　　汝观日月若安乐，应知星曜不离彼，乃是日月之反照，即于光明而安住。

　　汝观山岭若安乐，应知草木不离山，皆为山力所显现，即于不动而安住。

　　汝观大海若安乐，应知波涛不离海，大海兴用所变化，即于广大而安住。

　　汝观自心若安乐，应知妄念不离心，无非心变之游戏，即于心性坦然住。

　　巴达朋依照大师的指示，在禅定中深观自心法性之实相，终于得大成就。她最后离开这个世界时，“举身腾空，手摇铃鼓，乐声遍空，即以此肉身往生空行净土。”

　　密勒日巴的定学思想是非常丰富的，限于篇幅，就介绍这么多，有意深究的读者，请读《密勒日巴大师全集》。本章内容是参阅该书写成，并引用了几则歌偈，特此说明。

五、《大手印瑜伽法要》的禅定方法

　　《大手印瑜伽法要》一书，是噶举派(藏密白教)第24代祖师珀玛迦尔波编著的一部很有价值的大手印法本。噶举派的大手印是其创派祖师玛尔巴(1012—1097)亲自赴印度得传承于印度高僧那洛巴。为了求法，玛尔巴曾三赴印度四赴尼泊尔，是那洛巴得意的中国弟子。噶举派崇尚实修，积累了丰富的实修经验，至十七世纪，珀玛迦尔波深感流行于藏区的各种大手印法本，经多代的传承流衍，未能精选流布，甚或杂有一些无根据之语，于是他参照各种法本，结合本派之实修经验，编著了《大手印瑜伽法要》。这是一本实用性很高的禅定著作，所传之方法，很适合于广大众生修持。1916年，诺蒲喇嘛在不丹弘法时将此法要公开，并被译为英文在国外流传，后经张妙定、光明心等从英本译为汉语，因系文言，故艰深难懂，后经胡之真氏重译。本世纪八十年代，邱陵先生根据几种汉译本与英文原本，加以校正整理，并进行了诠释，使现代的广大读者，能比较明白地读懂这本书，这是邱陵先生的一大功德。本文所依据的即是经邱陵先生整理并诠释的法要，同时，也参阅了别的译本和资料。

　　此处要解释一下，大手印并非武术功夫，而是密法一系的名称，源出古印度之萨啰河，经玛尔巴上师等分别传入西藏。它是指法王佛陀亲许的佛法心要，大略分为实住大手印，空乐大手印，光明大手印。

　　瑜伽，是印度流传的一种古功法，修定是它的核心。远在佛法出世之前，瑜伽术即在流传。佛法出世后，瑜伽也成为佛家修持的重要方法，因为瑜伽侧重于禅定，从禅定得神通。瑜伽派所依据的经典是钵颠阇梨所辑之《瑜伽经》，由于瑜伽派所行的是“诸根调御坚定，是名瑜伽”(《伽特伽书》)，“宁静曰瑜伽”(《薄伽梵歌》)，“心之机能抑制是为瑜伽”。这些主张和方法，是各派修持者都需要的，所以，瑜伽便成为一种共法。古印度如此，佛法出世后也如此。所以有“修持总不外瑜伽”的说法。

　　《瑜伽经?方法品》把瑜伽方法分为八支：

　　(1)禁制(yama夜摩)也是修瑜伽者必须守的戒律，包括不杀生，不妄语，不偷盗，不邪淫，不贪。禁制不守是不能修瑜伽行的。

　　(2)劝勉(viyama尼夜摩)包括清净，满足，苦行，学诵，念神等内容。这是进一步为修瑜伽行作准备。

　　(3)坐法(asama)这是正式进入瑜伽行了。经中说：“坐法之要，端在适意，悠然自得，无事策勉，廓然若与天地合德，不复累于环境。”这就是说，打坐时要身心安然，觉得身心与天地合为一体，苦乐寒热等都离开了。经中说到的坐法，后世注者演说有数十种之多。与我们现在所行的相同坐法，有吉祥坐，狮子坐，自在坐等。

　　(4)调息(pranayama)这是瑜伽的中心。有三次第，一吸，二呼，三贮胸腹中(指呼吸长时将气暂贮在胸腹中)，后世叫这三种情况为三相，即满相，虚相，瓶相。经中指出调息应注意四点：一处所，吸息入胸腹达于何处，呼息外出达于何处，要掌握好。二时间，呼吸贮于胸腹的时间长短是有限定的。三数，行功时息之次数有定，故应数息。四心勿驰散。

　　以上五支，属身体修炼，故称外支。

　　(6)执持　心注一处叫执持，观鼻端，观丹田都是执持之法。

　　(7)静虑(dnyana)亦有译为禅那的，指心与心所注处融合不二，无能无所的状态。

　　(8)等持　又叫三摩地，这是八支中的最高定境，所谓神通、解脱，由此可达。

　　以上简介一下古瑜伽法的概要，了解这些，有利于修行大手印瑜伽。

　　(一)先行修法

　　皈依问题。密法的皈依是四皈依，即皈依上师，皈依佛，皈依法，皈依僧，现在很难找到有成就的上师，只好用诵念来表达了。经请教修密法有大成的高僧，这位高僧说，修此法要，不需灌顶，可于修持前诵玛尔巴大师心咒七遍(玛尔巴大师心咒为：嗡阿?迦尔嘛，巴喜吽)，然后诵念：皈依玛尔巴上师，皈依佛，皈依法，皈依僧，七遍即可。

　　1．七支坐法

　　(法要原文)“坐如毗卢遮那佛修行仪所示，上身正直，金刚趺坐，制心一处，就是大手印之门。跏趺如佛端坐，手结定印，位于脐下，直竖脊椎，放松膈膜，曲颈如钩，下巴挤喉结。

　　通常，人之知识由各种感官而来，尤其是眼视。因此，眼必须不动，不瞬，不顾，注视身前约170厘米处。

　　此为毗卢遮那佛坐式之七支，以身体之姿势助入于深定者也。”

　　所谓七支坐，是打坐的七种要求。即①盘坐；②结定印；③脊直肩张，放松膈膜；④曲颈如钩，下巴挤喉结；⑤舌顶上颚，视觉集中身前1．7米处；⑥口寂，口吐浊气；⑦意寂，不思过去未来。

　　需要说明的是，结跏趺坐如有困难，可单盘，甚或散盘亦可。

　 (1)身安稳。“跏趺以调息，端坐以均体温，直竖脊椎，放松膈膜，使灵力遍及全身。曲颈如钩，以整出息；舌顶上颚，注视前方，使由空中摄入之灵力注于中脉。”“五种灵息(即指气，上行气、下行气、平行气、偏行气、命根气共五种)自空中摄入，安于中脉，其它机能控制之灵息，亦得入中脉，出现无分别智，又名自安稳，或名身不动，或名身自在。”

　　身安稳是修大手印的基础。由于灵气进入中脉，容易得到轻安喜乐；由于坐姿端正祥适，易于安静持久，断除烦恼，不易为外缘所转。藏密称中脉为命根，其功能包含持续人体寿命。因此，修七支坐对人体是有莫大好处的。不能双盘的修持者，其余要求亦应按七支坐的要求做好。若有志于长期修炼，应采取分段练习和分解练习的方法，习练双盘。只要有决心去突破这一关，坚持练习，是能够练好双盘的。佛家道家均强调以双盘作为入道之门。

　　(2)口安稳。“寂静无声，呼出陈息，吸入新息，得口安稳，或名口不动，或名口自在。”“在此期间，对于五官引起之印象，不起分别心，不说是，也不说否，惟时而于刹那间，注意连续的禅定是否寂静，如睡眠中之婴儿，心不动脱离想念。”

　　以上所述，有如下几点须注意：一是修气，浊气用口吐排，气息出入自然，不急不缓。修气的方法，可以使气息遍全身，也可以使气入中脉，亦可只吸入清气呼出浊气，修持者根据自身适应来选择。二是禁语，不说话亦不诵经持咒，做到口寂。三是不作意分别五官引起之各种客尘影事，只是时而注意一下自己的定境是否寂静。

　　(3)意安稳。“不想过去，不想未来，不想现在正从事禅定，空并非一无所有。”“全然勿思勿想象，寂静身心如婴眠，精勤依照上师教，决定出现俱生智。”

　　意安稳，实际是意与气的高度结合。也先说气，此时之气，应柔和细微，呼吸仍应自然，但已调至微细阶段，若忘又未忘，绵绵而已。次说意，意依此柔和绵绵之息，不寻不伺，亦不分别为有为空，不思过去未来，也不想现在。如乳足婴儿，恬然自适，寂静湛然。谛洛巴祖师说：“不思不想不寻伺，不作意求禅定行，不动本元即自在。”冈波巴说：“制心一处者，乃诸佛菩萨共经之途径。”光明心说：“制心一处者，即心不外驰，含有身口意三者充分清净之意。”

　　这就是意安稳，或称意不动，意自在。

　　(4)四忆念。简单说，就是不忘记各种有利于修持的方法，就目下的修持，就是保持身口意之安稳而不忘失。龙树菩萨说：“大王当知四忆念，诸佛菩萨不二道，时时坚固守护此，修持就不会失败。”时时注意保持身口意之最佳状态，并使之适合于修持大手印之需要，这就是四忆念的精神所在。

　　上面所讲的是大手印禅定法的预备功，但读者不要因为是预备功而忽视了它。预备功练好了，就可为正修打好基础，创造好有利的条件。实修是一步一个足印的，哪一步虚了，都会为下一步制造障碍。所以有志于修大手印禅定的人，应切实修好预备功，不能急于求成，置预备功于不顾，而匆匆开始正修，那就有违修行的次第，欲速则不达了。

　　(二)正修法

　　1．专注瑜伽法

　　此法之目的在于练习入定，可分为二，一为专注于物体之瑜伽(又可分为(1)专注于无气息物体之瑜伽；(2)专注于有气息物体之瑜伽)，二为不专注于物体之瑜伽。

　　(1)专注于无气息物体之瑜伽

　　a．专注于小球或小木块法

　　面前置一小球或木块，放置位置之高低，以自身的血压高低而定，血压高者，可放于低于脐之位置，血压低者可放于脐以上或视平线稍上位置。专注视之，即不忘却此物，亦不认明此物，同时心中观想玛尔巴上师坐我顶上，至诚诵念：愿得上师加持，至高无上大手印获得成就。观想上师从顶门进入体内，我心融入上师真心，如水入乳，成为一体，无二无别尽量持久。如遇昏沉，集中精神凝视，并宜习定于旷野；如生性呆滞，亦用此法训练之；如心不安静或散乱者，隐居深密静地，减低专注，放松身心。

　　b．观想佛像字像法

　　此法“以佛像为身之象征，真言种子字为口之象征，明点为意之象征”。可用画像或塑像，观佛像之殊胜庄严。观字像，可观一月轮于前，大如指甲，上有吽字，笔划细如毛发。

　　c．观想明点法

　　明点代表佛心，其形如卵，其大如豆，像一佛舍利，光明夺目。观想时，应一心专注，观此明点在印堂前约4厘米，然后向前方移动20厘米，以弧形线路从膻中部位进入体内，沿中脉进入下丹田，并停留在此处。这时，微微意守此明点，观想此明点，进入大定。入大定的标准是出现腹内吸的景相，力量较强，大约使脐上下各有一拳头大小的位置被吸动而且内收。此时，六脉微弱，接近于无，呼吸也微弱，呼吸状况对腹部之内吸并无影响，这就是古籍上所说的“息住”“脉住”现象，不是完全没有，而是变为细相了。达到此一境界后，不可过于追求，每月只能练此法3—5次，每次30分钟至一小时。在这一限度内，对健康和开智均有好处，超过，就是失误，切记。

　　(2)专注于有气息物体之瑜伽

　　a．金刚数息法。行此法时，结跏趺座，结定印。

　　数息　身心安静后，集中精神于呼吸，以细微可闻之声数出入息。每坐之数息次数，可依次增加，如一天修四坐，则第一次仅数21息，第二坐数30—40息，第三坐再增，第四坐随力数，要求数息不乱，一一明晰，若有错误，从头再数。初修时，平均每息约为4秒，当逐渐延长每息之时间，息调得微细悠长，达到每分钟一息，就可算二禅息住了。

　　随息　心随息出，心随息入，注意呼吸何时开始，如何吸入，息入到体内哪些部位，是否遍全身?气息如何从鼻到脐?息与息之间住气多久?如此，即可得知呼吸远近长短的性相，并知吸入之气净洁清明，呼出之气混浊不净。

　　止息　即观察呼吸之气在身内住于何处。入息时应住于脐，并布住全身；若仅住于脐，仍属粗观，必观气遍住全身，方为细观，这样，心与气始能合住。

　　观息　观气息之五种颜色随息出入，不相混杂。地气为黄色，水气为白色，火气为红色，风气为绿色，空气为兰色，若一呼一吸中均具足五色，各不相混，即知呼吸出入量之增减。

　　净息　呼吸渐次减慢减弱直至停息，可以使支脉解而中脉开，业气尽而智气现，清净自性便会显现。

　　b．宝瓶气

　　“先吐气三口，清除体内浊气，徐徐自鼻吸入新鲜空气，气封于密(即下丹田)，住气愈久愈好，然后喷出。”住息时，腹部会出现内吸的现象，是好事。但亦应循序渐进，不可初练时即硬住气，那样会出毛病。练习宝瓶气，可使思想不依呼吸，使心离息而独立。通常，我们的心之起伏，常与息相依，息动则心动。本法换气使气息停灭，则为气所引起之妄念，亦自然息灭。

　　以上之六种方法，任选一适宜自身者去修即可，不是都要修，到有相当定力时，才可修无生瑜伽。

　　(3)不专注于物体之瑜伽

　　a．切断想念法(切念法)

　　禅定中一有妄念萌发立即连根切断。

　　若其力未充，则切不胜切，断不胜断，切念反而成了大忘念，那么就用下面的纵念法。

　　b．放任想念法(纵念法)

　　白教祖师说：“放任心于本元而不加整治者，则'明’可生；心于彼境而如平静流水者，则'明满’；完全放弃整治但纵任之，则心永'安止’。此为瑜伽行者不可不知者。”

　　萨啰哈大师说：“若束缚之，此心反欲奔驰于十方；若放任之，此心反而得安止而不动，我是以知此心不宜羁勒如骆驼。”

　　c．心不动念法

　　①捻婆罗门线法

　　禅定恰到好处，如捻线，不松不紧，细心而均匀，调整心念，不可太紧，不可太松，张弛得宜，操纵合度，则心得安止。

　　《般若佛母颂》说：“初修止时从紧起，于过紧时宜放松，紧复松兮松复紧，善观于此起慧见。”

　　②斩绳两段法

　　使心与妄念隔离，如斩绳二段，以不屈不挠的决心，维持不分心的警觉。控制妄念的方法，并没有放弃认知的本能——能知，于是产生新的妄念，因而必须放弃能知及所知，心停在被动的安止境。

　　③儿童观画法

　　儿童观画，以其童心纯净，于画面形象无取无舍，以此告诉修定者在定境看到各种形象幻景，均应无取无舍。“以象喻心，以柱喻能知所知，拴象于柱，各种灵息摄入自己的脉道。如是练习，出现轻妙的状态，出神的极乐，行者几乎昏晕。”“因练习身心不认知状态，感觉身浮在空中，发生幻觉或出现幽灵，既不因悦而取，亦不因不悦而舍。这种既不抓紧亦不阻止视觉的方法，称儿童观画法。”

　　④象体无觉法

　　定力已深，至后住阶段时，偶有妄念发生，觉知之心仍安住不动，如象触荆棘，因皮甚厚，不畏刺激，漠然无觉。

　　由于修定功夫已深，偶起妄念，防止意识会自动出现，不请自来，形成相对。须知防止意识产生，亦是妄念，故应在妄念起时，既不阻止，亦不为所动。

　　(4)专注瑜伽最后安止境

　　如海洋平静无波，仍有觉知，但心已达平静之本元状态，认知一切为一元的妙观察智生起，不为任何幻动所迷。达此境界，可修无生瑜伽。

　　2．无生瑜伽法

　　《法要》称：“修习无生瑜伽，分析动与不动的本性，并通达宇宙意识，分三部分：1．分析动与不动；2．通达无上菩提；3．无生瑜伽禅定。”

　　分析心之动与不动，需要下列分析过程：

　　在不认知的安止状态下，或不重视想念之生灭状态下，出现妙观察智，然后再观察：当心不动时，不动心之真实本性如何?如何保持不动?如何从不动变动?当动时，是否保持不动之安静?在不动状态时，是否有动?动与不动有何差别?动(想念)之真实本性如何?动如何变不动?”

　　此种精妙的提问，可以引导读者直悟玄机，明心见性，《法要》之高明处，不可轻视。

　　'行者始知，'动’既非异于'不动’，'不动’亦不异于'动’。这样观察，如对'动’与'不动’之真实本性仍未参透，应观察妙观察智是否有异于动与不动，或观察这是否是动与不动的真实本性。经过这样明白的智力分析，行者无所发现，因观察者(心)与被观察者(想念)，是不可分离的。不能认知不可分离的真实本性的境界，名为'心行处灭’，或谓之'言语道断’。”

　　“西藏大手印祖师说：'幻心境虽高，终只幻加幻，超过幻心境，不是幻心法，能见及所见，究竟不可分；依上师慈教，乃达此妙谛。’”

　　“又印度寂天圣者大师说：'坚住三摩地，刹那心勿昏。如理勤推究，真谛自能明。’”

　　“又《大宝积经迦叶品》说：'譬如擦二木，相擦而生火，生火刹那间，而复烧二木；动不动合一，能生于正智；生彼正智已，动不动俱亡。’”

　　以上所述，已离于言诠，其理甚深，与心经之“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”同理。禅定中认知空有一元，不住于空亦不住有，不住于动，亦不住于不动，心系一缘。进而舍此一止境，才能获得成就。

　　(2)通达无上菩提

　　“任何思想、观念或模糊(或扰乱)的感情发生，既非将之放弃，亦不允许控制；应允许他们自起自落，自生自灭，不去引导或促之成型，行者仅认知而已。如是久之，想念虽未被放弃，其实相(或自性空相)自然呈现，用此种方法，来看阻碍菩提道上之一切，反为所用，此即所谓利用道障以见道。”

　　“行者仅认知想念，无取无舍，可了解能舍弃的心与被舍弃的念两者不可分离，心即获得解脱。这种解脱技巧，称为练习崇高道的精髓，或称为禅定之反面法。”

　　“心解脱后，行者悯念一切有情尚未得如我之认知自心真相，未得如我之解脱自在，遂生无限同情之大悲心。”

　　依此法修行，得见真如自性，把心安于无生无灭的境上，此即无生法忍。复生起大悲心，普度众生成就。

　　(3)无生瑜伽禅定

　　①现在过去未来三时之禅定

　　用妙观察智对过去未来现在进行分析，三者本来一体不可分离。现在之念，停住不过刹那即成过去，未来念起，即成现在，时间仅为幻相。由此可知，心所示现的时间及一切皆为幻相，一切生灭法，离开真心外，了不可得。进而认知时间、生死均不实存，菩提亦如虚空，无始无终，不生不灭，超越时空。

　　②心与物之分析禅定

　　“从物质与非物质之观点，加以分析：有情之心，是物乎?抑非物乎?如谓物，是何物质组成?如谓具体存在，是何形状?是何颜色?如为认知本能，将同于生灭之想念乎?如为非物，如何有不同之观点?谁造此心?”

　　“如心为物，行者于禅定后，能视作实在的。但从妙观察智的观点，心不能称为任何实物，不能归入物的一类。用妙观察智分析，心不能列入非物一类，亦不能证明其不存在。因此，心既非物，亦不是非物，不能放在任何一边，所以称中道。”

　　“此种信念之建立，非来自演绎法、归纳法，但源于上师之慈教。此各人自有之宝藏，只是能否注意而已。因此，这种教导，被称为大真理。如偈云：上师所教深入心，启示各人自开悟，悟自心中各怀有，唾手即得无价宝。”

　　③单一与多数之分析禅定

　　“有情之心是一个乎?抑数个乎?如为一个何能示现种种幻象?如为数个，如何能这样?所有之心，皆不可与真空体性封锁分离。

　　“瑜伽行者在禅定中，除妙观察智外，无所发现。因此，大手印即实相，又称真空体性。”

　　“因禅定结果，一切误认为实在者，均已消除，一切皆幻，犹如魔术师所表演之幻术也。如偈说：前后观赡及十方，所见唯一大实相。上师教我幻见亡，复何所求于他人。”

　　无生瑜伽是以妙观察智为基础，以不偏于空有以见实相之中道观想，通过禅定观析，达到明心见性，通达无上菩提之目的。《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”

　　3．特殊瑜伽

　　特殊瑜伽又名一味瑜伽，其特点是于行住坐卧、待人接物，一切时中，一切事上，皆处于特殊的定境中，保持所证见的心体而不迷乱，并观心境，真妄、体相不二(即一味)，有如心之与梦，水之与冰，水之与波，体性是一。

　　心物一元化

　　“首先，瑜伽化心物为一元，为一整体，不可分离。物者，一切幻象也。”

　　a．睡梦喻

　　以睡梦为喻认知一切幻象皆为心所示现。“梦中所见一切，不离于心，同样，行者醒时所感一切幻象，亦是生和长眠中之梦境。离开示现幻象之心，一切幻象并不实存，任何念起，我心放松而不依止，了解一切外在幻象与行者之心及内在之幻象不可分离，化成一整体”。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”即是此义。

　　通过深沉禅定，可深入了解意识的各个层次。清醒、梦境、深睡、超觉四态中，前三者属自我状态。自我的无明遮盖了真理，禅定是为了超越自我状态，进入超觉状态，见到自性光明，这就叫开悟。

　　b．水冰喻

　　“所有幻象，本身虽不存在，然为本体所示现。本体不造任何事物，但示现任何事物，因此，幻象与本体原为一元，同一本性，可以水与冰为喻。”

　　“如是修持，行者知有三个双重，极乐与空；净光与空；智慧与空。三者合为一元，即是了解所有胜行经验为一整体，不可分割。”

　　“如偈说：若人全了解，一切皆一如，除此一如外，更无其他法。所持诵者一如，所观念者一如，一切瑜伽行，皆惟此一如。”

　　c．水波喻

　　“以水与波为喻，化一切为一整体，不可分割。”“波由水兴，同样，一切均由心所示现，而心之本性为真空。”

　　萨啰哈大师曾说：“一切皆由心生故，汝心即是汝上师。”这个道理十分重要。修持要以自心为皈依，自证是别人所不能代替的，只要证得自心的真空体性，即证得了无上菩提。难怪释迦牟尼佛悟道时说：“奇哉奇哉，一切众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得。”

　　“以俱生无染之无上菩提(大手印)，化一切为法身。当已降服之无明，能一时清除，瑜伽修行停止，功德圆满。至此，已无余道可修，行者已证俱生大手印，已达无余涅盘之境界。”

　　但应当说明，本瑜伽之修习是到此为止，修行已到很高之境地。《楞伽经》说：“无有涅盘佛，亦无佛涅盘。”涅盘境界，仍属境界，有境界仍不是最高究竟，所以涅盘仍非终止之境，仍应继续修炼。

　　(三)结　论

　　1．认知大手印瑜伽四种知识

　　(1)必须获得心之安止境，即进入定境。

　　(2)利用菩提道上之经验。

　　四级瑜伽之每级，均有上中下三品，而且有鉴别标准，利用这些经验来认知自身之修持已达何种境地。

　　a．专注瑜伽

　　上品：入定出定，常住明体，昼夜一如，如海无波，梦中多时能入定。

　　中品：能坚固定心于心光明，有时无意入定而自然入定，梦中有时亦能入定。

　　下品：从心难定到渐能入定，于刹那间见心光明。

　　b．无生瑜伽

　　上品：离希求、畏惧，不畏生死，不求涅盘，但梦中有时尚如一般人。

　　下品：通达心之体性，但尚有空、定解、觉受三种执着，待人处事，不摄心时，尚生爱憎亲疏之分别。

　　c．特殊瑜伽(亦称一味瑜伽)

　　上品：昼夜如一，不迷失明体，有时能恒久无梦，“六通”陆续出现。

　　中品：无能所、内外的分别，处事待人及梦中很少起迷执。

　　下品：通达心、境不二，但尚有不二之执，梦中有时尚执心境为二。

　　d．无修瑜伽

　　中品：昼夜常住无修瑜伽。

　　下品：无须起心修无念，但有时尚有一切如幻化之执。(见陈兵《佛教气功百问》)

　　(3)分别各种经验并认知现证之品位(如暖、顶、忍及世第一加行)。

　　2．在菩提道上察知障碍及失误

　　“从幻象所发生之障碍，应了解幻象与心为一元以对治之。从想念所发生之障碍，应了解想念与法身为一元以对治之。从法身所发生之障碍，应了解法身与幻象为一元以对治之。

　　“禅定时行者可能发生三失误，贪着于受想、觉知、安止三者之乐境，应多观真空以对治之。

　　“又有四种过失，1．执空过甚，应多观非有非空，空有不二，以对治之。2．过于胶滞，心不进步，应观一切幻象，皆为真如所示现以对治之。3．过于制念(控制念头)，应观能制之心与所制之念为一整体，不可分割，以对治之。4．执着道之得失，应认知大手印(此处意即清净解脱)以对治之。”

　　被称为具有科学化系统化现代化特色，最宜于现代人修持的大手印瑜伽法要，就介绍这么多。文中所引用文字，未注明出处者，均系引自邱陵先生诠释之《大手印瑜伽法要诠释》一文(见《藏密修法精粹》邱陵编撰)。

　　瑜伽大手印的修持方法，其精要是在明心见性上下功夫，是内求不是外求。若通读本书之后再修大手印，会因明理深透而减少修持障碍。特别是读懂“密勒日巴修定”和附录“顿悟入道要门论浅释”两章，对修大手印是很有帮助的。

七、宗喀巴大师一派的禅定

　　宗喀巴大师在他的名著《菩提道次第广论》中，对佛法修持的次第和方法都有精辟独到的论述，对于修定的人来说，具有十分重要的意义。将此书的主要内容作一介绍，对于读者是十分有益的。

　　《广论》中讲了三种要道，这就是：1．出离心，2．菩提心，3．清净见。

　　1．出离心

　　简单说就是求解脱之心。学佛修定的人，如没有真正的求解脱之心，所作的一切功德，都不能形成解脱生死的正因。如果以出离心为动机和动力，情况就不一样，所作的功德不论大小，都可以成为解脱生死的资粮。修学出离心也有次第，须先思惟人身难得，寿命无常，息灭淫欲心和贪心。再认识到业果不虚，生死众苦等道理，认识到人生之苦，才会生发出离心。由此修戒定慧三学，才能证得解脱涅盘。如果没有出离心，就发不起菩提心，所以出离心是菩提道次第的第一个要点。

　　现代人一听出离心就有点惶然，误以为出离就是出家，这是误解。其实这是一种佛学的哲学思维。认识到人生的烦恼太多，要彻底从这种烦恼中解脱出来，才能从世间哲学家所说的必然王国飞跃到自由王国，成为“我”的真正主人(其实用“成为”只是方便，严格说是找到见到那个真我，那个真主人公)。那时，就没有烦恼，没有贪欲了。

　　至于解脱生死问题，现代科学对此尚无杰出的研究，我们姑且不去议论它，但佛学对此早已有透彻的说明。只要认真修习禅定，自然会明白是怎么回事。

　　还要说明的是，出离心不是消极悲观厌世，而是一种最积极的最勇敢的信念。通过修持特别是禅定的修持，是一定可以改变人的生理、心理素质，开发人体的潜能的。这种出离心还是一种最坚定地把人类习惯了的成千上万年的习性加以彻底变革的动力因素，把全人类推向一个和平美好善良无私具有超凡创造力的境地。所以，出离心的真正含义和重要性也在于此。

　　2．菩提心

　　简单说，菩提心就是不光为自己解脱，还要普度众生，帮助众生都得到解脱，自己修持，也为度众生而修，这样的心量就是宽广无边的。现代社会里，也是一种极为崇高的心愿，这决非任何悲观厌世者或心量狭小者所能行所能为的。

　　修菩提心，要以出离心为基础，进一步思维一切众生，都为烦恼所苦，被无明所遮，因此起惑造业，始终在苦海中沉沦。自己发出大慈大悲之心，决心帮助众生脱离烦恼苦海，为了利益众生，愿牺牲自身的安乐，这样就可发起大菩提心。再由此修习六度四摄(六度即六波罗密：忍辱、布施、持戒、精进、禅定、般若等。四摄是一布施摄，众生乐财则布施财，乐法则布施法，使因是生亲爱之心，便于接受佛法；二，爱语摄，随众生根性，用善言慰喻，使其易于接受佛法；三，利行摄，以身口意之善行利益众生；四，同事摄，用法眼观察众生根性，根据他们所乐见的特点，分形示现，与他们一起，作一些使他们得益的事，从而利于度化他们)。圆满福德智慧，进而修成菩提道果。

　　金洲大师关于修菩提心的七重因果法是这样的：(1)知母，思维法界有情都是自己的母亲。(2)念恩，思维一切有情皆有恩于我。(3)报恩，思维当报答一切有恩于我的有情。(4)慈意悦，见一切有情如母见子生欢喜心。(5)大悲，思维一切有情，于生死苦海中受尽无量之苦，我当设法令其得离此苦。(6)增上意乐，经常思维自己担负着令众生离苦得乐的责任。(7)菩提心，要具备两种欲乐：一、欲度一切有情出生死苦；二、欲成无上菩提道果。如只利他而不欲成佛，仅算大悲心，不是菩提心。如只求成佛，不去利他，这是自利心，也不是菩提心。菩提心一定既要度化众生又要自身成佛，二者缺一不可。以上七法中，从(1)到(6)，都是修利他心。但已明白只有自身成佛才能够度化他人，这样具有为度化众生而成佛的思想，成为上进的动力，精修无上菩提，就可以称得上真正的菩提心了。

　　在修“知母”以前，还须以修平等舍心为基础。什么叫平等舍心?平等就是无差别一视同仁。要有平等心，就必须舍弃亲疏爱怨，因此，平等心中，就含有舍义。舍有七种：一心性平等，情无所着，这就是舍，亲疏爱怨的情怀都没有了；二于众生舍离一切怨亲等障碍；三舍一切贪瞋等过；四见生得脱，不复忧念；五证空平等离相；六自舍己乐，施与他人；七利益众生，不求报答。修好平等舍心，才能无差别地对一切众生生起“知母”心。其次还须用“自他相换法”。自他相换，就是把自利之心换一个位置，放在他人身上，爱他如己，能牺牲自利，利益他人。(1)先要明白利他能成佛，自利是凡夫的道理。这种利他精神，当前社会中也是值得提倡，令人崇敬的。(2)相信、深信自他相换的心定能修起。(3)要会对治两种障碍。一种是觉得自他二身各不相关，应认识到自他是相对安立的，如我们站在此山时，觉得其他的山是他山，待我们上到他山时，又觉他山是此山了。第二种障碍是觉得他人的痛苦与我无关，无损于我。这时，应观我和他是相依而存，有如手足，足痛虽无损于手，但并不因此手就不治足的病。(4)正修。首先要认识到凡夫无始以来，由于我执我爱，产生无明及诸多烦恼，起惑造业，沉沦苦海，不得解脱，如今修持，就应使我执我爱，未生不生，已生者予以断除，制住它不让再起。其次要思维诸佛菩萨由爱他之心生起许多功德利益，拔济众苦，度化众生，发心学习诸佛菩萨利他爱他之心，使自己的爱他之心未生者生，已生者不断增长，而且长住不退转。(5)进行一切修持，都把功德回向给众生，利益众生。

　　有的修持者发心之后，时常出现动摇、懈怠乃至退转，除了缺乏正知正见正信外，不懂得菩提心也需要修，才能圆满坚固。如果深究一下，菩提心之义，即求真道之心，求正觉之心，又可分为一、缘事菩提心，以四弘愿为体：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上菩提誓愿证。二、缘理菩提心，一切诸法，本来寂灭，安住于此中道实相，而成上求(证菩提道果)下化(度化众生)之愿行。

　　所谓清净见即是中道正见，是离开增益损减的。一切法本来依因缘而生起或安立，没有独立的实在的自性，但众生由于无始以来的妄执习气，把这种无实性的法执为实性，这就是增益执，又名有见、常见。一切法虽然没有实性，但依一定因缘生立，又并非全无，如果认为诸法无实性，就什么都没有，所见所闻都是错乱，这是损减执，也叫无见、断见。这种断、常二见，都偏于一边，不合真理，所以又叫边见。中道正见，既不执诸法实有自性，也不否认它的存在。这样，就既不落于常边，也不落于断边，故名中道。无始以来，众生的无明和执着，是一切烦恼的根本，也是生死的根本，要用这种清净见才能断除，如果没有这种清净见，仅有出离心、菩提心，不管你如何修习，终不能断任何烦恼。所以清净见是一切大小乘的命根，十分重要。这一观点，是《菩提道次第广论》的重要观点，读者不可放过，要仔细领悟明白，用于指导修习。

　　修清净见，是要通达“我空”和“法空”。

　　先说通达我空的办法。这就需运用“四理”或“七相”的方法。

　　四理就是：(1)认识所破的我，是四大五蕴假合而成的假我。(2)决定我与五蕴心或一或异，二者必居其一。如果我与五蕴是一，那么“我”与五蕴应成一性。(3)认识我与五蕴是一的不合理，其理由是，如果“我”与五蕴是一，那么所执之“我”应成无用。因为是“我”在取舍五蕴，“我”用眼观色，“我”用体去感受，“我”用心去想，“我”用身体去行，离开所取的五蕴，哪里还有我。其次，若“我”与五蕴为一，那么一人有五蕴，也应该有五个我。如“我”有一个，蕴也应只有一蕴。第三，如果五蕴即是我，我应有生灭。假合之我有生灭，是合乎道理的，但若自性之我有生灭，就大错特错了。(4)认识我与五蕴是异的不合理。如果我与五蕴是异，就应有我可得，但是把五蕴除去，又实在无我可得。以此四理观察，身心之上无我可得，这样可以破除我执，得到“我”空。

　　用七相的方法来观察，其理相同。七相是我与五蕴是一；我与五蕴是异；我能依五蕴；五蕴依我(所依)；具有(我有五蕴)；五蕴合聚为我；五蕴组合的形式为我。从这七个方面认识执我的不合理。

　　依上理，同样可以得法空。诸法虽无性但有缘起因果，能见到这一点，就可以破除内的法执，了达诸法实无自性，才是真正的中道正见。持有这样的正见，由见空来破常执，而且用见有来破常边；既用见有来除断执，又用见空来破断边。得到中道正见，就会有如此殊胜的妙用。

　　关于修止除沉，宗喀巴大师也有精辟的见解。修定(止)有两大突出的障碍，一是掉举，一是沉没。掉举是心随境转，特别是随心爱之境转，它表现出来的境相是散动的，修定的人容易觉察。而沉没之相很隐晦，不明显，容易被误认为是定境，不易认识。有的修定的人，处于沉没境界，以为是在定中，如果久了，对修定的人有害，会增长愚痴和妄念。不能正确辨知沉没，是因为人们有一种误解，认为只要在定中没有昏沉就是正定了，修定者把昏沉和沉没当成一回事了。实际上昏沉和沉没的性质是不同的。昏沉属于大随烦恼(指与染心相应之烦恼，如无明、放逸、懈怠、不信、昏沉等)，沉没是定心对所缘的境相执持力弛缓，或不明了。心虽澄净，但只要所持守的境相不明了，就是沉没。

　　宗喀巴大师认为，产生沉没的原因，主要是心太向内收摄，失去攀缘力。不守根门(六根因能漏出种种烦恼，入种种妄尘，像门户一样，所以叫根门。此处指定中不能守住六根，使其随尘转)，或食过多过少，贪睡，无巧便之智慧(修得太死板)，或系初修禅定，尚未纯善，一心追求定相，以至令心昏暗，不乐攀缘。如此等等，均可使修定者发生沉没相。

　　对治沉没的主要方法，首先要起断除沉没之心，于平时修正念正知，生起有力的正念正知，才能及时察知微细的沉没相。这个条件很重要，若不能察知，就无从对治了。一经觉知有沉没相，应修光明想以对治，或观明灯，日月光明，或观佛像思胜妙境界，心生欣乐，有意让心意向外流散。待沉没之相除掉，弛缓现象解除，再令心入定守所缘境。宗喀巴大师认为，修止观的人修光明想，令定中光明想增大，是很有意义的。不修定的人亦应修光明想。

　　关于修空观，宗喀巴大师的见地是精辟而深刻的，他指出了修空观的几种错误见解，对后世修定者是十分重要的。

　　第一种错误见解是，修空就是修诸法真理。诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合，因而不须先学空见，然后学空。这种理论是唐朝时期一位名叫摩诃衍那的僧人首先提出的，由于他曾到西藏传法，此论对西藏地区影响颇大。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中多次予以驳斥，其要点是：(1)若无分别住便是修空，那么闷绝、睡眠、无想定等应该都是修空；(2)若不起是非分别便是修空，眼耳鼻舌身等五识都不起分别，也应该是修空；(3)若摄心一处不起分别便是修空，一切修止(定)时都应该是修空。

　　正确的理解，修空是引生智慧，对治烦恼。而烦恼来源于我执我见，因此修空观的正确修法，要先通达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观，如果由观察力而引生轻安，观空的修炼就成功了。

　　第二种错误的见解是，若未得空见，令心不起分别。这虽不是修空，但只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。宗喀巴大师驳斥说：若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空，所以此说不合理。

　　第三种错误见解是，未得空见固然不是修空，得了空见，完全无分别住，也不是修空。应在每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。宗喀巴大师驳斥说：临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空了。这种说法并未弄清修空空的是什么，好像无的放矢。

　　第四种错误见解是，以上三说，都不合理，认为应在修空观前先引起空见，再缘空性令心定位，才是修空观。这种见解也不是修空观，仍然是缘空见修止，不是修空观。修空观时必须止观双运，使止观势力平均等持，才符合要求。若专修观不修止，先得的定容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。

　　修定修观法要(修定)

　　1．修定前之心态要求

　　一是寡欲。于衣食住等，先去掉贪求最好与最多之心。为引发此心，应认识到一切可贪欲之境都是无常。二是知足，对于好劣的环境，均能随遇而安。为引发此心，应认识到各种环境(包括欲境)与我都没有长久的合和性，有时境先坏灭，有时我先舍境而亡，终有分离之日。故知一切环境、欲境都无可贪着，常作如是观，特别是欲念盛时，会有好的效果。三是守戒清净。

　　2．修定前需明白之事理

　　发心：发心必须极纯善，因为定为善法，发心不善则正定不成。如何发心：“为尽虚空界一切众生意成佛故，自愿成佛而修此定。”当然也可以用别的表述，只要符合纯善的原则即可。

　　定的概念、：修定有二事，初令其心仅系于一缘，如观佛像，则心仅仅系于佛像上。其次，系于缘上之心，须清明寂静，用念力将清明寂静之心住于一缘，是名修定。

　　五过八对治法：

　　未住所缘时，产生厌怠，应该用以下四种方法来对治：1．思量修定的功德利益，产生修定的信心(能使身体安适，心调顺，能使身心起柔和调融之安乐，能使身心随学何种善法皆有堪能性)；2．增强修定的欲望；3．精进；4．身得轻安。

　　初住所缘时，产生忘念(即忘记所住之缘)，应用正念来对治。所谓正念，此处即指修定必须心系一缘。

　　初住所缘时，产生沉掉(沉、沉没，指轻度的昏沉，心尚澄净明了，未离所缘境，但心缓懈无力。粗者令心黑暗，失明了之力，细则无定解力。掉是掉举，指心浮躁动摇，不断生起联想。沉掉二者，都是修定之大障碍)，应用正知去对治。

　　产生沉掉现象时，未采取加行的手段，这是一种过患，应用思加行心来对治。

　　无沉掉时，仍在用加行方法，应用舍掉加行来对治。

　　修定的坐法：结跏趺坐或半跏趺坐。竖脊。平肩。手结定印，置脐下四指处。头微俯。唇自然合闭。舌抵上腭。眼微闭，自鼻端下视，离身尺许。自然呼吸。

　　3．正修

　　(1)系念于一缘

　　系缘于一佛像，或□(阿)字均可。如系佛像，初观时，应注意其形象之大小及颜色等特征，纯熟后即不再改变。初观时，仅观粗略之相，每日分十余次修习，每次时间短，待心与所缘自然相合，始适量增加时间。观所缘时，有正念而后有所缘，所缘消失，正念亦失，故应紧系所缘，不令其失。如出现不守所缘的忘念现象时，应立即寻回，用正念系所缘如前，并努力坚持此住于所缘上的正念，不令外驰。用正念以守所缘之境，还要用正知来觉察沉掉之有无。(本处所说之正念，是指正确的念头或意念，与无念即正念之含义不同，请读者注意。)

　　(2)明白沉掉二相和散乱

　　先说沉相，有粗细之分。所对缘之正念不清明，如太阳被云遮住了，这是粗相。如遇粗相现前，暂舍此缘，思维三宝功德，或思维人身难得，或思维菩提心功德，思维其中一种，粗相即灭。因沉使心下降，思令心高举，这样恰好成对治关系。如沉相已灭，则定心系缘如故。若用上述方法，仍不能灭沉相，甚或昏沉，则应出定，停止修习。

　　沉还有细相。正念难住，所缘亦不失，而且还颇显寂静，但是，缺乏坚固与精明之力，这就是沉之细相，此为修定之紧要处。若把此种细相认作定相，此类修行者，命终多堕畜生道。应当知道，所谓定者，应是正念清明而有坚精之力，无精细二沉相的过患。若遇细相，就应在正念清明中，着意加坚固和精明的力度，这就是对治细相的方法。如果遇沉之细相而不觉知，而不对治，会使慧根退失，妄念增加。

　　次说掉相，也有粗细之分。心不能安住所缘，为所贪所爱之外境所夺，是为掉之粗相。应正知正用，收回外驰之心意，仍守所缘境相。若心虽能住所缘，又同时兼想异境，是为掉之细相。此相之产生，是用念力略有过度，使心高举造成的。对治之法是将心念稍稍放平即可。

　　定有明和住两种构成因素，沉来则明去，掉来则住去。由初能治沉为明，由中能治掉为住，由后加进正念一步，亦即紧系所缘一步，则能使住而益坚，明而益彻，成为无过患之定。

　　再说散乱相，所谓散乱相，是指有因善恶等境扰乱正念。对治之法，或暂时离开所缘境，或修慈悲观，或暂出定。

　　(3)定中如何用心

　　先要寻所缘境，次用正念住于所缘境，再用正知观察有无沉相，如现沉相则调整念力，对于所缘用力摄持。因为用力松易生沉相，由于用力过度反成掉举，故又用正知观察有无举相。如现举相，即将心念稍放平缓。

　　(4)无加行力和不舍加行

　　在对治沉掉时所用之心力，是为加行力。但修定的人常常在沉掉之相出现时，苦于不能立即运用加行力将心摄住，竟随沉掉而去，这就是无加行力。若修定时已离沉掉等相，心住所缘清明而且坚固时，尚存对治之心，是名不舍加行。此二种均是定中之过患，故应及时知觉，调整心念。

　　(5)九种住相

　　念住　收摄外攀缘之心，离内散乱，初系心于一缘，此名念住。

　　等住　把粗动的心收摄住以后，使心系于所缘境，相续不断，而且从粗到细。

　　安住　定中出现散乱时，立即收回驰散之心，仍住所缘。觉知很快，回复亦快。

　　近住　虽有余散而不忘失所缘，摄心之力，已成自性，时时恐其心过于广大，出现些微散乱(或称余散)，而不断收摄，使之微细向上而住。

　　寂静　在定中深见细微散乱、细微之随烦恼等过患，摄伏其心，令不流散，把细微之沉掉均除掉，一心专注于三摩地，不使于三摩地有丝毫不喜之心，此名寂静住。

　　最极寂静　由于细沉细掉已经除灭，已入于较好之寂静状态，定之心力已渐强，但如有微细烦恼将起，能够立即觉而寂灭之。

　　专注一趣　精勤加行，无间无缺，相续安住胜三摩地。此时尚须励力运转，在一座中一心专注。

　　平等摄持　由于已经善于修习，不用加行，任运平等，远离功用，定心相续，远离散乱。

　　九种住相是相互关联的。一住是收摄身心，二住可住缘一串珠之久(念佛数串珠数完一遍为一串珠，时间短暂，大约3—5分钟)。但若散起时，不能立即觉知，而三住就可以立即觉知了。四住时虽有余散而不忘失所缘，但仍有粗沉，五住时已无粗沉仅有细沉，而六住是断微掉，七住则沉掉全无，不再受沉掉之害了。八住尚须励力作行，九住则任运自如了。

　　(6)六力

　　a．听闻力。凡人未入定时，常不能自见沉掉等相，及至初住，很短时间便会觉得沉掉纷陈，分别心多，住缘力弱。这种能短暂住缘之功用，亦由耳闻所缘之教授而生。用耳闻教授之力，能住所缘于短暂时间，但分别力强，住缘力弱。

　　b．思维力。二住时，因初住耳闻所缘之名，加以思维，故能住缘约一串珠之久，但沉掉之力仍强，不过较初住为好。

　　c．忆念力。初住时，沉掉是不断而来的。二住，沉掉来势已缓，是一歇一歇地来，修持者尚不到于其来时立即觉知。及至三住，沉掉来时修持者已能立即觉知。到四住，沉掉将生时即能预先感知到。所以说三住以上，是定多而过患少，是由于忆念力之作用。

　　d．正知力。到五住时，有少许的轻安现象发生，但尚有沉之细微相存在。此时，除执正念外，对定应生爱乐之心，以举其心。六住尚有掉之细相，都应用正知力对治，五住用正知力观沉之有无，六住则观掉之有无。

　　e．精进力。七住时，沉掉的微细相都没有了，但习气尚在，应用精进力以断此种习气。到八住，沉掉的习气已被断掉了，为了使自己能长期住于无过患的定中，也要用精进力，不使习气重新再发生。习气是难于断掉的，断掉后，又可重新复生，故必须用精进力。

　　f．串习力。什么叫串习力?就是正知正念两种力，已熟习串通，能自然运用。到九住时，一切过患都没有了，不用加行，也不用观察沉掉，一心住于所缘境上，依靠的就是这种串习力。

　　轻安是修定必须达到的境相。当修定达到一切过患不生，各种障碍的细相完全除掉，这时，心出现了一种堪能性，能任运自如地接受并住于无过患定境中，是为心之轻安。这种心之堪能性生发时，顶上会产生一种堪能之风，此风发动能引发心之轻安，心得轻安后此风便遍于全身，引发身之轻安，如在软絮之中，轻妙安适，异于寻常。这时，身之善法堪能性亦随之产生了。心身双方均得到轻安。会有不能自持之喜乐现象发生，过一会儿，轻安的感觉微弱一些，其实这是轻安之相稳定了，成为一种不变的轻安，特殊的轻安。

　　(8)得定

　　得到上述轻安，就是得定，是为色界定，初禅之前分。在此定中，色声香味触男女之分别一切皆断。出定后，除所缘外，一切皆空，身心轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，好像觉得另外生了一种新身一样。

　　另：介绍息心合空秘法

　　在修持中，如沉相过重，按前述方法对治又不能奏效时，可先观想腹空，再想腹中有一芝麻粒大小之光点(红色白色均可)，继想我心即在此光点内，或想光点即是我心。观想片刻，口呼“拍”声，观想此光点从顶门而出，飞入空中，与虚空相合，亦即我心也与虚空相合，宽广无际，即住于此境中。如或散乱，重新再做一遍，直至去掉沉相，仍收回此心，住于所缘境中，这就是息心合空之法。

　　介绍息瓶秘法

　　在修持中，如果出现掉举太甚的现象，他法均不能奏效时，可用本法。用数息法，以一呼一吸为一息，数至五息时，徐徐观想此息为白色，下行至脐。复想下半身，前后阴各有黄色之气，自下而上，与白气相接。将身向下稍一放松，就想我心在那里，并住念于脐部两气会合之处。如有不适之感，则将气从鼻呼出。如此作一两次。这就是息瓶秘法。