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来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/28 02:55:07
老子历代书目举要作者：佚名 转贴自：中山大学哲学系
一、先秦至六朝
1.李零：郭店竹简校读记
2.马王维汉墓帛书老子（文物出版社刊行本）
3.韩 非 《解老、喻老》
4.河上公 《老子章句》（四部丛刊）本
5.河上公 《老子道德经》（四部丛刊）本
6..严 遵 《道德真经指归》（《道藏》本）
7.王 弼 《道德真经注》 8.王 弼 《老子道德经注》（《诸子集成》本）
9.谷神子 《老子微旨例略》 10．谷神子 《道德指归论注》
11．王羲之 《道德经贴》 12．葛 玄 《老子节解》
13．顾 欢 《道德真经注疏》 14．无名氏 《道德真经次解》（遂州龙兴观刻经碑木）
15．《六朝写本残卷》（敦煌庚本）
有关古籍《庄子》、《吕氏春秋》、《史记》等书。
二、初唐至五代
1．陆德明 《老子音义》 2．魏 征 《老子治要》
3．傅 奕 《道德经古木篇》 4．颜师古 《玄言新记明老部》
5．成玄英 《道德经开题序诀议疏》 6．李 荣 《道德真经注》
7．李 约 《老子道德真经新注》 8．景 龙 《道德经碑》
9．开 元 《御注道德经幢》 10．唐玄宗 《御注道德真经》
11．唐玄宗 《道德真经疏》 12．广 明 《道德经幢》
13．景 福 《道德经碑》 14．马 总 《老子意林》
15．王 真 《道德真经论兵要义述》 16．陆希声 《道德真经传》
17．杜光庭 《道德真经广圣义疏》 18．强思齐 《道德真经玄德纂疏》
19．乔 讽 《道德经疏义节》
唐 人 《唐人写本残卷》
两宋至元代
1．宋 鸾 《道德篇章玄颂》 2．王安石 《老子注》
3．陈景元 《道德真经藏室篡微篇》 4．吕惠卿 《道德真经传》
5．司马光 《道德真经论》 6．苏 辙 《老子解》
7．陈象古 《道德真经解》 8．邵若愚 《道德真经直解》
9．程 俱 《老子论》 10．叶梦得 《老子解》
11．时 雍 《道德真经全解》 12．程大蛙 《易老通言》
13．员兴宗 《老子略解》 14．李 霖 《道德真经取善集》
15．黄茂材 《老子解》 16．寇质才 《道德真经四子古道集解》
17．吕祖谦 《音注老子道德经》 18．葛长庚 《道德宝章》
19．彭 耜 《道德真经集注》 20．赵秉文 《道德真经集解》
21．董思靖 《道德真经集解》 22．李嘉谋 《道德真经义解》
23．林希逸 《老子口义》 24．龚土呙 《纂图互注老子道德经》
25．范应元 《老子道德经古本集注》 26．刘 骥 《老子通论语》
27．曹道冲 《老子注》 28．宋徽宗 《御制道德真经》（《道藏》本）
29．李 荣 《荣道德真经义解》（《道藏》本） 30．赵至坚 《道德真经疏义》
31．李道纯 《道德会元》 32．刘辰翁 《老子道德经评点》
33．邓 琦 《道德真经三解》 34．刘惟永 《道德真经集义大旨》
35．杜道坚 《道德玄经原旨》 36．景 礻右 《甘肃天真观道德经幢》（《石本》）
37．麻沙本 《老子道德经》（《刻本》） 38．赵孟兆页 《老子道德经》
39．张嗣成 《道德真经章句训颂》 40．陈致虚 《道德经转语》
41．吴 澄 《道德真经注》 42．林至坚 《道德真经注》
43．何道全 《老子道德经述注》 44．蒋融庵 《道德真经颂》
45．陶宗仪 《老子》
四、明代
1．明太祖 《御注道德真经》 2．危大有 《道德真经集义》
3．薛 蕙 《老子集解》 4．张洪阳 《道德经注解》
5．释德清 《老子道德经解》 6．朱得之 《老子通义》
7．王 道 《老子亿》 8．陆长庚 《老子道德经玄览》
9．沈 律 《老子道德经类纂》 10．王 樵 《老子解》
11．李 贽 《老子解》 12．张登云 《老子道德经参补》
13．沈一贯 《老子通》 14．林兆恩 《道德经释略》
15．陈 深 《老子品节》 16．徐学漠 《老子解》
17．王一清 《道德经释辞》 18．彭好古 《道德经评点》
19．归有光 《道德经评点》 20．祝世禄 《老子奇评》
21．陈继典 《老子道德经参补》 22．孙 《老子评注》
23．钟 惺 《老子文归》 24．钟 惺 《老子文归》
25．陶望 《梅阁望老子解》 26．赵 亮 《老子译注》
27．洪应绍 《道德经篇》 28．龚修默
29．潘基庆 《道德经解》 30．郭良鞠 《老子道德经斋解》
31．陈仁汤 《老子奇赏》 32．程以宁 《太士道德宝》
33．颐汤畴 《道德经解》 34．吴勉学 《校老子道德经》
35．方宇惠 《南宁惠王弼注老子道德经》
五、清代
1．王夫之 《老子衍》 2．顾如毕、孙承择 《道德经参补注释》
3．张尔鼓 《老子战略》 4．马 马肃 《老子》
5．德 玉 《道德经顺石朱 》 6．传 山 《老子解》
7．宋常星 《道德经讲义》 8．花 尚 《道德经眼》
9．徐永礻右 《道德经集注》 10．郭乾泗 《老子元翼》
11．徐大椿 《道德经注》 12．纪 昀 《老子道德经校订》
13．黄文运 《道德经订注》 14．卢文绍 《老子音义考证》
15．毕 沅 《老子道德经考考异》 16．姚 鼐 《老子章义》
17．郑 环 《老子本义》 18．倪元坦 《道德经参注》
19．纪大奎 《老子约说》 20．任兆麟 《老子述记》
21．吴 鼐 《老子解》 22．潘静观 《道德经妙门约》
23．汪 中 《老子考异》 24．王 昶 《校老子》
25．邓 日亘 《道德经辑注》 26．江有诰 《老子韵读》
27．严可均 《老子唐本考异》 28．洪颐煊 《读老子丛录》
29．清阳子 《道德经注义》 30．王念孙 《老子杂志》（《读书杂志》内）
31．李涵虚 《道德经注释》 32．魏 源 《老子本义》
33．宋翔凤 《老子章义》 34．吴 云 《老子道德经幢残石校记》
35．陈 澧 《老子注》 36．俞桓越 《老子平议》（《诸子平议》）
37．高延第 《老子证义》 38．陶鸿庆 《读老子札冖》
39．易顺鼎 《读老札记》 40．吴汝纶 《点勘老子读本》
41．郭 谐 《老子识小》 42．滕云山 《道德经浅注》
43．严 复 《老子道德经评点》 44．孙诒让 《老子校语》
45．文廷式 《老子校语》 46．陶邵学 《校老子》
47．于 累 《老子校书》 48．邓延桢 《从砚斋笔记》（卷三）
49．徐 鼎 《读老子杂释》（读书杂释本卷十二）
50．易佩绅 《老子解》
六、民国以来
1．刘鼎和 《新解老》 2．张之纯 《评注老子菁华》
3．张其淦 《老子约》 4．故薇元 《道德经达话》
5．区大典 《老子讲义》 6．马其昶 《老子故》
7．田 潜 《篆文老子》 8．杨树达 《老子古义》
9．罗振玉 《老子道德经故事异附补遗》 10．罗振玉 《老子残卷六种》
11．罗振玉 《敦煌本老子义残卷 12．蔡廷干 《老解老》
13．吴承仕 《老子音义辩证》 14．马叙伦 《老子校诂》
15．江希张 《道德经白话解说》 16．徐绍祯 《道德经述义》
17．支伟成 《老子道德经》 18．程辟金 《老子哲学研究和批评》
19．郎擎霄 《老子集解》 20．奚 侗 《老子集解》
21．罗运贤 《老子余谊》 22．曹聚仁 《老子集注》
23．高岳岱 《新式标点老子道德经》 24．陈 柱 《老学八篇》
25．陈 柱 《老子》 26．陈 柱 《老子集训》
27．丁福保 《老子道德经笺注》 28．李继煌 《新解老》
29．王重民 《老子考》 30．钱基博 《老子道德经解题及其读法》
31．王 力 《老子研究》 32．陈登氵解 《老子今见》
33．李 翘 《老子古注》 34．高 亨 《老子正诂》
35．孙思日方 《老子政治思想概论》 36．蔡尚思 《老墨哲学人生观》
37．江侠奄 《译老子原始》 38．缪尔舒 《老子新注》
39．胡怀琛 《老子学辨》 40．丁惟鲁 《道德经》
41．胡哲敷 《老庄哲学》 42．汪桂年 《老子通注》
43．钱 穆 《庄老通辨》 44．于省吾 《老子新证》（在《诸子新言》内）
45．何士骥 《古本道德经校刊》 46．余嘉锡 《四库提要老子注辨证》
47．蒋锡昌 《老子校诘》 48．王恩洋 《老子学案》
49．劳 健 《老子古本考》 50．张默生 《老子章句新释》
51．严灵峰 《老子章句新编》 52．严灵峰 《老子众说纠缪》
53．严灵峰 《老庄研究》
54．严灵峰 《老子知见书目》（合在《老列庄三子》内）
55．严灵峰 《无求备斋老子集成》 56．严灵峰 《老子达解》
57．叶玉麟 《白话句解老子道德经》 58．肖天石 《老子哲学阐微》
59．陆世鸿 《老子现代语解》 60．张纯一 《老子通释》
61．许大同 《老子哲学》 62．张起钧 《老子》
63．谭正璧 《老子读本》 64．朱谦之 《老子校释》
65．任继愈 《老子今译》 66．吴 康 《老子哲学》
67．饶宗颐 《老子想尔注校笺》 68．杨兴顺 《中国古代哲学家老子及其学说》
69．王寒生 《老子道德经注》 70．何钅监 宗 《老子新绎》
71．梁容岩 《老子的流传与注解》 72．杨柳桥 《老子译话》
73．罗根泽 《老子选注》 74．车 载 《论老子》
75．程兆熊 《老子讲义》 76．徐复观 《老子的道德思想之成立》
77．李慈铭 《订老子》 78．吴静宇 《老子义疏注》
79．钟应梅 《老子新诠》 80．赵文秀 《老子研究》
81．唐子长 《老子重编》 82．田干吾 《老子》
83．吴常熙熙攘攘 《老子正义》 84．肖纯伯 《老子道德经语释》
85．葛连祥 《老子会通》 86．纪敦诗 《老子正解》
87．封思毅 《老子述解》 88．龚乐群 《老庄异同》
89．王 淮 《老子探义》 90．余培林 《新译老子读本》
91．周绍贤 《老子要义》 92．蔡明田 《老子的政治思想》
93．胡寄窗 《道家的经济思想》 94．童书业 《老子思想研究》
95．钱钟书 《老子王弼注》（在《管锥编》内）
96．金容活 《老子自然哲学中无为之功能》 97．容肇祖 《王安石老子注辑本》
98．严灵峰 《老子崇宁王注》 99．严灵峰 《马王堆帛书老子试探》
100．严一萍 《帛书竹简》 101．郑良树 《竹简帛书论文集》
102．许抗生 《帛书老子注译与研究》 103．张松如 《老子校读》
104．复旦大学哲学系 《老子注释》 105．哲学研究编辑部 《老子哲学讨论集》
106．梁启超 《老子哲学》 107．高 明 《帛书老子校正》
108．冯友兰 《中国哲学史论文二集》 109．胡 适 《老子校》
110．林语堂 《老子的智慧》
111、陈鼓应《老子注释与评价》
112、朱谦之《老子校释》
第一章
[原文]
道可道也①，非恒道也②。名可名也③，非恒名也。无名④，万物之始也；有名⑤，万
物之母也⑥。故恒无欲也⑦，以观其眇⑧；恒有欲也，以观其所徼⑨。两者同出，异名
同谓⑩。玄之又玄⑾，众眇之门⑿。
[译文]
“道”如果可以用言语来表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言语来表述的，它
并非一般的“道”)；“名”如果可以用文辞去命名，那它就是常“名”(“名”也是可
以说明的，它并非普通的“名”)。“无”可以用来表述天地浑沌未开之际的状况；而
“有”，则是宇宙万物产生之本原的命名。因此，要常从“无”中去观察领悟“道”的
奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，
都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，
是宇宙天地万物之奥妙的总门(从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切
奥妙变化的门径)。
[注释]
①第一个“道”是名词，指的是宇宙的本原和实质，引申为原理、原则、真理、规律等。
第二个“道”是动词。指解说、表述的意思，犹言“说得出”。 ②恒：一般的，普通的。 ③第一个“名”是名词，指“道”的形态。第二个“名”是动词，说明的意思。 ④无名：指无形。 ⑤有名：指有形。 ⑥母：母体，根源。 ⑦恒：经常。
⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思。 ⑨徼（jiao）：边际、边界。引申端倪的意思。 ⑩谓：称谓。此为“指称”。 ⑾玄：深黑色，玄妙深远的含义。 ⑿门：之门,一切奥妙变化的总门径，此用来比喻宇宙万物的唯一原
“道”的门径。
[引语]
老子破天荒提出“道”这个概念，作为自己的哲学思想体系的核心。它的涵义博大精深，
可从历史的角度来认识、也可从文学的方面去理解，还可从美学原理去探求，更应从哲
学体系的辩证法去思维……
哲学家们在解释“道”这一范畴时并不完全一致，有的认为它是一种物质性的东西，是
构成宇宙万物的元素；有的认为它是一种精神性的东西，同时也是产生宇宙万物的泉源。
不过在“道”的解释中，学者们也有大致相同的认识，即认为它是运动变化的，而非僵
化静止的；而且宇宙万物包括自然界、人类社会和人的思维等一切运动，都是遵循“道”
的规律而发展变化。总之，在这一章里，老子说“道”产生了天地万物，但它不可以用
语言来说明，而是非常深邃奥妙的，并不是可以轻而易举地加以领会，这需要一个从“无”
到“有”的循序渐进的过程。
[评析]
在这一章里，老子重点介绍了他的哲学范畴——“道”。道的属性是唯物的还是唯心的？
这是早已存在的一个问题，自古及今，它引起许多学者的浓厚兴趣。在历史上，韩非子
生活的时代距离老子比较近，而且他是第一个为《道德经》作注的学者。关于什么是道，
在《解老》中，韩非子这样说：“道者，万物之所（以）然也。万理之所稽也。理者成
物之文也。道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。”这表明，韩非子是从唯物的方
面来理解老子的“道”的。在《史记》中，司马迁把老子与韩非子列入同传（还附有庄
子、申不害），即认为韩、庄、申“皆原于道德之意，而老子深远矣。”汉代的王充在
《论衡》一书中，同样认为老子的“道”的思想是唯物论的。但是从东汉末年到魏晋时
代，情形有了变化。一些学者体会老子哲学所谓“天下万物生于有，有生于无”的妙义，
肯定宇宙的本体只有一个“无”，号称玄学。随后佛学传入中国并渐渐兴盛起来，玄与
佛合流，因而对“道”的解释，便倒向唯心论方面。宋明时期的理学家同样吸取了佛学
与玄学思想，对老子的“道”，仍旧作了唯心主义解释。总之，“道”是唯物还是唯心
论，学者们一直有根本不同的看法。
[解读] “道”的革命性和权威性
“道”这个哲学概念，首经老子提出。
这个颇带东方神秘主义的名词，在《老子》一书中频频出现，它有时似乎在显示宇宙天
地间一种无比巨大的原动力；有时又在我们面前描画出天地混沌一片的那种亘古蛮荒的
状态；或展示天地初分，万物始生，草萌木长的一派蓬勃生机，如此等等。
从老子对“道”的种种构想中，我们完全可以体味到他对“道”的那种近乎虔诚的膜拜
和敬畏的由来。老子对“道”的尊崇，完全源于对自然和自然规律的诚信，这完全有别
于那个时代视“天”和“上帝”为绝对权威的思想观念。“道”，对老子来说，仅仅是
为了彻底摆脱宗教统治而提出的一个新的根据，它比“上帝”更具权威性。
老子的“道”是具有一种对宇宙人生独到的悟解和深刻的体察，这是源于他对自然界的
细致入微的观察和一种强烈的神秘主义直觉而至。这种对自然和自然规律的着意关注，
是构成老子哲学思想的基石。
源于一种生物学上的意义，人类与自然的关系，无论在精神上亦或在物质方面，从古迄
今，都表现为一种近乎原始的依赖性，有如婴儿之对母体。古人有云：“人穷则反本。”
这个所谓的“本”，从更广泛的意义上讲，也就是指“自然”，这个人类和万物的母亲。
屈原长诗《天问》为什么会提出许多对宇宙天体、历史、神话和人世方面的疑问？当他
对政治前途和黑暗现实感到失望时，很自然地会产生一种对自然的返归心态和求助愿
望。出于一种对现实的不满和焦虑，推本极源，急切希望找到人在神秘的自然力面前的
合适位置。
弗洛伊德的“快乐原则”说，论述了文明给人类带来物质利益的同时，也给人类的精神
带来了极为沉重的压抑，这是文明之一大缺憾。然而他所说的人类天生的追求快乐的原
则，也正是建立在人和自然的谐合关系上。今天，人们在生活需求和文化思想方面涌动
的“回归自然”潮流，不也是从更广泛的意义上解释了古代学家们对宇宙自然竭力尽智
地探索的原因吗？由此我们也可理解老子哲学里尊崇自然，否决知识，追求“小国寡民”
的政治生活，以及对“道”纯朴本性和神秘的原始动力的渲染的历史原因所在了。
春秋战国时期，王权上移，陪里执命，政治和社会关系均发生了急剧的变化。而当现实
社会中的氏族制束缚着历史的发展，旧有的“天命观”和“天道观”同样也束缚着思想
的发展。老子形而上学的“道”的提出，是从对自然史的认识上寻找否决“天命观”“天
第二章
天下皆知美之为美，恶已①；皆知善，斯不善矣②。有无之相生也③，难易之相成也，
长短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音声之相和也⑥，先后之相随，恒也。是以圣人居
无为之事⑦，行不言之教，万物作而弗始也⑧，为而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗
居，是以弗去。
天下人都知道美之所以为美，那是由于有丑陋的存在。都知道善之所以为善，那是因为
有恶的存在。所以有和无互相转化，难和易互相形成，长和短互相显现，高和下互相充
实，音与声互相谐和，前和后互相接随——这是永恒的。因此圣人用无为的观点对待世
事，用不言的方式施行教化：听任万物自然兴起而不为其创始，有所施为，但不加自己
的倾向，功成业就而不自居。正由于不居功，就无所谓失去。
①恶已：恶、丑。已，通“矣”。
②斯：这。
③相：互相。
④刑：通“形”，此指比较、对照中显现出来的意思。
⑤盈：充实、补充、依存。
⑥音声：汉代郑玄为《礼记·乐记》作注时说，合奏出的乐音叫做“音”，单一发出的
音响叫做“声”。
⑦圣人居无为之事：圣人，古时人所推崇的最高层次的典范人物。居，担当、担任。无
为，顺应自然，不加干涉、不必管束，任凭人们去干事。
⑧作：兴起、发生、创造。
⑨弗志：弗，不。志，指个人的志向、意志、倾向。
本章内容分两层次。第一层集中鲜明的体现了老子朴素的辩证法思想。他通过日常的社
会现象与自然现象，阐述了世间万物存在，都具有相互依存、相互联系、相互作用的关
系，论说了对立统一的规律，确认了对立统一的永恒的、普遍的法则。
在前一层意思的基础上，展开第二层意思：处于矛盾对立的客观世界，人们应当如何对
待呢？老人提出了“无为”的观点。此处所讲的“无为”不是无所作为，随心所欲，而
是要以辩证法的原则指导人们的社会生活，帮助人们寻找顺应自然、遵循事物客观发展
的规律。他以圣人为例，教导人们要有所作为，但不是强作妄为。学术界有人认为第一
章是全书的总纲；也有人认为前两章是全书的引言，全书的宗旨都在其中了。
无论学术界在“道”的属性方面的争论多么激烈，学者们都一致认为老子的辩证法思想
是其哲学上的显著特征。老子认识到，宇宙间的事物都处在变化运动之中的，事物从产
生到消亡，都是有始有终的、经常变的，宇宙间没有永恒不变的东西。老子在本章里指
出，事物都有自身的对立面，都是以对立的方面为自己存在的前提，没有“有”也就没
有“无”，没有“长”也就没有“短”；反之亦然。这就是中国古典哲学中所谓的“相
反相成”。本章所用“相生、相成、相形、相盈、相和、相随”等，是指相比较而存在，
相依靠而生成，只是不同的对立概念使用的不同动词。
在第三句中首次出现“无为”一词。无为不是无所作为，而是要按照自然界的“无为”
的规律办事。老子非常重视矛盾的对立和转化，他的这一见解，恰好是朴素辩证法思想
的具体运用。他幻想着有所谓“圣人”能够依照客观规律，以无为的方式去化解矛盾，
促进自然的改造和社会的发展。在这里，老子并非夸大了人的被动性，而是主张发挥人
的创造性，像“圣人”那样，用无为的手段达到有为的目的。显然，在老子哲学中有发
挥主观能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业的积极进取的因素。
[解读] 朴素辩证法的闪光
朴素的辩证法，是老子哲学中最有价值的部份。在中国的哲学史上，还从来没有谁像他
那样深刻和系统地揭示出了事物对立统一的规律。老子认为，事物的发展和变化，都是
在矛盾对立的状态中产生的。对立着的双方互相依存，互相联结，并能向其相反的方向
转化。而这种变化，他把它认为是自然的根本性质，“反者，道之动也”（第四十章）。
老子的辩证法是基于对自然和社会综合的概括，其目的在于找到一种合理的社会生活的
政治制度的模式。他所提出的一系列的对立面，在人类社会生活中随处可见，如善恶、
美丑、是非、强弱、成败、祸福等，都蕴含着丰富的辩证法原理。譬如说，如果人们没
有对美好事物的认定和追求，也就不会产生对丑恶现象的唾弃；当你还沉浸在幸福或成
功的喜悦中时，或许一场灾祸或不幸正悄悄临近。
有个哲学家说过：人们讲得最多的，却往往是他最不了解的，人们对部分事物和表面现
象的关注，常常会忽视整体的隐藏在深层次的、最本质的东西。宋代大诗人苏东坡在《题
西林壁》一诗中写道：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这富于哲理的诗句。表
述了对事物全体与部分、宏观与微观、现象与本质等诸种关系的领悟，这富于启迪性的
人生哲理，与老子的辩证法有异曲同工之妙。如果我们站在历史的高度上，会发现人类
文明的进步是在真理与谬误、美与丑、进步与落后等矛盾斗争中前进的。而辩证法的丰
富内涵就包含在全部人类文明史中。
老子的朴素辩证法，对中国文化的影响是极其深远的。传统文学艺术中有不少体现辩证
思维的范畴，就与之有明显的渊源联系。例如“有”与“无”，出自老庄哲学，“有无
相生”体现了事物对立统一的辩证关系，实际也体现了艺术创作的辩证关系。后世的作
家、艺术家，他们逐步从老庄哲学中引申出了这样一种思想：通过“有声”、“有色”
的艺术，而进入“无声”、“无色”的艺术深层境界，才是至美的境界。与之相关，“虚”
与“实”的概念也随之应运而生，而“虚实相生”理论也成为中国古代艺术美学中独具
特色的理论。
“奇”与“正”这对范畴涉及艺术创作中整齐与变化相统一的创造、表现方法，为中国
古代作家、艺术家所常用。“正”指正常、正规、正统、整齐、均衡，“奇”指反常、
怪异、创新、参差、变化，二者在艺术创造中是“多样统一”规律的具体表现之一。在
创作者们看来，其意味着事物与事物或形式因素之间既有对称、均衡、整齐以有参差、
矛盾、变化，彼此相反相成，正中见奇，奇中有正，奇正相生，于是产生出和谐的、新
颖的艺术美。倘若寻根究源，“奇”与“正”作为对立的哲学范畴，正始见于《老子》
五八章：“正复为奇”。而将这对范畴移用于文学理论中，则始于刘勰《文心雕龙》。
不容否认，在中国哲学辩证法发展史上，老子的学说及其影响值得大书特书一笔。
第三章
不上贤①，使民不争；不贵难得之货②，使民不为盗③；不见（xian）可欲④，使民不
乱。是以圣人之治也，虚其心⑤，实其腹，弱其志⑥，强其骨，恒使民无知、无欲也。
使夫知不敢⑦、弗为而已⑧，则无不治矣⑨。
不推崇有才德的人，导使老百姓不互相争夺；不珍爱难得的财物，导使老百姓不去偷窃；
不显耀足以引起贪心的事物，导使民心不被迷乱。因此，圣人的治理原则是：排空百姓
的心机，填饱百姓的肚腹，减弱百姓的竞争意图，增强百姓的筋骨体魄，经常使老百姓
没有智巧，没有欲望。致使那些有才智的人也不敢妄为造事。圣人按照“无为”的原则
去做，办事顺应自然，那么，天下就不会不太平了。
①上贤：上，同“尚”，即崇尚，尊崇。贤：有德行、有才能的人。
②贵：重视，珍贵。货：财物。
③盗：窃取财物。
④见（xian）：通“现”，出现，显露。此是显示，炫耀的意思。
⑤虚其心：虚，空虚。心：古人以为心主思维，此指思想，头脑。虚其心，使他们心里
空虚，无思无欲。
⑥弱其志：使他们减弱志气。削弱他们竞争的意图。
⑦敢：进取。
⑧弗为：同“无为”。
⑨治：治理，此意是治理得天下太平。
在老子生活的春秋末期，天下大乱，国与国之间互相征战、兼并，大国称霸，小国自保，
统治者们为维持自己的统治，纷纷招揽贤才，用以治国安邦。在当时的社会生活中，处
处崇尚贤才，许多学派和学者都提出“尚贤”的主张，这原本是为国家之本着想。然而，
在尚贤的旗号下，一些富有野心的人，竞相争权夺位。抢占钱财，给民间也带来恶劣影
响。一时间，民心紊乱，盗贼四起，社会处于动荡、大变动的形势。针对社会上被人们
所推崇的“尚贤”这一主张，老子在第三章里提出不尚贤的观点，同时也批评了由“尚
贤”而引起的追求物质利益的欲望。
这一章里老子主张“不尚贤”、“使民无知、无欲”，他设想要人们回到一种无矛盾的
“无为”境界。然而，人类社会的物质文明和精神文明，必定是都要不断地发展提高，
所以老子的这种想法是不可能实现的，是消极的。
老子看到了古代社会现实动乱不安、矛盾突出，这是出于差别的存在，老子想用减少差
别，来减轻或避免社会矛盾，这也有他进步的一面。
在上一章里，老子提出了“无为”的概念，认为要顺应自然规律，做到“无为”。本章
里，老子进一步阐述了他的社会政治思想。老子所说的无为，并非不为，而是不妄为，
不非为。他认为，体现“道”的“圣人”，要治理百姓，就应当不尊尚贤才异能，以使
人民不要争夺权位功名利禄。前面说到，先秦时代关于选贤用能的学说已成强大的社会
舆论，各诸侯国争用贤才也形成必然的趋势。老子在这种背景下，敢于提出“不尚贤”
的观点，与百家诸子形成对立，似乎不合时宜。不过，在老子的观点中，不包含贬低人
才，否定人才的意思。而是说，统治者不要给贤才过分优越的地位、权势和功名，以免
使“贤才”成为一种诱惑，引起人们纷纷争权夺利。
在本章里，老子透露出他的人生哲学的出发点，他既不讲人性善，也不讲人性恶，而是
说人性本来是纯洁素朴的，犹如一张白纸。如果社会出现尚贤的风气，人们对此当然不
会视而不见，肯定会挑动起人们的占有欲、追逐欲，从而导致天下大乱。倘若不使人们
看到可以贪图的东西，那么人们就可以保持“无知无欲”的纯洁本性。
不使人们贪欲，并不是要剥夺人们的生存权利，而是要尽可能地“实其腹”、“强其骨”，
使老百姓的生活得到温饱，身体健壮可以自保自养；此外要“虚其心”、“弱其志”，
使百姓们没有盗取利禄之心，没有争强好胜之志，这样做，就顺应了自然规律，就做到
了无为而治。这一章与前章相呼应，从社会的角度，使人人都回归纯洁的、无知无欲的
自然本性。这样以自然规律治理人事，天下自然可以得到治理了。
老子的“无为”思想和学说，在当时的历史条件下，有其进步的一面和合理的因素。他
认为，历史的发展有其一定的自然规律。这规律不由上帝安排、操纵，也不受人的主观
意志支配，而是客观的、自然的。这种观点对当时思想界存在的敬天法祖的观念和某些
宗教迷信观念，起到一定的破坏作用。
[解读] 无为而治乃大治
任用贤才，富国强兵，而后取列国的为一统，本是春秋战国时代从以血缘关系为纽带的
世卿世禄制向封建的中央集权制国家发展之一大时代特征。对人才的重视、使用乃至研
究，成了长达五个半世纪的先秦社会中的热点问题。先秦时代是诸子的时代、士的时代
和知识分子的黄金时代。由于列国都重视人才的使用，知识分子的社会地位大大提高。
他们或者纵横捭阖，游说诸侯，或者著书立说 ，自由阐发自己的观点。多元的政治格
局和动荡、变乱的社会现实，为他们聪明才智的发挥提供了最广阔的历史舞台。但不可
否认的是，社会大变革中产生的种种弊端，特别是苛重的租税和劳役、频繁的战事所造
成的经济凋敝和艰辛的民生，以及统治者的伪善、贪婪、残暴不仁等，都给诸子们以反
思。他们希望从理论上来探究其原因。于是，有了从社会本体——人的本性的研讨，来
找寻构建理想社会的基石。
墨家、法家对人性作出了“恶”的假定，并因之而提出“崇贤尚才”的主张。主张用积
极、斗争的方式来促进社会的改良。他们高扬了人类的能创精神，为先秦社会的发展发
挥了良好的积极作用。
与之相反，老子认为人的本性是善良的纯真的。而种种人类丑恶行为，则应当是不合理
不完善的社会制度造成人性扭曲的不正常现象。由此，老子坚持去伪存真，保留人性善
美而契合自然之道的东西。摒弃所有引起人的贪欲的东西，尤其是当时流行的推崇贤能
的风尚，更被他认为是最易产生罪恶的渊薮。他的政治思想，在今天看来，似乎是难以
理解。他理想社会中的人民，四肢发达，头脑简单，没有奢侈的物质享受欲望，也没有
被各种令人头晕目眩的文化或知识困扰的烦恼。他是一个历史的循环论者。在他的眼里，
让人们在一种自由宽松的社会环境中保持人类纯朴天真的精神生活，与自然之道相契
合，比物质文明虽然发达，但充满着危机、争斗、谋杀和阴谋的社会制度显然更符合于
人类的本性。
他所强调的“无为”，即是顺应自然，其治理社会的效力，显然要比用法令、规章、制
度、道德、知识来约束人的社会行为要合理得多，有力得多。这就是“无为而无不为”
的基础涵义。而老子的这种社会理想，又是同他的“道”论密切相关的。
出于对自然法则的深刻悟解，老子把适应于“道”的运动，看作是人类政治制度、社会
生活以及道德准则都应该遵循的最高准则。具体体现在他政治思想中的即是他鼓吹的
“无为之治”和“不言之教”。所谓“无为之治”并不是无所为，而是强调人的社会行
为要顺应自然，适用于“道”的运动。李约瑟把这种行为方式解释为“抑制违反自然的
行动。”具体地讲，就是要求统治者给老百姓宽松的生活和生产的环境，不强作干预，
以顺应自然。老百姓在这种怡然自得的生活环境里，无苛政之苦，无重税之忧，自然会
感到这种政策的好处，从而达到了“不言之教”的教化作用。
“无为之治”并不是脱离现实的乌托邦，也不是虚渺幻想中架设起来的空中楼阁，它具
有现实中施行的可行性和合理性。最显明的史例就是汉初的黄老无为之治。由于秦王朝
的残暴统治和汉楚之争，西汉初期，社会生产遭受严重破坏，经济凋敝，人口大量减少。
《史记·平准书》记载当时“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖。”在
这种残破的社会经济状况下，自高祖刘邦开始，实行了黄老的无为之治，采取“与民休
息”政策。至文帝时期，更进一步推行“轻摇薄赋”、“约法省禁”政策，使生产逐渐
得到恢复和发展。
在老子看来，高明的当政者和领导者应懂得自然之道，顺应人的天性，让下属和百姓各
尽其能，各守其职，各得其所，相安无事，而切忌用过多的条规制度来进行强制性约束，
否则会适得其反。也就是说，最好的政策应该是“清静无为”的政策，不要左一个运动，
右一个政策，搞得民众无所适从。要让一个国家、一个社会安定大治，就像对待井水一
样，搅动得越凶，残渣败叶就越是泛起，水就越是混浊，最好的办法不是去放什么漂白
粉之类的，而是停止施加外力，让它自己慢慢平静下来，这样井水就会自然清静了。“无
为而治乃大治”，这是老子“无为”论给后人的有益启示。
第四章
道冲①，而用之有弗盈也②。渊呵③！似万物之宗④。锉其兑⑤，解其纷⑥，和其光⑦，
同其尘⑧。湛呵⑨！似或存⑩。吾不知其谁之子，象帝之先⑾。
大“道”空虚开形，但它的作用又是无穷无尽。深远啊！它好象万物的祖宗。消磨它的
锋锐，消除它的纷扰，调和它的光辉，混同于尘垢。隐没不见啊，又好象实际存在。我
不知道它是谁的后代，似乎是天帝的祖先。
①冲：通盅（chong)，器物虚空，比喻空虚。
②有弗盈：有，通又。盈：满，引申为尽。
③渊：深远。呵（a）：语助词，表示停顿。
④宗：祖宗，祖先。
⑤锉其兑：锉（cuo）：消磨，折去。兑（rui）：通锐，锐利、锋利。锉其锐：消磨掉
它的锐气。
⑥解其纷：消解掉它的纠纷。
⑦和其光：调和隐蔽它的光芒。
⑧同其尘：把自己混同于尘俗。以上四个“其”字，都是说的道本身的属性。
⑨湛（zhan）：沉没，引申为隐约的意思。段玉裁在《说文解字注》中说，古书中“浮
沉”的“沉”多写作“湛”。“湛”、“沉”古代读音相同。这里用来形容“道”隐没
于冥暗之中，不见形迹。
⑩似或存：似乎存在。连同上文“湛呵”，形容“道”若无若存。参见第十四章“无状
之状，无物之象，是谓惚恍”等句，理解其意。
⑾象：似。
在本章里，老子仍然在论述“道”的内涵。他认为，“道”是虚体的，无形无象，人们
视而不见，触而不着，只能依赖于意识去感知它。虽然“道”是虚体的，但它并非一无
所有，而是蕴含着物质世界的创造性因素。这种因素极为丰富，极其久远，存在于天帝
产生之先。因而，创造宇宙天地万物自然界的是“道”，而不是天帝。这样，老子从物
质方面再次解释了“道”的属性。
承接第一章内容“无形”，老子称颂“道”虽然虚不见形，但不是空无所有，从“横”
的角度谈，“道”而是无限博大，用之不尽；再从“纵”的角度谈；“道”又是无限深
远，无以追溯其来历，它好象是自然万物的祖宗，又好象是天帝（上帝）的祖先。从此
说来，不是上帝（天帝）造物，而是“道”生上帝（天帝），继生万物。“道”的作用
是宇宙至高无上的主宰。
在本章里，老子通过形容和比喻，给“道”具体作以描述。本来老子认为“道”是不可
以名状的，实际上“道可道，非常道”就是“道”的一种写状，这里又接着描写“道”
的形象。
老子说，道是空虚无形的，但它所能发挥的作用却是无法限量的，是无穷无尽而且永远
不会枯竭。它是万事万物的宗主，支配着一切事物，是宇宙天地存在和发展变化必须依
赖的力量。在这里，老子自问：“道”是从哪里产生出来的呢？他没有作出正面回答，
而是说它存在于天帝现相之前。既然在天帝产生以前，那么天帝也就无疑是由“道”产
生出来的。由此，研究者们得出结论，认为老子确实提出了无神论的思想。
也有的学者把老子的“道”与古希腊哲学家赫拉克利特的“逻各斯”相提并论，认为这
两个范畴的内涵非常接近。赫拉克利特的“逻各斯”是永恒的存在，万事万物皆依“逻
各斯”而产生。但它不是任何神或者任何人所创造的，而是创造世界的种子，是一种“以
太”的物体。“逻各斯”无时无处不存在于自然界和人类社会，但人们却不能感觉到它
的存在，然而它的存在是确实的。（可参阅《古希腊罗马哲学》第17—26页）老子的
“道”同样具有“罗各斯”的这些属性和职能，二者的形象十分近似。
在前四章里，老子集中提出了“道”是宇宙的本原，而且先于天帝而存在；事物都是互
相矛盾而存在的，并且处于变化发展之中等观点。此外，老子还提出了他自己对社会政
治和人生处世的某些基本观点。这些学说无不充满智慧的蕴含。
[解读] 思想的放荡
把“道”喻为一只肚内空虚的容器，是对其神秘性、不可触摸性和无限作用的最直观和
最形象的譬喻。哲理的揭示，只有扎根于形象，才会使蕴含的丰富性、概括性、抽象性
和外延性得到能动和富于想象力的发挥，老子对道的这种不拘常规的描述方式，给予后
来道家人物自由放荡的思想和行为以先导和启迪意义。
最引人深思的例子，是对庄子作品中深邃的哲理发挥和艺术形象想象力的极度夸张的影
响。《庄子·德充符》写了好几个奇丑无比的得道之士，如断脚的叔山无趾，生着瘤子
的瓮大瘿[yǐng]，弯腰驼背又没有嘴唇的支离无胯，等等。可这样的人，偏偏国君看其
顺眼，男人们乐于相处，女人们甚至争着相嫁。究其缘由，就因为这些人悟道天然，形
显而德美，内在的道德美胜过了外在的形体丑。《庄子》一书中，像这样用放荡的思维
和古怪的事例来阐说道理的篇章，可谓比比皆是。他说厉鬼与西施“道通为一”，说中
央之帝浑地被人为凿出“七窍“而丢了命，诸如此类，都体现出这种特征。
这种超常规的思维方式，对于后来魏晋时期玄学的自由发挥，也有其直接的承袭关系。
玄学在残酷的政治高压下，以针对世俗礼教的束缚，主张人性的解放、服膺于自然为其
宗旨。号称竹林七贤的刘伶，佯狂纵酒，放荡形骸。一次，他饮酒大醉，脱衣裸形在屋
里。有人因此而嘲笑他，刘伶却回答说：“我把天地当作房屋，房屋当作衣裤，你又为
什么走到我的裤子中来呢？”这种看似怪诞的言行，却真实反映了清谈人物对人与自然
关系、以及对道的特性的理解。老子说：“人法天，天法道，道法自然。”道家思想主
张人与自然关系的谐合，追求个人的生活方式、思想、道德和行为准则与道 、自然、
天地相契合的最高境界。刘伶的这种惊世骇俗的言行，正是对世俗和礼教的唾弃，正是
把自己的精神、肉体融合到自然广大深厚怀抱里的一种实践。
“越名教而任自然”，这是魏晋名士的名言。对现实礼教的鄙弃，对自然天性的追求，
使得思想放荡、性格不羁的他们，在世俗的眼中总是显得那么奇异怪诞、格格不入。那
个临刑前还要弹奏一曲《广陵散》的嵇康，就是一个敢于怀疑和批判的思想放荡者。他
竟然对一向被视为“凶逆”的管叔、蔡叔给予新评价，认为其“未为不贤”，只是“不
达圣权”而已；不仅如此，他还无法无天的'非汤武而薄周孔。’诸如此类，他都表现
出一种独立不羁的人格精神，千载而后，仍让人不能不感叹敬佩。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗①；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎②？虚
而不屈③，动而俞出④。多闻数穷⑤，不若守于中⑥。
天地是无所谓仁慈的，它没有仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样，任凭万物自生自
灭。圣人也是没有仁爱的，也同样像刍狗那样对待百姓，任凭人们自作自息。天地之间，
岂不像个风箱一样吗？它空虚而不枯竭，越鼓动风就越多，生生不息。政令繁多反而更
加使人困惑，更行不通，不如保持虚静。
①刍（chu）狗：用草扎成的狗。古代专用于祭祀之中，祭祀完毕，就把它扔掉或烧掉。
比喻轻贱无用的东西。在本文中比喻：天地对万物，圣人对百姓都因不经意、不留心而
任其自长自消，自生自灭。正如元代吴澄据说：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。
既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，
而任其自作自息，故以刍狗为喻。”
②犹橐龠（tuoyue）：犹，比喻词，“如同”、“好象”的意思。橐龠：古代冶炼时为
炉火鼓风用的助燃器具——袋囊和送风管，是古代的风箱。
③屈（gu）：竭尽，穷尽。
④俞：通愈，更加的意思。
⑤多闻数穷：闻，见闻，知识。老子认为，见多识广，有了智慧，反而政令烦苛，破坏
了天道。数：通“速”，是加快的意思。穷：困穷，穷尽到头，无路可行。
⑥守中：中，通冲，指内心的虚静。守中：守住虚静。
本章的内容主要包括两方面的意思，一是老子再次表述了自己无神论的思想倾向，否定
当时思想界存在的把天地人格化的观点。他认为天地是自然的存在，没有理性和感情，
它的存在对自然界万事万物不会产生任何作用，因为万物在天地之间依照自身的自然规
律变化发展，不受天、神、人的左右。二是老子又谈到“无为”的社会政治思想，是这
对前四章内容的进一步发挥。他认为，作为圣人——理想的统治者，应当是遵循自然规
律，采取无为之治，任凭老百姓自作自息、繁衍生存，而不会采取干预的态度和措施。
本章也是承上章对“道冲”作进一步论述。此处由“天道”推论“人道，由“自然”推
论“社会”，核心思想是阐述清静无为的好处。
本章用具体比喻说明如何认识自然和正确对待自然，论述天地本属自然，社会要顺乎自
然，保持虚静，比喻鲜明生动。
这一章从反对“有为”的角度出发，老子仍谈论的是“无为”的道理。天地不仁，表明
天地是一个物理的、自然的存在，并不具有人类般的理性和感情；万物在天地之间依照
自然法则运行，并不像有神论者所想象的那样，以为天地自然法则对某物有所偏爱，或
对某物有所嫌弃，其实这只是人类感情的投射作用。这一见解，表现了老子反对鬼神术
数的无神论思想，是值得重视的进步思想。从“无为”推论下去，无神论是符合逻辑的
必然结果。他认为天地是无为的，自然界的一切事物，只须依照自然界的发展规律生长
变化，不需任何主宰者驾临于自然之上来加以命令和安排。
老子对此问题，通过生活中的两件事加以解说。一是人们祭祀时使用的以草扎制而成的
狗，祈祷时用它，用完后随手就把它扔掉了。同样，圣人无所偏爱，取法于天地之纯任
自然。即圣明的统治者对老百姓也不应有厚有薄，而要平等相待，让他们根据自己的需
要安排作息。二是使用的风箱，只要拉动就可以鼓出风来，而且不会竭尽。天地之间好
像一个风箱，空虚而不会枯竭，越鼓动风越多。
老子通过这两个比喻要想说明的问题是：“多言数穷，不如守中”。政令烦苛，只会加
速其败亡，不如保持虚静状态。这里所说的中，不是中正之道，而是虚静。儒家讲中正、
中庸、不偏不倚，老子讲的这个“中”，还含有“无数”的意思。即用很多强制性的言
辞法令来强制人民，很快就会遭到失败，不如按照自然规律办事，虚静无为，万物反能
够生化不竭。有为，总不会有好的结果，这是老子在本章最后所提出的警告。
总之，本章的主旨仍是宣传“虚用”，同前两章相连，犹在宣传“无为”，所使用的方
法，仍是由天道而人道，由自然而社会。
[解读] “天”的新发现
不讲仁慈，不安发议论，听任事物的自生自灭。这就是老子在对自然界的客观唯物性质
认识的基础上，所提出的“无为之治”的大体原则。
“天”是中国哲学史上最早出现的一个范畴。
古人惯于把天看作是世界的主宰，并往往赋予天以人格和宗教方面的涵义，先秦诸子们
也大多继承了这种传统的天命观。夏王朝的建立，由于有了统一的君主专制政权，反映
到宗教上，在多神之上便出现了众神之长，即上帝，又叫做“天”。从此，“天”被赋
予了至高无上的神性，而成为天神。这种人格化的主宰者式的天神观念，到了商、周时
期得到进一步强化和丰富。春秋时期，传统的天命神学并未完全解体，依然是当时占统
治地位的意识形态。孔子关于“天”的理解是有矛盾的，就其思想的主导方面而言，仍
是坚持了殷周以来的天神观念，肯定天是有意志的，并且肯定天命，鼓吹“生死有命，
富贵在天”；而墨子则提出“天志”、“天意”，宣扬天有意志，认为天能赏善罚恶，
并有“兼爱 ”精神；孟子更以人性的义理推及天道，说“诚者天之道；思诚者人之道。”
时至今天，人们还常说 “天理难容”这样的话，可见，传统天命观是如何广泛而深远
地影响着我们思想方法。
老子是一个勇敢的批判者，他具备了他同时代和以后诸多哲学家、学者所不具备的睿智
和胆识。正是他第一个讲出了天不讲仁慈这样的真理，并用哲学的推理，把自然界的原
理转向人世。在老子的眼中，天不带有任何人类道义和道德方面的感情，它有自己客观
运行的方式。天虽然不讲仁慈，但也无所偏向，不特意对万物施暴。而它的滋生万物，
给世界以蓬勃的生机，人类得以繁衍生息，社会文明得以昌明。因此，“圣人”也不该
对百姓讲仁慈，他应仿效自然运行的样子，治理社会。如果治理者发的议论多了，人为
的干预多了，各种矛盾也就会激化，更何况个人的意见往往带有片面性或谬误。
老子在关于“天”的问题上，既不同于孔子的“天命”，又区别于墨子的“天志”，认
为“道”是宇宙万物的根本。“天”是由“道”产生的，它没有意志，没有好恶，更不
是一种超自然的精神力量。这无疑是一种自然之天。老子的功绩，就在于他否定了有人
格的天神，重新恢复和提出自然之天。
第六章
谷神不死①，是谓玄牝②。玄牝之门③，是谓天地之根。绵绵呵④！其若存⑤！用之不
堇⑥。
生养天地万物的道（谷神）是永恒长存的，这叫做玄妙的母性。玄妙母体的生育之产门，
这就是天地的根本。连绵不绝啊！它就是这样不断的永存，作用是无穷无尽的。
①谷神：过去据高亨说：谷神者，道之别名也。谷读为毂，《尔雅·释言》：“毂，生
也。”《广雅·释诂》：“毂，养也。”谷神者，生养之神。
另据严复在《老子道德经评点》中的说法，“谷神”不是偏正结构，是联合结构。谷，
形容“道”虚空博大，象山谷；神，形容“道”变化无穷，很神奇。
②玄牝(pin)：玄，原义是深黑色，在《老子》书中是经常出现的重要概念。有深远、
神秘、微妙难测的意思。牝：本义是是雌性的兽类动物，这里借喻具有无限造物能力的
“道”。玄牝指玄妙的母性。这里指孕育和生养出天地万物的母体。
③门：指产门。这里用雌性生殖器的产门的具体义来比喻造化天地生育万物的根源。
④绵绵：连绵不绝的样子。
⑤若存：若，如此，这样。若存：据宋代苏辙解释，是实际存在却无法看到的意思。
⑥堇（jin）：通勤。作“尽”讲。
老子在这一章里继续说明“道”的特征。他所运用的方法仍是比喻、借代。他用“谷”
象征“道”，说明“道”既是空虚的又是实在的；他用“神”比喻“道”，说明“道”
生万物，绵延不断；他用“玄牝之门”比喻“道”是产生万事万物根源，等等。他想说
明“道”的作用是无穷无尽的，从时间而言，它历久不衰，天长地久。从空间而言，它
无处不在、无穷无尽。它孕育着宇宙万物而生生不息。
本章用简洁的文字描写形而上的实存的“道”，即继续阐述第四章“道”在天地之先的
思想，用“谷”来象征“道”体的虚状；用“神”来比喻“道”生万物的绵延不绝，认
为“道”是在无限的空间支配万物发展变化的力量，是具有一定物质规律性的统一体。
它空虚幽深，因应无穷，永远不会枯渴，永远不会停止运行。这种支配万物发展变化的
力量，就是对立统一规律。“谷神不死”，体现出“道”的永恒性，即恒“道”。
“玄牝之门”是产生万事万物的地方，它的作用非常之大。“玄牝之门”、“天地根”，
都用来说明“道”为产生天地万物的始源。古代也有人把本章的要旨解释为胎息养生之
术，认为“天地之门，以吐纳阴阳生死之所气。每至旦，面向午，展两手于膝之上，徐
徐按捺百节，口吐浊气，鼻引清气，所以吐故纳新。是蹙气良久，徐徐吐之，仍以左右
手上下前后拓。承气之时，意想太平元气，下入毛际，流于五脏，四肢绵受其润，如山
纳云，如地受泽，面色光涣，耳目聪明，饮食有味，气力倍加，诸疾去矣。”（《御览
方术部》引《修养杂诀》）这是把老子的思想与传统养生术联系起来的解释。这种思考
的角度，也不失为对老子学说的一种发挥。
[解读]怪异思维何曾怪
把神秘莫名的“道”喻之为母性动物的生殖器官，是非常贴切地描述了无所不能的，生
育着万物的“道”的特性。这种粗拙、简明和带有野蛮时代遗风的表述方法，在老子的
书中屡屡出现。这说明了两方面的问题：一、从用词遣名的习惯上看，反映出老子对人
类因循知识的厌倦，他担心文明的习惯和知识会日益削弱人类对自然的洞察和对“道”
的领悟；二、老子不愿意把“道”界定在某个认识范畴之内。他所关注着的“道”是宇
宙、天地间的一种相互联系、相互制约、相互影响、相互作用的整体的统一关系，而不
在于某部分的，或某种性质的界定或划分。因此，他的“道”具有不同于众的描述方式
和认识角度。
无独有偶，本世纪初的心理学大师弗洛依德在论及人与文明的关系时，也使用了如此“粗
俗”的描述方法。他把人类的住房分析成是母亲的替代物，说：“子宫是第一个住房，
人类十有八九还留恋它，因为那里安全舒畅。”是的，人类最原始的本性表现为对母体
的依恋，这在每个人的内心中都有所体验。然而这种本性又在人类精神需求上，曲折地
表现为依赖自然，企求与自然合为一体的强烈愿望。我们今天对自然的怀念，对田园牧
歌式生活的向往，也正如孩提之对温柔的母体，急切地希望在自然无穷的奥秘中寻回我
们失去太多了的东西。太多的城市的喧嚣，过度的工业污染，人口失调以及紧张复杂的
人事关系，人们的精神承受着沉重的压力。我们致力于环境保护：种植森林，净化空气
和江河海洋的水质，保护濒临绝灭的野生动植物物种，是在拯救我们赖以生存的自然环
境。我们在哲学上、文化思想上研究人与自的关系，也都是在寻回人类业已失去了的梦。
因此，重新回过头来理解老子给“道”赋予的睿智、广博和深沉的哲学涵义，当对今天
社会文明持续、协调的发展具有很强的启迪意义。人们大多惯于常规化的思维，忌把不
合于此之物斥为“怪”，这其实是一种思维的惰性表现。要知道，打破常规，才会有认
识的深化和观念的革命。读《老子》一书，我们尤其不可忘了这点。
第七章
天长，地久①。天地之所以能长且久者，以其不自生也②，故能长生。是以圣人后其身
而身先③，外其身而身存④，非以其无私邪⑤？故能成其私。
天长地久，天地所以能长久存在，是因为它们不为了自己的生存而自然地运行着，所以
能够长久生存。因此，有道的圣人遇事谦退无争，反而能在众人之中领先；将自己置于
度外，反而能保全自身生存。这不正是因为他无私吗？所以能成就他的自身。
①天长地久；长、久：均指时间长久。
②以其不自生也：因为它不为自己生存。以，因为。
③身：自身，自己。以下三个“身”字同。先：居先，占据了前位。此是高居人上的意
思。
④外其身：外，是方位名词作动词用，使动用法，这里是置之度外的意思。
⑤邪（ye）：同“耶”，助词，表示疑问的语气。
本章也是由道推论人道，反映了老子以退为进的思想主张。老子认为：天地由于“无私”
而长存永在，人间“圣人”由于退身忘私而成就其理想。如大禹为人民治水，八年在外
三过其门而不入，人民拥戴他为天子。
老子用朴素辩证法的观点，说明利他（“退其身”“外其身”）和利已（“身先”、“身
存”）是统一的，利他往往能转化为利已，老子想以此说服人们都来利他，这种谦退无
私精神，有它积极的意义。
这一章继第五章之后，再一次歌颂天地。天地是客观存在的自然，是“道”所产生并依
“道”的规律运行而生存，从而真正地体现道。老子赞美天地，同时以天道推及人道，
希望人道效法天道。在老子的观念中，所谓人道，既以天道为依归，也就是天道在具体
问题上的具体运用。这一点，是老子书中经常发挥的观点，在本章里，他就表达了这种
观点。接下来，老子以“圣人”来说明人道的问题。圣人是处于最高地位的理想的治者，
对他而言，人道既要用于为政治世，又要用于修身养性，而且要切实效法天地的无私无
为。对天地来说，“以其不自生也，故能长生。”对圣人来说，“不以其无私邪？故能
成其私。”这其中包含有辩证法的因素，不自生故能长生；不自私故能成其私，说明对
立着的双方在互相转化。通俗地讲，老子所赞美的圣人能谦居人后，能置身度外，他不
是对什么事都插手，而是从旁边把事情看清了再帮一把，反而能够站得住脚。这种思想，
有人认为是为人处世的智慧，以无争争，以无私私，以无为为；也有人指责老子学说中
多讲诈术，尤其是“非以其无私邪？故能成其私”一句，常被人们引用为论据，认为圣
人想保住自己的权位，却用了狡诈的方式，耍了一种滑头主义的手腕，等等。仁智互见，
在《道德经》书的许多观点来讲都是如此。对各种解释可以姑且存之，经比较研究，终
第八章
上善若水①。水善利万物而不争，处众人之所恶②，故几于道③。居，善地；心，善渊
④；与，善仁⑤；言，善信；政，善治⑥；事，善能；动，善时⑦。夫唯不争，故无尤
⑧。
最善的人好像水一样。水善于滋润万物而不与万物相争，停留在众人都不喜欢的地方，
所以最接近于“道”。最善的人，居处最善于选择地方，心胸善于保持沉静而深不可测，
待人善于真诚、友爱和无私，说话善于格守信用，为政善于精简处理，能把国家治理好，
处事能够善于发挥所长，行动善于把握时机。最善的人所作所为正因为有不争的美德，
所以没有过失，也就没有怨咎。
①上善若水：上，最的意思。上善即最善。这里老子以水的形象来说明"圣人"是道的体
现者，因为圣人的言行有类于水，而水德是近于道的。
②处众人之所恶：即居处于众人所不愿去的地方。
③几于道：几，接近。即接近于道。
④渊：沉静、深沉。
⑤与，善仁：与，指与别人相交相接。善仁，指有修养之人。
⑥政，善治：为政善于治理国家，从而取得治绩。
⑦动，善时：行为动作善于把握有利的时机。
⑧尤：怨咎、过失、罪过。
在上一章以天地之道推及人道之后，这一章又以自然界的水来喻人、教人。老子首先用
水性来比喻有高尚品德者的人格，认为他们的品格像水那样，一是柔，二是停留在卑下
的地方，三是滋润万物而不与争。最完善的人格也应该具有这种心态与行为，不但做有
利于众人的事情而不与争，而且还愿意去众人不愿去的卑下的地方，愿意做别人不愿做
的事情。他可以忍辱负重，任劳任怨，能尽其所能地贡献自己的力量去帮助别人，而不
会与别人争功争名争利，这就是老子“善利万物而不争”的著名思想。
老子在自然界万事万物中最赞美水，认为水德是近于道的。而理想中的"圣人"是道的体
现者，因为他的言行有类于水。为什么说水德近于道呢？王夫之解释说："五行之体，
水为最微。善居道者，为其微，不为其著；处众之后，而常德众之先。"以不争争，以
无私私，这就是水的最显著特性。水滋润万物而无取于万物，而且甘心停留在最低洼、
最潮湿的地方。在此后的七个并列排比句中，都具有关水德的写状，同时也是介绍善之
人所应具备的品格。老子并列举出七个"善"字，都是受到水的启发。最后的结论是：为
人处世的要旨，即为"不争"。也就是说，宁处别人之所恶也不去与人争利，所以别人也
没有什么怨尤。
《荀子·宥坐》记载了孔子答第子子贡问水的一段对话："孔子观于东流之水。子贡问
于孔子曰：君子之所以见大水必观焉者，是何？孔子曰：夫水，偏与诸生而无为也，似
德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洮洮[táo]乎不屈尽，似道。若有决行之，其
应佚若声响，其赴而仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法，盈不求概，似正。淖约微达，
似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。
"在此处，孔子以水描述了他理想中的具备崇高人格的君子形象，这里涉及到德、义、
道、勇、法、正、察、志以及善化等道德范畴。这其中的观点与道家有显而易见的区别，
但也有某些相似之处。可以此段引文与《道德经》第八章参照阅读。
第九章
持而盈之①，不如其已②；揣而锐之③，不可长保④。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，
自遗其咎⑤。功成身退⑥，天之道也⑦。
执持盈满，不如适时停止；显露锋芒，锐势难以保持长久。金玉满堂，无法守藏；如果
富贵到了骄横的程度，那是自己留下了祸根。一件事情做的圆满了，就要含藏收敛，这
是符合自然规律的道理。
①持而盈之：持，手执、手捧。此句意为持执盈满，自满自骄。
②不如其已：已，止。不如适可而止。
③揣而锐之：把铁器磨得又尖又利。揣，捶击的意思。
④长保：不能长久保存。
⑤咎：过失、灾祸。
⑥功成身退：功成名就之后，不再身居其位，而应适时退下。"身退"并不是退隐山林，
而是不居功贪位。
⑦天之道：指自然规律。
这一章正面讲一般人的为人之道，主旨是要留有余地，不要把事情做得太过，不要被胜
利冲昏头脑。老子认为，不论做什么事都不可过度，而应该适可即止，锋芒毕露，富贵
而骄，居功贪位，都是过度的表现，难免招致灾祸。一般人遇到名利当头的时候，没有
不心醉神往的，没有不趋之若鹜的。老子在这里说出了知进而不知退、善争而不善让的
祸害，希望人们把握好度，适可而止。本章的主旨在于写“盈”。“盈”即是满溢、过
度的意思。自满自骄都是“盈”的表现。持“盈”的结果，将不免于倾覆的祸患。所以
老子谆谆告诫人们不可“盈”，一个人在成就了功名之后，就应当身退不盈，才是长保
之道。
本章论述的重点是“盈”和“功成身退”。贪慕权位利禄的人，往往得寸进尺；恃才傲
物的人，总是锋芒毕露，耀人眼目，这些是应该引以为戒的。否则，富贵而骄，便会招
来祸患。就普通人而言，建立功名是相当困难的，但功成名就之后如何去对待它，那就
更不容易了。老子劝人功成而不居，急流勇退，结果可以保全天年。然而有些人则贪心
不足，居功自傲，忘乎所以，结果身败名裂。比如秦国丞相李斯即是如此。李斯在秦国
为官，已经做到丞相之职，可谓富贵功史于一身，权大势重不可一世。然而最终却做了
阶下囚。临刑时，他对儿子说，“吾欲与若复牵黄犬，出上蔡东门，逐狡兔，岂可得乎？”
不仅丞相做不成了，连做一个布衣百姓与儿子外出狩猎的机会也没有了，这是多么典型
的一个事例啊！然而，对普通人而言，如果他没有身败名裂之时，是不大可能领会“功
成身退”的真谛的。
作为普通人要做到淡泊名利与地位，才有可能“功成身退”。事物的发展本来就是向着
自己的反面在一定条件下转化的，否泰相参、祸福相位，古今中外的历史上常盛不衰能
有几人？“功成名就”固然是好事，但其中却也含有引发祸水的因素。老子已经悟出辩
证法的道理，正确指出了进退、荣辱、正反等互相转化的关系，否则便会招致灾祸。因
而他奉劝人们急须趁早罢手，见好即收。在事情做好之后，不要贪婪权位名利，不要尸
位其间，而要收敛意欲，含藏动力。宋代著名文学家欧阳修有这样的诗句：“定册功成
身退勇，辞荣辱，归来白首笙歌拥”（《渔家傲》），这正体现了“功成身退”的精神。
第十章
载营魄抱一①，能无离乎？专气致柔②，能如婴儿乎③？涤除玄鉴④，能无疵乎？爱民
治国，能无为乎⑤？天门开阖⑥，能为雌乎⑦？明白四达，能无知乎⑧？生之畜之⑨，
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德⑩。
精神和形体合一，能不分离吗？聚结精气以致柔和温顺，能像婴儿的无欲状态吗？清除
杂念而深入观察心灵，能没有瑕疵吗？爱民治国能遵行自然无为的规律吗？感官与外界
的对立变化相接触，能宁静吧？明白四达，能不用心机吗？让万事万物生长繁殖，产生
万物、养育万物而不占为己有，作万物之长而不主宰他们，这就叫做“玄德”。
①载营魄抱一：载，用作助语句，相当于夫；营魄，即魂魄；抱一，即合一。一，指道，
抱一意为魂魄合而为一，二者合一即合于道。又解释为身体与精神合一。
②专气：专，结聚之意。专气即集气。
③能如婴儿乎：能像婴儿一样吗？
④涤除玄鉴：涤，扫除、清除。玄，奥妙深邃。鉴，镜子。玄鉴即指人心灵深处明澈如
镜、深邃灵妙。
⑤爱民治国能无为乎：即无为而治。
⑥天门开阖：天门，有多种解释。一说指耳目口鼻等人的感官；一说指兴衰治乱之根源；
一说是指自然之理；一说是指人的心神出入即意念和感官的配合等。此处依"感官说"。
开阖，即动静、变化和运动。
⑦能为雌：雌，即宁静的意思。
⑧知：通智，指心智、心机。
⑨畜：养育、繁殖。
⑩玄德：玄秘而深邃的德性。
这一章着重讲修身的功夫。这里写了六名问话，似乎是把“道”在运用于修身治国方面
所做的几条总结，对一般人和统治者提出了概括的要求。本章每句的后半句似乎是疑问，
其实疑问本身就是最好的答案。老子要求人们无论是形体还是精神，无论是主观努力还
是客观实际，都不可能是完全一致的。但是人们在现实生活中应该将精神和形体合一而
不偏离，即将肉体生活与精神生活和谐。这样就必须做到心境极其静定、洗清杂念、摒
除妄见，懂得自然规律，加深自身的道德修养，才能够“爱民治国”。
本章继前几章而深入阐述有关修身的问题。开头六句提出六种情况、六个疑问：“能无
离乎？”“能无为乎？”“能如婴儿乎？”“能无疵乎？”“能为雌乎？”“能无知乎？”
这六个问题实际上说的就是有关修身、善性、为学、治国诸多方面的内容。对于这一章
的解释，学术界有些分歧。一是对“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓
玄德”这句话的判定，有人认为是与五十一章“道生之，德畜之”等相雷同，因而系错
简；也有人认为，五十一章就道而言，本章就圣人而言，文句相同，其对象不同。在《道
德经》一书中，文相同或近似的情况，前后重复的情况都是常见的现象，不必认定为错
简。此外对于“载营魄抱一”的“一”，有学者认为此一为“一身”的意思，即精神与
躯体合而为一身，不可分离；有人认为“一”即“道”，“抱一”即统一于道；也有人
认为“一”可以当“专一”解释，此句译为人要安居于常居之所，专一慎独，须臾也不
第十一章
三十辐①共一毂②，当其无，有车之用③。埏埴【shān zhí】以为器④，当其无，有器
之用。凿户牖以为室⑤，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用⑥。
三十根辐条汇集到一根毂中的孔洞当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。揉和陶
土做成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四
壁内的空虚部分，才有房屋的作用。所以，“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。
①辐：车轮中连接轴心和轮圈的木条，古时代的车轮由三十根辐条所构成。此数取法于
每月三十日的历次。
②毂：音gu，是车轮中心的木制圆圈，中有圆孔，即插轴的地方。
③当其无，有车之用：有了车毂中空的地方，才有车的作用。"无"指毂的中间空的地方。
④埏植：埏，和；植，土。即和陶土做成供人饮食使用的器皿。
⑤户牖：门窗。
⑥有之以为利，无之以为用："有"给人便利，"无"也发挥了作用。
在现实社会生活中，一般人只注意实有的东西及其作用，而忽略了虚空的东西及其作用。
对此，老子在本章里论述了“有”与“无”即实在之物与空虚部分之间的相互关系。他
举例说明“有”和“无”是相互依存的、相互为用的；无形的东西能产生很大的作用，
只是不容易被一般人所觉察。他特别把“无”的作用向人们显现出来。老子举了三个例
子：车子的作用在于载人运货；器皿的作用在于盛装物品；房屋的作用在于供人居住，
这是车、皿、室给人的便利。车子是由辐和毂等部件构成的，这些部件是“有”，毂中
空虚的部分是“无”，没有“无”车子就无法行驶，当然也就无法载人运货，其“有”
的作用也就发挥不出来了。器皿没有空虚的部分，即无“无”，就不能起到装盛东西的
作用，其外壁的“有”也无法发挥作用。房屋同样如此，如果没有四壁门窗之中空的地
方可以出入、采光、流通空气，人就无法居住，可见是房屋中的空的地方发挥了作用。
本章所讲的“有”与“无”是就现象界而言的，与第一章所说有“有”与“无”不同，
后者是就超现象界而言的，读者应注意加以区别。
在《道德经》一开始，老子用大部分篇章，通过认识天地、刍狗、风箱、山谷、水、土、
容器、锐器、车轮、房屋等具体的东西去发现抽象的道理。他的学说往往是从具体到抽
象、从感性认识到理性认识，而并非总在故弄玄虚。冯友兰先生曾说：“老子所说的'道’，
是'有’与'无’的统一，因此它虽然是以'无’为主，但是也不轻视'有’，它实在
也很重视'有’，不过不把它放在第一位就是了。老子第二篇说'有无相生’，第十一
章说'三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以
为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。’这一段话很巧妙地说明'有’
和'无’的辩证关系。一个碗或茶盅中间是空的，可正是那个空的部分起了碗或茶盅的
作用。房子里面是空的，可正是那个空的部分起了碗或茶盅的作用。如果是实的，人怎
么住进去呢？老子作出结论说'有之以为利，无之以为用’，它把“无”作为主要的对
立面。老子认为碗、茶盅、房子等是'有’和'无’的辩证的统一，这是对的；但是认
为'无’是主要对立面，这就错了。毕竟是有了碗、茶盅、房子等，其中空的地方才能
发挥作用。如果本来没有茶盅、碗、房子等，自然也就没有中空的地方，任何作用都没
有了。”（《老子哲学讨论集》第117页）
第十二章
五色①令人目盲②；五音③令人耳聋④；五味⑤令人口爽⑥；驰骋⑦畋猎⑧，令人心发
狂⑨；难得之货，令人行妨⑩；是以圣人为腹不为目⑾，故去彼取此⑿。
缤纷的色彩，使人眼花缭乱；嘈杂的音调，使人听觉失灵；丰盛的食物，使人舌不知味；
纵情狩猎，使人心情放荡发狂；稀有的物品，使人行为不轨。因此，圣人但求吃饱肚子
而不追逐声色之娱，所以摒弃物欲的诱惑而保持安定知足的生活方式。
①五色：指青、黄、赤、白、黑。此指色彩多样。
②目盲：比喻眼花缭乱。
③五音：指宫、商、角、徵、羽。这里指多种多样的音乐声。
④耳聋：比喻听觉不灵敏，分不清五音。
⑤五味：指酸、苦、甘、辛、咸，这里指多种多样的美味。
⑥口爽：意思是味觉失灵，生了口病。古代以"爽"为口病的专用名词。
⑦驰骋：纵横奔走，比喻纵情放荡。
⑧畋猎：打猎获取动物。畋，音tian，打猎的意思。
⑨心发狂：心旌放荡而不可制止。
⑩行妨：伤害操行。妨，妨害、伤害。
⑾为腹不为目：只求温饱安宁，而不为纵情声色之娱。"腹"在这里代表一种简朴宁静的
生活方式；"目"代表一种巧伪多欲的生活方式。
⑿去彼取此：摒弃物欲的诱惑，而保持安定知足的生活。"彼"指"为目"的生活；"此"指
"为腹"的生活。
对于这一章，人们普遍认为老子是针对奴隶主贵族贪欲奢移、纵情声色而写的，是揭露
和劝诫，也是严正警告。但对此章在具体解释时，却有两种截然不同的意见。一种意见
说，老子从反对统治阶级腐朽生活出发，得出一般结论，即反对一切声色，否定发展文
化。持此观点的人认为，老子所谓“为腹不为目”的说法，是把物质生活和精神文明对
立起来，是他的愚民思想的一种表现，即只要给人们温饱的生活就可以了，这是彻底的
文化否定论。另一种意见认为，老子所说的“五色”、“五声”、“五味”、围猎之乐、
难得之货，并非都是精神文明，所以不存在把物质生活与精神文明对立起来的问题，这
些反映了奴隶主贵族糜烂生活那令人目盲、令人耳聋、令人心发狂的腐朽文化，这种文
化的价值也不过等同于打猎之乐和难得之货。这两种意见都有自己的道理，有理解上的
差异，也有学者价值观的区别。不过，此处的争论倒是提醒我们今天在发展物质文明的
同时，重视精神文明的发展，反对物欲横流引起的精神腐蚀。
老子生活的时代，正处于新旧制度相交替、社会动荡不安之际，奴隶主贵族生活日趋腐
朽糜烂。他目击了上层社会的生活状况，因而他认为社会的正常生活应当是为“腹”不
为“目”，务内而不逐外，但求安饱，不求纵情声色之娱。在此，老子所反对的奴隶主
贵族的腐朽生活方式，并不是普通劳动民众的，因为“五色”、“五味”、“五声”、
打猎游戏、珍贵物品并不是一般劳动者可以拥有的，而是贵族生活的组成部分。因此，
我们认为老子的观点并不是要把精神文明与物质文明对立起来，并不是否定发展文化，
不像有些学者所言，认为老子的这些观点是他对人类社会现实和历史发展所持的狭隘庸
俗的反历史观点。他希望人们能够丰衣足食，建立内在宁静恬淡的生活方式，而不是外
在贪俗的生活。一个人越是投入外在化的漩涡里，则越会流连忘返，产生自我疏离感，
而心灵则会日益空虚。所以，老子才提醒人们要摒弃外界物欲的诱惑，保持内心的安足
清静，确保固有的天性。如今，现代文明高度发达，许多人只求声色物欲的满足，价值
观、道德观严重扭曲，在许多场合可以普遍看到人心发狂的事例。读了本章，令人感慨
不已。人类社会的精神文明应与物质文明同步发展，而不是物质文明水平提高了，精神
文明就自然而然地紧跟其后。这种观点是错误的。
第十三章
宠辱若惊①，贵大患若身②。何谓宠辱若惊？宠为下③，得之若惊，失之若惊，是谓宠
辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患④？故贵
以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下⑤。
受到宠爱和受到侮辱都好像受到惊恐，把荣辱这样的大患看得与自身生命一样珍贵。什
么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠是卑下的，得到宠爱感到格外惊喜，失去宠爱
则令人惊慌不安。这就叫做得宠和受辱都感到惊恐。什么叫做重视大患像重视自身生命
一样？我之所以有大患，是因为我有身体；如果我没有身体，我还会有什么祸患呢？所
以，珍贵自己的身体是为了治理天下，天下就可以托付他；爱惜自己的身体是为了治理
天下，天下就可以依靠他了。
①宠辱：荣宠和侮辱。
②贵大患若身：贵，珍贵、重视。重视大患就像珍贵自己的身体一样。
③宠为下：受到宠爱是光荣的、下等的。
④及吾无身，吾有何患：意为如果我没有身体，有什么大患可言呢？
⑤此句意为以贵身的态度去为天下，才可以把天下托付给他；以爱身的态度去为天下，
才可以把天下托付给他。
这一章讲的是人的尊严问题。老子强调“贵身”的思想，论述了宠辱对人身的危害。老
子认为，一个理想的治者，首要在于“贵身”，不胡作妄为。只有珍重自身生命的人，
才能珍重天下人的生命，也就可使人们放心地把天下的重责委任于他，让他担当治理天
下的任务。在上一章里，老子说到“为腹不为目”的“圣人”，能够“不以宠辱荣患损
易其身”，才可以担负天下重任。此章接着说“宠辱若惊”。在他看来，得宠者以得宠
为殊荣，为了不致失去殊荣，便在赐宠者面前诚惶诚恐，曲意逢迎。他认为，“宠”和
“辱”对于人的尊严之挫伤，并没有两样，受辱固然损伤了自尊，受宠何尝不损害人自
身的人格尊严呢？得宠者总觉得受宠是一份意外的殊荣，便担心失去，因而人格尊严无
形地受到损害。如果一个人未经受任何辱与宠，那么他在任何人面前都可以傲然而立，
保持自己完整、独立的人格。
本章所讲关于“贵身”和人的尊严问题，大意是说“圣人”不以宠辱荣患等身外之事易
其身，这是接着上一章“是以圣人为腹不为目”的而言的。凡能够真正做到“为腹不为
目”，不为外界荣辱乱心分神者，才有能力担负治理天下的重责。对于本章主旨，王夫
之作过如下精辟的发挥。他说：“众人纳天下于身，至人外其身于天下。夫不见纳天下
者，有必至之忧患乎？宠至若惊，辱来若惊，则是纳天下者，纳惊以自滑也。大患在天
下，纳而贵之与身等。夫身且为患，而贵患以为重累之身，是纳患以自梏也。惟无身者，
以耳任耳，不为天下听；以目任目，不为天下视；吾之耳目静，而天下之视听不荧，惊
患去已，而消于天下，是以百姓履籍而不匹倾。”（王夫之:《老子衍》）
一般人对于身体的宠辱荣患十分看重，甚至于许多人重视身外的宠辱远远超过自身的生
命。人生在世，难免要与功名利禄、荣辱得失打交道。许多人是以荣辱和功利名禄为人
生最高理想，目的就是为享荣华富贵、福祐子孙。总之，人活着就是为了寿、名、位、
货等身边之物。对于功名利禄，可说是人人都需要。但是，把它摆在什么位置上，人与
人的态度就不同了。如果你把它摆在比生命还要宝贵的位置之上，那就大错特错了。老
子从“贵身”的角度出发，认为生命远贵于名利荣宠，要清静寡欲，一切声色货利之事，
皆无所动于中，然后可以受天下之重。
第十四章
视而不见，名曰夷①；听之不闻，名曰希②；搏之不得，名曰微③。此三者不可致诘④，
故混而为一⑤。其上不徼⑥，其下不昧⑦，绳绳兮⑧不可名，复归于无物⑨。是谓无状
之状，无物之象，是谓惚恍⑩。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有
⑾。能知古始，是谓道纪⑿。
看它看不见，把它叫做“夷”；听它听不到，把它叫做“希”；摸它摸不到，把它叫做
“微”。这三者的形状无从追究，它们原本就浑然而为一。它的上面既不显得光明亮堂；
它的下面也不显得阴暗晦涩，无头无绪、延绵不绝却又不可称名，一切运动都又回复到
无形无象的状态。这就是没有形状的形状，不见物体的形象，这就是“惚恍”。迎着它，
看不见它的前头，跟着它，也看不见它的后头。把握着早已存在的“道”，来驾驭现实
存在的具体事物。能认识、了解宇宙的初始，这就叫做认识“道”的规律。
①夷：无色。
②希：无声。
③微：无形。以上夷、希、微三个名词都是用来形容人的感官无法把握住"道"。这三个
名词都是幽而不显的意思。
④致诘：诘，音ji(阳平)，意为追问、究问、反问。致诘意为思议。
⑤一：本章的一指"道"。
⑥徼：音jiao（上声）。清白、清晰、光明之意。
⑦昧：阴暗。
⑧绳绳：不清楚、纷芸不绝。
⑨无物：无形状的物，即"道"。
⑩惚恍：若有若无，闪烁不定。
⑾有：指具体事物。
⑿古始：宇宙的原始，或"道"的初始。
⒀道纪："道"的纲纪，即"道"的规律。
本章是描述“道”体的。在第六章和第八章，分别以具体的形象——山谷和水，来比喻
道的虚空和柔弱。本章以抽象的理解，来描述“道”的性质，并讲到运用“道”的规律。
在这里，“道”即是“一”。在前面几章中，老子所说过的“道”有两种内涵，一是指
物质世界的实体，即宇宙本体；一是指物质世界或现实事物运动变化的普遍规律。这两
者之间实际是相互联系的。本章所讲的“一”（即“道”）包含有以上所讲“道”的两
方面内涵。老子描述了“道”的虚无飘渺，不可感知，看不见，听不到，摸不着，然而
又是确实存在的，是所谓“无状之状，无物之象”。“道”有其自身的变化运动规律，
掌握这种规律，便是了解具体事物的根本。
超脱于具体事物之上的“道”，与现实世界的万事万物有着根本的不同。它没有具体的
形状，看不见，听不到，摸不着，它无边无际地无古无今地存在着，时隐时现，难以命
名。“道”不是普通意义的物，是没有形体可见的东西。在此，老子用经验世界的一些
概念对它加以解释，然后又一一否定，反衬出“道”的深微奥秘之处。但是“道”的普
遍规律自古以来就支配着现实世界的具体事物，要认识和把握现实存在的个别事物，就
必须把握“道”的运动规律，认识“道”的普遍原理。理想中的“圣人”能够掌握自古
以固存的支配物质世界运动变化的规律，可以驾驭现实存在，这是因为他悟出了“道”
性。下一章紧接着对此作了阐述。
寄，而为万民所托命。这种态度基本上是正确的。
第十五章
古之善为道者①，微妙玄通，深不可识。夫不唯不可识，故强为之容②；豫兮③若冬涉
川④；犹兮⑤若畏四邻⑥；俨兮⑦其若客⑧；涣兮其若凌释⑨；敦兮其若朴⑩；旷兮其
若谷⑾；混兮其若浊⑿；孰能浊⒀以静之徐清？孰能安⒁以静之徐生？保此道者，不欲
盈⒂。夫唯不盈，故能蔽而新成⒃。
古时候善于行道的人，微妙通达，深刻玄远，不是一般人可以理解的。正因为不能认识
他，所以只能勉强地形容他说：他小心谨慎啊，好像冬天踩着水过河；他警觉戒备啊，
好像防备着邻国的进攻；他恭敬郑重啊，好像要去赴宴做客；他行动洒脱啊，好像冰块
缓缓消融；他纯朴厚道啊，好像没有经过加工的原料；他旷远豁达啊，好像深幽的山谷；
他浑厚宽容，好像不清的浊水。谁能使浑浊安静下来，慢慢澄清？谁能使安静变动起来，
慢慢显出生机？保持这个“道”的人不会自满。正因为他从不自满，所以能够去故更新。
①善为道者：指得"道"之人。
②容：形容、描述。
③豫：原是野兽的名称，性好疑虑。豫兮，引申为迟疑慎重的意思。
④涉川：战战兢兢、如临深渊。
⑤犹：原是野兽的名称，性警觉，此处用来形容警觉、戒备的样子。
⑥若畏四邻：形容不敢妄动。
⑦俨兮：形容端谨、庄严、恭敬的样子。
⑧客：一本作"容"，当为客之误。
⑨涣兮其若凌释：形容流动的样子。
⑩敦兮其若朴：形容敦厚老实的样子。
⑾旷兮其若谷：形容心胸开阔、旷达。
⑿混兮其若浊：形容浑厚纯朴的样子。混，与浑通用。
⒀浊：动态。
⒁安：静态。
⒂不欲盈：不求自满。盈，满。
⒃蔽而新成：去故更新的意思。一本作蔽不新成。
这一章紧接前章，对体道之士做了描写。老子称赞得“道”之人的“微妙玄通，深不可
识”，他们掌握了事物发展的普遍规律，懂得运用普遍规律来处理现实存在的具体事物。
也可以说这是教一般人怎样掌握和运用“道”。得“道”之士的精神境界远远超出一般
人所能理解的水平，他们具有谨慎、警惕、严肃、洒脱、融和、纯朴、旷达、浑厚等人
格修养功夫，他们微而不显、含而不露，高深莫测，为人处事，从不自满高傲。本章里
“蔽而新成”四字，有的版本作“蔽不新成”，这样，含义就迥然相异，前者解释为去
故更新，后者则是安于陈旧，不求新成的意思。本书取“蔽而新成”，大致符合上下文
意。
“道”是玄妙精深、恍惚不定的。一般人对“道”感到难于捉摸，而得“道”之士则与
世俗之人明显不同，他们有独到的风貌、独特的人格形态。世俗之人“嗜欲深者天机浅”，
他们极其浅薄，让人一眼就能够看穿；得“道”人士静密幽沉、难以测识。老子在这里
也是勉强地为他们做了一番描述，即“强为容”。他们有良好的人格修养和心理素质，
有良好的静定功夫和内心活动。表面上他们清静无为，实际上极富创造性，即静极而动、
动极而静，这是他们的生命活动过程。老子所理想的人格是敦厚朴实、静定持心，内心
世界极为丰富，并且可以在特定的条件下，由静而转入动。这种人格上的静与动同样符
合于“道”的变化规律。
第十六章
致虚极，守静笃①；万物并作②，吾以观复③。夫物芸芸④，各复归其根。归根⑤曰静，
静曰⑥复命⑦。复命曰常⑧，知常曰明⑨。不知常，妄作凶。知常容⑩，容乃公，公乃
全⑾，全乃天⑿，天乃道，道乃久，没身不殆。
尽力使心灵的虚寂达到极点，使生活清静坚守不变。万物都一齐蓬勃生长，我从而考察
其往复的道理。那万物纷纷芸芸，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清静，清
静就叫做复归于生命。复归于生命就叫自然，认识了自然规律就叫做聪明，不认识自然
规律的轻妄举止，往往会出乱子和灾凶。认识自然规律的人是无所不包的，无所不包就
会坦然公正，公正就能周全，周全才能符合自然的“道”，符合自然的道才能长久，终
身不会遭到危险。
①致虚极，守静笃：虚和静都是形容人的心境是空明宁静状态，但由于外界的干扰、诱
惑，人的私欲开始活动。因此心灵蔽塞不安，所以必须注意"致虚"和"守静"，以期恢复
心灵的清明。极、笃，意为极度、顶点。
②作：生长、发展、活动。
③复：循环往复。
④芸芸：茂盛、纷杂、繁多。
⑤归根：根指道，归根即复归于道。
⑥静曰：一本作"是谓"。
⑦复命：复归本性，重新孕育新的生命。
⑧常：指万物运动变化的永恒规律，即守常不变的规则。
⑨明：明白、了解。
⑩容：宽容、包容。
⑾全：周到、周遍。
⑿天：指自然的天，或为自然界的代称。
本章里，老子特别强调致虚守静的功夫。他主张人们应当用虚寂沉静的发境，去面对宇
宙万物的运动变化。在他看来，万事万物的发展变化都有其自身的规律，从生长到死亡、
再生长到再死亡，生生不息，循环往复以至于无穷，都遵循着这个运动规律。老子希望
人们能够了解、认识这个规律，并且把它应用到社会生活之中。在这里，他提出“归根”、
“复命”的概念，主张回归到一切存在的根源，这里是完全虚静的状态，这是一切存在
的本性。
以往人们研究老子，总是用“清静无为”、“恬淡寡欲”这几句话概括老子的人生态度。
但从总体上看，老子比较重视清静无为，主要是就治国治世而言的政治用语，不完全指
修身的问题。这一章并不是专讲人生，而是主要讲认识世界，当然也包括认识人生。但
无论是认识人生哲理，还是认识客观世界，其基本态度是“致虚”、“清静”、“归根”
和“复命”。先说“致虚”。虚无是道的本体，但运用起来却是无穷无尽的。“致虚极”
是要人们排除物欲的诱惑，回归到虚静的本性，这样才能认识“道”，而不是为争权夺
利而忘了“道”。“致虚”必“守静”，因为“虚”是本体，而“静”则在于运用。司
马迁说：“李耳无为自化，清静自正。”（《史记·太史公自序》）这是很扼要的概括。
“静”与“动”是一对矛盾，在这个矛盾中，老子着重于“静”而不是“动”，也不否
定“动”的作用。再说“归根”。根是草木所由生的部分，有根本、根源、根基诸义，
是一切事物起点。在老子看来，对立是过程，是相对的，统一是归宿，是绝对的。这就
是归根的哲学含义。不过，老子哲学带有循环论的色彩【循环论：一种形而上学的发展
观。认为事物的发展只有量的变化，而没有质的飞跃，象走马灯式地从一点出发，周而
复始地回到原来的出发点。否认事物发展的前进性质，否认事物的发展是由低级到高级、
由简单到复杂的螺旋形上升运动。】。任继愈说“老子主张要虚心，静观万物发展和变
化，他认为万物的变化是循环往复的，变来变去，又回到它原来的出发点（归根），等
于不变，所以叫做静。既然静是万物变化的总原则，所以是常（不变），为了遵循这一
静的原则，就不要轻举妄动，变革不如保守安全。把这一原则应用到生活、政治各方面，
第十七章
太上①，不知有之②；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信
焉。悠兮③，其贵言④。功成事遂，百姓皆谓“我自然”⑤。
最好的统治者，人民并不知道他的存在；其次的统治者，人民亲近他并且称赞他；再次
的统治者，人民畏惧他；更次的统治者，人民轻蔑他。统治者的诚信不足，人民才不相
信他，最好的统治者是多么悠闲。他很少发号施令，事情办成功了，老百姓说“我们本
来就是这样的。”
1、太上：至上、最好，指最好的统治者。
2、不知有之：人民不知有统治者的存在。
3、悠兮：悠闲自在的样子。
4、贵言：指不轻易发号施令。
5、自然：自己本来就如此。
这一章里，老子提出了自己的政治思想主张，他把统治者按不同情况分为四种，其中最
好的统治者是人民不知道他的存在，最坏的统治者是被人民所轻侮，处于中间状况的统
治者是老百姓亲近并称赞他，或者老百姓畏惧他。老子理想中的政治状况是：统治者具
有诚信朴实的素质，他悠闲自在，很少发号施令，政府只是服从于人民的工具而已，政
治权力丝毫不得逼临于人民身上，即人民和政府相安无事，各自过着安闲自适的生活。
当然，这只是老子的主观愿望，是一种乌托邦式的政治幻想。
老子在全书中第一次描画了他的理想国政治蓝图。第一句四个层次的划分，不是从古到
今的时代或时间顺序，而是指为治理好坏的统治状况。在老子的观念上，理想的“圣人”
是要“处无为之可，行不言之教”，要一如处“太上”之世，体“玄德”之君，能够“生
之畜之”。在《帝王世纪》中，记载了帝尧之世，“天下太和，百姓无事，有五老人击
壤于道，观者叹曰：大哉尧之德也！老人曰：'日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田
而食。帝力于我何有哉？’”这种生动的画面，可以说是对老子的“百姓皆曰我自然”
的最好图解。
在本章中，老子把这种理想的政治情境，与儒家主张实行的“德治”、法家主张实行的
“法治”相对比，将其等而下之。实行“德治”，老百姓觉得统治者可以亲信，而且称
赞他，这当不错，但还是次于“无为而治”者。实行“法治”的统治者，用严刑峻法来
镇压人民，实行残暴扰民政策，这就是统治者诚信不足的表现，人民只是逃避他，畏惧
他。老子强烈反对这种“法治”政策，而对于“德治”，老子认为这已经是多事的征兆
了。最美好的政治，莫过于统治者“贵言”，从不轻易发号施令，人民和政治相安无事，
以至于人民根本不知道统治者是谁。当然，这种美治在当时并不存在，只是老子的“乌
第十八章
大道废①，有仁义；智慧出②，有大伪；六亲不和③，有孝慈④；国家昏乱，有忠臣。
大道被废弃了，才有提倡仁义的需要；聪明智巧的现象出现了，伪诈才盛行一时；家庭
出现了纠纷，才能显示出孝与慈；国家陷于混乱，才能见出忠臣。
1、大道：指社会政治制度和秩序。
2、智慧：聪明、智巧。
3、六亲：父子、兄弟、夫妇。
4、孝慈：一本作孝子。
本章可以从两方面来理解。一是它的直接内容，即指出由于君上失德，大道废弃，需要
提倡仁义以挽颓风。老子对当时病态社会的种种现象加以描述。二是表现了相反相成的
辩证法思想，老子把辩证法思想应用于社会，分析了智慧与虚伪、孝慈与家庭纠纷、国
家混乱与忠臣等，都存在着对立统一的关系。国家大治、六亲和顺，就显不出忠臣孝子；
只有六亲不和、国家昏乱，才需要提倡孝和忠，这也是相互依属的关系。这是说，社会
对某种德行的提倡和表彰，正是由于社会特别欠缺这种德行的缘故。
本章接着上一章“信不足焉，有不信焉”，认为社会上出现的仁义、大伪、孝慈、忠臣
等，都是由于君上失德所致。至德之世，大道兴隆，仁义行于其中，人皆有仁义，所以
仁义看不出来，也就没有倡导仁义的必要。及至大道废弃，人们开始崇尚仁义，试图以
仁义挽颓风，此时，社会已经是不纯厚了。在这里，老子把辩证法运用于社会治理，他
指出：仁义与大道废、大伪与智慧出、孝慈与六亲不和、忠臣与国家昏乱，形似相反，
实则相成，老子揭示了它们之间的对立统一关系，表达了相当丰富的辩证思想。
第十九章
绝圣弃智①，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者②以为文
③不足，故令有所属④；见素抱朴⑤，少私寡欲；绝学无忧⑥。
抛弃聪明智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃
巧诈和货利，盗贼也就没有了。圣智、仁义、巧利这三者全是巧饰，作为治理社会病态
的法则是不够的，所以要使人们的思想认识有所归属，保持纯洁朴实的本性，减少私欲
杂念，抛弃圣智礼法的浮文，才能免于忧患。
1、绝圣弃智：抛弃聪明智巧。此处“圣”不作“圣人”，即最高的修养境界解，而是
2、自作聪明之意。
2、此三者：指圣智、仁义、巧利。
3、文：条文、法则。
4、属：归属、适从。
5、见素抱朴：意思是保持原有的自然本色。“素”是没有染色的丝；“朴”是没有雕
琢的木；素、朴是同义词。
6、绝学无忧：指弃绝仁义圣智之学。
上一章叙述了大道废弃后社会病态的种种表现，本章则针对社会病态，提出治理的方案。
在前一章里，老子说“智慧出，有大伪”，因而主张抛弃这种聪明智巧。他认为“圣”、
“智”产生法制巧诈，用法制巧诈治国，便成为扰民的“有为”之政。抛弃这种扰民的
政举，人民就可以得到切实的利益。本章中，许多本子引到“少私寡欲”结束，把“绝
学无忧”作为下一章的开端。本书主张把此句放在本章的观点，“绝学无忧”正可以与
前句“见素抱朴，少私寡欲”并列。
前苏联学者杨兴顺认为，“作为人民利益的真诚捍卫者，老子反对中国古代统治阶级的
一切文化。他认为这种文化是奴役人民的精神武器，'下德’的圣人借此建立各种虚伪
的道德概念，而只有'朝甚除’的人们才能享用这种文化的物质财富。不宁唯是，这一
切产生虚伪的文化还腐蚀了淳朴的人民，激发了他们对'奇物’的欲望。这种文化乃是
'乱之首’。从这些表白中，可以明显地看出，老子斥责统治阶级的文化，在他看来，
这种文化和具有规律性的社会现象是矛盾的，即和'天之道’是矛盾的。必须抛弃这种
文化。它对人民毫无益处。由此可见，老子反对统治阶级的文化，否认它对人民的意义，
并提出一种乌托邦思想——使人民同这种文化隔绝。”（《中国古代哲学家老子及其学
说》）老子的政治主张虽不可取，但他提出的“见素抱朴，少私寡欲”，恢复人的自然
本性的观点，并非是没有意义的。
此外，对于“绝学无忧”一句，在学术界有三种不同的理解。一种认为，“绝学无忧”
指弃绝学习就没有忧虑了。这种解释认为老子要毁灭一切文化，当然也就不要学习了。
这种意义认为，老子是愚民政策的创始人，是倡导愚民思想和政策的鼓吹者。另一种意
见认为，“绝学”，指抛弃那此讲圣智、仁义、巧利的学问，将其置于身外，免去权欲
的诱惑，作到无忧无患。还有一种意见认为，老子所说的“绝”，其实就是绝招的“绝”，
是指至深、独到的学问，老子认为只有取得不同于世俗的独到学问，才能获得对私欲无
所冲动的自由。这种意见认为老子正是这样的具有绝学独到的人，表明了他的学习态度。
第二十章
唯之与阿①，相去几何？美之与恶②，相去若何？人之所畏③，不可不畏。荒兮④，其
未央哉⑤！众人熙熙⑥，如享太牢⑦，如春登台⑧。我⑨独泊兮⑩，其未兆⑾；沌沌兮
⑿，如婴儿之未孩⒀；傫傫[lěi]兮⒁，若无所归。众人皆有余⒂，而我独若遗⒃。我愚
人之心也哉⒄！俗人昭昭⒅，我独昏昏⒆。俗人察察⒇，我独闷闷[21]。澹[dàn]兮[22]，
其若海；飂[liù]兮[23]，若无止。众人皆有以[24]，而我独顽且鄙[25]。我独异于
人，而贵食母[26]。
应诺和呵斥，相距有多远？美好和丑恶，又相差多少？人们所畏惧的，不能不畏惧。这
风气从远古以来就是如此，好像没有尽头的样子。众人都熙熙攘攘、兴高采烈，如同去
参加盛大的宴席，如同春天里登台眺望美景。而我却独自淡泊宁静，无动于衷。混混沌
沌啊，如同婴儿还不会发出嘻笑声。疲倦闲散啊，好像浪子还没有归宿。众人都有所剩
余，而我却像什么也不足。我真是只有一颗愚人的心啊！众人光辉自炫，唯独我迷迷糊
糊；众人都那么严厉苛刻，唯独我这样淳厚宽宏。恍惚啊，像大海汹涌；恍惚啊，像飘
泊无处停留。世人都精明灵巧有本领，唯独我愚昧而笨拙。我唯独与人不同的，关键在
于得到了“道”。
1、唯之与阿：唯，恭敬地答应，这是晚辈回答长辈的声音；阿，怠慢地答应，这是长
辈回答晚辈的声音。唯的声音低，阿的声音高，这是区别尊贵与卑贱的用语。
2、美之与恶：美，一本作善，恶作丑解。即美丑、善恶。
3、畏：惧怕、畏惧。
4、荒兮：广漠、遥远的样子。
5、未央：未尽、未完。
6、熙熙：熙，和乐，用以形容纵情奔欲、兴高采烈的情状。
7、享太牢：太牢是古代人把准备宴席用的牛、羊、猪事先放在牢里养着。此句为参加
丰盛的宴席。
8、如春登台：好似在春天里登台眺望。
9、我：可以将此“我”理解为老子自称，也可理解为所谓“体道之士”。
10、泊：淡泊、恬静。
11、未兆：没有征兆、没有预感和迹象，形容无动于衷、不炫耀自己。
12、沌沌兮：混沌，不清楚。
13、孩：同“咳”，形容婴儿的笑声。
14、傫傫兮：疲倦闲散的样子。
15、有余：有丰盛的财货。
16、遗：不足的意思。
17、愚人：纯朴、直率的状态。
18、昭昭：智巧光耀的样子。
19、昏昏：愚钝暗昧的样子。
20、察察：严厉苛刻的样子。
21、闷闷：纯朴诚实的样子。
22、澹兮：辽远广阔的样子。
23、飓兮：急风。
24、有以：有用、有为，有本领。
25、顽且鄙：形容愚陋、笨拙。
26、贵食母：母用以比喻“道”，道是生育天地万物之母。此名意为以守道为贵。
老子从辩证法的原理认为，贵贱善恶、是非美丑种种价值判断都是相对形成的，而且随
环境的差异而变动。在本章里，老子将世俗之人的心态与自己的心态作了对比描述。它
揭露社会上层追逐物欲的贪婪之态，并以相反的形象夸张地描述自己。文中的“我”指
老子本人，但又不仅仅是指他个人，而是一种有抱负、有期望的人。“众人”、“俗人”
指社会上层。这些人对是非、善恶、美丑的判断，并无严格标准，甚至是混淆的、任意
而行。他说“我”是“愚人之心”，这当然是正话反说。世俗之人纵情于声色货利，而
“我”却甘守淡泊朴素，以求精神的升华，而不愿随波逐流。
任继愈在《老子新译》中说，“老子对当时许多现象看不惯，把众人看得卑鄙庸俗，把
自己看得比谁都高明。而在表面上却故意说了些贬低自己的话，说自己低能、糊涂、没
有本领，其实是从反面抬高自己，贬低社会上的一般人。他在自我吹嘘、自我欣赏，最
后一句，说出他的正面意见，他和别人不同之处，在于得到了'道’。”在老子看来，
善恶美丑贵贱是非，都是相对形成的，人们对于价值判断，经常随着时代的不同而变换，
随着环境的差异而更改。世俗的价值判断极为混淆，众人所戒忌的，也正是自己不必触
犯的。在这里，老子也说了一些牢骚话，使人感到愤世疾俗的意味，其中不乏深入的哲
理。他说明自己在价值观上，在生活态度上，不同于那些世俗之人，他们熙熙攘攘，纵
情于声色货利，而老子自己则甘愿清贫淡泊，并且显示出自己与众人的疏离和相异之处。
第二十一章
孔①德②之容③，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚④。惚兮恍兮，其中有象⑤；恍兮惚
兮，其中有物；窈兮冥兮⑥，其中有精⑦，其精甚真⑧，其中有信⑨，自今及古⑩，其
名不去，以阅众甫⑾。吾何以知众甫之状哉？以此⑿。
大德的形态，是由道所决定的。“道”这个东西，没有清楚的固定实体。它是那样的恍
恍惚惚啊，其中却有形象。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有实物。它是那样的深远暗
昧啊，其中却有精质；这精质是最真实的，这精质是可以信验的。从当今上溯到古代，
它的名字永远不能废除，依据它，才能观察万物的初始。我怎么才能知道万事万物开始
的情况呢？是从“道”认识的。
1、孔：甚，大。
2、德：“道”的显现和作用为“德”。
3、容：运作、形态。
4、恍惚：仿佛、不清楚。
5、象：形象、具象。
6、窈兮冥兮：窈，深远，微不可见。冥，暗昧，深不可测。
7、精：最微小的原质，极细微的物质性的实体。微小中之最微小。
8、甚真：是很真实的。
9、信：信实、信验，真实可信。
10、自今及古：一本作“自古及今”。
11、众甫：甫与父通，引伸为始。
12、以此：此指道。
从本书第一章起，老子就指出“道”是宇宙的本原。但这个本原“道”，是精神的还是
物质的呢？对此问题，学术界的解释不同，就出现“道”是唯心主义的和“道”是唯物
主义这两种观点。本章中，老子进一步发挥第十四章关于“道”是“无状之状，无物之
象，是谓惚恍”的观点，明确地提出“道”由极其微粘的物质所组成，虽然看不见，无
形无象，但确实存在，万物都是由它产生的。在本章里，老子还提出“德”的内容是由
“道”决定的，“道”的属性表现为“德”的观点，集中地描述了“道”的一些特点。
一章、四章、十四章、本章和二十五章，是研究老子哲学思想的核心——道的性质问题
的重要篇章。
学术界一派观点认为老子的“道”不是物质实体，而是绝对精神之类的东西，这种观点
有待商榷。我们的观点是倾向于“道”具有物质性的这种意见。因为老子说了“道之为
物”，又说“道”中有物、有象、有精，这显然不属于观念性，而是属于物质性的东西。
在以后的章节里，还将遇到此类问题。 此外，关于道与德的关系问题，老子的意见是：“道”是无形的，它必须作用于物，透
过物的媒介，而得以显现它的功能。这里，“道”之所显现于物的功能，老子把它称为
“德”，“道”产生了万事万物，而且内在于万事万物，在一切事物中表现它的属性，
也就是表现了它的“德”，在人生现实问题上，“道”体现为“德”。
第二十二章
曲则全，枉①则直，洼则盈，敝②则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一③为天下式④。
不自见⑤，故明⑥；不自是，故彰，不自伐⑦，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故
天下莫能与之争。古之所谓"曲则全"者，岂虚言哉？诚全而归之。
委曲便会保全，屈枉便会直伸；低洼便会充盈，陈旧便会更新；少取便会获得，贪多便
会迷惑。所以有道的人坚守这一原则作为天下事理的范式，不自我表扬，反能显明；不
自以为是，反能是非彰明；不自己夸耀，反能得有功劳；不自我矜持，所以才能长久。
正因为不与人争，所以遍天下没有人能与他争。古时所谓“委曲便会保全”的话，怎么
会是空话呢？它实实在在能够达到。
1、枉：屈、弯曲。
2、敝：凋敝。
3、抱一：抱，守。一，即道。此意为守道。
4、式：法式，范式。
5、见：音xian，同现。
6、明：彰明。
7、伐：夸。
这一章，老子从生活经验的角度，进一步深化了第二章所阐释的辩证法思想。第二章重
点讲的是矛盾的转化。本章一开头，老子就用了六句古代成语，讲述事物由正面向反面
变化所包含的辩证法思想，即委曲和保全、弓屈和伸直、不满和盈溢、陈旧和新生、缺
少和获得、贪多和迷惑。他用辩证法思想作用观察和处理社会生活的原则，最后他得出
的结论是“不争”。
普通人所看到的只是事物的表象，看不到事物实质。老子从自己丰富的生活经验中总结
出带有智慧的思想，给人们以深深的启迪。生活在现实社会的人们，不可能做任何事情
都一帆风顺，极有可能遇到各种困难，在这种情况下，老子告诉人们，可以先采取退让
的办法，等待，静观以待变，然后再采取行动，从而达到自己的目标。
在《庄子·天下》篇中，庄子说老子之道是“人皆求福，己独曲全。曰，'苟免于咎’。”
这里说的“曲全”，便是“苟免于咎”。老子认为，事物常在对立的关系中产生，人们
对事物的两端都应当观察，从正面去透视负面的状况，对于负面的把握，更能显现出正
面的内涵。事实上，正面与负面，并非截然不同的东西，而是经常储存的关系。普通人
只知道贪图眼前的利益，急功近利，这未必是好事。老子告诫人们，要开阔视野，要虚
怀若谷，坚定地朝着自己的目标前进。但是如果不考虑客观情况，一味蛮干，其结果只
能适得其反。
在“曲”里存在着“全”的道理，在“枉”里存在着“直”的道理，在“洼”里存在着
“盈”的道理，在“敝”里存在着“新”的道理，因而把握了其中的奥秘，就可以做到
“不争”。事实当然并非完全如此，有些事不争也可以取得成功，有些事不争就不能取
得成功。
第二十三章
希言自然①。故飘风②不终朝，骤雨③不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况
于人乎？故从事于道者同于道④；德者同于德；失者同于失⑤。同于道者，道亦乐得之；
同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉！
不言政令不扰民是合乎于自然的。狂风刮不了一个早晨，暴雨下不了一整天。谁使它这
样的呢？天地。天地的狂暴尚且不能长久，更何况是人呢？所以，从事于道的就同于道，
从事于德的就同于德，从事于失的人就同于失。同于道的人，道也乐于得到他；同于德
的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。统治者的诚信不足，就会有人
不信任。
1、希言：字面意思是少说话。此处指统治者少施加政令、不扰民的意思。
2、飘风：大风、强风。
3、骤雨：大雨、暴雨。
4、从事于道者：按道办事的人。此处指统治者按道施政。
5、失：指失道或失德。
这一章和十七章都是相对应的。十七章揭示出严刑峻法的高压政策，徒然使百姓“畏之
侮之”。因而希望统治者加以改变。前面几章已多次阐明“行不言之教”、“悠兮其贵
言”、“多言数穷”等类似的话，本章一开始便继续阐述“希言自然”的道理。这几个
“言”字，按字面解释，是说话，内含的意思都是指政教法令。老子用自然界狂风暴雨
必不持久的事实作比喻，告诫统治者少以强制性的法令横加干涉，更不要施行暴政，而
要行“清静无为”之政，才符合于自然规律，才能使百姓安然畅适。倘若以法令戒律强
制人民，用苛捐杂税榨取百姓，那么人民就会以背戾抗拒的行动对待统治者，暴政将不
会持久。
在这一章里，老子说得道的圣人（统治者）要行“不言之教”。他说，只要相信道，照
着做，就自然会得到道。反之，就不可能得到道。在本章里老子举自然界的例子，说明
狂风暴雨不能整天刮个不停、下个没完。天地掀起的暴风骤雨都不能够长久，更何况人
滥施苛政、虐害百姓呢？这个比喻十分恰切，有很强的说服力。它告诫统治者要遵循道
的原则，遵循自然规律，暴政是长久不了的，统治者如果清静无为，那么社会就会出现
安宁平和的风气，统治者如果恣肆横行，那么人民就会抗拒他；如果统治者诚信不足，
老百姓就不会信任他。纵观古今中外的历史，哪一个施行暴戾苛政的统治者不是短命而
亡呢？中国第一个封建中央集权的王朝秦王朝仅仅存在了一二十年的时间，原因何在？
就是由于秦朝施行暴政、苛政，人民群众无法按正常方式生活下去了，被迫揭竿而起。
另一个短命而亡的王朝隋朝何尝不是因施行暴政而激起人民的反抗，最后被唐王朝所取
代呢？历史是一面镜子，它反映出的是统治者清静无为，不对百姓们发号施令，强制人
民缴粮纳税，那么这个社会就比较符合自然，就比较清明纯朴、统治者与老百姓相安无
事，统治者的天下就可以长存。
第二十四章
企①者不立，跨②者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在
道也，曰余食赘[zhuì]形③。物或恶之，故有道者不处。
踮起脚跟想要站得高，反而站立不住；迈起大步想要前进得快，反而不能远行。自逞己
见的反而得不到彰明；自以为是的反而得不到显昭；自我夸耀的建立不起功勋；自高自
大的不能做众人之长。从道的角度看，以上这些急躁炫耀的行为，只能说是剩饭赘瘤。
因为它们是令人厌恶的东西，所以有道的人决不这样做。
1、企：一本作“支”，意为举起脚跟，脚尖着地。
2、跨：跃、越过，阔步而行。
3、赘形：多余的形体，因饱食而使身上长出多余的肉。
在本章里，老子用“企者不立，跨者不行”作比喻，说“自见”、“自我”、“自矜”
的后果都是不好的，不足取的。这些轻浮、急躁的举动都是反自然的，短暂而不能持久。
急躁冒进，自我炫耀，反而达不到自己的目的。本章不仅说明急躁冒进、自我炫耀的行
为不可恃，也喻示着雷厉风行的政举将不被人们所普遍接受。
在帛书甲、乙本中，这一章都抄写在二十二章前面，因为此章与二十一章内容相一致，
叙述用的语气、语言也是一种风格。这样的排列顺序，或许是有道理的。本章所具体阐
述的问题，仍然是有关社会政治及其得失的内容，同时还包含有辩证法的观点。即“企
者不立”、“跨者不行”、“自见者不明”、“自是者不彰”、“自伐者无功”、“自
矜者不长”。这些表现及其结果往往是对立的、相互矛盾的。这是老子思想中极富精义
的部分。不过在这其中仍然贯穿着以退为进和所谓“委曲求全”的处世哲学。这种观点、
这种态度绝不是无条件的、在任何情况下都可以采用的，而仅是对现实斗争中某种情况
下可以采用的策略，这虽然说不上是在逃避现实的政治斗争，但表面上给人的印象却是
消极退守、防御。当然，这是老子哲学思想的一贯主张。不过在现实生活中一定要灵活
运用，它并不是放之四海而皆准的真理。
第二十五章
有物混成①，先天地生。寂兮寥兮②，独立而不改③，周行而不殆④，可以为天地母⑤。
吾不知其名，强字之曰：道⑥，强为之名曰：大⑦。大曰逝⑧，逝曰远，远曰反⑨。故
道大，天大，地大，人亦大⑩。域中⑾有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法
道，道法自然⑿。
有一个东西混然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，
寂静而空虚，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万
物的根本。我不知道它的名字，所以勉强把它叫做“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。
它广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。所以说道大、
天大、地大、人也大。宇宙间有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法
“道”，而道纯任自然。
1、物：指“道”。混成：混然而成，指浑朴的状态。
2、寂兮寥兮：没有声音，没有形体。
3、独立而不改：形容“道”的独立性和永恒性，它不靠任何外力而具有绝对性。
4、周行：循环运行。不殆：不息之意。
5、天地母：一本作“天下母”。母，指“道”，天地万物由“道”而产生，故称“母”。
6、强字之曰道：勉强命名它叫“道”。
7、大：形容“道”是无边无际的、力量无穷的。
8、逝：指“道”的运行周流不息，永不停止的状态。
9、反：另一本作“返”。意为返回到原点，返回到原状。
10、人亦大：一本作“王亦大”，意为人乃万物之灵，与天地并立而为三才，即天大、
地大、人亦大。
11、域中：即空间之中，宇宙之间。
12、道法自然：“道”纯任自然，本来如此。
截止本章，我们对老子的“道”，已经有了几点基本的了解。这一章，老子描述了“道”
的存在和运行，这是《道德经》里很重要的内容。主要包括：“有物混成”，用以说明
“道”是浑朴状态的，它是圆满和谐的整体，并非由不同因素组合而成的。“道”无声
无形，先天地而存在，循环运行不息，是产生天地万物之“母”。“道”是一个绝对体。
现实世界的一切都是相对而存在的，而唯有“道”是独一无二的，所以“道”是“独立
而不改”的。在本章里，老子提出“道”、“人”、“天”、“地”这四个存在，“道”
是第一位的。它不会随着变动运转而消失。它经过变动运转又回到原始状态，这个状态
就是事物得以产生的最基本、最根源的地方。
关于“道”的性质和“道”的规律，其基本点在第一、四、十四、二十一和本章里都看
到了。即“道”是物质性的、最先存在的实体，这个存在是耳不闻目不见，又寂静又空
虚，不以人的意志为转移而永远存在，无所不至地运行而永不停止。任继愈说：“道不
是来自天上，恰恰是来自人间，来自人们日常生活所接触到的道路。比起希腊古代唯物
论者所讲的“无限”来，似乎更实际些，一点也不虚玄，可能人们受后来的神秘化了的
'道’的观念的影响，才认为它是状态的物体，包括有和无两种性质，由极微小的粒子
在寥廓的虚空中运动所组成。它是独立存在的，也不依靠外力推动。宗教迷信的说法，
认为上帝是世界的主帝者，但老子说的'道’在上帝之前已经出现；传统观念认为世界
的主宰者是'天’，老子把天还原为天空，而道是先天地而生的。道产生万物，是天地
之根，万物之母，宇宙的起源。”汤一介说：“老子讲的道是先于天地存在，只是说在
时间上先于天地存在，而不是在逻辑上先于天地存在。老子讲的道虽是无形无象，但不
是超空间的，而是没有固定的具体的形象，这样的道才可以变化成为有固定具体形象的
天地万物。”这种观点是很中肯的。老子曾说“道在物先”，又说“物在道中”，这种
判断是把“天地”作为“物质”的同义语了。
第二十六章
重为轻根，静为躁君①。是以君子②终日行不离辎[zī]重③，虽有荣观④，燕处⑤超然。
奈何万乘之主⑥，而以身轻天下⑦？轻则失根⑧，躁则失君。
厚重是轻率的根本，静定是躁动的主宰。因此君子终日行走，不离开载装行李的车辆，
虽然有美食胜景吸引着他，却能安然处之。为什么大国的君主，还要轻率躁动以治天下
呢？轻率就会失去根本；急躁就会丧失主导。
①躁：动。君：主宰。
②君子：一本作“圣人”。指理想之主。
③辎重：军中载运器械、粮食的车辆。
④荣观：贵族游玩的地方。指华丽的生活。
⑤燕处：安居之地；安然处之。
⑥万乘之主：乘指车子的数量。“万乘”指拥有兵车万辆的大国。
⑦以身轻天下：治天下而轻视自己的生命。
⑧轻则失根：轻浮纵欲，则失治身之根。
这一章里，老子又举出两对矛盾的现象：轻与重、动与静，而且进一步认为，矛盾中一
方是根本的。在重轻关系中，重是根本，轻是其次，只注重轻而忽略重，则会失去根本；
在动与静的关系中，静是根本，动是其次，只重视动则会失去根本。在本章里，老子所
讲的辩证法是为其政治观点服务的，他的矛头指向是“万乘之主”，即大国的国王，认
为他们奢侈轻淫，纵欲自残，即用轻率的举动来治理天下。在老子看来，一国的统治者，
应当静、重，而不应轻、躁，如此，才可以有效地治理自己的国家。
在二章中，老子举出美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后这些范畴；十
三章中举出宠辱；本章又举出动静、重轻的范畴加以论述，是老子朴素辩证法思想的反
映。他揭示出事物存在是互相依存的，而不是孤立的，说明他确实看到客观现象和思想
现象中，矛盾是普遍存在的，存在于一切过程之中。然而，老子的辩证法思想是不彻底
的。例如任继愈说：“动与静的矛盾，应当把动看做是绝对的，起决定作用的，是矛盾
的主要方面。老子虽然也接触到动静的关系，但他把矛盾的主要方面弄颠倒了，也就是
把事物性质弄颠倒了。因此，他把静看做起主要作用的方面。所以老子的辩证法是消极
的，是不彻底的，有形而上学因素。这种宇宙观和他所代表的没落阶级的立场完全相适
应。”（《老子新译》）这个批评，点中了老子辩证法思想的局限性。不过，就本章而
言，老子的观点又是可以肯定的。他在这里论述的是万乘之国的国主怎样才能够巩固和
保持自己统治地位的问题。他说“静”、“重”，评“轻”、“躁”，认为“这种轻躁
的作风就像断了线的风筝一样，立身行事，草率盲动，一无效准”。（陈鼓应语）因而
一国的统治者，应当“静”、“重”，而不是轻浮躁动，才能巩固自身的统治。
第二十七章
善行，无辙迹①；善言②，无瑕谪[zhé]③；善数④，不用筹策⑤；善闭，无关楗[jiàn]
而不可开⑥；善结，无绳约而不可解⑦。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故
无弃物。是谓袭明⑧。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资⑨。不贵其师，不
爱其资，虽智大迷，是谓要妙⑩。
善于行走的，不会留下辙迹；善于言谈的，不会发生病疵；善于计数的，用不着竹码子；
善于关闭的，不用栓梢（shāo）而使人不能打开；善于捆缚的，不用绳索而使人不能
解开。因此，圣人经常挽救人，所以没有被遗弃的人；经常善于物尽其用，所以没有被
废弃的物品。这就叫做内藏着的聪明智慧。所以善人可以做为恶人们的老师，不善人可
以作为善人的借鉴。不尊重自己的老师，不爱惜他的借鉴作用，虽然自以为聪明，其实
是大大的糊涂。这就是精深微妙的道理。
1、撤迹：轨迹，行车时车轮留下的痕迹。
2、善言：指善于采用不言之教。
3、瑕谪：过失、缺点、疵病。
4、数：计算。
5、筹策：古时人们用作计算的器具。
6、关楗：栓梢。古代家户里的门有关，即栓；有楗，即梢，是木制的。
7、绳约：绳索。约，指用绳捆物。
8、袭明：内藏智慧聪明。袭，覆盖之意。
9、资：取资、借鉴的意思
10、要妙：精要玄妙，深远奥秘。
本章是对“自然无为”思想的引申。老子用“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、
“善结”作喻指，说明人只要善于行不言之教，善于处无为之政，符合于自然，不必花
费太大的气力，就有可能取得很好的效果，并且无可挑剔。这一章又发挥了不自见、不
自是、不自伐、不自矜的道理，不从正面“贵其师”，不从反面“爱其资”，就会“虽
智大迷”。因而，本章的主导思想，是把自然无为扩展应用到更为广泛的生活领域之中。
本章所讲的内容，重在要求人们尤其是圣人要恪守“无为而治”的原则，说明有道者顺
任自然以待人接物，更表达了有道者无弃人无弃物的心怀。人无弃人，物无弃物，天下
的善人不善人，善物不善物，都是有用处的。善者为师，恶者为资，一律加以善待，特
别是对于不善的人，并不因其不善而鄙弃他，一方要劝勉他，诱导他，另一方面也给他
一个成为善人借鉴的作用。这就考虑到事物所包涵的对立的两个方面，不要只从一个方
面看。浮皮潦草、粗枝大叶；或只知其一，不知其二，便沾沾自喜。自以为无所不通、
第二十八章
知其雄①，守其雌②，为天下溪③。为天下溪，常德不离，复归于婴儿④。知其白，守
其黑，为天下式⑤，为天下式，常德不忒⑥，复归于无极⑦。知其荣⑧，守其辱⑨，为
天下谷⑩。为天下谷，常德乃足，复归于朴⑾。朴散则为器⑿，圣人用之，则为官长⒀，
故大制不割⒁。
深知什么是雄强，却安守雌柔的地位，甘愿做天下的溪涧。甘愿作天下的溪涧，永恒的
德性就不会离失，回复到婴儿般单纯的状态。深知什么是明亮，却安于暗昧的地位，甘
愿做天下的模式。甘愿做天下的模式，永恒的德行不相差失，恢复到不可穷极的真理。
深知什么是荣耀，却安守卑辱的地位，甘愿做天下的川谷。甘愿做天下的川谷，永恒的
德性才得以充足，回复到自然本初的素朴纯真状态。朴素本初的东西经制作而成器物，
有道的人沿用真朴，则为百官之长，所以完善的政治是不可分割的。
1、雄：比喻刚劲、躁进、强大。
2、雌：比喻柔静、软弱、谦下。
3、溪：沟溪。
4、婴儿：象征纯真、稚气。
5、式：楷模、范式。
6、忒：过失、差错。
7、无极：意为最终的真理。
8、荣：荣誉，宠幸。
9、辱：侮辱、羞辱。
10、谷：深谷、峡谷，喻胸怀广阔。
11、朴：朴素。指纯朴的原始状态。
12、器：器物。指万事万物。
13、官长：百官的首长，领导者、管理者。
14、大制不割：制，制作器物，引申为政治；割，割裂。此句意为：完整的政治是不割
裂的。
这一章重点讲“复归”的学说，前几章虽多次讲到这个问题，但本章是作为重点专讲的，
给人留下的印象更为深刻。老子提出这样的一个原则：知雄、守雌，用这个原则去从事
政治活动，参与社会生活。这种原则在老子所处的时代，可以作为一种生活态度的选择。
当时正处在春秋末年，政治动荡、社会混乱、你争我夺，纷纭扰攘，面对这样一种社会
状况，老子提出了“守雌”的处世原则。他认为，只要人们这样做了，就可以返朴归真，
达到天下大治。此处还应注意，不仅是“守雌”，还有“知雄”。在雄雌的对立中，对
于雄的一面有透彻的了解，然后处于雌的一方。本章所用的几个名词，代表着老子的一
些基本观念。
“朴”、“婴儿”、“雌”等可以说是老子哲学思想上的重要概念。在十五章里有“敦
兮其若朴”；十九章“见素抱朴”；本章的“复归于朴”以及三十七章和五十七章都提
到“朴”这一概念。这些地方所提到的“朴”的字，一般可以解释为素朴、纯真、自然、
本初、淳正等意，是老子对他关于社会理想及个人素质的最一般的表述。在十章里有“专
气致柔，能如婴儿乎？”二十章有“沌沌兮，如婴儿之未孩”；本章里有“复归于婴儿”
以及后面的章节中也有提及“婴儿”这个概念的地方。“婴儿”，其实也是“朴”这个
概念的形象解说，只有婴儿才不被世俗的功利宠辱所困扰，好像未知啼笑一般，无私无
欲，淳朴无邪。老子明确反对用仁、义、礼、智、信这些儒家的规范约束人，塑造人，
反对用这些说教扭曲人的本性，这就涉及到老子所说的“复归”这个概念，即不要按照
圣贤所制定的清规戒律去束缚人们，而应当让人们返回到自然素朴状态，即所谓“返朴
归真”。在本章里，老子还主张用柔弱、退守的原则来保身处世，并要求“圣人”也应
以此作为治国安民的原则。守雌守辱、为谷为溪的思想，自然不能理解为退缩或者逃避，
而是含有主宰性在里面，不仅守雌，而且知雄，这实在是告诫人们要居于最恰切、最妥
当的地位，面对社会纷乱争斗的场面。陈鼓应说，“守雌”含有持静、处后、守柔的意
思，同时也含有内收、凝敛、含藏的意义。
第二十九章
将欲取①天下而为②之，吾见其不得已③。天下神器④，不可为也，不可执也⑤。为者
败之，执者失之。是以圣人无为⑥，故无败，故无失。夫⑦物⑧或行或随⑨；或觑或吹
⑩；或强或羸⑾；或载或隳（huī）⑿。是以圣人去甚、去奢、去泰⒀。
想要治理天下，却又要用强制的办法，我看他不能够达到目的。天下的人民是神圣的，
不能够违背他们的意愿和本性而加以强力统治，否则用强力纺治天下，就一定会失败；
强力把持天下，就一定会失去天下。因此，圣人不妄为，所以不会失败；不把持，所以
不会被抛弃。世人秉性不一，有前行有后随，有轻嘘（xū）有急吹，有的刚强，有的
赢弱；有的安居，有的危殆。因此，圣人要除去那种极端、奢侈的、过度的措施法度。
1、取：为、治理。
2、为：指有为，靠强力去做。
3、不得己：达不到、得不到。
4、天下神器：天下，指天下人。神器，神圣的物。
5、执：掌握、执掌。
6、无为：顺应自然而不强制。
7、夫：一本作“故”。
8、物：指人，也指一切事物。
9、随：跟随、顺从。
10、觑：轻声和缓地吐气。吹：急吐气。
11、赢：赢弱、虚弱。
12、或载或隳：载，安稳。隳，危险。
13、泰：极、太。
本章可以看作老子论“无为”之治，对于“有为”之政所提出的警告，即“有为”必然
招致失败，“有为”就是以自己的主观意志去做违背客观规律的事，或者把天下据为已
有。事实上，老子所讲的“无为”，并不是无所作为，也不是在客观现实面前无能为力。
他在这里说，如果以强力而有所作为或以暴力统治人民，都将是自取灭亡，世间无论人
或物，都有各自的秉性，其间的差异性和特殊性是客观存在的，不要以自己的主张意志
强加于人，而采取某些强制措施。理想的统治者往往能够顺任自然、不强制、不苛求，
因势利导，遵循客观规律。
在《道德经》里，老子多处谈到统治者应行“无为”之治。他极力宣传“无为”的政治
思想，主张一切都要顺应自然，因应物性，希望那些得“道”的统治者治国安民，做任
何事情都不要走极端，不要存奢望，不要好大喜功。
第三十章
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还①。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶
年②。善有果③而已，不敢④以取强⑤。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，
果而勿强。物壮⑥则老，是谓不道⑦，不道早已⑧。
依照“道”的原则辅佐君主的人，不以兵力逞强于天下。穷兵黩武（随意使用武力，不
断发动侵略战争。形容极其好战。黩：随便，任意；穷：竭尽）这种事必然会得到报应。
军队所到的地方，荆棘横生，大战之后，一定会出现荒年。善于用兵的人，只要达到用
兵的目的也就可以了，并不以兵力强大而逞强好斗。达到目的了却不自我矜持（自鸣得
意;自负），达到目的了也不去夸耀骄傲，达到目的了也不要自以为是，达到目的却出
于不得已，达到目的却不逞强。事物过去强大就会走向衰朽，这就说明它不符合于“道”，
不符合于“道”的，就会很快死亡。
1、其事好还：用兵这件事一定能得到还报。还：还报、报应。
2、凶年：荒年、灾年。
3、善有果：果，成功之意。指达到获胜的目的。
4、不敢：帛书本为“毋以取强”。
5、取强：逞强、好胜。
6、物壮：强壮、强硬。
7、不道：不合乎于“道”。
8、早已：早死、很快完结。
历来在解释《道德经》的学者中，有一派认为《道德经》是一部兵书。究竟它是不是一
部兵书，这个问题在本章评析中再作论述，但老子具有反战思想则是无疑的。春秋战国
时代，社会动荡不安，大小战争此伏彼起，给国家带来破坏，给老百姓的生活造成灾难。
老子反对战争，符合人民的利益和愿望。在本章里，老子认为战争是人类最愚昧、最残
酷的行为，“师之所处，荆棘生焉”、“大军之后，必有凶年”，揭示了战争给人们带
来的严重后果。老子主张反战的思想，无论在当时还是后世，都有其积极的意义。
在《道德经》的这一章和下一章里老子都讲到用兵问题。但必须重申，《道德经》主要
是一部哲学著作而不是兵书，他论兵是从哲学的角度，而不是军事学的角度。讲到许多
哲学问题时，也涉及到军事，因为哲学与军事虽非属于同一学科，但有许多内在相通之
处。他着重讲战乱给人们带来的严重后果，这是从反对战争这一角度出发的。因为战争
是人类最残酷最愚昧的行为。本章中所讲“师之所处，荆棘生焉”、“大军之后，必有
凶年”，就是讲战争给人们带来的灾难。
唐代王真《道德真经论兵要义述》说，“五千之言”，八十一章，“未尝有一章不属意
于兵也”。明未王夫之也认为《道德经》可为“言兵者师之”。近人章太炎说，《道德
经》一书概括了古代兵书的要旨。他指出，“老聃为柱下史，多识故事，约《金版》、
《六韬》之旨，著五千言，以为后世阴谋者法。”（《訄[qiú] 书·儒道》）；当代
学者张松如认为，八十一章中直接谈兵的，本章、下章及六十九章，共三章而已。讲哲
理偶以兵事取喻者不及十章。所以《道德经》不是兵书，例如从军事学角度讲，它无论
如何也不能与《孙子兵法》相提并论。在春秋战国时代，战争是社会生活中的重要内容，
哲学家、思想家们对这些社会实际问题并不会熟视无睹。他们从这些战争的过程中，观
察到某些带有哲理性的问题，并上升到哲学高度加以分析研究，寻找到包括战争在内的
第三十一章
夫兵者①，不祥之器，物或恶之②，故有道者不处。君子居则贵左③，用兵则贵右。兵
者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡④为上，胜而不美，而美之者，是乐杀
人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居
右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀⑤莅[lì] 之⑥，战胜以丧礼处之。
兵器啊，是不祥的东西，人们都厌恶它，所以有“道”的人不使用它。君子平时居处就
以左边为贵而用兵打仗时就以右边为贵。兵器这个不祥的东西，不是君子所使用的东西，
万不得已而使用它，最好淡然处之，胜利了也不要自鸣得意，如果自以为了不起，那就
是喜欢杀人。凡是喜欢杀人的人，就不可能得志于天下。吉庆的事情以左边为上，凶丧
的事情以右方为上，偏将军居于左边，上将军居于右边，这就是说要以丧礼仪式来处理
用兵打仗的事情。战争中杀人众多，要用哀痛的心情参加，打了胜仗，也要以丧礼的仪
式去对待战死的人。
1、夫兵者：一本作“夫佳兵者”。兵者，指兵器。夫，作为发语词。
2、物或恶之：物，指人。意为人所厌恶、憎恶的东西。
3、贵左：古人以左为阳以右为阴。阳生而阴杀。尚左、尚右、居左、居右都是古人的
礼仪。
4、恬淡：安静、沉着。
5、悲哀：一本作哀悲。
6、莅之：到达、到场。
这一章仍是讲战争之道，是上一章的继续和发挥。上一章着重从后果讲，这一章以古代
的礼仪来比喻。按中国古代的礼仪看，主居右，客居左，所以居左有谦让的意思，“君
子居则贵左，用兵则贵右”。老子认为，兵器战争虽然不是祥的东西，但作为君子，在
迫不得已之时，也要用战争的方式达到自己的目的，只是在获取胜利时不要以兵力逞强，
不要随意地使用兵力杀人。相反，对于在战争中死去的人，还要真心表示哀伤痛心，并
且以丧礼妥善安置死者。
战争会给人类带来巨大的灾祸，这是人所共知的。任继愈认为《道德经》“也是反对战
争的”。因为在这一章里，老子说“夫兵者非君子之器也，不祥之器也”，这里显然没
有主战用兵的意思。但是，老子同时又说，对于战争“不得已而用之”，这表明老子在
咒诅战争的同时，也还是承认了在“不得已”时还是要采用的。在春秋战国时代，战争
是普遍的，国与国之间相互攻伐，战争规模日益扩大，动辄数万、数十万的兵力投入战
争之中，伤亡极其惨重，而在战争期间受危害最大的，则是普通老百姓。每逢战争，人
们扶老携幼、离乡背井四处逃亡，严重破坏社会正常的生产，也造成社会秩序的动荡不
安，战争的确是带来灾难的东西。所谓君子迫不得已而使用战争的手段，这是为了除暴
救民，舍此别无其它目的，即使如此，用兵者也应当“恬淡为止”，战胜了也不要得意
洋洋，自以为是，否则就是喜欢用武杀人。这句话是对那些喜欢穷兵黩武的人们的警告。
所以，我们认为《道德经》不是兵书，不是研究战争问题的，尤其不是为用兵者出谋划
策的。老子谈论战争问题，目的在于反对战争。
第三十二章
道常无名，朴①。虽小②，天下莫能臣③。候王若能守之，万物将自宾④。天地相合，
以降甘露，民莫之令而自均⑤。始制有名⑥，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆⑦。
譬道之在天下，犹川谷之于江海⑧。
“道”永远是无名而质朴的，它虽然很小不可见，天下没有谁能使它服从自己。侯王如
果能够依照“道”的原则治理天下，百姓们将会自然地归从于它。天地间阴阳之气相合，
就会降下甘露，人们不必指使它而会自然均匀。治理天下就要建立一种管理体制，制定
各种制度确定各种名分，任命各级官长办事。名分既然有了，就要有所制约，适可而止，
知道制约、适可而止，就没有什么危险了。“道”存在于天下，就像江海，一切河川溪
水都归流于它，使万物自然宾服。
1、无名、朴：这是指“道”的特征。
2、小：用以形容“道”是隐而不可见的。
3、莫能臣：臣，使之服从。这里是说没有人能臣服它。
4、自宾：宾，服从。自将宾服于“道”。
5、自均：自然均匀。
6、始制有名：万物兴作，于是产生了各种名称。名，即名分，即官职的等级名称。
7、可以不殆：不殆，没有危险。
8、犹川谷之于江海：之于，流入；一说正文应为“道之在天下，譬犹江海之与川谷”。
这一章讲了“无名”、“有名”、“知止”，“无名”、“有名”不是第一章中以“无”
名、以“有”名的“无”和“有”的概念。“无名”指完全作到了不自见、不自是、不
自伐、不自矜，所以称之为“朴”。所以，本章表达了老子的“无为”的政治思想，认
为侯王若能依照“道”的法则治天下，顺应自然，那样，百姓们将会自动地服从于他。
老子用“朴”来形容“道”的原始“无名”的状态，这种原始质朴的“道”，向下落实
使万物兴作，于是各种名称就产生了。立制度、定名分、设官职，不可过分，要适可而
止，这样就不会纷扰多事。老子认为，“名”是人类社会引争端的重要根源。
任继愈认为“老子的哲学，无论在世界观方面或在辩证法方面，都具有这种素朴的、直
观的特点，老子的书中也是用直观来说明自然现象的普遍联系的。老子对世界的本原，
说'无以名之，字之曰道，强名之曰'大’，又把道叫做'朴’（通常无名，朴虽小，
天下莫能臣）。有时把道叫做'无名’（一章，“无名，天下之始”。三十二章，“道
常无名”。三十七章，“……镇之以无名之朴”。四十一章，“道隐无名”）。从这些
例子可以证明老子书中的道，实在是混然一体'无’名或'朴’。把老子的道看做纯精
神的客观实在为绝对理念，与老子的原意不合。”（引自《老子哲学讨论集》，第20
页）我们知道，《道德经》里所讲的“道”，就是指物质世界的实体及其变化的原因和
规律。“道”是永恒的，既如无名之朴，是极幽微的；而且还适用于新旧转化运动的客
观规律。张松如说，老子的所谓“道”，只是由思维形式表述的一些东西，并不直接适
用于对待客观现实的事物和现象。但是从另一方面看，“道”又是具有最大共性的“无
名、朴”，并且还适用于新旧转化的客观规律，在整个“大、逝、远、反”的进程中，
它的存在是具有本质和现象、形式和内容、可能和现实、以及动静、因果等等关系性的
第三十三章
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强①。知足者富，强行②者有志，不失其所
者久，死而不亡③者寿。
能了解、认识别人叫做智慧，能认识、了解自己才算聪明。能战胜别人是有力的，能克
制自己的弱点才算刚强。知道满足的人才是富有人。坚持力行、努力不懈的就是有志。
不离失本分的人就能长久不衰，身虽死而“道”仍存的，才算真正的长寿。
1、强：刚强、果决。
2、强行：坚持不懈、持之以恒。
3、死而不亡：身虽死而“道”犹存。
本章讲个人修养与自我设计的问题，主张人们要丰富自己精神生活的一系列观点。在老
子看来，“知人”、“胜人”十分重要，但是“自知”、“自胜”更加重要。本章与第
九章、十章、十五章、二十章的写法比较类似，侧重于探讨人生哲理。老子在本章，全
十章部用的正面直言的文字，与前面几章不同。十章用问话的形式出现，二十章以反话
十一章形式表达。他认为，一个人倘若能省视自己、坚定自己的生活信念，并且切实推
十二章行，就能够保持旺盛的生命力和满饱的精神风貌。
中国有一句话，叫“人贵有自知之明”。这句话的最早表述者，就是老子。“自知者明”，
就是说能清醒地认识自己、对待自己，这才是最聪明的，最难能可贵的。在本章里，老
子提出精神修养的问题。任继愈说，这一章“宣传了一系列消极、保守、反省的精神修
养观点”，“还宣传精神胜利法，说什么死而不亡是长寿，这些都是唯心主义的思想。”
（任继愈《老子新译》）对于这种观点，有学者表示不同意，例如张松如认为，老子所
说的这种观点“为什么是唯心主义呢，难道'死而不亡’是'有鬼论’吗？”他认为，
这是见仁见智，人各有心。他认为个人的精神修养，可以使人具有智、明、力、强、富、
志、久、寿这些品格和素质，这些都具有积极的意义。老子极力宣传“死而不亡”，这
是他一贯的思想主张，体现“无为”的思想主旨。“死而不亡”并不是在宣传“有鬼论”，
不是在宣扬“灵魂不灭”，而是说，人的身体虽然消失了，但人的精神是不朽的，是永
垂千古的，这当然可以算做长寿了。
清末民初对《道德经》也有研究的著名学者梁启超，他曾说，人的肉体寿命不过区区数
十载，人不可能长生不老，但人的精神则可以永垂不朽，因为他的肉体虽然消失了，而
他的学说、他的思想、他的精神却会长期影响当代及后代的人们，从这个意义上讲，人
完全可以做到“死而不亡”。梁启超的这种观点，应该讲主要所受的不是佛学的影响，
而是受到老子思想的影响。
第三十四章
大道汜[sì]（水决后又流入）兮①，其可左右。万物恃之以生而不辞②，功成而不有③。
衣养④万物而不为主⑤，常无欲⑥，可名于小⑦；万物归焉而不为主，可名为大⑧。以
其终不自为大，故能成其大。
大道广泛流行，左右上下无所不到。万物依赖它生长而不推辞，完成了功业，办妥了事
业，而不占有名誉。它养育万物而不自以为主，可以称它为“小”，万物归附而不自以
为主宰，可以称它为“大”。正因为他不自以为伟大，所以才能成就它的伟大、完成它
的伟大。
1、汜：同泛，广泛或泛滥。
2、辞：言词，称说。不辞，意为不说三道四，不推辞、不辞让。
3、不有：不自以为有功。
4、衣养：一本作“衣被”，意为覆盖。
5、不为主：不自以为主宰。
6、常无欲：一本无此二字，认为此乃衍文。
7、小：渺小。
8、大：伟大。
这一章说明“道”的作用，这是老子在《道德经》书中再次谈到“道”的问题。他认为，
“道”生长万物，养育万物，使万物各得所需，而“道”又不主宰万物，完全顺任自然。
这些观点，老子在前面某些章节中已经做过论述。这一章是继续阐发三十二章的道理，
讲“道”可以名为“小”，也可名为“大”，虽然没有明确指出“圣人”、“侯王”，
实际是在期望统治者们应该像“道”那样起“朴”的作用。此章内容从另一角度看，又
是在谈作为“圣”、“侯王”所应该具备的素质。
在学术界，关于老子的“道”的属性，有几种不同观点，最典型的主要是唯物论和唯心
论截然对立的观点。持“唯心论”观点的学者认为“老子的'道’是一个超时空的无差
别的绝对静止的精神本体”。对此，张松如认为，“我们不这样看。'大道汜兮，其可
左右’，怎么能是'绝对静止的精神本体’呢？而且，就它覆育万物，而不自以为是主
宰这方面看，'则恒无欲也，可名于小’；就万物归附它，而不知道谁是主宰这方面看：
'则恒无名也，可名于大’。无欲、无名、可小、可大，这个'道’又怎么能是'超时
空的无差别’呢？”许多学者认为，“道”作为抽象概念，它既不表现物质现实事物的
本身，也不能离开形式推论或理论假设的思想，它只是由思维形式表述的一些东西，并
不直接适用于对待客观现实的事物和现象（张松如《老子校读》第206页）。我们同意
张松如的观点，“道”是一个物质性的概念，它虽然是耳、目、触、嗅诸感觉器官都不
能感受到的，但它却实实在在地存在于自然界，而不是仅凭人们的主观臆想存在的精神
性概念。这一点是我们准确理解《道德经》中有关“道”的问题的关键所在。此外，老
子在本章里发挥的“不辞”、“不有”、“不为主”的精神，可以消解占有欲、支配欲，
第三十五章
执大象①，天下往。往而不害，安平太②。乐与饵③，过客止，道之出口，淡乎其无味，
视之不足见，听之不足闻，用之不足既④。
谁掌握了那伟大的“道”，普天下的人们便都来向他投靠，向往、投靠他而不互相妨害，
于是大家就和平而安泰、宁静。音乐和美好的食物，使过路的人都为之停步，用言语来
表述大道，是平淡而无味的，看它，看也看不见，听它，听也听不见，而它的作用，却
是无穷无尽的，无限制的。
1、大象：大道之象。
2、安平太：安，乃，则，于是。太，同“泰”，平和、安宁的意思。
3、乐与饵：音乐和美食。
4、既：尽的意思。
这一章，述说了“道”的作用和影响，但本章和上一章，都不完全是前面各章论“道”
的重复，而是隐寓着言外之意。“道”的作用和影响不可低估，它可以使天下的人们都
向它投靠而不相妨害，过上和平安宁的生活。因而可以这样说，本章实为“道”的颂歌。
在《道德经》中，“道”已经被多次论及，但从来没有重复，而是层层深入、逐渐展开，
使人切实感受“道”的伟大力量。
“乐与饵”指流行的仁义礼法之治，“过客”指一般的执政者，但还不是指最高统治者。
老子在本章里警诫那些执政的官员们不要沉湎于声色美食之中，应该归附于自然质朴的
大道，才能保持社会的安定与发展。统治集团纵情声色，不理政事，这是在春秋末年带
有普遍性的现象。诸侯国之间的战争，使人民群众遭受严重的痛苦。而在日常生活中，
统治者荒于朝政，根本不关心人民群众的死活。老子对于当时这种状况极为清楚，他这
第三十六章
将欲歙[xī]之①，必固张之②；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取
之③，必固与之④。是谓微明⑤，柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊⑥，国之利器不可以示人
⑦。
想要收敛它，必先扩张它，想要削弱它，必先加强它，想要废去它，必先抬举它，想要
夺取它，必先给予它。这就叫做虽然微妙而又显明，柔弱战胜刚强。鱼的生存不可以脱
离池渊，国家的刑法政教不可以向人炫耀，不能轻易用来吓唬人。
1、歙：敛，合。
2、固：暂且。
3、取：一本作“夺”。
4、与：给，同“予”字。
5、微明：微妙的先兆。
6、脱：离开、脱离。
7、国之利器不可以示人：利器，指国家的刑法等政教制度。示人，给人看，向人炫耀。
有人认为这一章也是讲用兵的道理，不过我们认为这主要描述了老子的辩证法思想。本
章谈到若干对矛盾双方互相转化的问题。例如，“物极必反”、“盛极而衰”等都可以
说是自然界运动变化的规律，同时以自然界的辩证法比喻社会现象，以引起人们的警觉
注意。这种观点贯穿于《道德经》全书。
从这一章的内容看，主要讲了事物的两重性和矛盾转化辩证关系，同时以自然界的辩证
法比喻社会现象，引起某些人的警觉注意。在事物的发展过程中，都会走到某一个极限，
此时，它必然会向相反的方向变化，本章的前八句是老子对于事态发展的具体分析，贯
穿了老子所谓“物极必反”的辩证法思想。在以上所讲“合”与“张”、“弱”与“强”、
“废”与“兴”、“取”与“与”这四对矛盾的对立统一体中，老子宁可居于柔弱的一
面。在对于人与物做了深入而普遍的观察研究之后，他认识到，柔弱的东西里面蕴含着
内敛，往往富于韧性，生命力旺盛，发展的余地极大。相反，看起来似乎强大刚强的东
西，由于它的显扬外露，往往失去发展的前景，因而不能持久。在柔弱与刚强的对立之
第三十七章
道常无为而无不为①。候王若能守之②，万物将自化③。化而欲作④，吾将镇之以无名
之朴⑤，镇之以无名之朴，夫将不欲⑥。不欲以静，天下将自定⑦。
道永远是顺任自然而无所作为的，却又没有什么事情不是它所作为的。侯王如果能按照
“道”的原则为政治民，万事万物就会自我化育、自生自灭而得以充分发展。自生自长
而产生贪欲时，我就要用“道”来镇住它。用“道”的真朴来镇服它，就不会产生贪欲
之心了，万事万物没有贪欲之心了，天下便自然而然达到稳定、安宁。
1、无为而无不为：“无为”是指顺其自然，不妄为。“无不为”是说没有一件事是它
所不能为的。
2、守之：即守道。之，指道。
3、自化：自我化育、自生自长。
4、欲：指贪欲。
5、无名之朴：“无名”指“道”。“朴”形容“道”的真朴。
6、不欲：一本作“无欲”。
7、自定：一本作“自正”。
本章是《道德经》中“道经”的最后一章，老子把第一章提出的“道”的概念，落实到
他理想的社会和政治——自然无为。在老子看来，统治者能依照“道”的法则来为政，
顺任自然，不妄加干涉，百姓们将会自由自在，自我发展。在二十五章提到“道法自然”，
自然是无为的，所以“道”也无为。“静”、“朴”、“不欲”都是无为的内涵。统治
者如果可以依照“道”的法则为政，不危害百姓，不胡作非为，老百姓就不会滋生更多
的贪欲，他们的生活就会自然、平静。
“无为”的思想在老子《道德经》中多次阐述、解释。本章开头第一句即是“道常无为
而无不为”。老子的道不同于任何宗教的神，神是有意志的、有目的的，而“道”则是
非人格化的，它创造万物，但又不主宰万物，顺任自然万物的繁衍、发展、淘汰、新生，
所以“无为”实际上是不妄为、不强为。这样做的结果，当然是无不为了。第二句便引
入人类社会，谈到“道”的法则在人类社会的运用。老子根据自然界的“道常无为而无
不为”，要求“侯王若能守之”，即在社会政治方面，也要按照“无为而无不为”的法
则来实行，从而导引出“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”的结论。老子认为，理想的
执政者，只要恪守“道”的原则，就会达到“天下将自定”这样的理想社会。这里所说
的“镇”，有人解释为“镇压”，并据此认为老子在这章的说明中露出了暴力镇压人民
的面目：谁要敢一闹事，那就要严厉加以镇压。这种解释，我们感到有悖于老子的原意，
“镇压”应当是“镇服”、“镇定”，绝非是武力手段的“镇压”。由此，我们也认为，
老子并不是代表奴隶主统治阶级的要求，而是从人类社会发展进步的角度考虑问题，并
不是仅仅代表某一个阶级或阶层的利益和意愿。这表现出老子内心深沉的历史责任感。
因而这是进步的、积极的。
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