i53337u处理器:老庄孔孟哲学的底蕴及其贯通

老庄孔孟哲学的底蕴及其贯通

郭 沂

绪 论

（1） 就哲学本身发展的内在规律而言，中国哲学的发展大致经历了两个大的阶段：从

子学到玄学为第一阶段，从佛学到理学为第二阶段。第一阶段的主题是人心、人性的天道。本文的主旨就是以这些问题为主要线索，探讨老庄孔孟哲学的思想底蕴及其相互贯通——表面上，儒道对立，势若水火，实质上，它们不但同根同源，而且相互贯通。

（2） 本文所遵循的主要研究方法有三：一是实事求是，因其固然，以求索各家所要解

决的问题及其思路；二是把各派哲学分为人生观和方法论两个层面，并注重其人生观的差异性和方法论的相通性；三是以建立哲学体系的出发点和致思方式为依据，把哲学划分为生命主义和认知主义两大类，并以此把握各个哲学体系的本质特征——人心有两基本层面，一日生命之心，是心对生命的体验和感悟的那一部分（略相当于英语中的heart）；二日认知之心，是心对事物的认识的那一部分（略相当于英语中的brain）。以这两者为出发点和致思方式而建立的哲学分别为生命主义（如孟庄）和认知主义（如墨荀）。

（3） 春秋以前的文化是一种列国文化，它经历了三个阶段。夏商以前，尽管华夏族的文化发展较快，并得到了一定的传播，但总的说来当时中国境内的各族文化还是相对独立发展的。此为独立发展期。西周时期，随着分封制的实行和华夏族对夷人的殖民统治，华夏文化便比较迅速地向周围其他民族进行传播和渗透。此为殖民渗透期，春秋时期随着列国混战、大国兼并，各种类型的文化相互交汇、相互融合，列国文化进入交汇融合期。发源于黄河流域的华夏文化和发源于长江流域的荆楚文化是当时两种最强壮、发展水平最高的文化，它们完全具备孕育大哲学家的文化条件，所以中国最早的哲学家老子、孔子分别产生于这两个地区并非偶然。

（4） 中国哲学建立的学术思想背景主要有三：一是天命鬼神观念。它产生于原始社会，西周时期有重要发展。首先是命运之命的出现，其次是认为人事对它有反作用，并开始怀疑它，周公更提出“敬德”的观点，这标志着人文主义思潮的出现。二是阴阳观念。它的产生也很早，《易经》一书集中反映了这种观念，它是一种相当完备的辩证法思想。阴阳这对概念的出现是较晚的事情，但至迟在西周时人们就开始动用这对概念了。三是礼的观念。“礼”字本指礼器，其后兼指礼仪，其后兼指政治、行为规范。礼的观念出现于原始社会。周礼形成后，逐渐取代了天命鬼神的主导地位，成为一种强劲的人文主义思潮和时代精神。

（5） 认识人心、探索生命的意义、消除异化现象以维护主体性，是春秋时期学术思想界所面临的主要课题。

老子：形上学的确立与心性的发现

（1） 老子哲学的逻辑起点是道。道的本性有四。第一，道是一种真实的存在。具体事

物总有“物”（质料）、“象”（形状）和“精”（基本元素，类似西方的“原子”）三个因素，为了说明道的真实性，老子以此比况，称恍惚之道“其中有物”、“其中有象”、“其中有精”。第二，道是自然无为的。一方面，道是不受外物支配的，是独立的；另一方面，道是“无为而无不为的”。“为”有二义，“无为”之“为”是有心的，违背自然的“为”，这是一般含义；“无不为”之“为”是无心的，符合自然的“为”，这是老子独创义。故“无为”非绝对的不为。第三，道是柔弱的。道的柔弱是一种无形的、深沉的、巨大的力量，且必能战胜刚强。“强”亦有二义，“弱之胜强”之“强”为一般义；“守柔日强”之“强”为老子的独创义，指柔弱中所含有强力，是柔弱之“强”。故道之柔弱亦非绝对柔弱。第四，道是虚静的。

（2） 一切存在都是由道创生的，道的创生犹如母性的生殖。道创生万物的过程如何？

《老子》四十章说；“天下万物生于有，有生于无。”然“无”何能生“有”？“有”何能生“天下万物”？其实“有”和“无”皆指道，是就道的不同方面所作的不同界说。“有”就道的实在性而言，指道的“物”、“象”“精”都有来自道，故云“天下万物生于有”。“无”就道的自然性而言，指道的非“高”非“下”、非“有余”非“不足”的“零的状太态”，但并非绝对的虚空，故可“无中生有”。“有生于无”不过是“道法自然”的另一种说法而已。

（3） 四十二章也谈了道创生万物的过程；“道生一，一生二，二生三，三生万物。万

物负阴而抱阳，冲气以为各。”这种观点为是在《高经》影响下形成的。道是混而为一的，故“一”指道。八卦是由阴阳两种基本爻象构成的，“二”即阴阳二爻之“二”，指阴阳二气。“一生二”是说阴阳二气是从混沌的道中分化出来的。八卦卦象是由三爻组成的，这便是“三”的三来历。“二生三”是说阴阳二气结合构成了第三种气，即“冲气”。阴阳二气只有在落实于具体事物的情况下才能结合，从而形成“冲气”，故日“三生万物”；确切地讲，“三”与万物是并生的。“负、“抱”都是“内涵着”的意思。尽管万物之气皆为“冲气”，但其构成成份仍为阴阳二气，所以说“万物负阴而抱阳”。“冲气以为和”是指阴阳合成的冲虚之气在万物之中的和谐状态。

（4） 四十章和四十二章的道创万物论并不矛盾。前者把道分成“有”、“无”两方面，

旨在强调“道法自然”；它略于过程，只有“天下万物生于有，有生于无”两个环节。后者说“道生一”，旨在强调道体现为混沌一体之“一”，从而便于理解阴阳二气的产生；它阐述过程较详，有“道生一，一生二，二生三，三生万物”四个环节。

（5） 道将万物创生出来以后，并非就此了事，它对万物还继续起着养育的作用，俨

然父母之于子女。

（6） 道创生、养育万物完全出于自然，且对万物不居功、不主宰，一任其自然。

（7） 道之在万物，犹如“月印万川”。道对万物的赋予，老子称为“散”；万物对道

的禀受，老子称为“德”。这是同一问题的两个方面，实质是一样的。通过“散”、“德”的过程，万物完全禀受了道的本性。因而道的本性也就万物的本性。

（8） 循环运动、物极必反是老子规律论的一个重要内容。这个规律的主体是什么？

是道、还是万物？以理论上，道可分两层，一是玄牝之道，即作为天地之根、万物之母、具有创生能力的道；二是散德之道，即散在万物，并为万物所有（“德”）的道。循环往复，物极必反是散德之道的运行规律，它从玄牝之道分离出来以后由“逝”而“远”而“反”（返），其出发点和归宿点都是玄牝之道。散德之道是在万物中运行的，它的一个循环，相当于一物从产生到灭亡的过程。

（9） 老子规律论的另一个重要内容是对立统一规律。一方面，万物都含有相反相成

的两种倾向；另一方面，这两种倾向是可以相互转化的。这个规律其实是从前一个规律中派生出来的，散德之道在万物中的循环运动，就表现的万物诸因素（如“柔弱”、“坚强”等）的对立与转换。因此，对立统一规律仍是散德之道的规律。

（10） 虽然从本质上看，循环运动和对立统一规律都只是散德之道的运行规律，但

由于它们都是散德之道万物中运行所遵循的规律，所以从这个角度看，它们又可称为万物发展变化的规律。规律只是道的规律或者万物的规律，而道本身不是规律，就象万物本身不是规律一样。所以，不能说道一身兼数任，既是实体，又是实体的规律。此外，老子的规律论也深受《易经》的影响。

（11） 处在战争年代的老子，表现了对生命的无限关怀和尊敬，他给予了人与道、

天、地并立的崇高地位。老子的真正意图，乃是通过形上学的论证来发现人心、人性，从而建立一套能够有效地克服异化、维护主体性的人生论和社会论。

（12） 人是万物之一。当道落实于人，就使人拥有了生而即有的、固有的本性，即

人性；所谓人性，就是人之“德”。老子的人性论含有两个层次：一是心之性，即心的本然状态。从这个角度看，老子的人性论与其人心论是合而为一的。二是身之性，即人的生理性。不管心之性，还是身之性，都完全体现了道的本性，虽然在理论上把人性分为这两个层次，但在现实中它们是不可能分开的。

（13） 和万物一样，人也会背离自己的本性背离道。这种背离，老子称之为“心使

气”。此“气”字指阴阳二气在人的身、心中形成的“冲气”，人的本性就通过这种冲虚之气的和谐来维持的。所谓“心使气”就是心对气有所作为，从而破坏“冲气”的和谐，以至丧失人的本性。心为身、心的共同主宰，“心使气”兼及身、心。“心使气”的具体表现如何？就心而言为“智”，就身而言为“欲”，且二者相互作用。“心使气”或者说“智”、“欲”发挥、发泄的结果，是文化的创造（“智”是文化创造的条件，“欲”是文化创造的动力），因而文化只是对道的背离。老子把这个过程分为“失道而后德”等四个阶段。

（14） 人和万物的不同，是人有意识，可以自觉主动地返道，以保持本性。何以返

道？针对“心使气”，老子提出“专气致柔”，即人心听任“冲气”之自然，不破坏其和谐，以达到保持“柔”的本性。何以“专气致柔”？就消极方面看，一是要“少私寡欲”，以保持身之性；二是“绝圣弃智”，以保持能力“明”进行“静观”、“玄览”，以维护心之性。就积极方面看，一是要知足、不争、守柔、处下，以维护身之性；二是用人本来具有的体道能力“明”进行“静观”、“玄觉”，以维护心之性。“明”是含而不露、几微灵妙的，所以老子又称之为“袭明”、“微明”。“静观”、“玄览”的认知方式有两个特点，即破除主观成见和取消事物的差别性。

（15） 在否定“智”、“欲”的同时，文化也被否定了，而代之完全自然的，小国寡

民的社会。老子所追求的是消除异化、维护主体性，片面地把其社会思想理解为愚民政策是不客观的。

（16） 老子哲学的主要贡献有四：其一，建立了一套搏大情深的形上学体系，并揭

示了循环运动，对立统一等规律，成为中国古代形上学的源关活水；其二，道论的提出，彻底否定了天命鬼神的地位，使人成为天地间真正的主人，具有某些民主因素；其三，第一次论证了人的本来面目，在消除异化方面具有重大的理论意义；其四，提出了一种超常的认识方式，在破除主观性等理论意义；其四，提出了一种超常的认识方式，在破除主观性等方面较有价值。老子哲学主要缺陷亦有四：其一，他虽然指出万物的本性是自然无为、柔弱、清静等，并认为这是由道赋予的，但他没有说明其对立面如有为、刚强、躁动等是怎么回事，其来源如何；其二，他的规律论具有明显的循环论倾向；其三，从理论上讲，老子的返道论的确可以避免异化现象，但它没有解决人和社会的发展问题，并且在现实上也是行不通的；其四，老子主张摒弃智慧、知识，但如果没有这方面的积累，靠什么来“静观”、“玄览”？另外，老子的形上学具有明显的认知主义倾向，其心性论具有明显的生命主义色彩，故从致思方式上看，老子哲学是圆融完满的。

孔子：生命价值的实现与心的作用

（1） 孔子略晚于老子，因而他不但受天命鬼神观念、阴阳观念、礼的观念等传统思

想的影响，而且中一定程度上受老子影响。和老子一样，孔子的目标也是解决春秋时期学术理论界所面临的那些问题，但解决的方式迥然有异，所谓殊途同归。这正是日后儒道两派相互交汇的基础。所谓主体性的丧失或异化现象，质言之，即文化与人心相违离，人成了其创造物文化的奴隶。对此，老子通过将文化泯灭于人心的方式，而孔子通过将文化根植于人心的方式来克服异化，以维护主体性。

（2） 孔子对事故、战争、丧事的态度，体现了他以一个圣哲的胸怀对生命的无限热爱与珍惜。孔子固然热爱自然生命，但他更重视生命的精神价值，并认为只有后者才是生命的本质。这也是孔子区分人禽之辨的标准。

（3） 自一方面说，生命的精神价值表现为人格。孔子非常强调对人格的尊重，认为人不但拥有连犬马都具有的生存权，而且拥有被尊重权力。自另一方面说，健全的人格正是生命的精神价值的实现。孔子提出了恭宽信敏惠等数十种人格概念，它们正代表了生命价值的不同侧面。尽管孔子不拒绝利，但仍以义为原则；他所真正追求的是生命的精神价值。孔子认为，一个人如果得到“道”，即获得了生命的终极价值，他就会达到从心所欲、超然自拨的境界，真正进入自由王国。

（4） 对生命真正意义的体验，落实在一个“乐”字上，即将人生艺术化。人生之乐是由个体之心所体验、感受的，所以一旦掌握了这种乐感精神，就不会受世俗、社会、他人的影响。这流露出某些出世的倾向。因而，从孔子对社会的责任心看，他是入世的；从其对生命本质的理解看，他又是出世的。

（5） 孔子在继承了仁的传统含义的前提下，将仁直截了当地归结为生命、人心，从而使传统仁学获得了突破性发展。质言之，孔子的仁就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重。大致讲，它含有三个基本层次。一是对自我生命的珍惜与尊重，如“杀身以成仁”；二是对父母兄弟的热爱，即孝悌；三是对所有人的生命的珍惜与热爱，即“博施于民而能济众”。仁充分体现了生命的价值。

（6）（6） 如何才能达到仁？首先要有主动性。只要有内心要求，仁这种挚爱与尊重生命的心境随时随地都可发生。其次要注意得仁的方法。被大部分学者理解为仁的实质的忠恕之道，其实是“仁之方”。仁是三个层次，实质上只是两个方面的事情，一方为已，一方为人。所以为仁之方，从其正的层面上看，是“已欲立而立人，已欲达而达人”，即忠；从其负的层面上看，是“已所不欲，向施于人”，即恕。不管是忠，还是恕，其本质都是一种内心反省的过种；人心的这种内省完全是自己的事情，所以孔子称之为“内自省”、“内自讼”、“躬自厚”、“求诸已”等。

（7） 传统的礼学系统尽管已蔚然大观，但缺少一个心理基础的论证，它们只是一些僵硬的教条而已。孔子或许以为这是造成礼崩乐坏、导致异化现象的一个内在原因。孔子对礼学的主要贡献便是将礼归结到生命、人心。

（8）首先，孔子将礼归结到生命之心，即把仁作为礼的基础（质言之，仁是一种心理过程，这个心当然是生命之心），从而形成仁礼二位一体的结构。一方面，作为外在规范的礼以仁为基础；另一方面，作为内在要求的仁以礼的诸范畴为附着。礼的本质不在于象“玉帛”、“钟鼓”等外在的东西，而在于内心对生命的态度。鉴于这种二位一体的结构，我们无法把仁和礼中的任何一方选为孔子思想体系的核心。

（9）不过，这个二位一体的结构并非铁板一块，它的内部隐藏着深刻的矛盾。一方面孔子只把孝悌等范畴的基础根植于仁，而没有论及礼的其他范畴；另一方面，仁毕竟是一种自觉的心理过程，礼毕竟是一种强制性的道德规范，本性各异，难免冲突（如果失去外在束缚的本性，礼就不成为礼了）。质言之，这仍是人心（仁）与其异化物文化（礼）的冲突。孔子思想体系的这种内在矛盾有时使孔子在处理实际问题时陷入十分尴尬的境地。如在与宰我辩论“三年之丧”一章中，他以功利主义和习惯法规为依据批评宰我的“安（心）”；又如，孔子说；“克已复礼为仁”，而不将仁、礼同时许管仲。

（10） 其次，孔子将礼归结到认知之心。礼是通过被动约束才能达致。至于达礼的具体途径，孔子用了一个“学”字。学习的对象有二，一是文献典章制度，二是社会。孔子把认知分为两种，一是闻见之知，一是学思之知，二者主要是为学礼服务的。

（11） 孔子是否建立起形上学？关键是如何理解“天”字。孔子思想是西周以来人文主义思潮发展的新阶段，而人文主义是对天命鬼神观念的否定。因而，说孔子相信天命，并把天当作最高人格神，是不符合情理的。与老子一样，孔子也建立了自己的形上学。老子通过以哲学的形上实体道代替宗教的人格神天的方式建立其形上学，而孔子则采取了“旧瓶装新酒”的方式建立其形上学，即将天的宗教性人格神的意义转换为哲学性形上实体的意义，用形上实体的天代替人格神的天。孔子的形上学不但采用了传统概念，而且采用了传统的表达方式。因此，不明底细的人会误以为孔子是宗教家。孔子的形上学深受《易经》和老子的影响。

（12） 孔子认为，作为形上实体的天是万物的本原，“四时”、“万物”皆由天创生。不仅如此，人所具有的“德”也是天赋予的。“天生德于予”中的“生”类似老子的“散”，“德”类似老子的“德”。在孔子学说中，德是一个涵盖面很大的概念，各种内在品格，如仁、礼、中庸等都可称为德。中庸类似于老子自然之道的零的状态，它不但是一种得自天的至德，而且是一种具有普遍意义的方法论。德可以理解为人性，即心之性。

（13） 身之性当然也禀自天，孔子将它分为普遍的人性和个性两个层面。如“人之生（性）也直”可理解为普遍的人性，而个体的或鲁、或愚、或狂、或矜等便是个性的差异了。情欲为人所共有，是一种普遍的人性，孔子并不主张不加区别地抑制它，但反对放纵利欲，强调以义为原则。

（14） 人的前途命运、生死祸福以及事物发展变化的一切客观规律也由天决定。对此，虽然孔子也称为天命，但孔子的天命与传统的天命有本质上的不同——前者是由作为形上实体的天决定的，后者是由作为人格神的天主宰的。应如何对待天命？首先要“畏天命”，其次要“知天命”。孔子是通过“下学而上达”来“知天命”的，即由形而下达形而上。

（15） 每个人从天那里禀受的一切，包括性以及前途命运、生死祸福等，是有厚薄偏全之别的。每个人的性尽管不尽一致，但与后天的习染相比，它还是相近的。此即孔子的“性相近”说。孔子没有明确讲性的善恶，但从其具体论述看，心之性为道德根据，应该是善的；至于身之性，似乎有善的一面，也有恶的一面（如欲）。此外，孔子还认为性是可以丧失或改变的。

（16） 孔子对中国哲学的影响虽远不及老子，但从总体上看，他却是对中国文化影响最大的哲学家。在整个人文主义思潮的洪流中，老子哲学是以反对西周以来礼文化传统（也是一种人文主义）的面貌出现的，而孔子哲学则顺应了这一传统，所以更具传统色彩。孔子没有象老子那样建立起一套完整的形上学体系，他所建立的是一种道德形上学，且仅为儒家形上学之初建。为仁之方是忠、恕，为礼之方是学、知；就主要方面看，仁、礼是分别由生命之心和认知之心来把握的，故从致思方式上看，孔子哲学亦圆融完满。

孟子：尽心、知性、知天

（1） 孟子哲学的出发点是解决孔子思想体系的内在矛盾，即主动性的内在要求（仁）与强制性的外在规范（礼）之间的矛盾。在孟子哲学中，人生观当然是儒家的，但方法论却主要源于老子；他用老子的方法来解决孔子的问题。

（2）孔子只将孝悌之礼根植于生命之心，一般意义上的礼还具有强制性，非礼则勿视听言动。而孟子明确指出：“仁义礼智根于心”，这就将各种伦理规范都解释为心的内在要求、使之与心完全融合在一起了。告子把人的道德心理活动分为两种，一是由内心要求引起的（“仁内”），二是由外在规范引起的（“义外”）。这是一种传统观念。孟子认为，人的所有道德心理活动全部是发自内心的，而不取决于伦理规范的外在制约性。这是一种新观念。

（3）人心之所以能够孕育出仁义礼智这些善的品格，是因为心本来就是善的。仁义礼智的端绪，即“四端”，是人心固有的，故孟子又谓之“本心”。孟子的这思想正是在老子人心论的启发下形成的。尽管他们所说的心的本然状态不同——老子认为是自然、柔弱、虚静，孟子认为是善端，但他们从人心本然状态入手来考虑问题的思路却是一致的。

（4） 孟子也象老子那样认为人心会背离其本然状态，他称之为“丧心”、“失本心”、“放心”或“陷溺其心”。人心何以会背离其本然状态？孟子认为，主要是利欲（“小体”）对心（“大体”）的破坏。在否定生理欲望方面，孟子与老子一致，反而与孔子不同；当然，在重义轻利、富民教民等方面，孟、孔还是一致的。不过，孟子没有解释如何处理“去利”与“五亩之宅，树之以桑”之间的关系。此外，孟子还注意到环境可以导致人心背离其本然状态。

（5） 孟子完全继承了老子关于返归心之本然状态的思维方法，他称之为“求放心”。何以“求放心”？孟子提出了“思”、“学”、“自反”等方法。在孟子的言论中，“思”、“学”和仁义礼智之“智”都含有两层意思。第一层是日常语言的概念，第二层为孟子的哲学概念，特指对本心、善端的追求。以本心为根据判断善恶的过程，孟子称为“自灭”。“自灭”既有“反省”本心之义（此点受孔子“内自省”、“求请已”的影响），亦有“返归”本心之义（些点受老子“反者道之动”、“归根日静”的影响）。

（6）“存心”说和“养心”说也是孟子心论的重要内容。所“存”、“养”之心为本心。

“恻隐之心”、“辞让之心”等本心是仁礼等品德的端绪、两方面是相辅相成的，所以孟子主张以仁礼等品行来“存心”；此外，寡欲也可“存心”。“养心”亦有两条途径。从积极的方面看，必须注意“理”、“义”的培养；从消极方面看，必须寡欲。质言之，“存心”、“养心”并无二致。

（7）在如何“存心”、“养心”问题上，孟子还提出了著名的气论，这是对老子气论

的继承和发展。孟子继承了老子关于气是一种使心保持其本然状态的东西、心的本然状态通过气得以实现的观点。不过，孟子不象老子那样认为气所保持的是心之自然，而认为气是一种保持心之善端的东西；孟子也不象老子那样把这种气称为“冲气”，而称之为“夜气”、“平旦之气”。此外，孟子还继承了老子反对“心使气”的思想，提出了“不动心”的观点。孟子对老子气论的发展是多方面的。明确提出气为“集义所生”；二、阐明了气与心志的相互关系；三、认为气的性质“至大至刚”；四、将心中之气与宇宙之气融会贯通；五、提出了“养气”说。

（8）孟子和告子的人性论都导源于老子，孟子继承和发展了老子关于“心之性”的看

法，告子继承和发展了老子关于“身之性”的看法。对人性含义的不同理解，正是孟、告争论的根源。

（9）和老子一样，孟子也把心的本然状态当作人性。鉴于仁义礼智与本心（四端）之

间的关系，孟子把这两方面都当作性。孟子称性为“情”——人之实情，又称之为“才”——人之原质。孟、老仍有本质区别。首先，由于老子把自然当作人性，故性无所谓善恶；而孟子把仁义礼智及其四端当作人性，故性善。其次，老子人性论含有心之性和身之性二层，但孟子只承认心之性为人性，而把生理本能排除在人性之外，其目的在于凸现人性更本质的东西——心之性，以便把人和动物作根本区分。孟子的性善论实来自孔子的“天生德于予”。

（10）既然人性是善的，是人本来就有的，所以人人都有善性，并无差别。孟子的这种“性相同”说与老子一致，而与孔子的“性相近”说有异。然而既然如此，在现实中为何或圣或愚、或贤或不肖呢？一方面在于圣贤先得到（或者说先认识到）了本然之性，另一方面在于圣贤能保存善性而不致丧失。人们是否成为尧舜，不是能不能的问题，而是干不干的问题。

（11）老子顺应本性（自然）的主张颇为孟子接受和发挥。孟子将是否顺性和顺性的自觉程度分为三种情况：“性之也”，即完全自学地顺应仁义之性，而非强迫自己有意推行仁义；“反之也”，即通过“自反”发现本性，然后身体力行；“假之也”，本来就不懂人的善性，只是假借仁义之名而已。为善即顺性，为恶即逆性。

（12）孟子认为，善心、善性只是“端”、“根”、“几希”，如欲使它们发生作用就必须扩充之、推广之。具体做法是“以其所爱及其所不爱”、“人皆有所不忍，达之于其所忍”等等，这是对孔子忠恕之道的推广。孟子将善心、善性的推广分为三步：一是推广到万物。其实，孟子将仁的学说运用到政治，提出“仁政”说，也是对善心、善性的一种推广。

（13）由于孟子的性是心之性，因而他的心善与性善完全是一回事，只是论述的角度不同而已。孟子的性善论是其心善论的基础，但这个基础是很不牢固的。首先，孟子混淆了先天固有与后天习得的区别；其次，他混淆了本能与后天的习得的区别；另外，他将可能性（“可以为善”）与必然性（“我固有之”）混为一谈。

（14）人心、人性的最终根据是形上实体，孟子建立了一套相当完备的道德形上学。一方面，孟子继承了孔子把天作为形上实体的观点；另一方面，孟子的形上学论证也深深地打上了老子道论的烙印。

（15）孟子形上学的逻辑起点是作为形上实体的天的本性。天的本性是“诚”，“诚”即善性。孟子之所以把天之本性（善）称为“诚”，是因为他看来天之善性是诚信无妄的（此“诚”来自老子道之“信”）。万物由天创生。但孟子不象老子那样认为所有事物都获得了形上实体的本性，在他看来只有作为万物之灵的人才有资格从天那里获得善性。这是孟子人禽之辩的标准，也是其道德形上学与老子宇宙形上学的主要区别。仁义礼智及其“四端”就是人从天那里获得的善性，孟子亦谓之“德”。

（16）孟子不象道家那样把人从形上实体那里得到的本性与世俗社会对立起来，而是

将二者统一起来。孟子作出了“人爵”与“天爵”的区分；公卿大夫是社会爵位，由人赋予，故谓之“人爵”；仁义忠信是自然爵位，由天赋予，故谓之“天爵”。孟子主张，“修其天爵，而人爵从之。”孟子所说的“天位”、“天职”、“天禄”与其“天爵”是一致的，亦指仁义礼智之德性。孟子认为，这些来自天的德性是人的本质。就象人性相同一样，人格也是平等的，它们都是由天决定的。

（17） 那么，人如何感知天所赋予的德性呢？通过“思”、“自反”；“思诚者，人之道也”，“反身而诚”。“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”之“万物”泛指包括生理欲望和善性（“诚”）在内的各种因素。反省自我之身并得到“诚”，则“乐莫大焉”。此外，孟子认为人们这种“思诚”的能力亦由天赋予。

（18） 孟子的“命”是一种不以人的意志为转移的客观规律，这也是孟子对人的命运的理解。孟子对“命”的态度有四：一是“俟命”。“命”是“莫之致而至者”，无法预知它，也无法对它作出安排，故只好安心等待。二是“立命”。如果“俟命”是一个盲目、无聊的过程，那么生命就会变得毫无意义。所以孟子主张在这个过程中要“修身”、“行法”。三是“求之”。“俟命”和“立命”不是一个完全被动的过程，而是一个主动追求的过程。凡事如舍之，则不可能得之；如求之，则有得和不得两种可能，是得还是不得就取决于命了。故孟子主张“求之”。就是说，“命”并不是预设的，它一方面取决于客观规律，一方面取决于自我的主动追求。孟子的命论，其实是一种命不定论。他关于“正命”和“非正命”的论述，也反映了其命不定论的观点。四是“顺命”。人不应违背客观规律，而要顺其自然。

（19） “命”取决于天，故孟子又称之为“天”。命运之“天”是由主客观两方面因

素决定的。如一平民能否“有天下”，从主观方面讲，要有舜禹之德；从客观方面看，要靠机遇。相应“顺命”，孟子又提出“顺天”说。“天”、“命”之别；“天”是“命”的施发者；客观必然性在天为“天”，在人为“命”。

（20） 孟子在中国哲学史上第一次明确将人性从形上实体和人心中分离出来并建立了一套完整的人性论，使“尽心”、“知性”、“知天”的哲学结构成为诸子哲学的一种典型范式。孟子虽取法老子，但仍归宗于孔子。从人生观的角度看，孟学是孔学发展的一座丰碑；从方法论的角度看，它又是老学发展的新阶段。孟子建构其哲学体系的出发点和归结点皆为生命之心，他甚至将本属认知之心的范畴如“思”、“学”、“智”等也纳入生命之心。孟子哲学是一种典型的生命主义。

庄子：心与道、天的契合

（1） 庄子的人生观和社会伦理学思想当然主要是对老子的继承和发展。有趣的是，在

哲学方法上，就象作为儒家的孟子深受道家创始人老子影响一样，作为道家的庄子也深受儒家创始人孔子的影响。孔、庄皆以生命价值立论，其哲学体系即围绕着什么是生命价值和如何实现生命价值而建立起来的。老与孟、孔与庄的一致正意味着老与庄、孔与孟的不同。在哲学上，老、庄所一致的是由天道而推知人性而推知人心；与此相反，孔、孟皆由人心上推人性再上推天道。

（2） 庄子的形上学的独特的，它同时吸收了老子的“道”和孔子的“天”作为最高形上实体。换言之，庄子的形上学是由道论和天论两部分组成的，且这两部分的地位基本上是平起平坐的。所以，庄子的形上学是一种双重的理论框架。道、天虽然都是最高形上实体，但庄子在运用它们的时候，侧重面有所不同，二者不能相互替代。大致地说，道更具抽象性、总体性，侧重于最高形上实体的本质；天更有具体性、实理性，侧重于最高形上实体的存在方式。

（3） 庄子的道包含三层含义：一是世界之本根，二是最高的认识对象，三是最高的人

生境界。

（4） 道的世界本根的含义，主要是从老子那里继承下来的；所不同的是，老子称道云“吾不知谁之子”，而庄子则说“自本自根”。庄子关于事物发展变化的观点有三：首先，物质和精神是不灭的；其次，物质和精神的演化是不定的、偶然的；第三，尽管具体事物是变动不居的，但万物之全体是无成无毁的，是一个常数，即“一”。

（5） 道是无所谓真伪、是非、大小、美丑、同异的，故从本质上讲，作为最高认识作象的道是一种无差别的、混而为一的状态。“道枢”即喻道的无对待状态；“道未始有封”非就道的普遍性立论，而是就“道枢”的状态而言的。庄子提出这种无差别、无对待、混而为一之道的立足点正是世界的无限性、差别性。不管从时间、空间上看，还是从是非标准等方面看，世界都是无限的。人们不可能穷极世界的无限性；追究这种无限性不仅毫无意义，而且有害于养生，故庄子主张取消之。无限性表现在具体事物上使是差别性；取消了事物的差别性，也就取消了事物的无限性。

（6） 作为最高人生境界的道，是一中绝对精神自由的状态。庄子将近种状态称为“无

待”，此与孔子的“为已”论一脉相承；又称之为“逍遥”，此与老子的“自由”论一脉相承。

（7） 作为最高认识对象的道和作为最高人生境界的道虽为庄子所独创，但不能否认它

们与老子哲学之间的关系。事实上，它们都是庄子从老子的人心论中推演出来的。将老子的取消事物差别性的“静观”、“玄览”等认识方式向上提升，并在道论中心自然论已含有精神自由的基因（“自然”包括不主宰他物和不受他物主宰二义，本质即自由），将它向上提升，并在道论中寻得一席之地，作为最高人生境界的道从而成立。道的三层含义之间是圆融无碍、混为一体的，并无明确界线。它们不是三种独立的实体，而是种实体一身兼三职。

（8） 庄子的“天”即自然。庄子常将“天”、“人”对举，并反对人为，力主天然，而

仁义礼乐皆属人为。庄子将符合“天”的行为称为“天鬻”、“天食”，与孟子的“天禄”、“天爵”颇为近似。“天理”一词在内篇中虽只一见，但在历史上却是石破天惊的创见。就理论而言，它是对作为最高形上实体的天的自然本性的提升；就实效而言，它又是天的自然本性的落实。能过天理，人们更容易把握自然了。和道一样，天也有三层基本含义，即作为世界之本根的天、作为最高认识对象的天和作为最高人生境界的天。

（9） 作为世界之本根的天继承了孔子之天的基本含义。万物由天创生。就人而言，人

的形体和精神皆得自天，人形体的残缺和精神的残缺也可由天造成。天是自然而然地创生万物的，天是无意志、无目的的。

（10） 作为最高认识对象有天亦指无对待、无差别、混而为一的状态。庄子主要是从无彼无此、无生无死、无可无不可、无是无非的自然之理的角度来探讨作为最高认识对象的天的。这种自然之理是同时观照是与非、生与死等两个相反相成的方面，亦即同时观照整体得出的，此谓“两行”，又谓“照之于天”。如果把是、生等一方当作正极，把非、死等一方当作负极的话，那么正、负双方之和总是一个常数，整体是不增不减的，此谓“天均”。

（11） 作为最高人生境界的天亦指绝对的精神自由。这种精神自由也是一种“无待”、

“逍遥”的状态，其产生是自然而然的。作为最高人生境界的天，仍带有自然之理的色彩。

（12） 天的三层含义之间亦圆融无碍、无明确界线，故不可机械地理解。事实上，庄子的道论和天论研究的对象完全相同，只是角度有异；就是说，道论和天论是庄子从不同侧面对其形上学三层含义的阐释（道论侧重形上学实体的本质，天论侧重形上实体的存在方式。）

（14）“命”为人、物从道，天所分得的限度。庄子的“命”含义较广，涉及到儒家的命、天、性等领域。“命”的具体内容有四：一为命运、际遇，如“死生、存亡、穷达、贫富”等；二为人的道德修养及其结果，如“贤与不肖、毁誉”等；三为客观规律，如饥渴、寒暑等；四为人生而即有的自然本能，如“子之受亲”等。“性”、“命”之别：性直接体现了道、天的混而为一性和绝对自由性，非命与道、天的这些本性无直接关系；性是体现道、天运行的外在表现，既有必然性，如“可以尽年”；又有偶然性，如“不终其天年而中道夭”。自其必然性言，庄子为命定论者，自其偶然性言，他又是命不定论者。庄子主张安命、顺命。

（15）“才”也是人、物从道、天所得的限度。具体内容有三：一为能力，二为寿限（自其必然性、偶然性而言可谓之命，自各种事物的禀受有长有短而言，可谓之才），三为智力。人的精神境界的高低也取决于才；只有“至人”、“神人”、“圣人”才能达到“无已”、“无功”、“无名”，此为“圣人之才”，即所谓“才全”。才是千差万别的，庄子主张知适其才。

（16）“德”反映从道、天那里所得之混而为一和绝对自由之性，只有超常的圣人、神人才具有。有德者之德不显露却有无形的效果。安命、顺命可达自由，故可谓之“德”。德是一种精神性的东西，与形骸完全不是一回事；人的本质在于精神而非形骸，故庄子独颂人之德。

（17） 犹如孔子的仁、礼之别由生命之心和认知之心来把握，作为最高认识对象的道、天和作为最高人生境界的道、天是庄子分别为认知之心和生命之心所预设的。庄子的最终目的是解决生命之心所把握的精神绝对自由的问题。他认为认识“一”便可达自由，即得到最高认识对象是达到最高人生境界的途径。认知之心与作为最高认识对象之道、天相契合，即得“真知”；生命之心与作为最高人生境界之道、天相契合，即成“真人”。得“真知”与成“真人”是同步的。一方面，一个人一旦得“真知”便自然成“真人”；另一方面，“真人”必然具备“真知”。

（18） 达至心与道、天的契合，或者说达至“真知”、“真人”的方法主要有四：第一，“以明”。是用人本来含有的能力去体认道、天自然之理。“道枢”、“天钧”等是其具体把握对象，“照之于天”、“两行”等是其具体方式。它是对老子“袭明”、“微明”观念的继承和发展。第二，“坐忘”。它是人心对人本身和社会本然之理的观照，是经过“忘礼乐”、“忘仁义”等过程达至的“离形”、“去知”的境界。它也是对老子思想的继承和发展。第三，“见独”。它指人心发现作为最高认识对象之道、天，它是通过“外天下”、“外物”、“外生”、“朝彻”等步骤而实现的。“见独”后便可冲破时间限制，从而与道存合。第四，“心斋”。它指破除主观成见，使心完全听任虚气之自然，使心、气混而为一；由于气成于道。故心与气的合一即心与道的合一。其步骤有二，一是先将心志从感官内收到心，一切听任心之自然；二是再将心泯灭于气，一切听任气之自然，从而达至心与气、道的合一。“心斋”是对老子“专气致柔”思想的继承和发展。“以明”、“坐忘”和“见独”皆为通过心与最高认识对象的契合达至心与最高人生境界的契合，由“真知”而“真人”；“心斋”可谓直指本心，专就生命之心下功夫，直接达至“真人”。

（19）庄、孔都认为生命的本质在其精神价值而非形骸，所不同的是，孔子将生命的精神价值归结为人格，认为人格的实现可以达至精神的绝对自由，而人格是通过行仁行礼等道德范畴来实现的，将生命的价值推向社会；庄子将生命的精神价值直接归结为精神的绝对自由，认为它是通过“真知”来实现的，将生命的价值推向道、天。庄子主张通过“真知”达至“真人”，通过认识之心达至生命之心，将两者完全结合起来了。但其最终目标是生命之心的逍遥游，认知之心仅为手段，故其哲学归根结底为生命主义。孟、庄虽然同为生命主义，但着眼点有异；孟子主要从善处立论，庄子主要从自由处立论。