深田梨菜全集封面番号:《道德经探玄》（培真）摘录1_

《道德经探玄》（培真）摘录2

   13、十一章
    [原文]
  三十幅共一毂，当其无，有车之用也；然埴为器，当其无，有埴器之用也；凿户牗，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
    [意释]
  三十根条辐，共聚成了一个有形体的车毂辘，由于有了车毂辘那中空无物的洞孔，车子才发挥了那轮转行进的作用；抟合泥土烧制成有形体的器皿，由于有了器皿那中空无物的孔腔，器皿才发挥了那盛容东西的作用；开凿门窗建造成有形体的房屋，由于有了房屋那中空无物部分，房屋才发挥了那住人、通风、通光、进出自由的作用。以有形之“器”为无形之“道”提供了发挥作用的便利条件，无形之“道”借助于不同的有形之“器”，从而发挥了不同的“德”效应之功用。
    “道”是无极化之场势，是弥漫而统一的，故无形象，没有具体的概念。但并不等于说“道”是真空的、不存在的。“道”是实存的，但是必须借助于有形的“器”才能显示出它的实存，但这“道”交感于不同质之“器”所显示出的特性，已经不再是“道”的本来面貌了，而是不同极化形式的物理性能。所以《易》之系辞亦发挥曰：“形而上者谓之'道’，形而下者谓之'器’，化而裁之谓之'变’，推而行之谓之'通’……”就是说“道”是无形的制御者，“器”是有形的被制者，唯一的“道”制御着不同的“器”而显示出不同的物性，从而演化出千变万化的生化规律和动力。这生化规律和动力又可称为“易”，即“演易”、“变易”、“交易”之义。这就如用同一力量挥动同一锤子去敲击鼓、钟、铃、锣……虽是同样的敲击，但是所发出的声音却有很大之差异。即是同一物，其张势不同，所能产生的效应亦不同。如同一个鼓，如果鼓皮的松紧程度不同，所能产生的音韵亦不同。这种规律即是宇宙万化之本质规律。

    即以人而言，“道”交感于人体而显示出了生命的特性，但是“道”并不是生命，而是生命的原本动力和规律。不同型的人体因“道”的制御而显示出不同性格之生命现象，而同一人体之细胞所形成不同极化之张势则显示出人的情感变化。这又如以同样的力量去感动不同的乐器而产生出不同的音响，每一种乐器又因其不同的张势而显示出不同的音韵，各种音韵的合成形成了交响乐曲，这乐曲可以千变万化，没有止尽。而整个宇宙之万化也类似于此种永无止尽的交响曲。

    人也是矛盾统一体之一种形式，其矛盾越小就越趋中和越长寿，而缓和其矛盾的最佳办法，就是虚静无欲的修养生之道，如此则能使人体之阴阳趋于平衡，减缓人体衰老过程。
    有一种修功术语叫“速不躐等”，即是说要想功效进展迅速，就须按其自然进程一层一层的递进。功效的获得是要用无欲求的反促法，追求愈甚，则离“道”愈远，入静越好，则“道”越显应。故《关尹子》有云：“能克己，乃能成己；能胜物，乃能利物；能忘道，乃能有道。”《亢仓子》云：“心平正不为外物所诱曰清，清而能久则明，明而能久则虚，虚则道全而居之。”这些都是历代修功者所总结出的成熟经验，可被今日修功者所利用。

    14、十二章
    [原文]
  五色使人目明；驰骋田猎，使人心发狂；难得之货，使人之行方；五味使人之口爽；五音使人之耳聪。是以圣人之治也，为腹不为目。故去罢耳，此。
    [意释]
  五色炫耀，会诱人产生让眼睛去明辨炫丽色彩的欲望；纵情狩猎游乐，会使人心产生贪于狂放的游乐而狂荡不羁；稀有难得之货利，会引诱人产生贪求之欲而奔行寻求於四面八方；五味醇厚，会诱人产生让嘴去尝醇味之爽美的欲望；五音嘹亮，会诱人产生让耳朵去聪听嘹亮乐音的欲望。但是圣人们治理身体的办法，需要的是安於腹内的虚静，而不能贪恋眼前那声、色、味、财、乐的欲望。所以，要想去掉欲望的妄动，就得要明白以上所说的这些道理并切身去实行。
    修养生之道的宗旨是让心神虚静无欲，如想让盆中的水面平静下来。若追寻一下这种种信息之来源，无非都是由感觉器官这“窗口”传进来的。眼、耳、鼻、舌、身诸感觉器官，有接受并输入外部事物信息的作用，当这许多信息输入心神经加工处理后，使人产生了对色、光、味、财、乐等现象的认知和欲求，如此由认知到欲求、由欲求到认知，往复循环，无有止时，这样心神何能平静？因此欲使心神平静，就须阻断信息之来源。但阻断信息的来源并不是要将耳目口鼻堵塞起来，而是尽量的收敛感觉器官的接收功能，这又要有内在心神的配合，不驱使它们去接受信息，要收敛心神的欲望，对身外之物淡泊相待。声色味财乐的刺激，是心神不得安静的祸源。

    《淮南子》有云：“名与道不两明，人受名则道不用，道胜人则名息矣。道与人竞长，章人者，息道者也，人章道息则危不远矣”。又云：“释道而任智者必危，弃数而用才者必困。有以欲多而亡者，未有以无欲而危者也；有以欲治而乱者，未有以守常而失者也。故智不足以免患，愚不足以于失宁。守其分，循其理，失之不忧，得之不喜。故成者非所为也，得者非所求也。”可见修养生之道与常知的所有处理事物的方法是完全相反的。处理常事是有求有学而有所得，而修养生之道则是无求无学反促成德。

    广成子亦有云：“慎守而内，周闭而外，多知为败。毋视毋听，抱神以静，形将自正。”能对身外之物得之不喜，失之无忧，以无欲为处常，只有如此，才能保持身心之中和。若一味贪求身外之乐，反而会损及身内之生命的安宁，何者为得，何者为失，自然明了。但是无欲不等于消沉颓废，无欲是积极的节约并储备；消沉颓废则是消耗浪费。能节约储备就能更加长久，更加和谐；空耗虚废导致提前结束。所以不能将修养生之道单纯的视为消极的活命哲学，而应将其视为探讨生命科学的前科学，它的实际价值还远非只能祛病延年。

    15、十三章
    [原文]
    宠辱若惊，贵，大梡若身苛。谓宠辱若惊，宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何为贵，大梡若身？吾所以有大梡者，为吾有身也。及吾无身，有何梡？故贵为身于为“天下”，若可以托天下矣。爱以身为“天下”，“女”何以寄“天下”？
    [意释]
    得到恩宠和受到屈辱都会使人的心神受到震惊而不得安宁，如果珍视宠辱得失的话，那就象是让自己的身体去充当厨案，而任由那宠辱之欲利刃的苛刻砍割。之所以说得到恩宠和受到屈辱都会使人的心神感到震惊，那是因为恩宠是上司对下司给予了非份的赐与，所以当受宠者得到了非份的赐与时，内心就会受到震惊，如果失去了非份之所得就会感到屈辱，也会使内心受到震惊，从而失去安宁，所以说无论是受宠或是受辱都会带来心神的震惊。为什么说如果珍视宠辱，身体有充当厨案而被砍割的危险呢？我之所以会将身体充当厨案，那是由于我珍视自身之宠辱得失这杀身利刃所造成的恶果，当我不再珍视宠辱得失这杀身利刃的时候，身体怎么还会有充当厨案被砍割的危险呢？所以当我将珍视自身之宠辱得失的欲望收敛起来，而构成自己身心的小天下时，心神才能够托付于这个小天下而共同存在。如果将珍爱宠辱得失的欲望当作是珍爱自己身心的小天下，而任由心意纷动外游时，那么那心意的“你”怎么能归寄于身心的小天下而共存呢？
    人，是躯体与生命的完整体现，没有健全的人体，生命就无可显现；生命不得显现的话，人体就只能是一具僵死的躯壳。所以，必须有躯体和生命二者的依附存在，人才能够生存。

    欲使身体无病患产生，就必须尽量避免心情的偏激。心情的偏激现象即表现为七情六欲的失调，而情欲失调的主要诱因，则是对外在的名利追求所形成的。《老子》将对额外之名利的刻意追求，比喻为无形的杀人利刃。

    名誉地位，那只是权与势的代称，得到权势虽能使自己的身份提高，但并不能使自己的身体健康寿命延长。如果能将名誉地位看作是为民众服务的职责而不是为了谋求私利，那么就会对名誉地位得失处之泰然，而不会为其之得失斤斤计较，能者即任，不能者即让，何争之有？如果为了一己之私利，就会过份的看重名誉地位，不胜任而强争任，这样就会在争不到名利时而愤懑不休，即使争得时也不能胜任，外愧对民众，内摧残自身。

    《无字真经养生篇》有云：“名为造物之深忌，利是人情之所必争，故名利杀人胜于戈矛。何也？戈矛杀人，人知避之，名利杀人，死而不悔。”可知常人之处事往往会本末倒置，将外在名利之末当作了人生之根本去极力追求，这就必然会损及内在实在的生命之本，一旦生命无存的时候，名利又何在？

    《七部语要》有云：“神静而心和，心和而形全；神躁则心荡，心荡则形伤。将全其形，先在理神，故恬活养神则自安于内，清虚栖心则不诱于外也。”古代养生的圣哲们对神与形的关系，无与有的关系都有切身之体验和精辟之论述，若没有有形之体，无形之神就无基础可显现；如果没有无形之神的潜存，有形之体就失去了应有的作用。

    《西升经》有云：“神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。”“生我者神，杀我者心。”这是对《老子》文意的真正理解，是千古不朽之真理。

    欲使生命长存，就须身体健康；欲使身体健康，就须体内之阴阳平衡；欲使体内阴阳平衡，就须使心神中和；欲使心神中和，就须不逐名利之欲。这就是本与末之关系、因与果之关系。明白了本与末之关系，修养生之道时就较易清心寡欲而入静了。否则，就会在被这无形之利刃致死之际仍不知悔过，世间此种事例可谓比比皆是，为逐名利之末反而丧失了生命之本。何者为利，何者为害？何者为虚无，何者为实有？世人当自鉴之。

    16、十四章
    [原文]
    视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；(扌昏)之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故混而为一。一者，其上不攸，其下不忽。寻寻呵，不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。
    [意释]
    对眼睛所见到的事物不要去具体的分辨见解，能如此，则可称意识力轻微了；对耳朵听到的声音不要具体的去闻知，能如此，则可称意识力稀少了；对身体所感触到的一切都不要具体的体察，能如此，则心神就可称归於平夷了。对这三种感觉都不要具体的去计较分辨，心身就会浑朴的归为一体而构成“元神”。对此浑一“元神”的形成，既非急于求成所能得，又非散漫疏忽所能成，仔细地斟酌，使其达到无可名状的程度，这样就能复归于没有具体事物可思知的意识状态。这叫做没有具体状态的状态，没有具体事物的形象。这种精神状态叫作惚惚恍恍。它似乎是拉下了很远的距离，但是并不显得落后；它好象是走在了前面，但是它并不为首。把握着现在这种意识状态而修养生之道，就能够驾御今日身体之所有，并以此浑一的“元神”去直觉无名状之“道”的恒古元始。这就是从修养生之道中去直接体验“道”的时候所应遵循的规范纲纪。
    “道”无所不在，只是人类感知事物的常法不能够感知到它的存在而已。要想感知到“道”的实存，就得设法去和无极化之“道”趋于同一。“道”是无形象可见的，那就需要让感知形象的眼睛虽处于视态而不具体的见解；“道”是无声音可听的，那就需使耳朵只处于听态而不具体的闻知；“道”是无实体可触摸的，那就需使触觉器官虽处于触态而不能具体去感觉。如此，则人的意识就会呈现出虽清醒但却无所思虑的恍惚状态，从而恢复了人之意识场的本底功能态。即虽能知而不知，虽能思而不思，也就是虽能极化而使之处于不极化的无极化状态。

    这种恍惚的精神状态既非明察详辨，又非昏沉欲睡。就象一根琴弦，虽张而不紧，更不能产生振动；虽松而不垮，但并非无弦。使之处于一种中间的中和之态。

    当修养生之道者将自己的意识场调整为无极化的中和态时，这种场态就与“道”同一为一体，无彼此之分，于是就会直觉到“道”的永恒性、普遍性和本原性。此时人即是“道”，“道”即是人。故《西升经》有云：“人在道中，道在人中。鱼在水中，水在鱼中。”这种感受并非个体的人与整体之宇宙的相对关系，而是人即是宇宙，宇宙亦即是人的同一关系。只有此时的人，才能够直觉到宇宙间的万事万物都是从无极化之“道”的本底上所泛起的有极化过程之现象。

    由此而知，人的意志所向，就决定了人对自然本质认知的偏向。当意志无所向的时候，才能认知自然的全息本质。   

    《庄子》曾云“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之，天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美、称神明之容。……悲夫！百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”又有云：“不知，深矣；知之，浅矣；弗知，内矣；知之，外矣。”《西升经》有云：“我命在我，不属天地，我不视，不听，不知，神不出身，与道同久，吾与天地分一气而治，自守根本也。”《关尹子》有云：“万万变迁虽互隐见，气一而已，唯圣人知一而不化。”《庄子》云：“通于一而万事毕。”《淮南子》云：“夫天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知也，不能知一，则无一之能知也。”以上所引之论述中的“一”，即唯一的“道”纲之本，是万化之源。而这“道”本，唯有从事于修养生之道者才能体验得到它的实际存在。这是开发了人的先天直觉的知，从而弥补了人的后天智慧之知的不足，只有先后天之“知”的有机结合，才能使人类更广泛而深入的了解宇宙和生命的本末关系，其所能产生的效果则是难以估量的。

    17、十五章
    [原文]
    古之善为道者，微妙玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容。曰：与呵其若冬涉水；犹呵其若畏四邻；严呵其若客；涣呵其若凌泽；沌呵其若朴。(氵春)呵其若浊；妆呵其若浴。浊而情，之“余”清。“女”以重，之“余”生。葆此道，不欲盈。夫唯不欲盈，是以能敝而不成。
    [意释]
    古时候那些善于修养生之道的人，其性格非常的微妙，并具有玄秘的通达能力，使人难以描述他那深奥的内在真实本质。正因为他的内在本质深奥难识，所以要形容他，也只能勉强形容一下他的外在表相。我只能这样的形容他：与人相交往的时候啊，就好象是严冬去趟涉河水，欲进而又止；总是显得那样的犹豫不决啊，好象是怕见到四周的邻居；严肃而又谨慎啊，似乎象正在作宾客；似散漫无目的啊，就如轻风吹拂而凌行于湖泽之水面，使人难以捉摸其踪迹的规律；混沌憨厚啊，好象是未经雕琢的朴璧，而让人莫辨其内含实质；象清澈而又深湛的水潭啊，深湛得见不到底，倒让人觉得似乎是浑浊；似经过粉妆打扮啊，又象是浴潜于水中，总使人感到扑朔迷离，而难知其真实的面貌。其实，那显得浑浊的只是外在的表情，而“元神”这内在的“我”却清澈而又透明。只有当表情的“你”保持重浊之态的时候，元神的“我”才能够轻灵清澈的产生。如果要在养生之道中葆有这种生命的活力，就不能要求自己的表情达到至极的完满程度。正是由于能使自己的表情不达到至极的程度，所以才能使生命的活力总是葆有旧有的活力不变，而不会促使其活力达到至极的成熟，以致于趋向衰落消亡的程度。
    修养生之道取得显著成效者与普通人之间，无论在生理和心理上都存在着很大的差异，仅就身体而言，修功者与通常人的外表并没有什么大的不同，但他们身体之内在场势却明显不同。就如磁铁与铁二者都是钢铁，但二者内在的场势却截然不同，故显示出二者既相同又不同的性质来。

    修养生之道的圣哲们正是掌握了这个规律，就以不求至极的方法去修功，以延缓自己衰老的到来，这不求至极的具体方法就是寡欲。寡欲的含意是多方面的，既包括减弱对名利的追求之欲，也包括减弱自己情感的偏激，既不大喜，也不大悲；既不大怒，也不大乐；既不过饱，也不过饥；夏不贪大凉，冬不贪大暖；不贪厚味，不贪色欲……凡事都不求得到极度的满足，若求至极，是物极必反。

    人在实际生活过程中，都以获得极欲为满足，这实际上是加速了新陈代谢的发展过程，同样也是加速了人体成熟及衰老的速度。人必须有中和健康的身体才会有充沛的生命活力，而中和健康的身体又必须有中和的心神去促成。由此而知身体和心神二者是相辅相成的，身体是心神存在的基础，心神是身体状况的制御者。由此而可知老子所说“葆此道，不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成”的含意所在了。

    18、十六章
    [原文]
    至虚，极也；守情，表也。“万物”旁作，吾以观其复也。夫“物”芸芸，各复归于其根。曰：静！静，是谓复命。复命，常也；知常，明也，不知常，妄；妄作凶。知常，容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
    [意释]
    使心神内无所思，能达到虚静的最大程度；使心情安守混朴而外无所察，能合于微、希、夷的标准。这时候“元气”就会象万物的生化那样相伴而产生运作，我只需以安静的心神静静的观察它们的往复运动。这“元气”纷芸而动，都在寻找它们各自应处的本根去复归本根。这时候要告诫自己：要保持安静！只有保持安静，才是恢复了心神先天应有的使命。心神恢复了它应有的使命，才能够合于常理。知道心神应守安静的常理，才是明白了养生之道的规范。如果不知道心神应守安静的常理，那就会形成“元气”的妄行作为，“元气”的妄行作为，就会给身体带来凶险。知道了心神守安静的常理，身体的各部分就都会宽容，身体各部分都宽容了，“元气”的分布就能公允，“元气”的分布公允了，身体就会处于统一平衡的状态，统一而平衡的状态才合于自然界的状态，自然界的统一平衡就是道的无极态，能合于道的无极态就能够长久存在，如此而行则终身不会有危险出现。
    在修养生功时，当心神逐步的虚静中和后，就会对身体的场态产生感应使之趋于中和。而人体的中和场又须有能量的平衡为基础，因此，在人体场趋平的同时，就会伴生“元气”的趋平运动。由此可知人体之中和，是由心神之中和虚静为主宰的。

    若在身体内产生变化时而妄动意识，那就必然会导致“元气”的妄动而给身体带来新的不和谐。这就象想用一把弯曲的尺子作标准去校直木板，这不仅不能起到校直的作用，反而会把本来直的木板也给校弯曲了。故《庄子》有云：“以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。”《西升经》有云：“身之虚也而万物至；心之无也而和气归。”

    然而“元气”的运行并非初学修功就能产生，在“元气”运行的前期，所产生的体内之变化则是“动触”的感受，所谓“动触”是指体内不定点的产生或热或凉，或麻或胀，或轻或重，或涩或滑等等异常之感受。这是“元气”欲动而未动的反应，遇有此任何一种或几种感受时均不能以意去分辨、体味或促进。也不能产生好奇或恐惧等异常心理。而只能使心神尽量的保持中和虚静态，此类感受即会正常进展而递进到新的层次，形成内动并产生“元气”的芸芸而动。待“元气”各归其根后，就会感到整体的平衡统一。所以在“元气”纷动的时候，就不能意识去支配其动，而只能知而不辨。否则就会形成新的不平衡，这就好象使张家的人进入李家，使李家的人进入王家……其结果谁也没有回到自己真正的家。只有把握了心神中和虚静这个尺度作标准，才能使身体归于阴阳之平衡。
  《庄子在宥篇》中有一段以寓言的形式，对这元气的运化过程及其需要掌握要领作了说明，其中是以“云将”和“鸿蒙”二者的对话而阐述的，现摘要录之：“云将曰：'天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？……吾遇天难，愿闻一言。’鸿蒙曰：'噫！心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，黜尔聪明；伦与物忘，大同乎涬溟；解心释神，莫然无魂；万物云云，各复其根；各复其根而不知，混混沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之；无问其名，无窥其情，物固自生。’云将曰：'天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。’”庄子将游荡的心神喻之为“云将”，将浑朴的元神喻之为“鸿蒙”。由于心神整日的云游飘荡不宁静，从而形成了人体“小天下”的天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节的“天难”。元神就告诉心神要想治理好身体就需要养心。具体的方法就是要顺任自然而无所追求，这样体内的元气就会自然而化育。要忘掉自己的形体，抛弃自己的聪明才智，与外物混然一体而忘掉物我之存在，与自然浑融为一团。卸掉心神的负担，抛弃所有的欲求。如此而行就会有莫明其妙的“万物”纷芸而动去寻归本根。在这“万物”归根的时候不能以意去察知辨解，只能使心神混混沌沌中和无欲。如此，则那“万物”就终身也不离开自己的身体。如果你要以意去辨知它，那“万物”就会离去而不知踪迹。你既不要问这“万物”究竟是什么东西，也不要去窥探它是怎样运化的，那么这“万物”就长存于你的身体。这就是养心而治身的规范。

    故《老子》云：“夫物芸芸，各复归其根，曰静，静是谓复命。”《庄子》云：“万物云云，各复其根。各复其根而不知，混混沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”
    所以人要保持生命的存在，就必须使经络畅通无阻，经络畅通无阻了，元气才能在人体这种极化态中，作趋于道的平衡而运行顺利，这样就能葆有生命活力的长存。而保持经络畅通的最佳办法，就是心神中和虚静的修养生之道。所以老子曰“知常，容”。知常即是知道保持心神虚静的常理，只有这样，经络才能宽容而无郁闭。就等于是在疏通河道，河道畅通无阻了才能消除水患，并使水流发挥出更有效的功能来。

    19、十七章
    [原文]
    大，上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下母之。信不足，案有不信。犹呵其贵言也！成功遂事而百省，谓：“我自然”。
    [意释]
    对自然界的巨大威力，自上而下所有人都知道它是客观存在的。其中有的人对自然界的威力抱有亲敬而赞誉的心理，其中也有人对自然界的威力怀有畏惧的心理。这些心理的存在，实际上都是抛弃了从虚静中去体验自然界威力之本质的这种基础方法。正是由于对体验自然之道的方法诚信之不足，所以才不能够体验到自然之道的本质信息。请认真的斟酌并重视这些话的重要性去诚信的实修吧！当你真正的按照规范去实修时，那就能大功告成万事遂顺，从而对自然之道的威力本质百般省悟，这时你就会说：“原来我的元神和自然之道本来就是相同一的整体。”
    来暑往，万物生化不息，江河奔流不止；冬有冰冻雪飞，夏有暴风骤雨，春秋有霜露雾霭，万物有雄有雌，有育有化，有生有死；人有男女婚配，有情感有欲求，有传宗接代，有生、有长、有衰、有亡，可谓大千世界无奇不有。这一切的一切都是那样自然而然，又是那样的神妙莫测。这千变万化的力量和规律来自何方？这是有史以来，人类所孜孜以求的最大奥秘。

    于是乎就形成了人类从各个角度观察自然、解释自然，有的从宗教角度去理解，认为：自然的力量和规律来自宇宙总宰者的神或上帝。当然各宗教信仰团体都有各自对神的称谓，这就产生了人类对自然奥秘的盲目崇拜与信仰。有的从物质本性的角度去作探讨，于是就产生了自然科学的各学科。有的从理性角度去探讨自然界间各事物发展的相互规律，这就形成了哲学的不同派系。然而，随着历史的发展，人们发现这各种探讨所得出的理论，都有其局限性，即其理论的适用范围都被一定的时间或空间所局限，当超越了一定的时空范围时，其理论即不再适用。所以人类到目前为止似乎还没有找到一种不受时空所局限的“真正的理论”。

    然而人类似乎都有一种普遍的想法，那就是宇宙应该有一种总规律、总动力，虽然人类发挥了自己的最大智慧，以各种手段去寻找其总规律总动力，但时至今日似乎谁也没有找到它存在于何处、是什么样子。那么是不是这种总规律总动力根本就不存在呢？   

    其实，早在两千多年前，老子就以精练的语言描述了其实质的存在——即无所不在的无极之道。宇宙间所有有概念可表达的事物，都是极化现象的发展过程，所以就能对人的感觉器官及意识场留下此过程的印象而被认识。然而道却是众极化现象之本的无极化场势，其不存在发展过程，故不能使人的意识场留下过程之印象。但这无极化场并非真空的一无所有，只是不存在动态的极化过程，是静态的平衡统一场势的实际存在。

    修养生之道者正是发现了这种奥秘，故就以认识事物的相反方法，从无知无欲的虚静意识中去寻求与道的同一，从而直觉到道信息的实存，并直觉到自身就是因道而显现的极化现象。宇宙间的极化形式是无止尽的，这就表现出事物的复杂性，但所有极化现象都被无极化之道所统一制御，故又反应出各事物之间都存在着内在的联系。

    道的唯一信息就是平衡统一，把握了这个实质，也就知道了宇宙间的事物无论有多么复杂的变化，这复杂的变化无非都是在趋于平衡时而产生的。如果没有趋平性的话，激起的水柱将不会形成波浪向周围传递，空气中的声音将无法向周围传播，太阳的光芒将无法照射，水将不流，风将不吹，火将不焰，雨将不落……所有的运动形式将会停止而成为死寂。这些现象仅是事物趋平性的显示，而对道的实际存在，常态下的人仍是无法认知的，但却可以从一些事物的现象间接的推知。

    故《淮南子》有云：“魄问于魂曰：'道何以为体？’曰：'以无为体。’”《关尹子》有云：“道无鬼神，独往独来。”以无为体，即无形象无概念，但并不是没有其道的存在。道是唯一的自然总规律总动力，既不是鬼，也不是神，要认识道的存在就必须入于虚静无思之境界去与道同一，思之越切则背道越远。故《至游子》有云：“入冥不窈，入恍不惚，寥寥乎有见，默默乎有闻；不见为见，不闻为闻，然后有见闻。”《西升经》有云：“能知无知，道之枢机。”“有以无为母，无以虚为母，虚以道为母，自然者道之根本也。”以上都是先哲们的经验总结，是修道而体道的真谛之所在。

    20、十八章
    [原文]
    故大道废，案有仁义；知快出，案有大伪；“六亲”不和，案有畜滋；“邦家”昏乱，案有“贞臣”。
    [意释]
    如果对修养生之道的总体大规范不相信，而废弃这大规范的时候，就会有对仁义与否的辨知意识产生；当意识的辨知力纷纷呈现的时候，就会使心神产生非自然的、人为的繁杂指令；这样就会使眼、耳、鼻、舌、身、心这六种感官各显其辨知的功能，从而形成整体的不中和、不谐调，于是就得要对其整体的和谐加以畜养滋润；当“元神”的邦域失去了中和而昏乱的时候，就需要意识的虚静不辨，去忠贞的归顺于“元神”而恢复其中和。
    人，不仅是身体与生命的统一体，而且无论是身体或是生命，都存在着整体与局部既相互依存，又相互促进，也相互制约的系统关系。整体的人，是由每一个具体的环节组成，这又不仅反应在生理结构形式上，而且也反应在人的生命现象的结构形式上。

    人的生命现象包括了感觉、认识、思维、分析、推理、情感变化、语言行动、新陈代谢、社会交往、生产活动、生育繁衍等等内容。就其心理活动而言，其最高心理为思维分析与推理及情感的表达等。而这些活动基于人的意识能力，意识的基础是感觉，感觉的对象是信息，信息的接受者则是感觉器官。

    要想身体中和健康，就须减少人的心理活动，减少心理活动的直接因素就是减少对信息的接受，而接受信息最多最主要的器官就是视觉器官、听觉器官和触觉器官，要减少信息的接受，就必须从减少这三种感觉器官接受信息做起。始终保持混朴恍惚的无极态，但又非休眠态。就如专心于读书者可以不闻声音；处于喜怒时，可以忽视寒温痛痒；专心于垂钓时可以目不见泰山。而修养生之道者则是专心于虚静无知，故虽视而不见，虽听而不闻，虽触而无觉。当意识场处于这种混朴状态时，就形成了虽能应而不应，虽能辨而不辨的本底功能态，这就是中和“元神”的显现。

    《至游子》有云：“心者，一身之主，神之帅也。静而生慧也，动则生昏也。学道之初，在于收心离境，入于虚无则合于道焉。若夫执心住空，亦非所谓无所也；住于有所，则心劳而神废，疾以生矣。夫闻毁誉善恶，以其心受，受则心满，满则道无所居矣。有闻不如不闻焉，有见不如不见焉。毁誉善恶不入于心，其名曰虚，心虚则安，心安则道自来矣。心者譬夫目焉，纤毫入目则未有能安者也。牛马，家畜也，纵之不收则悍戾难驭；鹰鹞，野鸟也，一为系绊则自然调熟。吾之心犹是欤！然法之之妙用在乎能行，不在乎能言。夫能在物不染，处事不乱，斯大道之妙乎！世或以道为难进，是不知贝锦始于素丝，冲天之鹤资于鷇食，蔽日之杆起于毫末者也。”所以，修养生功不能急于求成，若急于求成则无所成。对修功进程中所出现的一些必然干扰现象处之泰然，既不急求其无，亦不任其自流，耐性调驯，渐至驯服。病患者修功亦是如此，只要不性急而是逐渐收心，这逐渐收心的调驯过程即是治病的过程，当身体逐渐好转时，这好转了的人体场又会反作用于意识场而利于入静，这是一个相互促进的协同作用。前人曾云：“念起为病，不续为药”讲的就是这个道理。所以调心的过程实际上就是养生的过程，当心神中和之日，也就是身体中和健康之时。

    在修养生之道的实践过程中，保持心神的虚静无欲并非一件易事，尤其是那些身体有各种病患者，他们的身体场势本来就已经处于了混乱的非中和态，这种混乱的人体场势又反作用于意识场，故其在入静的过程中反而会更激起思绪万千，如脱缰之野马，就连平时已经遗忘了的事或幼时的事都会在此时再现出来。其实这并非自己不易入静或入静的方法掌握不当，而是每位修养生之道者所必经的过程。平时，人们的意识都忙于接受外界新的信息，已往的信息就被收藏搁置起来，没有特殊的激发因素则不被忆起。但当修养生功开始入静的时候，自己对外在的新信息接受处理少了，那些往时所存的信息就会被激发而冷不丁地冒出来。但在这种情况下就不能追忆联想，否则就有违虚静的宗旨，而应及时的察觉、及时的淡化。这是意识调驯的正常渐进过程。任何修养生功者，不可能在一开始修功就能够进入完美的虚静境界，都是在此种持久地调驯中而递进入较佳虚静态。

    21、十九章
    [原文]
    绝智弃辨，“民”利百负。绝仁弃义，“民”复畜滋。绝巧弃利，“盗贼”无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属，见素，抱朴，少私寡欲。
    [意释]
    如果断绝了人的思智，抛弃了对事物的区分辨解，那就会对意识的虚静创造百般有利的依靠条件。如果断绝了对仁慈与否的辨解，抛弃了对忠义与否的区分，那就会使意识恢复到对身体畜养滋育的职能上去。如果断绝了巧思，抛弃了利欲，那么就不会再有纷争的意识产生。如果将这三句话的含意仅仅是领会了，而只作为条文记住，那并不是完善的方法，所以还必须使这些道理付诸于实践而有所实施的归属。这就必须在实践中使意识的见解力尽量的纯素，而使其抱守于混沌质朴，减少对私利的认知，收敛对欲望的追求。
    要想使心神真正的达于中和虚静之境界，那又必须从收敛名利之欲上着手做起。要收敛名利的欲望又要从根本上改变自己对名利的认识态度，即须认识对名利的追求究竟对自己是利还是弊，这就关系到自己对人生观、幸福观的态度。

    每个人都有自己对幸福概念的不同理解，有人以名利的占有丰厚为幸福，有人以精神的充实，精力的充沛为幸福，故这二者之间的处世态度就不同。前者为了多占有名利就会无止尽的追求，从而形成意识场的极化波动，当求之不得时，就会形成意识场滞留于某种偏颇的极化态，显示出心情的长期偏激，这就直接损及了身体的中和健康。后者因知足而不过份地追求，故能使精神常葆充实而常乐。若精神不充实，即使是名利再丰厚，也会使内心感到空虚，精神不乐，名利又有何益？生命若不存，名利又将何在？

    世界上急功近利者众，顾及长远利益者寡。所以，修养生之道能卓有成效者就显得微乎其微了。若欲修功有成，就必须先改变自己的意识形式，也就是先从培养自己的品德做起。若无高尚的品德为基础，那就很难进入功效之高层领域。故《淮南子》有云：“机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。”《西升经》有云：“天下之人物，谁独为常主？迷迷自相传，辗转相授与。邪伪来入真，虚无象如有。自伪不别真，为贪利往守，非常正复亡，痴盲持自咎。如木自出火，还复自烧腐。”可见名利并非能久居为己有，而生命才是体内之实存。若心神过份地动荡，则必然损及身体，身体受损又反过来危及生命的存在。这就是生命与身体的相互关系，也是德与道的相互关系。生命与身体互为依附，道与德亦互为依附。品德是修养生之道的基础，功德是修养生之道的效应。若只羡慕圣哲所具备的功德能力，而不愿按修养生之道的规范去实修，那就如只羡慕他人能站在高山之巅而高瞻远瞩，自己虽然也知道登山的路径，但就是怕苦怕累，而不愿实际攀登，或攀登到一定的高度知难而退，那就永远也无法登上顶巅去领略大好光景。只有那些既掌握了正确的方法又不怕劳苦而且有持久耐力并认真实践的人，才有希望攀上那光辉的顶峰，去领略那非切身体验就无法确知的美妙境界。

    修养生之道者首先要培养良好的品德，即不争名夺利，不义气用事，不以机巧之心待人，如此才能使自己在修养生功时顺利入静，否则就会在入静时形成杂欲的纷争。故历史上凡是修养生之道大有成效的人，都是彻底的抛弃了私利的人，他们都将名利之欲当作功力进展的最大障碍，所以就能视名利如粪土、如包袱，而从内心里感到对名利的厌恶。

    因此，凡是修养生之道者，都必须有高尚的动机，若将修功作为获取名利的手段，必然不会有大的功效收益，或只落个虚名但并不能领略到高层次功效之真谛。
    22、二十章
    [原文]
    绝学无忧。唯与呵，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。恍呵，其未央哉！众人熙熙，若飨于大牢，而春登台，我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵如无所归，众人皆有馀，我独遗。我愚人之心也，蠢蠢呵。俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵。忽呵其若海，恍呵其若无所止，众人皆有以，我独元以悝。吾独异于人，而贵食母。
    [意释]
    如果人们能够断绝自己博学而多知的念头去静修养生之道，能这样做身体就不再会有忧患出现。能诚恳的接受这个方法与固执的反对这个方法，这两种态度之间的差距有多么的远呢？衷心的赞美这个方法与发自内心的厌恶这个方法，这二者之间的心理作用又有多么大的本质性差别呢？如果人们害怕按这个方法去修道，那么道也不能不害怕人们而远远的离去，使人们无法得到道的本质信息。这道的信息就是那样的恍惚迷离啊！恍惚得使常人无法挨到它的边际。众人都熙熙攘攘纷动不息，就象是去参加盛大的宴会以饱尝美味，又象是在春暖花开的时候去春游，大家都竞相登高去饱览春色。但是我的心却处于淡泊之态，并未反应出任何意欲的征兆，就象是刚刚出生的婴儿，还不知怎样微笑。我的心经常不依著于任何事物，就象是居于空旷而无家可归。众人都有过剩的智慧而尽量的显露发挥，唯独我的智慧似乎丧失了而不辨是非。我的心总是那样的愚昧无知啊！好象比蠢笨者还要蠢笨。俗常之人的智慧光芒都是那样的显耀啊！唯独我的心好象没有智慧之光而显得很昏昧。俗常之人的智力都能明察秋毫啊！唯独我的心扉好象紧闭而透不出一点心灵的智慧。惚恍啊！我的心就象大海那样深沉而又见不到边际。恍惚啊！我的心总无所思知，就如悬浮于虚空之中而不会停止于任何有概念的目的地。众人都有所追求，也有所造就。唯独我是被人嘲笑的、头号不开化的糊涂蛋，既没有追求也无所造就。但是只有我所需要的和俗常之人所追求的不是一码事，我只重视去调养我赖以生存的、中和虚静这个“元神”基础。
    学知识和学修养生之道这二者之间的关系，就如同在一个起跑点上向完全相反的两个方向出发，去达到不同的目的地。但这两个目的又是同一宇宙的本末关系。也就是说，学知识者是尽量发挥自己的后天智慧，去了解宇宙事物的变化现象，并推导各事物之间的相互关系；而修养生之道者则是尽量的收敛自己的后天智慧，而去开发自己潜在的先天直觉能力，去同一于宇宙事物的统一本质，全方位的了解宇宙事物的本末关系、因果关系。否则人就不能揭示宇宙及生命的真实奥秘，而只会迷惑于宇宙事物表面现象上的千变万化。    

    修养生之道者的意识形式与常人所用的方法则完全相反，那就是使自己的后天智慧之光尽量的收敛，去趋于意识的“无知无欲”，从无知无欲中去促成大知大觉、大彻大悟。不仅如此，无知无欲又促成了身体的中和而健康长存。

    但自古至今，人们对修养生之道的理论与方法信者寡而非议者众。如果不信者不去从事修养生之道，那还不会对修养之道的理论带来太大的有害影响。如果只羡慕修道功效，但又不信其修道理论，那就会形成一种矛盾心理或对抗心理，这就会从根本上干扰他的意识状态，从而无法真正形成意识场的中和之态，更不能形成无极的意识场去与道之无极相同一，因此也就不能直觉到道的存在。故老子曰：“人之所畏，亦不可以不畏人。”这也就是修道者所说的“心诚则灵，不诚则不灵”的本质所在。由此而知，对修道规范诚信程度之心理状态，就直接影响其取得功效的程度。

    只有那些诚信其道理并实修者，才有可能直觉道的真实奥妙之实存。故《坐忘论》有云：“夫坐忘者，何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。故《庄子》云：'同于大通’，此则言浅而意深，惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何？断缘者，谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无谓则心自安，恬简日就，尘累日薄。迹弥远俗，心弥近道，至神至圣，孰不由此乎？”《妙真经》亦有云：“一切万物，人最为贵，人能使形无事、神无体，以清静致无为，之意即与道合。”《西升经》有云：“我命在我，不属天地，我不视、不听、不知，神不出身，与道同久。吾与天地人一气而治，自守根本也，非效众人行善，非行仁义，非行忠信，非行恭敬，非行爱欲，万物即如来。常淡泊无为，大道归也。故神人无光，圣人无名。”

    可知修道之法与处理俗事的方法是完全不同的，要想修养生之道见成效，就必须能尽量避免礼仪之俗事的干扰，否则就会纠缠于礼尚往来的无谓麻烦之中而不得脱身，如此何能清静？所以修养生之道者培养自己恬淡的心神，并不只是修功时的事，而是在日常生活中时时处处都在培养其恬淡。如果只在修功时要求心神恬淡，那是恬淡不起来的。但多数人视恬淡为寂寞，常为欲望所迫而不甘寂寞。所以也就很难持久的从事于修养生之道了。孰不知这恬淡是常人难以领略的静中之乐啊！故《文子》有云：“夫无乐无知，是真乐真知。”
 
  

《道德经探玄》（培真）摘录3

    23、二十一章
    [原文]
    孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵；恍呵忽呵，中有物呵；幽呵冥呵，中有情呵；其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺“众父”。吾何知“众父”之然？以此。
    [意释]
    功德这孔窍被疏通的程度，那是随着修养生之道者所处的心神状态之变化而变化的。对道的实际存在，只能以恍恍惚惚的心神状态去感知它。当心神处于惚惚恍恍的状态时，道就会从中显示出它那惚惚恍恍的形象；当心神处于恍恍惚惚的状态时，道就会从中显示出它那恍恍惚惚的实际存在；这恍惚的道似乎存在于莫测的幽冥之中，但这恍惚幽冥中却有道的切实情景。这情意是十分真实的存在，这其中蕴含着道的伟大动力及规律之信息。自现今一直到上古，这道的信息永恒存在，从不会消失。道就以它的伟大动力及规律之信息作为指令，担负着理顺宇宙众事物的“总父亲”、总制御者的总责任。我是怎样知道这“总父亲”理顺宇宙众事物情况的所以然呢？就是以恍惚的心神去修养生之道所感应出的功德孔窍中直觉到的。
    功德，是修养生之道者伴生出的特殊场效应。这有点类似于电流在导体中的运动所伴生出的电磁场效应，但二者又有本质性的差异。功德场效应是无极化场的效应，而电磁场则是极化场的效应。二者虽都属场效应，但却存在着极化和无极化的本质区别。这无极化场势，就是修养生之道者那中和无欲而恍惚的意识场势。有了这无极化意识场为基础，功德的效应才得以显现，这意识场势的变化，就直接决定了功德效应的变化。要想使功德效应增强，就必须使意识的中和无欲程度增强，意识越中和无欲，直觉能力就越清晰，反之则归于模糊或消失。
    常人对存在的理解是：能被人感知的才是存在，才是“有”；人未感知的即是不存在，即是“无”。但实际上宇宙间实际存在的事物形式是无限的，能被感知的是实际存在的“有”，而实际存在但不能被常人感知者就不能认为是“无”。

    人体的结构形式就决定了其对宇宙事物之实存形式认识的局限性。就整个宇宙的存在而言，并不存在“有”与“无”的差别，只有存在形式上的差别，故整个宇宙都是实有，而没有“无”的间隙。被我们人为的认为是“无”的，只是“无感知”而已。

   所谓场势外延的场效应，并非真正的隔“空”感应，而仍需借助于无形的“有”为媒介去对它物产生作用。而这“无形的有”就是道。这一切是常态下的人所难以认识的，只有修养生之道者在进入一定的功态层次时，才能够直觉到这整体的实存。

    若常人询问修功者的感受时，修功者的回答，就如明眼人对先天盲者谈太阳，尽管明眼者将太阳的形状色光描述得面面具到，但盲者也无法真正理解太阳究竟是什么样的，而有可能将圆脸盆就误以为是圆太阳。故《关尹子》有云：“言道者如言梦。夫梦者曰：如此金玉，如此器皿，如此禽兽。言者能言之，不能取而与之；听者能闻之，不能受而得之。唯善听者不泥不辨。”又云：“万万变迁虽互隐见，气一而已，唯圣人知一而不化。”万变是末，气一是本，能执其本则末可不治而自治也。若执其末则必将损及整体之平衡统一，会形成越治越混乱而不堪收拾的局面。这是宇宙变化的总规律，它不仅适用于修养生之道，也同样适用于自然科学、社会科学及其它各领域。能遵循这个规律就和谐、就长久；违背这个规律就混乱、就短暂。如果谁自执其能，各行其是，最终都会受到这总规律的制裁、惩罚。这就是“天网恢恢，疏而不失。”
    24、二十二章
    [原文]
    炊者不立。自视不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道曰，馀食赘行，物或恶之，故有欲者弗居。
    [意释]
    炊烟由于自身的纷动不息，从而使自己不能长久的直立。以意识纷动审视的方法去修养生之道，就失去了修道的自然条理。以自己意识分辨见解的方法去修养生之道，就无法明了其自然的规律。以自己的意识操纵去攻伐治理，那必然不能取得预期的成绩。自作聪明，自持己能而以智慧去进行治理，那就不能达到长存的目的。这些妄动意识的方法对于修养生之道来说，就象是吃剩下的残饭和身上长出的赘瘤，完全属于多余的累赘。任何东西都会对多余的累赘感到厌恶，所以那些想妄动意识去治理身体的修功者，可千万不能去占有这令人厌恶的累赘。
    意识的纷动对修养生之道来说，就完全成了多余的累赘。然而自古及今，流传的修功方法可谓多矣，这些功法中，就有不少是以巧思的方法去治理身体的，如那诸多的观想法、守窍法、导引法、吐纳法等等。这些方法虽能对某些疾病起到治疗或缓解的作用，但却可能会对某些疾病产生不利影响，所以这些功法就显示出了它的局限性和弊端来。还有少数功法是以达到某些特异能力为目的者，其结果必然形成人体某局部的极化，使人体失去整体之中和，最终导致身体的早衰。

    《庄子》有云：“苦心劳形，以危其真，呜乎远哉，其分于道也。”又云：“人有畏影恶迹而去之走者，举足数而迹愈多，走愈疾而影不离身。自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不如处荫以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！”《监乾经》亦有所论述：“欲人修道，心怀万端，目见华色，意乱心烦，五神失主，道君不还。小人修之，不经日旬，谓之立至，手执口宣，未得一文，谓可全身。但见涓流之激速，未知江海之洸深，睹近趣之末利，未知怀道以养神。”
    若就不同之人体而言，各人体虽有其共性又各具特性。这就如同是一种树的树叶，虽然其形状大体上相似，但绝对不会有两片完全相同的树叶。修养生之道就免去了这复杂的对症施治和辨症施治。这有点象用一架多秤盘天平去保持多个秤盘里的水的平衡，对症施治者就得将每个秤盘里的水加加减减还不能保证能达到多方位的平衡，若加减不当还会形成新的不平衡。而修养生之道者则是将多个秤盘都连通，将天平杠杆固定在水平的位置上，那么每个秤盘里的水就会自然而流平，并能保持始终都平衡。修养生之道者所要疏通的是人体之经络，所要固定平衡的是心神这无形的杠杆，所要促成的平衡是人体阴阳之平衡，而人体的每个细胞就是一个秤盘，只要修养生之道者能使心神这无形的杠杆保持中和平衡，那么经络自然就会疏通，人体阴阳也就自然而归于中和平衡。而无须以意去疏通某经络，也无须以意引气去达到平衡，实际上当意识在纷动的时候，是无法保持阴阳平衡的，只有意识的虚静中和，才是人体阴阳平衡的标准杠杆，不求平衡则自然平衡。

    25、二十三章
    [原文]
    曲则全，枉则定，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一，以为“天下”牧，不自视，故明；不自见，故章；不自伐，故有功；弗矜，故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓“曲全”者，几语才。诚，全归之。
    [意释]
    如果能够使意识卷曲而收敛，就能够使身体中和而健全；如果能使意识柔软而弯屈，就能够使心神保持虚静而安定；如果能使意识低洼而沉静，就能够使生命的活力保持长久而充盈；如果能使意识混沌陈旧而不显光耀，那就使功德递增而保持常新；如果能使意识的分辨见解活动减少，那就能与道相同一而得道；如果意识的分辨见解活动增多，那就会使中和之态混乱而导致“元神”的迷惑。因此，那修养生之道的圣哲们就使自己的意识始终保持为混朴的一体，以此使人体这个小天下得到静静的牧育，他不以意识的审视去参与修养生之道，所以就能促成中和“元神”的明朗；他不以意识的分辨见解去参与修养生之道，所以人体才能够恢复其自然的条理；他不以意识去攻伐治理，所以才能取得修养生之道所应有的成绩；他不自作聪明、不妄动智慧之能力，所以他才能在修养生之道中保持身体的健康长寿。正因为他能使意识不产生纷争，所以也就不会有病患与他的身体去相争。古时候那些修养生之道者所说的“能卷曲者就能健全”之格言，这话虽然简单但却非常精炼而有道理。谁能够诚信这个道理并诚恳的去切身实践，那么健全就会归于谁。
    身体的中和健康是由心神的中和混朴所促成，心神的中和混朴是由意识的虚静安宁所促成。这就是本与表的关系、因与果的关系。所以，要保持身体之表的健康，就必须从本上着手进行治理，也就是从调驯收敛意识的纷动上做起。

    修养生之道又是一个内外兼修的过程。这样内外皆静才能够真正的进入虚静之境界。本来德与道就是不可分割之表里关系，以修品德去促修道，以修道去促成功德，这就是道德的内含。

    24、二十四章
    [原文]
    希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？故从事而道者，同于道；德者同于德；失者同于失；同德者，道亦德之，同于失者，道亦失之。
    [意释]
    修养生之道者要保持沉默寡言，这样才能符合大自然的规律。在自然界中，大风不会整天无休止的刮下去，暴雨也不会整日的下个不停。这就是大自然的规律，谁又有能力去作这种控制呢？就连天地尚不能长久的去显露自己的偏激，更何况我们人还能多说话去发泄自己的意识势能吗？因此，从事于修养生之道的人，就必须与自然之道的规律相同一，这样做，修养生之道者所形成的功德能力就能与自然之德的威力相同一。如果修养生之道者失去了与自然之道规律的同一，那他就会失去与自然之德威力的同一。能与自然之品德相同一的人，他修养生之道就会显示出与自然之德相同的功德能力。如果失去了与自然之道规律相同一的修道者，那他就失去了修养生之道的实际作用。
    道，是自然界的总准则、总规范；德，则是这总规范所固有的潜在总威力。也就是说，道是宇宙唯一而又无所不在的无极化均衡之场势；德则是这场势所固存的场效应。这场效应以它那无形的均衡力，统御着宇宙万事万物的生生变化，有什么样的场势就伴有什么样的场效应。所以，修养生之道者就是效法自然之道的场势，以形成自然之德所具有的统御能力。

    为了使自体能形成无极化之场势，就须首先从生命现象的主要表现形式，即意识场的调整上做起。由于意识活动是由意识场的不同极化形式所显现的，故要使意识场归于无极化，就必须从平息意识的活动做起。

    意识的场势能，往往易以语言的形式而发泄出去，使其势能受到削弱。这就是说，语言是意识活动的表达，是意识势能的疏泄。故为了蓄积意识势能，修养生之道就应当尽量的少说话而保持沉默。只有如此，才有利于意识场势能的累积而促成意识细胞的升华，从而带来整体场势的中和变化，这就是沉默寡言的意义。这种沉默寡言是以中和无欲为基础，若思欲纷动而无言，则不起养生的作用。常人在心情郁闷等情况下又不疏泄，反而对身体不利，因为这非中和意识场会反馈给身体而造成身体的不中和。
    历史上甚至还有极为少量的修道者，使自体的无极化场势累积到了最高层次，从而促成了自己身体实质的无极升华，形成了自体的无形迹而“飞升”，返还到与自然之道的永恒同一。
    正是由于修养生之道者形成了与自然之道相同一的无极化之场势，所以他也就具备了与自然之德相同的功德能力，无怪乎人们说修道能产生神秘的特异能力了。前辈曾说：“不是古籍诡秘，是你没通；不是古籍迷信，是你不信；不是古籍没有，是你不用；不是古籍太深，是你太浅；不是古籍过老，是你幼稚；不是古籍应弃，是你自弃；不是古籍玄虚，是你空虚。”
    27、二十五章
    [原文]
    有物混成，先天地生。绣呵缪呵。独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰“道”，吾强为之名曰“大”。大曰筮，筮曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。“国”中有四大，而王居一焉。人法地、地；法天、天；法道、道；法自然。
    [意释]
    有一种由无形的混茫所构成的东西，在苍天和大地产生以前，它就固有而存在。它就象无形的丝绣那样纵横而交错，形成了虽然无形但却致密的缠缚制御力。它的这种性质独立而永久存在，任何事物都无法使其改变。可以说它就是化育天地的根本，天地的存在与发展也必须以它为基础。我不知该怎样称名它，所以就给它取了个名字叫作“道”，这意思是，它是所有事物的存在和发展所必经的总道路、总规律。我又勉强给它取了个别名叫作“大”，这意思是，这总规律同时又是伟大的总潜力。我之所以称它伟大，是由于它的规律伟大得象卜筮的规律那样神秘；卜筮的规律是那样的渺远莫辨，使人无法寻觅它的形迹；虽然它渺远得不可见其形迹，但它却从那渺茫的幽冥之中，以无形的规律和力量反作用于有形的所有事物，成为众事物的总制御者。道就是这种伟大的规律和潜力。苍天就因这伟大规律和潜力而存在，大地也因这伟大规律和潜力而存在。而要对任何事物进行统一的治理，同样必须遵循这种伟大的规律，才得以借助这伟大的潜力。在人体这个小国域中，同样存在着道、天、地、王这四种伟大的现象。而这四种伟大的现象中，心神的统一平衡那可是占首要地位的。人要效法自然之大地，使身体这有形之“地”保持柔静；人要效法自然之苍天，使心神这无形的“天”保持轻清；人要效法自然之道的规律去修养生之道，以无形的平衡规律去制御有形的身体，这方法才符合大自然的内在本质规律。
    什么是“道”？道就是道路、是行路的准则规范。而老子所说的“道”，则是天地万物生化运行的总准则、总规律。老子所说的“大”，则是这总规律所固有的巨大潜在德威力。所以，道既是总规律又是总潜力。之所以称其为总潜力而不称为总动力，是由于这潜力只在作用于不同事物的情况下，才表达出不同形式的动力，当未作用于具体事物的情况下，则不产生动势，而只是一种潜在的能力。

    它的总规律就是无极化的平衡统一，它就以此规律和潜能去作用于宇宙万物，驱动着宇宙万物。故星辰因之而运转，太阳因之而光明，寒暑因之而交替，昼夜因之而轮流……{略去部分事例}若问道在何处？其实道无所不在，道就在人中，人就在道中。若没有道就不会有宇宙，也不会有生命。道，其大无外，其小无内，其用无穷。当你以意识去寻觅道时，道就隐而不显；当你能清醒的无思无虑时，道就住在你的心中。道既非神亦非鬼，道就是道。它既没开始，所以也就不会有终了；它无内无外，所以也就不会有边际。因此，时间对它不起作用，空间与它没有关系，速度与它毫不相干，方位对它毫无意义。

    《坐忘论》有云：“大人舍光藏晖，以期全备。凝神宝气，学道无心。神与道合，谓之得道……人怀道，形体得之永固。资熏日久，变质同神。练神入微，与道冥一。散一身为万法；混万法为一身。智照无边，形超有标。总色空以为用，合造化以为功。真应无方，信惟《道德》。”这所谈的就是按《道德经》的理论修养生之道者所能取得的成效。若欲检验其真伪，唯有从持久的实修中去加以验证。
    一般情况下，当人出生的时候，其生命的程序就已经编排就序，即人的一生的性格及健康状况已有了基本的倾向规律。

    这种生命程序的编排，目前的医疗手段尚无力加以改变。故人的生老病死过程也可以说有了大体上的前定安排。但是这前定安排程序又并非绝对的不可改变，修养生之道即是重新编排生命程序的妙法。修道者就能将自体的场势加以重新调整，以改变其程序。但这程序的重新编排又必须十分谨慎，也就是说要使其程序的编排呈最佳状况。程序的重编排状况取决于修道者所处的心理状况，所以修道者的中和慈柔心态就是生命程序的最佳状态。若要不产生“幻光”，就需使自己的心灵在调整过程中保持中和而不极化变形。
    28、二十六章
    [原文]
    重为轻根，静为躁“君”。是以“君子”众日行，不离其甾重，虽有“环官”燕处，则昭若。若何“万乘之王”而以身轻于“天下”？轻则失本，躁则失“君”。
    [意释]
    当身体稳重而不躁动的时候，这稳重的身体就成了轻浮游荡的心神归往而静处的基础；当心神能清静而不轻游的时候，这清静的心神就成了统一制御身体，使身体不再躁动的“君主”。可是心神这位“君主”总是整天的轻游不止，从来就离不开对豪华娱乐生活的重重无止尽追求，虽然身体这种“环圆形宫馆”是专供心神安然而静处的，但是心神这位“君主”并不安于清静，却偏要显昭于外而轻浮游荡。为什么负有统一制御身体重任的心神这位君主，要为自身获得豪华娱乐刺激为满足，而轻浮的游荡于身外，却放弃了对身体的统一制御呢？心神轻浮而外游，就会失去其赖以存在的、稳重身体这个基础；身体的躁动不稳，就会失去能统一制御身体的、清静的心神这位“君主”
    心神因身体而显现；身体被心神所制御。心神和身体是互为依存的整体，同生死，共存亡。《西升经》对神与形的关系解释的很清楚，其云：“神生形，形成神。形不得神而不能自生；神不得形而不能自成。故形神合同，更相生，更相成。”所以，身体的健康状况就决定了生命的活力状况，而心神的中和程度又反过来影响着身体的健康程度。

    人修养生之道也就是以生命信息的反馈去校正人体。人的生命信息主要表现在人的意识状态，所以修养生之道者所反馈的信息标准，就是自己所呈现的意识状态。以什么样的意识状态为信息标准，就决定了人体被校定的健康状况。

    修养生之道者就必须安于清静的生活，尽量避免烦杂俗事的干扰。对一切礼节性、娱乐性活动应尽量予以回避，因为这些活动并非生活之必须，对修养生之道者来说，这些活动反而成了累赘。久久的保持清静，自能体验到清静的乐趣。故《坐忘论》有云：“知生之有分，不务分之所无。识事之有当，不任非当之事。事非当则伤于智，力务过分则毙于形。神身且不安，何情及道？是以修道之人，要须断简事物知其闲，要较量轻重，识其去取。非要非重，皆应绝之。犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉。此并情欲之馀好，非益生之良药。众皆徇之，自致亡败。静而思之，何迷之甚！”故《庄子》云：“达生之情者，不务生之所无以为生之所有，蔬食弊衣足延性命，岂待酒食罗绮然后为生者哉？是故于生无要用者并须去之，于生虽用，有馀者亦须舍之。财有害气，积则伤人。虽少犹累，而况多乎？今以随侯之珠弹千仞之雀，人犹笑之，况弃道德、忽性命，而从非要以自促伐者乎？夫以名位比于道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取，不以名害身，不以位易道。”故《庄子》云：“行名失己，非士也。”这是前辈修道者的切身经验，录之以资借鉴。亦可知前辈修道者都是以能维持基本生存条件为满足，而不是去追求额外的非分之事物，以免促长自己的贪欲而损及修养生之道。
    从另一方面讲，心神的虚静还必须有身体的安静相配合，这是因为在通常情况下，身体之动是受意识所支配，如果身体躁动而娱乐，心神则是无法真正入静的。

    所以修养生之道者必须使身体和心神二者都安静的混然一体，从而形成身心的中和健康长存。

    29、二十七章
    [原文]
    善行者无达迹；善言者无瑕，适；善数者不以梼策；善闭者无关籥而不可启也；善结者无纆约而不解也。是以圣人恒善(忄求)人，而无弃人。物无弃财，是谓(忄申)明。故善人，善人之师；不善人，善人之赍也。不贵其师，不爱其赍，虽智乎大迷。是谓妙要。
    [意释]
    那具备了功德善长能力的人，他行的功德所到之处虽产生效用但并没有可见的行迹；他具有预言的善长能力，所以他所说的话从不会出现错误，而只能恰到好处；他具有潜通自然规律之“天数”的善长能力，从不必求助于神灵的启示，也不必借助于蓍策去进行卜筮占问；他具有无形而关闭的善长能力，所以他不需要门闩或门锁去限制，就能使他人无法将门开启；他具有无形而约束的善长能力，所以他虽然不用绳子去捆缚，但却能使人无法解脱。因此，那具备了这善长能力的圣哲们，就经常以其能力纠正他人的偏差，对那些有偏差的人，他不会抛弃而不去挽救。在他的心中，没有什么东西是可以废弃的无用之物，所有的东西都是有用的财富，这圣哲可以称是能忧人之患的明白人。所以，这具备有善长能力的圣哲们，是那些想成为完善之人的导师。有了这圣哲作导师，那些不完善的人就成了可以转变为完善之人的基础财富。如果那不完善者既不珍重其导师，又不爱惜自身那不完善的基础财富，纵然这样的人有智慧，但也只能算是不明真理的糊涂人。这就是所有修养生之道者所要遵循的最大妙诀和重要宗旨。
    德的能力是场效应力，是无形迹可见的。我国古代就已经发现自然界中有“磁石吸铁，隔碍潜通”的无形力量，故一些修养生之道者，往往以这磁石的潜通力去形容功德的潜通力。

    当修养生之道者能够使自体的场势调驯到与自然之道相同一的无极化时，那么他也就具备了自然之德的能力。这也是他自体场势达到了最佳可调自由度，就能将自体之场势调整到任何一种趋势，使其形成不同的潜通能力。由于功德能力是无极化场势的不同趋势，它所显示的效应就不同于我们所已知的极化场效应，故功德能力就显得十分的神秘。   

    黄帝曾有云：“道无鬼神，独来独往。”真正迷信鬼神的人，那是修不出高层次功德的，却有可能会使人驱入邪径而幻化出魔境，这是自己意识场变态极化的病态反应。当然卜筮也是有为的追求形式，有为的本身就违背了道的无为规律，所以有为者则不能潜通其本质规律。古代的圣哲就了解了自然之道，只信有道的永恒存在而不信有鬼神。人们之所以相信有鬼神，那是由于他们对神秘力量的迷惑不解，待一旦知其所以然的时候，就再也不会迷信了。
    当修养生之道能与自然之道潜通而同一的时候，也就是他的大功告成的时候。可以以他的品德和功德去解救他人之危难，还可以对社会上的不良现象予以纠正，使善良的得到保护并发扬。

    那圣哲们既是引路人又是疏导者，故可称为导师。在特殊的情况下，他可用他那无形的功德能力对人体进行导引疏通以解人病患之危。也可以对他人产生感应而“点化”、“带功”，以激发他人的潜通能力，但他这种“点化”对象是有严格挑选的，那就是只“点化”那些品德高尚者，而不会“点化”那些利欲熏心者。
    随着历史的进展，人类的后天逻辑思维能力越来越加强。对宇宙事物表面的观察研究也就越来越精细，这反而导致了人类意识场距离无意识态越来越远。故对宇宙本质的探讨方法也就越加背离。这从另外一面也显示出人们对修养生之道原本宗旨的违背。这是因为，人们不能按自然之道的本质规律去修道，所以就不能形成与自然之德相同一的功德能力。
30、二十八章
    [原文]
    知其雄，守其雌，为“天下”溪；为“天下溪”，恒德不离；恒德不离，复归婴儿；知其白，守其辱，为“天下”浴；为“天下”浴，恒德乃足；恒德乃足，复归于朴；知其白，守其黑，为“天下”拭；为“天下”拭，恒德不忒；恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长，夫大制无割。
    [意释]
当修道者知道体内已经产生了不由自主的、雄刚式的内动时，这时候就需要意识安守于雌柔式的中和虚静；这样，这内动就会柔和的将人体中元气所流经的溪流——经络自然的疏通；当人体内的经络被疏通以后，那功德效应就相应而出现，并经常伴随修道者而不会再离去；这功德经常伴随修道者而不离去的时候，修道者的意识就须复归于象初生的婴儿那样无知无欲，不去以意辨别。当修养生之道者知道了功德所显示的清白无欺的能力时，这时候需要使意识安守于愚昧的屈辱而不去辨知，这样，元气就会对人体内进行自然的洗涤和滋润。当元气对人体进行自由的洗涤和滋润时，那常存的功德效应就会逐渐的积累而更加充足。虽然这功德的能力更加充足，但仍须使意识复归于无知的混朴。当功德感知了体内外的明白情景时，这时候需要使意识安守于无知的暗昧，这样元气就会自然的将人体中所有的污秽擦拭得干干净净。当人体中被擦拭得干干净净的时候，那常存的功德能力就再也不会出现任何差错。当这常存的功德能力不再出现任何差错的时候，那就是其能力再无所偏颇，而归于了中和的无极。这时候再让那混朴的元神分散开来而恢复其意识能力，这功德能力就成了被意识所制御的工具，修道的圣哲们就可随意的运用这功德能力，从而成了功德的统帅者，这时候无论修道者怎样用功德进行大的制御都会得心应手，而不会产生任何割伤人的差错。
    修养生之道，是以信息的反馈并蓄积势能，以促使自身按反馈信息标准改变性质的自我调整过程，也就是促使自体朝特殊性质升华的过程。所以修功时的意识形态就决定了人体所产生内部变化的形态。而意识的中和无欲则是修养生之道自始至终反馈信息的标准。当初开始修功时，修功者逐渐的调驯自己的意识归于内向而中和无欲，这即是在逐步的累积自己意识场之势能，当其势能累积到一定的程度时，该场势就会对全身产生感应，使全身各组织成份去趋向这种场势。但常人的人体场势是非中和的，为了去趋于这种场势的信息标准，就必须由人体内游离能量的重新调整分布去完成。可是常人的人体游离能量的运行渠道都是属单向开通，而不允许其能量逆流回归，这就使得游离能量不能逆流去趋向那标准信息场。但这能量又有了动的势能却欲动不能，于是就带动了人体内部结构而形成不由自主的鼓荡内动。所以这内动是由意识场的中和信息所感动的。因此，当内动产生时，修功者就不能以意识去分辨，而只能使意识始终保持中和无欲。否则其信息标准就会混乱，从而导致内动的混乱。当修功者能始终保持中和无欲时，其内动即会自然的渐次加强，当游离能量的动势达到一定的程度时，就会对人体经络进行逆向的疏通，于是修功者即会感受到“内气”的运行和这运行所伴生的场效应。即功德能力的激荡、引斥等作用力。所谓经络，是指传导元气的途径，是人体细胞对元气的不同传导能力形成了不同的传导途径，所以，全身所有细胞都是络。但在常态下，人体经络对元气的传导方式是“半导体”性质，而修养生之道则是要改变这种“半导体”的性质，使人体细胞在常态下仍是“半导体”，让元气按后天的方式去运行，以形成正常的生命场效应现象；但在修功状态下，人体细胞受意识场反馈场信息的制御，逐步的改变细胞的性质，使其对元气的传导能力成了全方位的传导，也就是能对元气进行前后、左右、上下各方位的传导。此时元气的运行方向则完全被意识场势所左右，也就是说意识场反馈什么样的场势信息，元气就会去符合这种信息而运动。元气的运动又伴生出场势的变化，这时修功者就会感受到元气的运行如云游雾荡，如海浪的激荡，更象北极上空所出现的极光运动状况，既有运动力，又有相互引斥的激荡力。这种运动是为了让全身所有细胞都产生质的改变，以符合意识场的中和均衡之信息。但由于人体细胞的性质改变，需要累积一定的势能去渐次的促成其递进升华改变，所以这个过程又是比较缓慢而持久的，得需要长年的每日都抽一定的空闲时间去修功，以促成其升华。而升华到什么性质，是由反馈信息作标准的，故

    所有的修功时间都必须保持意识的中和无欲态，以反馈中和的标准意识场信息。这就需要对元气的运行状况不辨解、不把持、不促使。只能任其自由的运行激荡，以感应所有的细胞都去趋于中和之标准。这个过程亦是治病的过程，当元气的运行遇到了病灶，尤其是实质性病变如癌病变区时，就如海潮在运动中遇到了暗礁，明显受阻。元气不能被病患区正常传导，就不得不绕道而行。在此情况下，切不可以意引气去强攻病灶，否则那强攻的意识场即是非中和的场信息，就会形成病灶对元气更大的“阻闭”现象，以对抗其强攻，若一味的进行强攻，就会使元气的攻势超过病灶的“阻闭”能力而被攻溃破坏，这种攻溃破坏属于损伤而不是感化变性的修复，故会导致病情的加重。

    故老子曰：“夫两不相伤，故德交归也。”当修功者的意识场中和而不去损伤病灶的时候，病灶就会被这中和场势之信息所感化转变为中和，所以病灶也就不会再损伤人了。这是由于中和之场信息让不中和的也归于中和，从而形成整体之中和。当全身的细胞都中和时，其致病的因素也就被彻底清除干净，从而形成细胞对元气传导的最大自由度。无论向任何方位传导都不会再有任何阻力了，这就形成了人体的最大和谐，从而促成了功德效应的最大自由度。这时意识的动向就可以形成不同的场效应，而不会再使元气的运行受到阻力而造成强攻的损伤，这就是功成之日。

    前人曾总结说：会而不用，会而少用，会而慎用。其实在功成之前是不能用的，在功成之后就可在能量收支相当的情况下适当运用了。若功成之后仍然修功累积中和势能，就有可能在无极势累积到最大值时导致身体也归于无极而无形“飞升”。对此，修养生之道者都须慎重对待，切不可贪于好奇心或急功近利而乱用功效，否则吃亏的将是自己。只有达到了“脱胎换骨”的最高境界时，才能发挥自己的功德能力去救助人，这样既不会对自体造成损伤，也不会因不知如何发挥功效而对他人造成损伤。
    31、二十九章
    [原文]
    将欲取“天下”而为之，吾见其弗得已。“天下”，神器也！非可为者也。为者败之，执者失之，物或行或随，或炅或吹，或强或挫，或陪或堕。是以圣人去甚，去大，去诸。
    [意释]
    想要取得身体的中和健康，却采用意识有为巧思的方法对身体进行治理，我看这巧思的有为治理，是无法取得身体的健康长存的。人的身体，那可是产生人的心神的器皿啊！如果让心神纷动巧思去扰乱其存在的基础，那可是不能将身体治理为中和健康的。凡是以意识的有为巧思去治理身体时，就必然会归于失败；凡是以意识的追求去治理身体时，就必然会使身体遭受损失；当元气这东西开始运行的时候，意识只能在其后边跟随，而不能率先把握引领；当元气运行得太热火时，那是由于意识太热火，就得对意识吹凉降温；当元气运行得太刚强时，那是由于意识太刚，就须使意识钝锉以致柔和；如果元气运动得柔和，那就以柔和的意识相伴陪。如果元气运行得太过头，那是由于意识力太过头，就必须使意识力下堕。所以修养生之道的圣哲们，总是避免使自己的意识力显得过盛、过强、过多，而使其始终保持中和无欲。
    身体是意识产生的基础。意识的所有分辨、认知、思维等活动，都是由意识场的不同极化形式而完成的。而意识场的极化活动又直接制御着身体场势的极化活动，所以要想使用意识活动使身体达到中和而健康长存，那就象是以不同的方式去搅动水，想让水停止运动而归于平静。

    以意识的巧思去治理身体是徒劳的治理，只会越治越混乱。元气的运动以柔弱为佳，以免其运行过于刚猛使细胞相应的产生逆向闭阻现象而对细胞造成损伤。要使元气的运行不过激，就得从根本上保持意识状态的不过激。这是釜底抽薪以止沸的根本治理。否则扬汤以止沸，以表治表那是不起根本作用的。
    修养生之道者都必须慎重对待。目的绝对不是为了昭示自己有什么“特异能力”，更不是为了以此去获取名利，若以此为目的者必然会引火而自焚。只有那些默默无闻而修养生之道，从修道中去领悟人体生命的奥秘和宇宙之奥秘，并能将自己潜心修道的经验及教训真实而无私的奉献于人类者，这才是修养生之道者应具备的高尚品德。
    《至游子》有云：“多知博见，彼以为明，斯乃暗者也！天与之性，何为而亡乎？道与之貌，何为而悴乎？七情之燎，焚于五内，真元烬矣。夫能使其情俱为煨而熄焉，则冥冥寂寂真乐至矣。”《淮南子》有云：“机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全，在身者不知，何远之所能怀？是故革坚则兵利，城成则冲生。”“故体道者逸而不穷，任数者劳而无功。”可见修养生之道者必须以中和的方法去缓和矛盾的双方。这是自然的规律，谁若违背其规律必将自食其果。
    32、三十章
    [原文]
    以道佐人主，不以“兵”强于“天下”，其事好还。“师”之所居，“楚棘”生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居，是谓果而不强。物壮而老，是谓之不道，不道早已。
    [意释]
    用修养生之道的方法去作为祛病延年的主宰，不能认为元气的运行能对身体进行治理，就一味的以意引气对身体进行强攻。如果以意引气对身体进行强攻，那可是很容易得到相应还报的。凡是被元气强攻到的地方，就会有众多使人到不舒服的麻烦事产生。善于修养生之道者，以元气的运行能取得效果为限度，可不能采取引气强攻的方法去攻伐身体。虽然取得了效果，但不能因为元气运行能取得效果而产生骄傲的意识，也不能因为元气的运行能取得效果而产生自以为聪明贤能的意识；还不能因为元气的运行能取得效果而产生引气攻伐的意识，这效果是在意识不可预料的情况下才自然而取得的。所以说这效果的取得，并不是以意引气强攻的成绩。如果以意强引气壮盛而行，那就必然会促成身体的衰老，这是由于修养生之道者背离了修道的规范所导致的。凡是违背中和无欲之规范而为者，就会促成自己的身体提前衰老而使生命早早的结束。
    人体的健康状况决定人的寿命的长短，但人体的健康程度又取决于人体场势的中和程度。人体场势的中和程度则又以心神的中和程度为基础。修养生之道的目的，就是培养心神的中和无欲，以促成身体的健康而延长寿命，这也是人体由非中和态向中和态转化变性的过程。

    健康的概念并非成熟期的壮盛，也非活力的至极显露，而是活力的内蕴而中和。故逞强好胜而去发泄自己的活力者，就是在破坏自己的中和而趋向于衰老。
    在自然界中，道以它那无极化的场势去统御着宇宙万物，给万物以运动的力量和指令，星辰就按这无极的指令并借助于这无极的力量去趋于道的无极化之均衡。于是就产生了趋均衡的星转斗移，各有各的速度，各有各的轨道，井然有序，经久不息。假如自然之道稍有偏颇极化，宇宙就会毁于旦夕之间。在人体之小宇宙中，也必须能合于自然之道的规律，才能促成这小宇宙的长存。    

    自然之道的规律和威力无所不在，即使人类所生存的地球上，它的规律和威力也贯穿于所有领域。凡违背自然之道者，必将被自然之道所惩罚而自食其果。其实，在人与道相共融同一中，人类将会认识更多既合于道的制御，又可为人类服务的、更高级的潜在能量。
 

《道德经探玄》（培真）摘录4

    33、三十一章
    [原文]
    夫“兵”者，不祥之器也。物或恶之。故有欲者，弗居。“君子”居，则贵左；用“兵”，则贵右。故“兵”者，非“君子”之器也。“兵”者，不祥之器也，不得已而用之铦袭。为上，勿美也，若美之，是乐杀“人”也。夫乐杀“人”，不可得志于“天下”也。是以吉事，尚左；丧事，上右。是以“偏将军”居左，“上将军”居右。言以丧礼居之也，杀人众，以悲依立之。战胜，以丧礼处之。
    [意释]
    以意引气强攻人体，那可是损伤人体的、不吉祥的工具。就连元气自身也厌恶意识对它的强引驱使。所以那些想以意引气去攻伐身体的修道者，你可不能采取这种做法。当元神这位君主占有这种意识的时候，它那尊贵的中和之位就已经偏左了；如果再让这种意识付诸于实施而引气强攻的时候，元神这君主的尊贵中和之位可就太偏右了。所以说引气强攻的方法，那不是中和无欲的元神所应占有的工具，否则元神就失去了中和尊贵的君主之位。这元气的强攻势能力虽然会对人体带来不吉祥的后果，但是当意识不可预料的情况下，它又会自然的应激出锋利的攻袭能力去疏通人体之经络。对此你应采取的最好办法是：千万不能去赞美这种锋利的强攻能力。如果赞美这种元气强攻的锐势，那就是你喜欢让这锐势去杀死你人体“小天下”中具体组织成份之“人民”。如果你乐于杀死身体内的具体组织成份，那就不能达到保持你健全身体的预期目的。因此，当元神有促事吉利的欲望时，那它就显得过左而偏离了中和的君主之位；如果再以意引气去强行杀死身体的具体组织成份，那元神可就太偏右了，更不配当中和的君主之位。因此，那引气强攻的欲望只配充当“偏将军”，让它居于中和元神的左边，而不能使它居于主位；让引气强攻的举动充当“上将军”，而居于中和元神的右边，不能使它占据主导地位。之所以要用死亡的严重性去对待以意引气强攻的举动，那是因为，当你引气强攻去大量杀死身体中的具体成份时，那么身体死亡的悲剧就相依伴而产生。所以要将引气强攻去战胜身体内具体组织成份的举动，当作这是在举行杀你自己的仪式对待。
    修养生之道者有一句警言：修之得当是福，修之不当是祸。这并非危言耸听，而是直接点明了掌握修功规范的重要性。    

    元气的运行，以柔弱为佳，以免运行过激而对人体细胞造成损伤。这就像水流的柔弱缓慢流动，既可保持渠道畅通又不致冲溃堤防，还能对万物进行滋润。如果水流太急太猛，那就会冲溃堤防而泛滥成灾，将万物连根拔起。人体细胞对元气传导能力是有一定限度的，在不超过一定的流量、流速和压强值的情况下，细胞即能对元气正常传导，当超过了这一限值时，细胞即会产生相应的“闭阻”力。    

    修养生之道者绝对不可自作聪明巧思作为，思之越巧，混乱越甚。
   34、三十二章
    [原文]
    道恒，无名朴。唯小，而“天下”弗敢臣。“侯王”若能守之，“万物”将自宾。“天地”相合，以俞“甘露”，“民”莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止，所以不殆。俾道之在“天下”也，犹小浴之与江海也。
    [意释]
    自然之道是永恒的存在，但它又是混朴而无状可名的，使人见不到它的真正面貌。唯有道是最微小而不可见的，但是以道来调理身体的时候，心神又不敢将道当作臣民去随便的加以指令驱使。心神如果能够均衡而统一的守着道而不加意识的偏颇指令，那么元气就会象万物一样自动的去宾顺自然之道的统一均衡。当心神这无形的“天”和身体这有形的“地”相感通而融合为一体的时候，就会有象甘露那样美快的精气纷纷施与。这精气该施与何处并不需要意识去加以指令，它们都有各自相应的归属而自行均匀调配。当精气各归于相应的、有状可名的组织成份时，就开始对这组织成份施行制御调理。既然是精气都归于了各自要制御的有形对象，那么就得要知道制止意识对精气的强行支配或追求。正因为知道制止意识对精气的强行支配或刻意追求，精气就会对自己的配套对象进行恰当的制御调理，所以才不会有危及健康的事情产生。让心神充任自然之道效应的奴俾，顺从其自然规律去对身体进行制御调理，这就象小心谨慎的在大江大海中洗澡，只要能顺从水势，就既可以自由遨游，又可以将身体洗得很干净并得到滋润，还不致于被大江大海淹毙。]
    修养生之道的前期过程，是一个培训并逐步累积人体中和场势的过程。随着这中和场势的形成和增强，就会使人体之内环境得到根本性改善，人体所有的细胞对元气有了相同的、全方位的传导能力，这时人的中和意识场感通能力就无所不能到了，故心神和身体就成了浑圆一体，人体内的游离元气处于均衡分布的状态。随着这均衡中和场势的进一步加强，该场势就会对生殖系统中的生殖细胞进行感化，生殖细胞即精子或卵子。它是人体生命全信息场的能量聚合物，也就是说每一个生殖细胞都携带有整个人体的全部信息场。所以当它外施后可以以它的信息场，在适当的环境中被激发而复制成人。而修养生之道者此时所形成的中和场势对生殖细胞的感化过程，则是一个使人体生命信息场解除凝聚而逆转回归的过程。   

    前辈修功者称这一过程叫“炼精化气”，又叫“还丹”，称这“还丹”为“长生不老药”，是“能起死回生的灵丹妙药”等等。这种种称谓也并非虚妄之谈，确有一定的道理。再因这个过程会命名人整体内外都产生融融之快感，所以前人又称其为“俞甘露”、“胜似饮醍醐”等等之类，以形容其难以表达的感受。如吕纯阳（洞宾）将其形容为“白云朝顶上，甘露洒须弥”。张伯端（紫阳）形容其为“人人本有长生药，自是迷徒枉摆抛，甘露降时天地合，黄芽生处坎离交。”张三丰形容其为“顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠。”张伯端还有云：“未炼还丹须速炼，炼了还须知止足，若亦持盈未已心，不免一朝遭殆辱。”这就是说对这一过程折形成既不可刻意去追求，也不可有意去促长，更不能以意去引领或贪恋不止。任其自兴自衰，一切过程都任由自然而不参与任何意识的活动。只能使意识处于中和之态，这生命的信息场才能够依据这中和的无极化信息而归位。
    修功到适当的时机，就会有生命信息的回归输入去加强人体各组织的功能特性，从而增强了人的生命活力。后来的修功者又将前期调驯中和场势的过程称之为“性功”，而将炼精化气的过程称之为“命功”。整个过程又称之为“性命双修”。吕纯阳曾云：“只知性，不知命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。”故可知性功与命功是一个完整的过程，是修功进入不同阶段所呈现出的不同内部变化。但这些过程的形成，都是在正确掌握修功规范下修功所自然的形成的，并非刻意追求所能得。
    35、三十三章
    [原文]
    知人者，知也；自知者，明也；胜人者，有力也；自胜者，强也；知足者，富也；强行者，有志也；不失其所者，久也；死而不忘者，寿也。
    [意释]
    当你去认知他人时，那是你的心神外向而化为了意识的分辨认知力；当你能认知自己身体内部的情况时，那是你的心神收敛内向而促成了元神的明达能力；当你与人搏斗去战胜他人时，那是你的心神化为了肌肉的力气而迸发出去；当你能战胜自己身体内的病患时，那是由于你的心神凝聚出了强大的功德感应力；当你能知道满足时，你的心神就会中和虚静而促成功德的累积富有；当你不知足而强行追求时，你的心神就会化为志气离你而去；当你的心神不离失身体这寓所时，那你就会长久而生存；如果你能够任死也不忘记按这个道理去实行的话，那么你就能得到健康的身体而长寿。
    物质占有的丰厚并不代表身体健康，名位的崇高也并不等于长寿；能以力胜人者并不意味能战胜自己的疾病，能明察秋毫者不见得可明察内在的本质规律。故常人的处事以认识并追求事物的表象为满足，孰不知这些举动都是以消耗生命之本为代价的。这些举动或意识，都是意识场势的极化并外向消耗，所以就会促成人的病患及早衰。只有心神内向而中和才是对生命的节约。也只有这样，才能促成自体的功德效应，知常人所不知，能常人所不能，寿常人所不寿。故守本与守末，二者之间存在世界观上的重大差异，从而也各自都有不同的收获。有人为了获取非份之物而尽力追求，有人为维护自己的名位或面子而明争暗斗，还有人并非出自为民众多尽力的愿望，而仅仅是为获取名位的崇高而费尽心机拼命的追求、排挤、奉仰、打击、拉拢等等，使尽浑身的解术，促成了多少起人间不应有的悲剧。这样的悲剧在古今中外都演了又演，续了再续，至今仍有不少人以此自鸣得意，他有自己“最有道理”的道理作为自己的行动依据。但他们的这些种种“道理”都随着历史的变迁而不成其为道理，因为那所谓的“道理”都与自然的本质规律有相当大的距离，都是局部的相对的道理。若为非份之名利而争强好胜者，就有可能“壮志未酬身先夭”。只有有了健全的身体和长久的寿命才能多作贡献。否则志向再大而生命早夭，也只能落得个“含恨九泉之下”。可不要为了非份之名利去耗费命根而又至死不知悔悟。                    
    36、三十四章
    [原文]
    道沨呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主。则恒无欲也，可名于小；万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大也。故能成大。
    [意释]
    自然之道的势能是那样的柔弱而中和啊，但它就以其柔弱中和之势而左右着天地万物的局势。它虽然有成就天地的功能，也有理顺万物的本领，但谁也无法见到它的实际存在，因而也就无法去形容它。万物都因它那柔弱中和之势而归顺于它的中和，但它从来不以不中和的意识去加以主宰驱使。这是因为道永远也不存在欲望之意识的缘故，所以可以说没有什么比它的欲望更小的了；但是，万物都又必须归顺于它那无意主宰的柔弱中和之势，所以可以说没有什么势力比它的势力更大的了。那些修养生之道的圣哲们，之所以能够成就大的功德效应，那是由于他们遵循了自然之道的规范，以柔弱中和无欲的方法去修养生之道而不追求得到大的功德成效。正因为如此，反而促成他们修出了大的功德成效。
    山林丛郁，虽不求有鸟，但它那丛郁势就自然蕴育了百鸟翔集。大海汪洋，虽不求有鱼，但它那汪洋之势就自然蕴育了众鱼遨游。修养生之道者累积了柔弱中和之人体场势，虽不求功德，而功德效应自然被蕴育而形成。

    常言之“冰冻三尺，非一日之寒”，若以此言反而用之，人之病患也并非一日所积成，而是因久久的郁滞而成疾。再从另一角度来讲，三尺之冰也并非一日之温即可全部溶化，这溶解的速度还要看温度的高低而定。所以修功者就须有持久中和无欲的耐性，以培养自体中和场之强度，当其强度累积到一定值时才能使病灶彻底消除。

    就如当气温必须累积到零度以上时才能使顽冰溶解，若温度只在零度以下徘徊，那充其量也只能使冰层不再增厚发展。所以修养生之道而治病者，首先所能产生的效果则是病情的稳定而不再继续恶化，待持续修功使人体中和势能累积到足以改变病患细胞的性质时，疾病才能被彻底治愈。   

    炼钢炉就既需要烧火又需要加保温壁以防温度的散失。当然修者节约势能的方法并不是去增加衣服保持体温，而是要在平时未修功的情况下也能保持心神的中和态。这就要求修功者在日常生活中去培养自己的品德，不与人争非份之名利，不求极欲的满足，使心情保持沉静的中和之态。否则就会使修功时所增加的势能被消耗浪费，其势能也就无法累积了。若修功者能够既增加势能又节约势能，当其中和势能超过病患细胞对能量的凝聚势能时，就会迫使病患细胞改变自己对能量的凝聚形式，按中和场势的信息标准，或将多余的能量释放出来，或将不足的能量纳入，从而从根本上改变病患细胞的性质，只有此时，病患才能被消除。
    死亡是事物发展的必然结果，但人生并不是以死亡为目的，而是要生存得更好一些、更久一些，其贡献就能更多一些。若能活到自然所赋与的最大寿限无疾而终，即是死也无怨，因为他符合了事物的自然规律，从无极中来再回归于无极中去，何怨之有？若为人一场而未能发挥人生的最大效用就被疾病折磨而早早的结束了人生，那才是死而有怨。
    “天生我才必有用”，愿我们每一位生存者都能生存得更好、更久、更有意义，这需要我们每一位生存者都能切实的从自身做起。我们每个人都是自然之道所生发出的精灵，切莫要以精灵之聪慧，反误了自己。故《西升经》有云：“民之所以轻命早终者，民自令尔，非天地毁、鬼神害。以其有知，以其形动故也，是故无有生有、无形生形，何况于成事而败之乎？人欲长久，断情去欲，心意以索，命反归之，形神合同，固能长久。”自己的生死寿限并非天地鬼神所左右，这一切都由你自己来主宰，怕只怕你只会用自毁之权而不会用自救自生之权。
    37、三十五章
    [原文]
    执大象，“天下”往。往而不害，安平大。乐与饵，过格止。故道之出言曰：淡呵，其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。
    [意释]
    当修养生之道者完全掌握了修道规范的时候，他就可以按这规范对自己身体这小“天下”统一的进行全面调理。凡是按照规范进行调理的地方，就不会再产生损害，而只能带来身体的平安通泰。在日常生活中，对娱乐和佳饵也不可过份的享受，而应适可而止。所以修养生之道的规范中还有一段话是这样说的：生活中要始终保持恬淡啊，而不去追求趣味的强烈刺激。对眼睛看到的有趣味的事物，不能无止尽的尽情贪看；对耳朵听到的有趣味的声音，也不能无止尽的尽情贪听。如果全面把握了这些规范去修养生之道，那所能产生的养生效用可就没有止尽了。
    逆水之舟每时每刻都在克服水的逆向力量才得以缓缓而进，即使是不前进的时候，也要把舟固定着使其不致后退，撑舟者才得以休息以恢复精力以利再进。修养生之道亦是如此。

    修养生之道的专功时间是间歇性的，即每日都抽一定的闲遐时间去修功以调训和累积人体之中和势能。但在其大部分的日常事务中，这种调训和累积即停止，若对日常事务处之不当，则会使这已调驯和累积起来的中和势能遭受损失。因而，就必须正确的对待和处理好日常事物，使自己的中和势能不致受损。这就如逆水之舟即使在不前进的情况下，也不能使其后退，而下锚将舟固定下来。

    饭是要吃的，不吃饭就没有能量的补充，但不贪图过量和厚味。过量则使消化系统超负荷，厚味之场势则不中和，故食以清淡适量为佳。眼睛的功能就观察事物以利生活，但不宜贪看奇色异光美事以扰乱心神。耳的功能是听，以利交换信息，但不能贪听必知信息以外的、能使人心情激荡的声音。身体是要劳动的，但不能去参与过度的、非劳动的躁动。大脑的外在功能是思维，但不能思无益之思去妄动机巧之心。人在社会中生活，社会中的事物千奇百怪：文学艺术有激情的、有悲凉的，但也有和宛的；事物的发展变化有惊心动魄的，有令人悲愤的，但也有平淡无奇的……这一切都经常伴随每一个人。这就得要修功者妥善对待，善于取舍。能够作到闹中取静，即使是在繁华的城市，也会有自己的“桃花源”。若心神不能恬静，即便身居深山而心中也会有车水马龙。俗言有“江山易改，本性难移”的说法，而修养生之道者就在进行着改移本性的事业。但常言还有“铁杵磨绣针，功到自然成”之说，并非自性难改，而是功夫未到，有志者事竟成。当修功告成时才能体味到作人的真正乐趣，发挥出作人的真正功德能力，遨游于人生的自由境界而成为真正的人——真人。

    《妙真经》有云：“无取，正气自居；无去，邪气自除。此非祷祠鬼神之道，非欲辟不清、去不正。清静请命而命自还无期，此岂非自然哉！非吾异道之意，非吾独道也。道不自然兮何道焉兮？无欲无为兮道之所施兮；虚兮无兮道安居兮；寂兮嘿兮道之极兮；澹兮恬兮德之渐兮；清兮静兮神所宅兮；精兮诚兮神所荣兮；中兮和兮神所化兮。以无为而养其形，以虚无而安其神，以澹泊而存其志，以寂嘿而养其声，以清静而平其心，以精诚而安其志，以中和而存其神。安心潜志，使若大水之自湛深；闲居静处，使若蛟龙之蛰藏……使世不见我，若巨鱼之在大水，使人莫我知，若日出之光东。”这即是说修养生之道者平时既要保持中和恬淡的心神，又要注意不自我炫耀显露，居于民众之中而隐于民众之中，普普通通，我并无引人注目之处，我虽知人而人不知我。如此则环境自安静，自无闲杂相挠之俗事。内外皆静，更利养生。若不能自隐，则少不了朋来友往，礼尚往来，整日应接不暇，何来恬静之境？故可知自炫者并不等于都是高功德者，自隐者并非都是无功德者。                    
38、三十六章
    [原文]
    将欲拾之，和古张之；将欲弱之，必古强之；将欲去之，必古与之；将欲夺之，必古予之。是谓微明，柔弱胜强。鱼不脱于潇，“邦利器”不可以视人。
    [意释]
    当你想把游离的心神收拾回来的时候，那你就得事先把心胸伸展开来，给心神腾让出安居的位置；当你想使心神柔弱静处而不再纷争外游的时候，那你就得事先使你心胸的宽广度得以加强；当你想去掉身体的病患时，那就必须用这柔弱恬静的心神去加以调理；如果你想争取生存得更加长久，那你就必须按这方法去从事修养生之道。能如此而行者，才算是明白了微妙的养生道理，你就以柔弱的心神去战胜你身体的强硬病患。鱼儿之所以能够生存，那是由于它潜隐于深而清的水潭从不离去。在身体的领域内，不能让心神轻易的显示锐势外游去审视别人，这样心神才能长留人体而使生命长存。
    “心底无私天地宽”，这句话不仅是作人的道德标准，同样也是养生的格言。能无私者其胸怀必宽宏大量。他不计较名利之得失，就不会与人相争斗，也不会留怨于人。不非议他人，也就不会被他人非议。他无所私欲，也无须奉迎他人，更不会去排挤他人。因此他也不会被人所奉迎，不遭人排挤。正因为如此，他也就不会为获得私欲的满足而煞费心机。他内无所忧，外无所扰，也就成就了他清静的内心小天地、小世外桃源，从而促成了他恬静柔弱的心神。心神的恬静柔弱，带来了身体中和平衡而健康长存，故可知修养之道者，必须以培养品德的高尚为基础。俗话说，树大招风。

    《坐忘论》有云：“故经云：至道故之，中寂所有，神用无方，心体亦然，源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净心除垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著……若有时事或法有要疑者，且令思量，令事得济，所疑复悟，此亦生慧之根。事讫则止，实莫多思。多思则以知害恬，为子伤本。虽骋一时之骏，终亏万代之业。若烦邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拔去，莫将心受。若心受之即心满，心满则道无所居。所有闻见，如不闻见，则是非美恶不入于心。心安而虚，则道自来止。”故可知修养生之道者是以律己为主，不在律人。若社会上人人都能律己时，那也没必要再去律人了。律己时心自恬静，律人时自生辩解争论。

    心神的中和恬静，与冷漠无情或痴钝并非同意语，修养生之道者是将那外在丰富的情感化为内在的深邃。智慧只负责认识表面现象，而直觉则负责理解内在本质，当人类既能认识本又能认识末的时候，才能知宇宙及生命之因与果的关系、本与末的内在联系，才是真正的永恒哲理。
    39、三十七章
    [原文]
    道恒无名，“侯王”若守之，“万物”将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，“天地”将自正。
    [意释]
    自然之道虽然永恒存在而又无状可名，但是修养生之道者如果能够按自然之道的规律而使心神静守均衡统一，那么身体中就会产生元气的自然化育去符合自然之道的均衡统一。当元气开始化育的时候，就会使身体产生一些异常之感受，这些感受就会触动意识而产生辩解的欲念，于是我就须保持视而不见、听而不闻、触而不觉的混朴意识态去稳定着心神。当我以这混朴的意识稳定了心神的时候，心神就不再会被欲念所沾辱。当心神不被欲念所沾辱的时候，就会中和而虚静，这样心神这无形的“天”和身体这有形的“地”就自然被调顺理正、共同长存。
    修养生之道者的中和虚静态，不同于休眠状态。而是一种均衡统一的观照，但又没有具体认知的中和无极场态。在这无极化之意识场势作标准信息势能去统一调理人体，使人体去归于均衡统一。

    当初修功一段时间后，修功者就会体验到这种人体细胞改变传导性质时的异常感受，这些感受被修功者称为“动触”。“动触”的感受是多种多样的，但大体上有热、麻、凉、胀、酸、困、轻、重、滑、涩、引力、斥力、浑圆感等等感受。通常又被称为八触或十二触。这种种奇异的感受都是细胞在改变对能量传导性质的过程，是修功入门的初级阶段。这个阶段的形成和发展，是以修功者的中和虚静意识场势作为基本动力和规范。    

    人体元气的运行会随着修功的进程由局部向全面、由浅表到内在逐步的深入、递进。由于元气运行的同时伴随着场效应的感应变化，故这种过程的感受是相当奇妙而难以言喻。中和场势的感应能力无所不到，人体的所有组织结构虽然没有间隙但它都能进去，从而使人感受到这种运行力是彻骨透髓的。

    《周易参同契》中形容这种运行力是“黄中渐通理，润泽达肌肤”，“淫淫若春泽，液液象解冰，从头流到足，究竟复上升”。

    《亢仓子》有云：“知而辨之谓之识，知而不辨谓之道”。当修功者知道了体内的变化而去以意辩解时，这就破坏了中和的基础而扰乱了变化；当知道了体内的变化而不去以意辩解，这样才符合修养生之道的规范，使人体气机去趋向于意识场的中和而自然变化发展。《淮南子》有云：“所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚，处其一，不知其二；治其内，不识其外。明白太素，无为复朴。体本抱神，以游于天地之樊，茫然仿佯于尘垢之外，而逍遥于无事之业。浩浩荡荡乎机械之巧弗载于心……形若槁木，心若死灰；忘其五脏，损其形骸；不学而知，不视而见，不为而成，不知而辨；感而应，迫而动……”修养生之道者只要能自始至终都使心神恬静中和无欲，就能使功效自然进展。不求治而自治，不求成而自成。若妄动追求则会造成气机的混乱，反而事与愿违而无治无成。
    
40、三十八章

    [原文]
    上德不“德”，是以有“德”；下德不失“德”，是以无“德”。上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之，故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄；居其实，不居其华。故去皮，取此。

    [意释]
    具备上乘品德的人，他在修养生之道时从来就不去追求形成功德的能力，这样反而促成了他的功德能力产生；而下乘品德的人去修养生之道时，就从来也离不开对功德能力的追求，这样反而使他没有功德能力形成。有上乘品德的人由于他平时就不求有功德的作为，所以他在修功时也就不会去追求有功德的作为；对功德能力怀有亲近之心的人，他出于对功德能力的单纯爱慕而去修功，所以他在修功时也能作到不刻意追求产生功德的作为；将功德能力作为既定目标的人，他在修功时为了达到既定目标，就会去追求产生功德的作为；用礼仪的形式去追求功德能力的人，由于他没有办法得到功德的回应，于是只好无可奈何的挥动臂膀去昭示外形，以强力代替功德，因此说，这是背离了修养生之道应遵循的规范。只有背离了修道规范的人才会在修道的时候去追求产生功德，只有没有功德的人才会对功德表示爱慕亲近；当对功德爱慕过甚的时候，这爱慕就变成了将功德当作既定的目标去追求；当失去所追求的既定目标的时候，那就只好以礼仪的表演形式去代替功德。这礼仪表演的方法，是对修道规范诚信不足的表现，是由于修功者的心神混乱而无法得到功德的情况下才采用的。而先知这种功德能力，是静修养生之道中所显现出的光华，是修功者的心神虚静到了愚昧无知的程度时才形成的。所以要想取得大的功德能力的人，就必须安于对修道规范的忠厚诚信，而不能采取对修道规范的无视轻薄；要安于修道的虚静中和之实本，而不能贪于修道所显现出的功德之光华。所以，修养生之道者就必须去掉对表面功德现象的追求，而采取中和虚静的实修。

    [领会]
    功德之能力和力量之技巧是两个含义不同的概念。功德能力是场效应的无形感应能力，它可以使被感应对象产生内在质的变化；力量之技巧是有形的机械力的不同施力方向，这种力量只能使承受对象产生外形的变化，而不能改变对象的内在本质。修养生之道者就是以培养自身的场感应能力为目的，而不是以锻炼自己的肌肉力量和使力技巧为目的。所以修养生之道者和锻炼套路者，二者所能取得的效果就不一样。修道者是培养出了人体场势能的强度和可调自由度，而练套路者则是锻炼出了肌肉的力量和这力量的使用技巧。修养生之道可以调整自己的场势变化而使感应对象也相应产生无形的内部变化；练套路者可以调整自己的使力强度和使力技巧，以有形的肌体运动强度作用，使对象的形体产生形状上的变化。这二者的变化区别在于：前者是内在本质的不可见变化，后者是外在可见的表象变化。前者能祛病而延年益寿，后者能增强肌肉而增添力量。场势能不仅能战胜自身的疾病，也能战胜他人的疾病，还能在迫不得已的紧急情况下，使自体形成强大的特殊场势能去无形地控制他人身体之场势，以制止他人的肌体暴力行动而自卫。但强有力的肌体运动则只能战胜他人的肌体力量，以保全自己的形体。人体场势能的形成，需要心神的内向而中和无欲，使人体能量内敛聚积为人体之中和场势能；人体力量和技巧的形成，需要心神的外向思维指挥，使人体能量参与肌肉的强壮并使能量转化为力量而释放。所以，修养生之道者和练形体套路者，这两种方法的性质是不同的。尤其是二者对意识能力的调训则走了完全相背的两条路。修养生之道者是在调驯自己意识的中和无欲能力，而练形体技击之套路者则在于培养并加强自己意识的灵活应变能力。意识的灵活应变就是心神不中和的混乱形式，所以这就与修养生之道的规范完全相背离了。
    修养生之道者主要是调驯自己的意识场，使之归于中和无欲之态，并使该场态的势能逐步的累积加强，其修功形式则是心神中和无欲而内向，这样就可以避免意识场势的纷动和外溢。当这中和场势调整到最佳程度并使其势能累积到一定层次时，该场势即会化解人体之屏蔽而和自然之道相同一，从而使“天门”开启而形成天人为一体。这时候，自然界中有什么场信息的变化就相当于在修道者体内变化，因此修道者就具备了“先知先觉”的能力。其实，宇宙间的事物表面变化现象，都是由不可见的场势变化为基础。当该场势累积到一定程度时，就会形成外在的事物变化。而修功者由于感到了这种场势的形成和累积过程，所以就能在事物未产生变化之前而先知道。比如说，天气的变化就是由自然界中相对的场势变化累积而形成的，但是在天气未产生变化以前这种场势就已经形成和正在累积，这变化和累积的过程就会对很多慢性病患者带来身体或精神上的不适，甚至是痛苦，这是由于病患者体内元气的传输路线不畅通，不能随自然界的场变化而相应自动调整自体之场势，使自体与自然界形成了场势差的缘故。所以慢性病患者就具备了病态对天气变化的“先知先觉”能力。但这种病态反应并不是修道者所形成的那种先知能力，二者的性质却有类似之处。再如，在地震发生前，其势能即在逐步累积，在其势能正加速累积，但还未累积到足以产生地震时，其势能场就已经对某些人或动物之体内场势形成了干扰，使其产生了心理上的惶恐不安感，这也是一种模糊的先觉现象。故可知先觉并非神秘。常人之所以感到神秘，那是由于其先知能力未被开发的缘故。即使是修养生之道者的先知能力已被开发，他也须在中和无欲的情况下才能得以较好的显示，若意识不中和，就失去了与自然之道的同一，不同一，何知势能的变化、积累？场势不存在时，其场效应赖何以显现？所以，修养之道时就不能有追求功德的任何心理参与，否则将会一无所得。金代的著名道人、“北七真”之一的王处一在回答金章宗完颜璟的问话时有这样一段对话：“能前知何也？”答曰：“镜明能鉴人，此自己灵明之妙耳。”这就是形容当自己心神这面“镜子”被擦干净而没有意欲的“灰尘”蒙蔽了。这时心神就显露出元神的本来能力，而能直接的感知外部事物之预先的变化了。尹喜曾有云：“在己无居，形物自著，其动若水，其静若镜，其应若响。故其若物者也，物自违道，道不违物。善吾道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。若欲道而用视、听、形、智以求之，弗当也！瞻之在前，忽焉在后；用之弥满，六虚废之，莫之其所。亦非有心者所能得远；亦非无心者所能得近，唯默而得之，而性成之者得之。知而忘情，能而不为，其知真能也。”由此可知，对道的体认，非人的外在感知和思维能力所能胜任得了，必须使外在所有的认知意识能力都收敛而反归为中和的一体，使人体的各种极化场势都归为无极化之场势，于是人体之无极化场和自然之道之无极化场相同一，从而体认到自然之道的实存，并直觉到那些极化场势的变化是如何在无极化之场势中产生和发展的。
    《庄子•列御寇篇》有云：“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败矣。”这即是庄子对“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的具体解释。其意是说：修养生之道最大的忌讳是有心去求取功德，如果有心求取功德那就等于是让心神睁开明察详辨的眼睛，心神的察辨能力纷动不息而反视体内以寻求功德，如此则不可能形成虚静中和的元神，元神之不存，功德赖何以显现？这心神的纷动只能导致身体的混乱。故《庄子》又有云：“天下脊脊大乱，罪在撄人心。”修养生之道的宗旨是在于调训心神的虚静中和，如果以人心的挠动去寻求功德，那就是犯了最不可饶恕的错误。
    本章中所讲的德是双重含义，即品德和功德。品德是修道者能产生功德的必备条件，功德能力的大小就间接的反应出修养生之道者的品德如何。但只注重品德培养而不知道如何修养生之道者，品德是不能直接变成功德的。品德是“矿石”，修道是“烧炼”，功德是精炼出的“钢铁”。“矿石”的质量和“烧炼”的程度决定出“钢铁”的精度。
    41、三十九章
　　[原文]
    昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，“神”得一以灵，浴得一以盈，“侯王”得一而以为正。其至之也：谓天毋已清将恐涟，谓地毋已宁将恐发，谓“神”毋已灵将恐歇，谓浴毋已盈将恐竭，谓“侯王”毋已贵以高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以“侯王”自谓曰：“孤寡不穀”。此其贱之本与？非也，故致数与无与。是故不欲禄禄若玉，硌硌如石。
    [意释]
    如果认真考察一下正在发展着的、能够保持浑然一体的事物，就会发现这样的规律：苍天因为能够保持浑然一体，才能够轻清；大地因为能够保持浑然一体，才能够宁静；人的元神因为能够保持浑然一体的中和无欲，才能显现出功德的灵验效应；人体因为被浑然一体而中和的元气所沐浴，体内的活力才得以充盈旺盛；心神这位“侯王”因为能够保持浑然一体的无欲而均衡，它才能成为人体的中正指令。如果这些事物不能保持浑然一体，而使其达到至极的话：苍天无止尽的极度轻清，那恐怕就要向相反的方面转化而会阴雨涟涟了；如果大地无止尽的极度宁静，那么恐怕就会向相反的方面转化而爆发震动了；如果元神无止尽的极度去显现功德灵验，那么恐怕就会向相反的方面转化而停歇；如果身体被元气无止尽的极度沐浴，那么那充盈的活力恐怕就会向相反的方面转化而枯竭；如果心神珍视无止尽的极度无欲而想使其达到最高无欲境界，那么身体恐怕就会向相反的方面转化而倾溃消亡了。所以说，必须要让那贵重事物以轻贱的事物作为其存在的根本；必须要让那高高在上的事物以低下的事物作为其存在的基础。如果为了使心神无欲，就要求自己说：“要孤知寡欲到连五谷也不能吃的程度”，这样做是将轻贱的东西作为高贵的生命存在的根本了吗？这当然不是的。因此，这种追求得到极多完美给与的作法，反而成了没有基础的给与。所以，只有当心神不追求无欲到象美玉那样的晶莹无瑕，而是保持浑然一体的中和无欲时，身体才能够象浑朴的顽石那样浑一而结实。
    生命现象是奇妙的。自古至今，人类都在孜孜不倦的探索着虽属于自己的、但又难以捉摸的生命、灵魂。然而修养生之道者所形成的功德能力就更加神秘莫测了，它就象灵魂那样的无形而又发挥着神秘的作用。生命和功德二者都是无形象可见的，但都能以其无形而对有形产生作用。只不过生命主要是对自体产生直接的作用，而对它物的作用，则是通过自体的不同运动形式作用于它物，从而间接的表达出生命对它物的作用。可是功德的能力不仅能对自体产生直接的作用，而且也可不通过形体的接触而对它物直接产生作用，故功德就显得比生命更加奥妙。

    人类为了维持生命，也就必须吃食物，从食物中吸取能量以供生命场势的消耗。修养生之道者是在培养自己体内无极化的中和场势能，这中和之场势能逐步形成过程，同样得消耗能量去促成和维持。因此，修养生之道者也不能没有能量的补充，故也就必须吃饭供人体摄取能量。

    《道枢三住篇》有云：“华阳子（施肩吾）曰：《大易》不云乎，'精气为物，游魂为变’。故万形之中所保者莫先乎元气，元气住则神住矣，神住则形住矣。三者住则命在于我，岂在于天耶？是知人由气达，气由神住。人之有气如鱼之有水，失水则死矣。然则神者气之子也，气者神之母也，形者神之舍也。是修身之大端，保形之根源也。吾尝观气之用也，如烟云发乎四支，日月光于尺宅。次观神之静也，百邪不能干其正，群动不能挠其清。”这段话已经将形、气、神三者互为一体的关系阐述得非常清楚了。无形或无气就无所谓神，这形体即是物质，元气即是能量，心神即是场效应。而修养生之道者则使这心神转化成了元神的功德能力。只有当形、气、神浑然一体而共存的时候，生命才能够伴随身体而存在。

42、四十章
    [原文]
    上士闻道，堇能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类，上德如浴，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝。大方无禺，大器免成，大音希声，天象无形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。
    [意释]
    即使是那些具备了上乘德行的人，他们听到了修养生之道的道理，也很少有人能够切身去实修；所以那些具备中乘德行的人，听到了修养生之道的道理，就会似信又非信；而那些下乘德行的人，听到了修养生之道的道理，就会认为是荒诞不经，予以嘲笑讥讽。如果不被人嘲笑，那就不足以显出修养生之道的奥秘难识。因此，从语言开始形成的时候，人们就有这样的说法：明白修养生之道理的人，所说的道理好象使人很难理解；实际去进修养生之道的人，智慧好象在倒退；修养生之道很顺利的人，行为好象有所偏废；具备了上乘功德能力的人，性格好象潜隐于水中而使人难以辨别其真实面貌，感到扑朔迷离；功德能力最明显的人，由于智慧深藏而使人觉得他好象很糊涂；功德能力广博的人，由于不愿涉足俗事，使人觉得他的应事能力好象不充足；正在构筑功德能力的人，由于他要回避常人的干扰，使人觉得他的行动好象是偷偷摸摸。功德能力纯真的人，由于他的言辞很深奥，而使人觉得他说的话好象是违背了常理；修养生之道者所掌握的最佳方法是归于无法，无拘无束；修养生之道者的身体所形成的最佳健康状况，是在避免追求成功的静修中反被促成；修养生之道者所得到的最佳功德的回音，是在沉默寡言的修功中所产生的感应。由于自然之道本来就没有具体的象貌可形容。所以你要对修养生之道者具体的去加以赞美也就无状可名。但是只有从事于修养生之道，才是致善的开始，并且善于取得最佳的成功。
    对修养生之道的方法和作用，人们普遍感到神秘，也有人表示怀疑，更有人予以讥笑并斥其为荒诞。这些情况，不仅上古时代如此，即使是在电子时代的今日也仍然如此。虽然人类创造了众多的精密仪器，并借助这种种仪器去扩大人的视野，去发现更加精微的物质和物理现象，然而这些仪器似乎还发现不了“功德”究竟是什么性质的东西。就如医学界借助于医疗检验仪器去剖析人体，虽然发现了比细胞还要精微的遗传基因之类，然而却查不出来精神或生命的具体形象。生命是客观存在的，人人都有，然而谁也无法见到自己或他人生命的具体象貌，但人们又都承认生命是普遍的、客观存在的。功德也和生命一样是不可见的客观存在，但却是个性存在，并非人人都具备。只有从事于修养生之道的人，才能以特殊的方法去培养出功德。正是由于功德的个性，才使人们不能象承认生命那样去承认功德。功德是人的生命现象的升华递进形式，虽是不可见的，但却是客观的存在并能起无形的作用。生命和功德，都是人体所呈不同场势而外延出的不同场效应，是无形象可见的。所以，负责感知具体形象的人体感觉器官就无力感知它。当功德的效应作用于人体时，人体内部却能产生本质性的变化和这变化所伴随的奇异之感受。
    修养生之道而培养功德的方法与处理外在事物的方法，这两者所采用的方法是完全相背的。人们处理常事是要动脑筋、想办法，制定规划措施，以具体的行动去完成自己的预期目的，这属于对具体事物的有为追求去完成。修养生之道者虽也制定措施，但这措施却是不许动脑筋去思维，是以无为的方法去反促有为的效果。故老子在下章就直接点出“反也者道之动也”。如果以意识的有为追求就不可能取得养生的效果，而要取得好的养生效果就不能妄动意识去追求，故老子曰“大器免成”。功德的效应非言语、向往所能求得，要取得功德效应就不能妄动言行追求，故老子又曰“大音希声”。正是由于修养生之道的方法的特殊性，就形成了修道者言行举止的特殊性，所以常人对修道者的言行举止感到不可思议，令人费解。正是这特殊的方法才培养出了修道者的特殊功德能力。这特殊的功德能力就更使常人感到神秘莫测玄玄乎乎了。
    所谓功德能力，它既有别于常人的生命现象，也有别于现代所知的电磁场效应。虽然生命、功德、电磁场这三者有其共性的一面，即三者都是场现象，但它们都又各具特性，即场势的不同所伴生出的效应各异。可以说功德能力包括了生命和电磁场的性质，但生命和电磁场性质都不是功德的能力。

    《仙籍语论要记》中形容此效应为：“具一切味，非一切味；具一切声，非一切声；具一切色，非一切色；具一切香，非一切香……”即是说宇宙间所有事物都因道之无极而显现，但这所有事物都不是道的本身。虽然我们每一个人都被网络在这无极的“天网”之中，因它的统御而呈现出自己的身体与生命，但常人似乎谁也没有察觉这无形“天网”的实存。

    《关尹子》所说的那样：“吾道如处暗，夫处明者不见暗中一物，而处暗者能见明中区事。”常人和修养生之道者虽同处于自然界中，但由于这二者身体所呈的场势之不同，从而使二者对事物的认识就存在本质上的差异。常人能感知的事物是实际存在的，但常人所不能感知的就不一定不存在。所以，当人类还没有认识功德的性质时，就不能轻易的否定它的存在。

    如果人类轻易的否定功德的能力而不去进行探讨研究，将会舍去一个高而大的科学领域——宇宙之广无垠、之深无底。科学亦无止尽。只有对未知的探索不止，才能使科学不断的发展，人类才能更久更好的生存。切莫将功德能力斥之为荒诞而束之高阁，若如此，那就是在回避事实，不求甚解，随意放弃对科学进一步探讨的良机。
    相信人类对功德能力的深入探讨研究，终有一日会将封闭自己的“天门”打开，与宇宙其它场态相勾通。那时候将会有更多的未知被认知、被利用。

    人类感觉器官的特有极化形式，限定了人类对宇宙间实存的认知界限。只有修养生之道者改革了这极化形式为无极化形式，才突破了常人对宇宙实存的认知界限。这是认识宇宙的另一种意识形成，并非迷信。只有那些掌握了现代科学理论的科学工作者也去切身从事于修养生之道，并能进入高层次时，才能使现代科学更有效的向更高领域发展。因为功德的一些特殊效应是与自己的意识形态直接为一体的，若不借助于自己的身体和元神，是很难以用其它科学仪器所能表达出来的。只有用自体作为仪器去直接领悟验证，然后才能够提高到理论的高度上去认识。

《道德经探玄》（培真）摘录5

    43、四十一章
    [原文]
    反也者，道之动也；弱也者，道之用也。“天下”之“物”生于有，有生于无。
    [意释]
    以无为的心神去反促成功德的有为回应，这方法是修养生之道的根本动力；以柔弱的心神去促成功德的柔和之势，这是修养生之道的最佳功用。人体这小“天下”内的功德产生于有形的人体；有形身体的生存，又于无形功德的无为中和去促成。
    身体与心神，二者合则共存，离则同亡。身体之场势促成了心神，心神之动制御着身体。所以身体之势态就决定了心神的活力，心神的活动又左右着身体之势态。二者互生互促，共为一体。相生又相克，互为制约。欲长葆生命之活力，就须使身体中和而健康；欲使身体中和而健康，就须使心神柔弱而寡欲。

    故《西升经》有云：“我身乃神之车也，神之舍也，神之主也。主人安静，神即居之；躁动，神即去之。是以圣人无常心者，欲归于返未生也。”“生我者神，杀我者心。”所以修养生之道者主要以调节人体，使之元气分布均衡而归于中和健康。

    修养生之道的特殊之处就是反促法，即以无为的心神反促功德的有为治理。修道者有一句修功术语叫“静极生动”，这就是“反也者，道之动也”的具体含义。

    心神的无欲柔弱是整个修道过程必须始终贯穿的要领。以外动反促内动，亦即社会上所流行的导引功一类，其中也包括了内家拳种的太极拳及其它分枝，如形意、八卦、太乙等等拳种。在太极拳的拳宗歌中有这样的记载：“太极之先，天地根源，老君设教，宓子真传。”此言并非迷信。所谓太极，即老子所说的道，太即最大的意思。而最大的极就是无极，就是指万化之本的无极化之道。老君即人们对老子的尊称，宓子就是最初接受并传播《道德经》的关令尹喜，亦有称宓喜者。故可知太极拳类的理论亦源于《道德经》。其拳路的形成，可能与某些修养生之道者在静极而启动了体内的场变化，该场变又启动了外形上的肢体运动有关。此种肢体运动柔软、连贯、缓慢、缠绕、无为而动，形似太极拳类但又无固定之套路，待动到一定时机就会由外形之动而转换为内气之动。

    《太极拳术》一书中，潜道人曾题词曰：“大道以虚为本，以因为用。无成势，无常形，故能究人之情；不为物先，故常为主；有法无法，因时为业；有度无度，因人与合。故曰：其道不朽，时变是守。观是书，知太极拳术之体用与道合矣。”由此而知，所谓太极拳者，因虚静而体道，因体道而显形，形之动态因人因时而变，故无定形，无定势。能合于自然之道者即与道同在。所以就能起祛病延年之功效。随着功夫的进展则会由外而转入内动，就没有形体之动了。    

    宇宙是由物质的有形和能量及宇宙之无极场的无形相互作用而存在。物质、能量和场这三者，都是场的不同存在变化形式，它们都能互相转化。一定形式的无形物质，需要与之相应的无形场势对其感应而转化为一定形式的有形物质；一定形式的物质亦须与之相应的场势感应而转化为一定的能量动态形式；一定的能量形式在一定的物质中的不同运动耗散，又可转化为不同的场势。因此，可以将宇宙都视为一个统一体的实存，只是由于存在形式的不同，才形成了宇宙的丰富多姿、千变万化。无形可以变为有形，有形亦可变为无形。然而宇宙的本质却是无极而无形的，既没时间，也没有空间距离，故也就不存在速度。只是由于有了有极化形式在无极化之道中的变化发展，才产生了速度，有了速度就有了时间与空间距离的概念。如果以无极融于无极，那么时间、空间和速度的相对概念也就不复存在了。修养生之道而体自然之道的方法，就是以无极融于无极的方法。当修养生之道者进入高度虚静而又清醒的情况下，他的意识场势即形成了无极化之场势而与宇宙无极化之道相同一为一体，修道者与宇宙就没有彼此的相对概念了。我即是宇宙，宇宙即是我，时间、空间都融为了一体，故也就没有可以认识和名状的相对概念了。此时修养生之道者所体悟到的就是无古无今无未来，古就是今，今就是古。无内无外无远近，远就是近，近亦是远；外就是内，内也是外；既没有大，也没有小；既没有有形，也没有无形，无就是有，有也是无……所有发展变化着的极化事物，都被统一在这静止的无极化之道中。

    《玄真子》所云：“无自而然，自然之元；无造而化，造化之端。阖尔之视，绝乐尔之思可以观。”“无自而然，是谓玄然；无造而化，是谓真化。之玄也，之真也，无玄而玄，是谓真玄；无真而真，是谓玄真。驰言曰：无然乎，其然一乎然，然后观乎自然；无化乎，其化一乎化，然后观乎造化；无玄乎，其玄一乎玄，然后观乎真玄。逸言曰：真真乎玄，玄玄乎真，玄乎无真乎真真，真乎无玄乎玄玄，然后登太寥之天。夫无有也者，有无之始也；有无也者，无有之初也；无有作，有无立，而造化行乎其中矣。”这就是修养生之道者对道和万物的体认之玄妙境界。此种境界，非修功身临其境不可得，若欲以语言去表达，就显出了语言的笨拙无能来。故《关尹子》曾无可奈何地说：“不知道妄意卜者，如射覆盆。高之者曰存金存玉，中之者曰存角存羽，卑之者曰存瓦存石。是乎？非是乎？唯置物者知之。”
    44、四十二章
    [原文]
    道生一，一生二，二生三，三生“万物”。“万物”负阴而抱阳，中气以为和。“天下”之所恶，唯孤寡不榖，而“王公”以自名也。勿或损之而益，益之而损，故人之所教，夕议而教人。故强良者不得，其死。我将以为学父。
    [意释]
    修养生之道者得道于元神的浑然一体。元神的渐然一体，得自于身体与心神这二者的柔静融合。身体与心神这二者的柔静融合，得自于视知意识的微弱、听知意识的稀少和触知意识的平夷这三种条件。当这三种条件都形成了的时候，体内就会自然产生元气的萌动化育。这元气的萌动化育，是由有形之阴体和无形之阳神相互负抱感应而产生的，但还须有呼吸之气息的中和配合，元气的化育运动才得以柔和。人体之所以还会产生险恶的情况，那就只能是修道者孤知寡欲到了不食五谷的极度，而修道者在使心神入静时往往强求自己达到这种极度的无欲。且莫要试图以过份减损饮食的方法使自己的身体得到增益，是由于心神的过多欲望才使自己的身体受到了伤损。因为前人就是这样教导我的，所以我在西隐之前将之拟成议文，以便再教后人。如果修道者强求最佳的无欲，那是得不到的。谁要是强求最佳的无欲，其结果必然会致其于死地。我将把这些道理作为学修养生之道者的总规范留传下去。
    修养生之道所要遵循的规范是意识的中和无为、孤知寡欲。但并不是要求修道者失去知觉的能力，而要求虽有知而不用知，亦即视而不见、听而不闻，触而不觉，使这各种感知意识都收敛淡化而浑融的归为一体，从而形成中和而无极化的元神。

    修养生之道不能要求绝对的无知，绝对的无知只能是休克乃至死亡的状态。修道者不能因为自己在功态中仍然能听到声音、能看到形象、能感觉到变化而产生烦恼。这各种感知是意识场势的活力表现，如果感知了而不去具体的分辨见解，那么意识场势能就不会因辩解而疏泄，故其势能就得以累积。如果知道了而去辩解的话，其意识场势就会极化而疏泄损失。故《亢仓子》有云：“知而辨之谓之识，知而不辨谓之道。”即使是修道者达至深度的入静态，也不同于睡眠或死亡。而只是醒觉态下的无知无欲，所以这无知不同于没有知觉，而是虽有知觉而不妄动知觉，就如老子在第三章中所说：“恒使'民’无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已。”
    《太上老君内观经》有云：“神明之在身，犹火之在卮，明从火起，火自炷存，炷因油润，油籍卮存。心由形有，形以道全，一物不足，明何依焉？”生命即如灯光，元气即如灯油，身体即如灯盏，经络即如灯芯之输油，这一切都因道的统一制御而显现出生命的光明来。有一个环节出了故障，都将影响到生命之光的亮度和存在。知觉，这是意识场的功能，是生命存在的必然显现。所以修养生之道者亦不能强求自己失去知觉。如果强求无知觉，那就是强迫生命离开自己。只有知而不辨，生命才能和身体浑融为一体呈现出元神。
    45、四十三章
　  [原文]
    “天下”之至柔，驰骋于“天下”之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益也，不言之教，无为之益，“天下”希，能及之也。
    [意释]
    当体内的功德效应柔弱而运化激荡的时候，这柔弱的功德效应就能够任游于人体所有最坚硬的组织成份之中。没有具体形体的柔弱功德效应，能够进入没有任何间隙的人体坚硬组织成份内部。
    功德能力是人体中和场的效应。但这场效应并不是固定不变的，而是受意识动态所左右而变换的感应效应。如前些章节所述，元气的运行越是柔缓，所伴生的场动势也越柔弱，其对人体组织细胞的透过性也就越强。所以就能感应进致密组织细胞的内部，使其内部产生能量的重新排布，进而可以使其组织成份产生质的变化。    

    《阴符经》有云：“人知其神之神，不知不神之所以神。”心神的思维认知能力是神奇的，但这些能力是元神的不同极化动势所显现的。只有当收敛了心神的思维认知能力时，心神才会归于元神的无极化而呈现出更为神妙的功德能力来。《西升经》亦有云：“人能虚空无为，非欲于道，道自归之。由此观之，物性岂非自然哉？”当心神虚空无为的时候，意识场势即归于无极化之场势，意识场势的无极化即与自然之道的无极化之场势相同一而得道。
    46、四十四章
    [原文]
    名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。
    [意释]
    名誉的显要高贵与身体的健康长存，这二者相比较，哪一样最值得自己亲近呢？身体的健康长存与货利的丰厚占有，这二者相比较，哪一样对自己才算最重要呢？得到了丰厚的名利与亡失了身体，或者得到了健康的身体而丧失了名利的占有，这二者相比哪一样才算是弊病呢？过度的喜爱名利就会去追求名利的占有，这样就必然会形成心神的极大耗费。内心过多的藏有名利欲望就会使心神纷争而不安，这样必然会对自己身体造成严重的损伤。所以，只有知道满足而不去追求额外之名利，这样心神的纯净才不会被欲念之污垢所沾辱，只有知道制止心神为获取名利纷动的巧思，这样身体才不会有产生疾病的危险，能够切实这样去做的人，他的心神和身体就会中和共融而长久存在。
    人，这是身体与心神共融的共称。就其本能而言，心神的功能是为了让身体存在得更好更久，身体的功能是为了让心神的活力旺盛而持久，二者相辅相成，彼此共存。心神的活力以身体的健康为基础；身体的健康因能量的补充和心神的中和而促成。但现实生活中的人，却不太恰当的运用了心神的功能，去追求非生存之必须的、额外的名誉和物利。这样就给心神增加了额外的负担，需要心神去纷动巧思以获取那额外之名利。如此心神则丧失了其维护身体健康的本能作用。

    绝大多数人都有自己的最高寿数，若自然生存，也会无疾而终而尽享天年。然而，人们却往往不恰当地耗费自己的心神而不能尽享天年。人类的智慧本来的功能是指导身体去创造财富，以利人类更好的生存。但在许多情况下，智慧却并没有正确的行使其功能，而是偏离了本职而去巧思如何得到非必须的、额外的名利，而给心神额外的增添了重负，使心神疲惫不堪。故《抱朴子》有云：“重载不止，所以沉我舟；昧进忘退，所以危我身。”

    名，那是自己对社会作出贡献后社会的公认。若去强求，反而名实不符，对人对己都无利而只会有害。利，是要靠自己去创造，欲夺他人之利时必然会引起纷争。人的生存必须条件是吃饭以补充维持生命的能量，穿衣以御寒而节约能量，居舍以避风雨日晒及避外物的侵袭以得栖息，行动是劳动以创造财富供人生存。然而，随着时代的变迁，人们的衣食住行似乎就偏离了它本来的功用。衣着要豪华以眩其耀，食要厚味以贪其刺激，住要富丽堂皇以显其贵，行而躁动以求极欲。孰不知，兽占潭水，自饮者无几，若欲将整潭水饮进己腹而据为私有，必毙无疑。禽占山林，所栖者一枝，若欲每枝必占，必累死。只顾个别而不顾整体者，个别亦不能长存。就若眼睛只强调自己的重要而尽情的发挥其视的功能，那么全身的能量就被动员去趋向于眼睛以维持其视的功能，长此以往，全身的能量供给就会失去均衡而形成阴阳失调、产生病患。当体之不存时，眼睛赖何以视？故知局部之存在有赖于整体之统一均衡，若局部过份的聚敛，必将产生整体之失衡而激变，当整体被破坏时，局部也就不复存在了。每一个人也是整个社会中的一个局部，若个人过份的争名夺利，同样是违背了自然之道统一平衡的规律，最终必然也会被自然之道所惩罚。这属自作自受，自食其果。所以，修养生之道者就须致公以符合自然之道的统一均衡规律，如此才能够长久存在；若致私以聚敛名利，那就是使个体尽量的极化，以形成与自然之道统一均衡规律的更大差距，最终必然过早的被自然之道所淘汰。前人们说得好：皮之不存，毛将焉附？当全人类每个人都能真正的领会这整体与局部的关系，并都能切身去维护整体时，即使是物质并不太丰厚，也会形成全人类的和谐共存，而且能稳步的促成物质的渐次累积而丰厚。
    对贫与富的概念，不同的人有不同的理解，守本者以精神之知足为富足，逐末者以名利的占有丰厚为富有。然而名利的丰厚从来就不会有固定的标准，人们总以为自己比别人占有得更多为富有，于是乎每个人都争取比别人更多的占有名利而竞争，其结果谁也不能达到最终的富足。名利占有丰厚者不能说不富有，但他们的精神由于永不知足却又是永远的贫穷。而老子当年归隐时是只身而去，在物质财富上老子不能说不贫穷，但老子在归隐之前却给我们留下了《五千言》的精神财富，这财富我们尚无法以物资的价值去衡量它，所以老子的精神财富又不能说不富。故能知足而守本者就常常富，不知足而逐末者则常常贫。精神的富有与名利的富有并不是并行的，这二者是同一事物的两个方面，当一方趋向于极化时必然导致另一方面的相反极化。修养生之道者就必须从律己做起，从现在做起，否则就会在观望等待中白白的丧失良机。

    《太上老君说常清静经》以作修养生之道者参考：“上士无争，下士好争；上德不德，下德执德；执德之者，不名道德。众生所以不得真道，为有妄心。既有妄心，即惊其神；既惊其神，即著万物；既著万物，即生贪求，即是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱。流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟道者，常清静矣。”这是道教道众的早晚必诵经文，其中并没有迷信的成份，是教人清除杂欲以处虚静而修道，是修道而体道的宗旨。但是若只能背诵而不能领会，或只领会而不去实修者，那是永远也无法得道的。只有那些既能真正领会其精神，又能认真按其领会去实修者才有可能真正体验到道的实质奥秘。
    47、四十五章
    [原文]
    大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直如诎，大巧如拙，大赢如炳。躁胜寒，静胜热。情静，可以为“天下”正。
    [意释]
    修道成效最大者，由于他能有效的收敛杂欲，所以其智力好象是欠缺，但是他所能产生的功德效用就不会有任何弊端；修道成效最充盈者，由于他的心境中和虚静，所以他的表情就好象淡漠无情，但是他所能的产生的功德效用就无穷无尽。修道成效最平直无偏者，由于回避俗事，所以他的性格就好象扭曲变形而显得有些怪癖。修道成效最灵巧者，由于沉默寡言，所以他的言辞好象是很笨拙。当修道者赢得了最大的成效时，就会显现出功德效应的无形神奇光华来。人体躁动时只可以战胜外在的寒冷；人体静处时只可以战胜外在的暑热。修道者是保持了神情中和虚静，所以就能将人体这小天下调顺理正而健康长存。
    修养生之道是一个完全自然进展的过程，不能参与任何意识活动的追求。越是自然，其进展就越顺利，否则就会干扰其进程而走弯路或出现偏差。这就如鸡蛋在合适的温度中经过一定时间的孵化就会孵化出小鸡来，如果没有合适的温度，或虽有合适的温度但未到一定的时间，你就想从鸡蛋中挤出一个鸡来，其后果就可想而知了。所以所有意识活动都是违背自然之道的规律的。
    他们在修道时就能较好的进入静态，其气机也就较易被启动。但由于他们不明功理，故对其奇妙的气机变化就莫名其妙，以为是神使鬼差的作用，从而就会步入迷信的领域，甚至有可能驱入魔境而难以自拔，这是因他们的意识场变态极化所导致的幻觉现象。
    那些修道不易入门的人，大都是凡事都要问个究竟的人，他们多数都只相信可知和已知的事物，而对未知的事物就抱有怀疑的不相信感，再加之他们大都善于逻辑思维、追根问底，所以就不能严格的按照修道规范去诚信的实修，一但出现一点异常感受，就会引起他们的思绪变化，从而随时又在干扰自己心神的虚静态。所以他们那逻辑思维能力和怀疑态度就成了他们修养生之道的最大障碍。因此，修养生之道者就不要以为自己有聪慧的才智就能比别人早得道，如果他不能恰当的收敛自己的聪慧才智的话，这才智就成了修养生之道的最大阻力。
    功德能力越深厚的人就越知道无为的重要性，故对自己所具备的能力就越是含而不露。《仙籍语论要记  泰定篇》有云：“慧既生，己宝而怀之，勿为多知以伤于定。非生慧之难，而不用为难。自古忘形者众，忘名者寡。慧而不用，是忘名者也，天下希及之，是故为难。贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得常守富贵。定而不动，慧而不用，德而不持，为无道过，故能深证常道。”故《庄子》云：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天；知而言之，所以之人。天而不人，慧能知道，非得道也。”这段文字阐述了保持功德能力的方法是“定而不动，慧而不用，德而不持”，此乃修道者所应遵循之理。切不可为贪图名利之末而丧失功德之本，只能在正确修炼中去逐步的加深功德能力，并认真的总结其规律、探索其真谛，从而揭开未知领域的谜障，化神秘为科学理论，为人类留下宝贵的知识财富，这才是修养生之道的伟大宗旨。
    48、四十六章
    [原文]
    “天下”有道，却“走马”以粪；“天下”无道，“戎马”生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。
    [意释]
    当修养生之道者的身体能与自然之道的规律相符合时，就能使象走马那样冲动的元精感化为精气逆运，而成为滋养人体的养份；当修道者的身体不能与自然之道的规律相符合时，元精的冲动就会更加激烈，并象怒奔的战马那样奔泄于身体之外的郊野变为浊精损失。罪过之大，没有比无止尽的贪恋可欲之事更大的了；祸患之大，没有比一味的贪恋可欲之事而不知满足的更大的了；促成灾难的惨痛教训，没有比极欲获得满足更惨痛的了。所以修养生之道者对可欲之事要知道保持适度的满足而知足，这样才不致因极欲得到满足而使元精损失，从而永葆充足的活力。
    人，也是事物的一种高级形式，既有身体又有生命，但人也有自己的信息标准，这信息标准就储存在人的生殖细胞里，每一个生殖细胞就包含了整个人的生命部信息，这种全生命信息的储存方式，是能量被人体场信息聚合成场、能复合体的生殖细胞。在通常情况下，人类只能以生殖细胞的信息能去繁衍后代，使人类能够生生不息，不致于变态或绝灭。但是一般人却并不知这信息能还可以巧妙的反馈逆用，以修复自体，使自体得以再生而长葆生命活力。

    修养生之道者就是改易了生殖信息能的功用，变生殖为自生。常人以繁衍后代的方式使生命有新生命体去接替，修养生之道者是以反馈自生的方式，使自体生命得以延长。二者虽都利用了生命信息场使生命得以继续呈现，但由于所采用的方式不同，而使生命所得以呈现的归宿就不同。
    《金丹四百字》有云：“沐浴防危险，抽添自谨持，都来三万刻，差具恐毫厘。”《悟真篇》云：“未炼还丹须速炼，炼了还丹须止足，若亦持盈未已心，不免一朝遭殆辱。”“未炼还丹莫入山，山中内外尽非铅，此般至宝家家有，自是愚人识不全。”“用铅不得用凡铅，用了真铅亦弃捐，此是用铅真妙诀，用铅不用是诚言。”“万卷仙经语总同，金丹只此是根宗。依他坤位生成体，种在乾家交感宫，莫怪天机都漏泄，都缘学者自迷蒙，若人了得诗中意，立见三清太上翁。”“劝君穷取生身处，返本还原是药王。”吕洞宾曾云：“玄牝玄牝真玄牝，不在心兮不在肾，穷取生身受气初，莫怪天机都泄尽。”张三丰曾云：“顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠。”亦有称“淫根即道根”，“兔子把狗追”者。以上种种论述都是对这种生命信息回归逆流之“天机”的不泄之泄。

    张三丰在《无根树》丹辞中是这样描述的：“无根树，花正繁，美貌娇客赛粉团。防猿马，劣更顽，挂起娘生铁面颜，提出青龙真宝剑，摘尽墙头朵朵鲜。趁风帆，满载还，怎肯空行过宝山。”《悟真篇》是这样形容的：“鼎内若无真种子，犹将水火煮空铛。”《无根树》中又云：“无花无酒道不成。”以上所说之花、酒、真种子，都是指炼精化气使生命信息能量回归时所伴有的融融性快感。前人都不便直言，故以隐晦之辞予以形容暗喻。而“挂起娘生铁面颜”，“提出青龙真宝剑”则是指在这一过程中要始终保持意识的中和虚静、知而不辨，更不能刻意追求或产生淫念。否则，将导致这一过程的失败。这些形容之辞在不同的著述之中有不同的说法，老子则称“知其白，守其黑，”“知其雄，守其雌”，“镇之以无名之朴”。张平叔则称“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘”。总之都是一个意思，即知而不辨，勿忘勿助。
    49、四十七章
    [原文]
    不出户，以知“天下”；不律于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少。是以圣人不行而知，不见而名，弗为而成。
    [意释]
    当心神不出游于心户之外的时候，心神就复归为元神而彻知人体小“天下”的所有情境；当心神不被心窗外之事物所左右的时候，就能够体知自然之道的变化规律。如果使心神游荡得越远，那么其对自然之道的规律就知道的越少。因此，那修养生之道的圣哲们，不需要行走于外，就能体知自然之道的变化情境，他不需要以眼睛去观察，就能说出场势变化的确切情景。这种感知能力，是他在无所欲求的修道中所自然而促成的。
    事物都具有双重性。一面是外在可知的表面现象的发展过程，另一面是不可见不可知的、维持该事物存在或发展变化的内在场势。

    当修养生之道者具备了相当的功德能力后，就能以其功德的感应力而感知这种内在的场势，所以就不需要感觉器官去认知，能不行而知，不见而名。而且这种知又要比感觉器官的知认识得更加深刻全面。因为感觉器官所察知的是外在实存的表象，而功德所感知的是维持这实存表象的场势内因，以及这内因的发展趋势和这趋势会形成的后果。故功德又有预知的能力。两相比较，人的正常认知能力就显示出很大的局限性来。

    但修养生之道者所具有的深厚功德能力，就有可能感知事物的全部信息，这是由于修道者的功德效应与事物之间不再是相对立的关系，而成了相同一的关系。比如说，人的功德场就象海水，事物的现象就如可见的波浪，而促成这些波浪变化的势能就是水底那不可见的暗流。

    识神的知是认而知、学而知，是后天的知；元神的知是不认不学之知，是先天本能的知。因此，修道者就是在尽量的收敛其后天之知，以恢复其先天本能之知，这就得要修道者在每次修道过程中，都保持不学不知。

    当修道者的心与身之场势都调驯为中和无极时，修道者就会体验到自己已经与自然之道融而为一，我即是宇宙，宇宙亦即是我，没有彼此之分，没有相对概念。

    所有相对概念在此皆不复存在，没有时间、没有空间距离，没有速度，没有古今未来之别，没有内外之分，没有大小之差，没有有形和无形的差别，没有生存与死亡之不同……万般皆归于一的浑然一体。《庄子》称此为：“同于大通。”这实际就是无相对概念的同一现象，是自然之道无极化场势的本质。

    《淮南子  精神训篇》有云：“使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五脏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往事之前而视于来世之后，犹未足也。”
    据说是老子学生的庚桑楚（即亢仓子）说：“吾能视听不用耳目，非能易耳目之所用，告者过也。”并告诉鲁公，他以功德能力感知事物的方法是：“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无，其有介然之有、唯然之音，虽远际八荒之表，迩在眉睫之内，来干我者，吾必尽知之。乃不知是我七窍手足之所觉、六腑五脏心虑之所知，其自知已矣。”庚桑楚的这一番话，才揭示出了这种感知能力的真实内涵，即该感知是整个统一人体场势的感知，并非某一感觉器官的相对认知。这种统一感知的方法就是“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，这就是整个人体场的无极场势与自然之道的无极相同一。因为人体自身就是一个小宇宙，小宇宙和大宇宙都存在着同样的谜，而且这小宇宙和大宇宙本来就是浑融的整体。在修道大成者看来，这“谜”即不再是谜，他们已经以自己的直觉能力彻知了自身和宇宙的因果关系之奥秘，从而成了大彻大悟、大知大觉的“博大真人”。故其也就不会再迷惑于表象之末，而是注重去培养自己赖以生存的、元神之根本。
    50、四十八章
    [原文]
    为学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。将欲取“天下”也，恒无事。及其有事也，又不足以取“天下”矣。
    [意释]
    当你在求学问的时候，你的学问就会有一天天的逐步增多；如果你听了养生之道的规范而去修道，那你的欲望就得要一天天的逐步减少。将自己的欲望减少了再减少，一直减少到无所追求思虑的程度。当你能保持自己的心神无所追求思虑的时候，那么你对身体的调理就能达到无所不能调理的最佳效果。如果你想取得身体这小“天下”的健康长存，那你就得使自己的心神经常保持无事的虚静中和之态。如果你的心神总是被诸般事务所缠绕，那就不能保障你身体这小“天下”的健康长存。
    求生存的欲望人人皆有，这是人最基本的本能。古今中外，人类都在不倦的寻求祛病延年的方法，于是就产生了众多的医疗手段和药品。但是纵览一下这诸多的医疗措施，大多为求助于外因治病者，而以内因治病者则甚为寡见。孰不知人类自身就有最佳的自疗本能，只是随着历史的进展，人类大多数却渐渐的忘掉了自身的自疗本能，或者说根本就没有发现自己有自疗的本能，却偏偏要想从外界寻求祛病延年的最佳良方。这虽然推动了人类医疗事业不断创新发展，但是人类的疾病并没有因此而减少或消除，而是累有新奇的疾病产生。纵然是现代医疗事业高度发达，但是仍然还有许多连医疗界也无能为力的顽症或绝症大量的夺走了还应该继续生存的生命。即使是医疗事业再发达，总还会有不能治愈的顽症和绝症，这一点是不容怀疑的。因为医疗事业在发展的同时，疾病也不会一成不变，这就是所有事物矛盾的双方相互递进规律。这借助外因医疗的方法叫以变应变法。此变彼亦变，当彼变时此又得变，如经循环，永无止尽。但是以修养生之道的方法去调动自身的自疗本能，则是以不变应万变。无论什么样的疾病都是因人体自身的非中和态而呈现，修养生之道者就是调整自体使之归于中和，这样任何非中和病因即无可存身，有病可以治病，无病可以延年益寿。即使是病毒也好、病菌也好，在此中和场态的人体中亦无法扎根生存，如此则人体免疫力自然提高。这是以唯一的中和之态以应所有的非中和之态，使所有的非中和态都归于中和，这才是治本的方法。

    老子曰：“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”由此而知，修养生之道和处理日常事务及求知识所采用的方法是背道而驰的两码事。一者需要的是认知、记忆、辩解、思维。而另者需要的是将这一切都从意识中清除出去，使意识场返归为本底的元神功能。但这元神的形成并非短时可就，而是需要久久的累积中和场势能，去促成自体性质的质变升华才能完成。这就如想将一块已经扭曲了的木板校正平直，那就必须以平直的校正物去夹固它，并须一定的时日连续加固累积势能，才能将木板校平正。

    修养生之道者除了在修道时保持中和无欲外，在平时处事中仍须保持心神的中和之态，以保障其中和势能的不外泄损失。这就得修道者培养自己平时中和不争的高尚品德去促成这中和场势。品德和功德是密不可分的整体。故《文子》有云：“是以圣人内修其本，而不外饰其末。厉其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。”又云：“古之为道者，理情性，治心术，养以和，持以适，乐道而忘贱，安德而忘贫。性有不欲，无欲而不得；心有不乐，无乐而不为。无益于性者，不以累德；不便于生者，不以滑和。不纵身肆意，而制度可以为天下仪。量腹而食，制形而衣，容身而居，适情而行。余天下而不有，委万物而不利。岂为贫富贵贱失其性命哉？夫若然者可谓能体道矣。”故知欲养生者则不能妄动心神，而妄动心神去巧思妄为者则不能养生。《庄子》亦云：“苦心劳形，以危其真，呜乎远哉！其分于道也。”《西升经》亦有云：“生我者神，杀我者心。”“能知无知，道之枢机。”“丹书万卷，不如守一。”“人哀人不如哀身，哀身不如爱神，爱神不如含神，含神不如守身，守身久长存也。”先辈圣哲们的诸多论述，都在不同程度上揭示了人体与生命的内在奥秘，即形与神是一个统一整体，神的变化无时不在左右着身体的外在与内在之变化，而身体的中和健康状况又决定了精神的活力状况。

    51、四十九章
    [原文]
    圣人恒无心，以“百姓”之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也；信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在“天下”，翕翕焉，为“天下”浑心。“百姓”皆属耳目焉，圣人皆咳之。
    [意释]
    那修养生之道的圣哲们，经常保持没有欲求思虑之心，他以自体腑脏百骸这些“百姓”要求中和完善之心为己之心。对它们之中那些和善的，修道者应以和善之心去对待它们；对那些不和善的，也同样以和善之心去对待它们，如此而行，就能使它们都归于统一功德的善。对它们之中那些有功德信息的，修道者就感之以功德信息；对那些还没有功德信息的，修道者也同样的对其感之以功德信息。如此而行，就会使它们都得到统一的功德信息。那些修养生之道的圣哲们，使自己的欲心在身体中收敛了又收敛，为了身体这小“天下”的健康长存，而使心神归于中和浑朴而无所偏袒。因为人体腑脏百骸的每一部分对人来说都象耳目那样的同等重要，所以修养生之道的圣哲们就无所偏私，对它们都平等的待之以婴孩般的甜蜜微笑去予以统一感应。
    在人这个小宇宙间，心神是制御者，身体是被制御者。但是人的心神并不象自然之道那样无极，心神时时刻刻都在变换着极化方式，以不同的场势效应表达着生命的不同活动形式。若心神之动超过了限度，就会使身体从有序逐步的向无序发展，从而显示出了生老病死的人生规律。虽然是人体促成了心神，但心神的纷动不息却又毁坏了身体。心神的纷动实际上是对身体采取了以怨报德的行动，其结果必然导致神形俱毁。正是由于这个缘故，修养生之道者就效法自然之道的无极以养生，并逐步的达到心神与自然之道趋同，以使身体再恢复其井然有序而中和长存。如此，则人体之小宇宙和自然之大宇宙就有了同一的规律而和谐共存。
    在实际修养生之道的过程中，心神的无极和身体的中和有序是一个渐进的过程，二者相互促使而逆转复归。也就是说常人在数十年的复杂生活中，苦心劳形，疲于奔波劳累，心神已将身体的正常顺序搅扰得无序了，这无序的身体所呈现出的心神也就是非中和态的。修养生之道就是一个心身共调的过程。因身体之无序是由心神之纷动所形成的。所以，欲使身体恢复正常顺序，就须追根寻源再从心神的调整上做起。

    《文子道原》曾有云：“孔子问道，老子曰：正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，正汝度，神将来舍。德将为汝容，道将为汝舍。瞳兮若新生之犊而无求其故，形若枯木，心若死灰，真其实知而不以曲，故自持恢恢，无心可谋，明白四达，能无知乎？”故可知修养生之道者所能感知到的这些形象并非外在感觉器官的感知，亦非思虑之知，而是在无思无虑中所产生的功德能力的不知之知。人的心神之知有限的，当收敛了心神的纷动而归为元神时，这元神之知就更加神奇了。
    52、五十章
    [原文]
    出生，入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而“民”生生动皆之死地，之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善执生者，陵行不辟兕虎，入军不被甲兵。兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也，以其无死地焉。
    [意释]
    如果人能退出杂欲的羁绊，就能健康而生存；如果纠缠进了无休止的欲念纷争之中，这纷争之欲就会致人于死地。生活中的人，生存的因素十成之中只占有三成，而死亡的因素十成之中也占了三成。人因为追求生存而产生了众多的追求之欲去尽情纷争，从而致人于死地的因素十成之中也占了三成。为什么追求生存反而变成了死亡的因素呢？这是由于他求生太切而产生众多杂欲纷争的缘故。我曾听人说那些因修养生之道而善于把握自己生存大权的人，在山岗上行走的时候从来就不害怕遇到犀牛或者老虎的伤害，即使进入了打仗的乱军中，也不会被兵器所创伤。那些犀牛在他的身上根本就找不到能进角的地方去刺他，老虎在他身上也找不到地方下爪子去抓他，士兵在他身上也找不到可以下刀的地方去砍他。这又是什么缘故呢？这是由于他有了把握自己生存大权的能力，还没有什么能力能够致他于死的原因。
    人，是精神与身体的复合体，所以人才呈现出了生命的活力。但是自古至今，多数人都将调养身体当成了保护生命存在的主要手段，所以就无止尽的耗费心神以获取物利去调养身体。孰不知心神的妄动追求形式是需要身体的复杂极化形式去维持的，故心神的妄动就搅乱了身体的正常生理顺序。

    每一个生存者都有可能长久生存，但也有可能早夭，这长存也早夭的权力不在天不在地，也不在鬼神，更不在他人手里，这生杀大权就把握在每个人自己的心里。

    如老子所说，一切外在的危险对常人来说是危险，但对具有功德能力者来说这危险就被化解掉而不成其危险了。这种功德能力，就是修养生之道者在长久的静修中所显现出的巨大特异场效应的玄通感应力。虽然这种能力是很少见的，但若能够按修道规范去实修，就有可能自然的形成这种能力，若常人都具备这种能力，那就无所谓特异了。正因为其特异，所以才是现代科学所应探索的新天地。    

    现在人们之所以不再具有这种功德能力，那是由于人们没有正确掌握培养这种能力的方法。但人的这种潜在能力，并不会因长时期未被调动而失效，一旦人们能够掌握了正确的方法去实修时，这种潜力就有可能又会被激发出来。   

    《天元入药镜》有云：“外忘其形，内养其神，是谓登真之路，嗜欲纵乎心，孰能久去？哀乐伤乎志，孰能久忘？思虑役乎神，孰能久无？利禄劳乎身，孰能久舍？五味败乎精，孰能久节？酒醴乱乎精，孰能久绝？食佳肴，饮旨酒，顾以姝丽，听以淫声，虽精气强而反祸于身，耳目快而致乱于神，有百端之败道，无一芥之希真，安有养身之验耳？”《阴符经》亦有云：“火生于木，祸发必克，奸生于国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人。”

《道德经探玄》（培真）摘录６

    53、五十一章
    [原文]
    道生之而畜之。“物”形之而“器”成之。是以“万物”尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。道生之，畜之；长之，遂之，亭之，毒之；养之，覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也。此之谓玄德。
    [意释]
    以修养生之道的方法去感生人的特殊能力，而以虚静中和的品德去畜养人的特殊能力。是元气这东西形成了人的特殊能力，是身体这器皿成就了元气的运化而产生了人的特殊能力。所以，要使全身的元气都运化，那就必须尊从修养生之道的规范去实修，而在实修中要注重保持虚静中和之品德。对修养生之道规范的尊从，对虚静中和品德的注重，那是不能用有意识的方法去故意分封抬高的，而需要的是经常保持自然无意识的虚静中和之态去修养生之道。如此修养生之道，人体的特殊能力就会被感生，被畜养；就成长，就遂顺。能对混乱的予以调停理顺，能对有害的予以刑毒克制；能对不足的予以滋润培养，能对太过的予以化解倾覆。对这种特殊能力的产生只能知有作无，不去辩解，对它所产生的神奇作为不能够依恃运用，对它的成长不能够以意加以主宰驱使。如此而行，这才是保有玄妙功德能力的应有品德。
    功德能力是神妙莫测的。特异能力又是一种客观实存的现象，人们之所以认为其特异，那是由于多数人都不具有这些能力。既然这特异现象是实存的，那就必然会有其存在的基础，现代科学无法解释，那只能说科学还没有达到相应的水准。但是，就在两千多年前，人类文化和科学尚处于萌芽态的时候，我们的先哲老子就将这特异之谜阐述得那样的精辟，他不仅谈了理，而且也教人以方法，融理法于《五千言》里。可见，人类的智慧本能两千多年前就有极高的能力。要我们培养自己高尚的意识形态去修养生之道，将高尚的品德修炼成神妙莫测的功德能力。这是精神的升华，是生命形式的飞跃，也是自体结构“脱胎换骨”实质性的递进转化。

    《庄子》有云：“纯素之道，惟神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。野语有之曰：众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精，故素也者，谓其无所杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”《淮南子》亦有云：“道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。是故体道者不哀不乐，不喜不怒，其坐无虑，其寝无梦。物来而名，事来而应。”只要修养生之道者能保此中和之态，既能与自然之道相同一，也能成为身体中和健康的准绳、规矩。《西升经》亦云：“圣人怀微妙，抱朴质，而不敢为天下交争焉。虽有猛兽不能据也，虽有蜂虿虫蛇不能螫也，虽有兵刃弗能害也。以其积德玄通故也，是以天下莫能害焉。”积高尚之品德才能体道，体道才可成为中和之准绳，才能升华为玄通的功德能力。所谓玄通能力，就是不需要语言，不以行动，而以意识场的形式形成心心相印的感通能力。
    54、五十二章
    [原文]
    “天下”有始，以为“天下母”。既得其“母”，以知其“子”，复守其“母”，没身不殆。塞其闷，闭其门，终身不堇。启其闷，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。“毋道”身央，是谓袭常。
    [意释]
    当身体这小“天下”中有中和之功德效应开始形成的时候，这中和的功德效应就是身心这小“天下”赖以长存的基础。既然是得到了中和之功德这位“母亲”，修道者就会知道是由于有了功德这“母亲”的中和，身心这“儿子”才能够中和而长存。那么就得让身心复守于功德这“母亲”的中和，如此而行，身心这“儿子”就终身也不会有危险出现了。将外部事物信息的来路紧紧的堵塞住，将心神出游的门户密密的关闭住，这样终身也不会与治病的药物打交道。如果开启了外部事物信息的来路，又让心这时纷动于外去应物济事，那么即使是终身与药物为伴也不能得到救治。当心神的见解意识微小时，元神才能够明朗，当心神静守于柔和之态时，功德才能够常保强大。使心神外耀的意识光芒收敛，复照于体内而形成元神的明朗。不能只将修养生之道当作装饰物戴在外表上，而是要将修道的行动贯彻于身体的中央，这样修道者才能被功德所全部武装。
    修养生之道者既要知理，又必须实修。不知理而去修功者就若盲人骑瞎马，不仅不能达到预期之目的，还有可能驱入邪径而危及自身。知理而不去实修者则若纸上谈兵而不能起任何实际作用，其实，不实修者也就根本无法真正的知理之所指为何。所以功德不是靠念经“念”出来的，也不是听到人说而“悟”出来的，只能是将正确的道理融于实践而修出来的。也只有在实修过程中才能真正的体验到什么叫元气，什么叫功德，何为柔弱，何为强刚。同时也能直接化验到只有元气的柔弱运化才能起到良好的养生效果，而元气的刚猛强攻只能给身体造成损伤。这就如马儿虽是好脚力，若善驾御者马可以为人造福，不善驾御者则有可能被马摔伤致残。
    修养生之道，需要收敛纷动的外向意识活动而复守内向的中和无欲，故修道者又称此为“返观内照”，若用一句现代语言则叫信息反馈。当然这反馈的不仅是信息，其中还包括了该信息所具有的能力。所以，修道者意识内向的中和虚静，就不是意识场中一无所有的顽空昏昧，而是携带带着中和无极信息的场势能。若入于昏昧顽空那是起不到养生之作用的。故修养生之道者就得保持外想不入，内思不出。即对外部事物知而不辨，使心神安静内守而无思无虑，既不紧张又不昏昧，而处于中和之态。

    老子所说的“用其光，复归其明”，故元神并非无神，而是心神的原本功能。只有元神明朗不昧，才能使身体无疾而长存。若元神的光明被杂欲之污秽所蒙蔽，那就会形成病患之阴影常附于身而导致早夭。《西升经》有云：“圣人常安，与天地俱安而鬼神通。众人皆安其所不安，即不安矣。盖天道减盈满，补虚空，毁强盛，增衰弱，损思虑，归童蒙，塞邪知，圣人之朴也。是以天下尚孝，可谓养母。常能爱母，身乃长久哉。”所以说元神就是身体的养母，养母中和而育，其子中和而康。元神就象阳光之普照，无所不照而又无所偏私。也就是说既不可使心神昏昧而落于“顽空”，又不可使心神执著于某件事物而“著相”。对此陈抟曾有一段论述云：“欲究空之无空，莫若神之于慧。斯太空之蹊也，于是有五空焉：其一曰顽空。何也？虚而不化，滞而不退，阴沉胚浑，清气埋藏而不发，阳虚质朴而不止，其为至愚者也。其二曰性空。何也？虚而不受，静而能清，惟任乎离中之虚，而不知坎中之满，扃其众妙，守于孤明，终为杳冥之鬼，是为断见者也。其三曰法空，何也？动而不挠，静而能生，块然勿用于潜龙，乾位初通于玄谷，在乎无色无形之中，无事也，无为也，合于天道焉，是为得道之初也。其四曰真空。何也？知色不色，知空不空，于是真空一变而生真道，真道一变而生真神，真神一变而物无不备也，是谓神仙者也。其五曰不空。何也？天者高且清矣，而有日月星辰焉；地者宁且静也，而有山川草木焉；人者虚且无也，而为仙焉。三者出虚而后成者也。一神变而千神形矣，一气化而九气和矣。故动者静为基，有者无为本，斯亢龙回首之高真者也。”陈抟这段论述较为全面的阐述了修道者的心神应处于什么样的状态才为合适，并借用《周易》卦象之爻辞阐述了性命双修的还丹过程。张三丰根据自己的修道切身体验总结说：“凝神调息，调息凝神，八个字就是下手功夫，须一片做去，分层次而不断乃可。凝神者，收已清之心而入其内也。心未清时眼勿乱闭。先要自劝自勉，劝得回来，清凉恬淡，始行收入气穴，乃曰凝神。凝起神了，然后如坐高山而视众山众水，如燃天灯而照九幽九昧，所谓凝神于虚者此也。调息不难，心神一静随息自然，我只守其自然，加以神光下照即调息也。调息者，调阴跷之息与心之所气息相会于气穴中也。心止于脐下曰凝神，气归于脐下曰调息。神息相依，守其清静自然……勿忘勿助，以默以柔，息活泼而心自在，即用'攒’字诀。以虚空为藏心之所，以昏默为息神之乡，三番五次，澄之又澄，忽然神息相忘，神气融合，不觉恍惚中阳生而人如醉矣。”《众真语录•坐忘论》亦有云：“夫坐忘者何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。故庄子云：'同于大通’，此言简而意深。惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何？”“断缘者谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无为则心自安。恬简日就，尘累日薄；踪弥远俗，心弥近道。至神至圣，孰不由此乎？故《经》云：'塞其兑，闭其门，终身不堇’或显德露能，乖人保己；或遗问庆吊，以事往还；或假修隐逸，情然升进；或酒食邀致，以望后恩。斯乃巧蕴机心，以干时利。既非顺道，深妨正业。凡此之类，皆应绝之。故《经》云：'开其兑，济其事，终身不救’。我但不唱，彼自不和，彼虽有唱，我不和之。旧缘渐断，新缘莫结，醴交势合，自致日疏。无事安闲，方可修道。故《庄子》云'不将不迎’，为无交俗之情故也。又云'无为名尸，无数谋府，无为事任，无为知主’。若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱系心为业。”故可知，修养生之道者是不能暗藏机巧之心的。若有机巧之心则不可能进入修道之高层次，欺人反而自欺。这是掺不得半点假的事，多一份欲心即少一份功德。
    55、五十三章
    [原文]
    使我(扌絜)有知也，行于大道，唯他是畏。大道甚夷，“民”甚好解。“朝”甚除，“田”甚芜，“仓”甚虚。服文采，带利剑，厌食，货财有馀。是谓盗竽。盗竽非道也。
    [意释]
    如果使我的心神纠缠于对事物的认知辨解欲望之中的话，对于修养生之道这大事来说，那才是最为可怕的事情。修养生之道需要使心神保持在非常中和平夷的状态之中，但是“意欲”这些“民众”却总爱纷动而去进行分辨见解。分辨见解的结果，使元神的朝政被彻底的废除了，使元气的田园彻底的荒芜了，使功德的仓储彻底的空虚了。在无可奈何的情况下，只好身穿豪华的服装，腰佩锋利的宝剑，去巡回进行礼仪式的表演，以此挣来丰足的吃喝，并换取了有馀的钱财。这种行为叫作吹着笙竽去混淆视听而乘机行盗。这混淆视听去行盗的行为，可不同于真正的修养生之道啊。
    修养生之道的宗旨，就是培养自己的心神归于无极以符合自然之道的无极。这就需要修道者经常培养自己的心神，将所有的欲望都收敛起来而归于中和平夷、无思无虑。故可知，任何有为之巧思的方法都是与道无缘的。只要你能真心诚意的收敛自己欲念而修养生之道，那就无须花钱投师，也不须什么设备，本来你自己就是能拯救你自己的“上帝”。
    先哲张三丰曾有忠告曰：“慨世学者，真假不辨，不遇正人都是盲修瞎炼。实修性命之士，若未遇真师，且潜心看书。夫古圣丹书不空说一字、妄言一句。只是后人不识邪正，不知圣贤书中都是隐语譬喻。遭认庸师，执认旁门，毒药入心又无通变，似是而非，自高自是，声音颜色拒人于千里之外，则高人望望然去之，况仙圣乎？学者未遇正人时，当小心低意，积功累行，遇魔勿退，遭谤勿嗔，重道轻则。一遇正人，笃志苦求，抉破一身内外两个消息，忽然醒悟诸书，才不为人迷惑。”学道者切不可胡乱投师，盲从瞎炼。若未遇至真之师，宁可多读前圣们的著述去从中领悟，也不可乱投庸师自招杀身之祸。张紫阳亦有云：“学道人，去思己，休问旁门小法制。只知目下哄得人，不觉自身暗憔悴。劝后学，须猛鸷，莫徒抛家住他地。妙道不离自家身，岂在千山并万水？”又云：“黄老悲其贪著，乃以修生之术顺其所致，渐次导之。以修生之要在金丹，金丹之要在乎神水华池。故《道德》、《阴符》之教得以盛行于世矣，盖人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵其文，皆莫晓其意。若不遇至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能著其功而成其事。岂非学者纷如牛毛，而达者乃如麟角也。”可见《道德》、《阴符》二经，历来被修道者奉为最高经典，学者只有从中理解其奥义，才能入修道之正途，否则以有为之术而修功，那是不能真正得道的。
    本来前人的有些著述是写这个自然进程中不同阶段的一些自然反应的，如《周易参同契》就属此类，但后来的人就执著于其中的文字与卦象，将其作为金科玉律，讲什么周天、火候、产药、采药，一味的猜度，强执把握。这与当年魏伯阳翁著书的本意，可谓相差十万八千里。孰不知伯阳翁所讲的是让修道者尽量的去符合自然之道，才能使修道的进程象自然的规律那样自然而顺利的进展。
    要想功效进展顺利而迅速，最好的办法，就是尽量的做到中和无欲而自然。故《淮南子》有云：“故体道者逸而不穷，任数者劳而无功。”《道枢》有云：“心劳神疲，与道背驰；冥心湛然，道之枢机。”《庄子》有云：“一心定而天地正，其魄不祟，其魂不疲，一心定而万物服。”《庄子•天地篇》有一段寓言，就很巧妙的隐喻了这修道过程中有为之法与无为之法所能取得的不同效果，其云：“黄帝（注：喻心神）游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归遗其玄珠（注：喻道）。使知（注：喻辩解）索之而不得，使离朱（注：喻审视）索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔（注：喻相忘，即无知无欲），象罔得之。黄帝曰：异哉，象罔乃可得之乎！”可见自然之道并非后天巧思之智所能得，只有将一切巧思之智都忘掉的时候才能与道冥一。
    其实，有为的功法古已有之，而且花样也很多，庄子对此甚为担忧，他在《庄子天下篇》中感慨地说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为，不可加矣……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不偏，一曲之士也，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美、称神明之容。是故内圣外王道暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方，悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂！”庄子在两千多年前已预见“后世之学者不幸不见天地之纯、古人之大体”。
    56、五十四章
    [原文]
    善建者不拔，善抱者不脱。子孙以祭祀不绝修之。“身”其德，乃真修之；“家”其德，有馀修之；“乡”其德，乃长修之；“邦”其德，乃夆修之；“天下”其德，乃博以身。观“身”以“家”，观“家”以“乡”，观“乡”以“邦”，观“邦”以“天下”。观“天下”，吾何以知“天下”之然哉？以此。
    [意释]
    善于建树功德的修道者，从来就不会拔离中和无欲之元神这个根基；善于使心神抱守为浑一元神的修道者，从来就不会让心神挣脱开去游荡。如此，象子又生孙那样，以诚信之心而从不间断的去修养生之道。要使“单身”的功德能够形成，那就须以真诚之心去修养生之道；如果要使功德繁衍成一个“家庭”，那么修道者的心就得更加真诚；如果要使功德繁衍成一个“乡里”，那么修道者就得要长期坚持修道；如果要使功德能繁衍成一个“邦域”，那么修道者必须有持久的耐力以克服阻力；当功德繁衍得充满“天下”的时候，这功德就博通而遍布于人的全身。经常静观“单身”之功德，这功德就会繁衍成一个“家庭”；经常静观一“家”之功德，如此而行，这功德就会繁衍成一个“乡里”；经常静观一“乡”之功德，这功德就会繁衍成一个“邦域”；经常静观一“邦”之功德，这功德就会繁衍得充满“天下”。当我静观自身的小“天下”的时候，我是怎么样知道这小“天下”中之功德形成过程的所以然呢？那就是用这种观小成大，观少成多的渐进累积法。
    修养生之道的进程是缓慢的，故功德能力的累积也是渐进的。它并不会象长豆芽那样一天一个新变化，而是象幼儿的成长那样每日里似乎都没有什么长进。

    《亢仓子》形容此缓慢而又稳步的发展叫“日计之不足，而岁计之有余”，邱处机亦称：“悟道之人，如农家之积粟，自一合至万石。又如世人之积财，自一文至万贯。如此惜气不损，则气积自神矣。”《老子》又称其为“合抱之木，始于毫末。”这也就是本章所形容的，功德的累积就若子生孙、孙又生子那样的代代繁衍扩展，逐渐累增。故凡修养生之道者都不能有速成之机心，而是在初学修道就得要树立持之以恒的耐心，准备修上十年八年甚至终身修道。这在常人听来似乎是这要求太苛刻了，谁也难以做到，这是未修道者的一种不知其中奥妙的必然心理。其实当修道者一旦入了门，他就会领略到其中的奥妙，而将修炼和吃饭睡觉等对待，成了生活必不可少的一部分。每日需时不多，少扯一两个小时闲话的时间也就足够用了。这一两个小时的修炼要比你干任何事情的收获或乐趣都大得多。

    对此漫长的修道与变化过程，《庄子》中有一段阐述，现录之以备参考：“颜成子游谓东郭子綦曰：'自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死不知生，九年而大妙。’”即是说修道一年才能摒除外欲而接近纯朴，二年方能有初步体会，三年才能入门，四年才能有所得，五年其德才有所累积，六年其功德才能初现神奇之效，七年功德才较为完满，八年才能百病尽消而不惧生死，九年才能真正的进入功成德备之妙境。吕纯阳亦有云：“九年火候真经过，忽然顶中劈迸破，紫焰滔天雪花飞，从此天仙可相贺。”张三丰亦有云：“十月功完，圣胎显象；九年面壁，与道合真，此大丈夫功成名遂之时也，始知有此出世之法。”故可知修道之大成并非短时所能成，即使能正确掌握要领而实修者，也得要九年左右的时间方能大功告成。而真正的百病尽消也需要七八年的时间。所以，修养生之道者就必须树立持久修行之耐心，否则就会因急于求成而半途而废。
    57、五十五章
    [原文]
    含德之厚者，比于赤子。逢蝲虫畏弗螫，攫鸟猛兽弗搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会，而脧怒，精之至也；“终”曰号，而不(心/夂)，和之至也。精和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强，物壮即老，谓之不道。不道早已。
    [意释]
    那因修道而蕴含了深厚功德之人，就象刚出生的婴儿那样柔和而无欲；即使他处于蝲咕和水虫畏这些毒虫群集之沼池，也不会被其毒刺螫伤；即使他处于凶禽猛兽曾聚居的山林，也不会被其之利爪凶牙所损伤；他的筋骨虽然显得柔弱而不强壮，但是他却能牢牢把握住生命而不致丢失；他不曾思虑牝牡交媾之淫事，而是尽量削弱自己亢奋之淫欲，这样他的元精才得以十分充足；他以“终”去称乎淫事以为其名号，意为若妄行淫事就会导致人的终结，故必须予以终止而不妄行淫事，这样才使他的身心都得以十分的中和。身心能够中和者才合于常道。知道身心保持中和者，才算是明白了修养生之道的至理。这样就有益于养生，所以才叫吉祥。如果让心神去使志气，那就叫妄呈刚强，那样就会导致元气的亢壮运行，如此则会形成人体的迅速衰老，这是不符合自然之道的柔和规律的，凡是违背自然之道规律者即会被道所淘汰，从而使自己过早结束生命的历程。
    修养生之道者需要使自己的精气神充沛而柔和，但并不是要求自己的精气神去呈刚强，两者存在着原则的区别。气与神的充沛需要节约元精以转化为气与神，若妄施元精者其气神这源即枯竭。所以这对人的自身是非常不利的。尤其是修养生之道者，更须将爱惜元精象爱惜生命那样对待。性的欲望大半因思虑所致，若寡于思虑者其淫欲亦寡淡。能寡于淫事者则为气与神储备了后备能源，对此《庄子》有一段寓言是这样描述的：“田开之见周威公。威公曰：'我闻祝肾学生，吾子与祝肾游，亦何闻焉？’田开之曰：'开这拔彗以侍门庭，亦何闻于夫子？’威公曰：'田子无让，寡人愿闻之。’开之曰：'闻夫子曰：善养生者若牧羊然，视其后而鞭之。’威公曰：'何谓也？’田开之曰：'鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色。不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不趋也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外；毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也。’仲尼曰：'无入而（尔）藏，无出而（尔）阳，柴立中央，三者若得，其名必极。夫畏涂者，十杀一人则父子兄弟相戒也。必盛卒徒而后敢出焉。不亦知乎！人之所畏者，衽席之上，饮食之间。而不知为之戒者，过也。’”
    这就是“言者所以在意”的寓言篇，人名各有其寓意，“祝肾”者助肾也，而肾在古代传统所指及中医所指称者，并非单指肾脏，主要是指生殖系统之本原功能。“单豹”者单纯抱一而不知节制房事之意。当然“饿虎”之意就甚为明朗了。后面假仲尼之言所说的一段话其意自显。对此《坐忘论》亦有云：“若色病重者，当观色染都由想耳。想若不生，终无色事。若知色想，外空色心，内忘妄心。空想，谁为色主？《经》云：色者全是想耳，想悉是空，何有色耶？……仙人以为秽浊，贤士喻之刀斧。一生之命，七日不食便至于死，百年无色翻免夭伤。故知色者非身心之切要，适为性命之仇贼，何乃系恋自取消毁？”由此而知前辈修道者都很重视节制房事以充精气神。
    但若仅知充精气神而不善运用精气神者，仍不能达养生之目的。其关键还在于能柔弱运用，如此才能与自然之道相吻合。而精气神的柔弱其关键又在于神的柔弱，故修道者就不能呈刚强之志气。故《庄子》有云：“夫忿滀之气散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”又有云：“彻志之勃，解心之缪，去德之累，达道之塞。”《抱朴子》云：“忍怒以全阴，抑喜以养阳。”故可知修道者必使其心恬淡虚静，不积怨气，不使志气，如此才能气精归于柔弱中和。这也就是以性养命、以命养性而相互交养的过程。若偏执于任何一方，都不能达养生之预期目的。若能柔和相交养者，久久修行必能使自体之中和场势能得以累积加强，自然呈现出潜在的避害能力，故毒虫猛兽即不敢去伤害他。
    通常人们处世，由于受周围环境影响，意识和欲望逐日增加，如果欲望得不到满足，就会形成心理上的忿懑、忧愁、忌恨、悲伤、恐怖、渴求等等不中和心理，形之于表情就是爱使脾气或生闷气，这不中和心理对身体是极为不利的，久之必会郁闷而成疾。有句俗话说：“有志气者熬成坟，无志气者熬成人”。这是一句方言，所谓“志气”包含有性格倔强，争强斗胜等含意。话俗理不俗，不自量力而争强者，会早早的争来坟墓葬身，量力而行者则得到了健康的身体。没“志气”看似疲软，实则是心神中和的表现。但这里所说的无“志气”并非指无事业之志向，而是形容以柔胜刚。故俗话又说“慢性子人长寿命”。往往一些养生至理就流传在人们口头上，只是人们不愿放弃对名利的妄求，所以就很难循理而行了。《淮南子》有云：“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好恶者，心之过也；嗜欲者，性之累也。人大怒破阴，大喜坠阳。薄气发喑，惊怖为狂。犹悲多恚，病乃成积，好憎繁多，祸乃相随。故心不忧乐，德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；不与物散，粹之至也。能此五者则通于神明，通于神明者得其内者也。”由此可知，情欲的偏激乃人体健康之大敌。再者修功时由于要使身体形成整体统一均衡，故就不能使意识有所偏守，否则就难以达到中和之目的。    

    修道者是修精气神的充沛中和，而不是练外形的强壮发达，所以从外形上看他们并非壮汉，而是显得清奇。不会有多余脂肪的积累而发胖，而是将多余能量都累积为无形可见的自体中和场势能。所以强壮与中和健康又不能等同看待，仅强壮而不中和者必爱呈强刚之勇，久之其强必自衰，对此需辩证对待。
    58、五十六章
    [原文]
    知者弗言，言者弗知。塞其闷，闭其门；和其光，同其尘；坐其阅，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而浅，故为“天下贵”。
    [意释]
    能够知道自己之道的奥妙者，无法以恰当的语言予以表达；凡是能以语言所表达得出的，那并不是所知自然之道的真实奥妙。如果要知道自然之道的奥秘，那就必须做到如下几点：堵塞住心神出游的缝隙，关闭起外部信息进入的门户；调和其智慧之光焰，使之归于象尘埃那样的混朦，呈浑沌之态；使审视之功能停歇下来，让意识的纷动得以解脱；如此而行，就会使自己那玄妙的元神得以呈现，而与玄妙的自然之道相玄同。但是，你又不能因为得以与道玄同而产生亲近的意识，也不能因为与道玄同而产生疏远的意识；既不能因为与道玄同而认为是有利就产生欣喜之心理，又不能因为与道玄同以为是有害而产生恐怖之心理；还不能因为与道玄同以为是珍贵而予以重视，亦不能因为与道玄同以为是浅薄而予以轻视。正因为你能保持此种心神状态，所以道才能成为你身体这“小天下”中珍贵的宝贝而不离去。
    人的意识认知辩解能力，只能分辨有概念之事物，但却无力认识无概念之实存。而自然之道就是无概念可表达的实存，所以人的意识也就无法认识到道的实存。正因为道无概念可表达，所以老子也只能勉强的形容它叫“道”，又勉强形容其为“大”。

    人类探索宇宙奥秘的方法，基本上都是以自己的意识相对于事物去认识、归纳、提练出规律、定律等，所以在搞科学研究时，所有试验仪器和试验手段也只能按相对的角度去作探索。因此，其所能探索出的现象也只能是相对的片面及片断，而并非全部；只能观察到相对的有极，而不能得到无相对的无极。

    随着高能物理学的研究，研究者似乎觉察到某些高能物理现象越来越接近中国道家的玄妙哲理，这绝非偶然的巧合，而正好说明中国的先哲们早在两千五百年以前，就以特殊的方法认识到宇宙的内在本质奥秘，这特殊的方法就是修道而体道，使自己之心神完全参同于宇宙也参同于自己，不是采用相对的认识意识，而是采用无相对的元神之感应，这样元神就与自然之道相“玄同”为一，从而产生无彼此之分的“玄通”能力。

    水的平静无波蕴含着动的生机，并非干竭了的死寂。道是无极蕴含着众极化的生机，并非真空的空寂。修道者的无思，是空灵的虚静，蕴含着众知的活力，而并非昏昧之顽空。有极是表象，无极是根本，表赖本才得以存在。有极者有概念可表达，无极者则无概念可阐述。有极者就有相对应之理论，所以此种有极理论就不一定适用它种有极理论。有极理论都是相对理论。无极者则无相对理论，是唯一之无极，是总规律，故其就能适用于所有。    

    所有发展着的事物都有始有终，这也包括了人类的进化史和人类赖以生存的自然环境。人类切莫要为了满足现代人的欲求，而使其加剧极化走向极端。需要的是人类克制自己，缓和极化去趋向自然之道，使之归于中和，以保护人类赖以生存的环境和延长人类史的发展进程。要知道“物壮而老，谓之不道”的规律是普遍适用的。无论任何事物，只要违背了自然之道的规律，终究会被其所淘汰。万物之灵的人类，理应顺应自然之道以长存。
    如果将老子对宇宙的“玄同”认识法和牛顿及爱因斯坦对自然的认识法作一番形容对比的话，那么牛顿就相当于一位站在海岸上观察海浪之变化的研究者，他在研究己之不动相对于海浪之动这二者之间的相对变化规律，这可称之谓绝对之相对法。而爱因斯坦则又深入了一层，使自己站在一个变化着的海浪上，相对于其它变化着的海浪，以研究己之动与彼之动二者之间的相对变化规律，这可称之谓随机之相对法。但老子则使自身变成了海洋，与海洋融而为一，没有彼此之分，没相对概念，所有海浪都因我而泛起，又因我而跌落，故能知其全部，这可称之谓无相对的认同法，也就是老子所称的“玄同”。故可知人类仅以自己的思智去认识宇宙众有那是远远不够的，若以有极化之思去认识有极化之事物，那么这认识就永无止尽。

    《庄子》在形容这唯一的自然之道时云：“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎，尝相与无为乎，澹而静乎，漠而清乎，调而闲乎，寥已！吾志无往焉而不知其所至，去来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者，与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”又有云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已，死生方圆莫知其根也。扁然而万物自古以固存，六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。”这即是古圣哲们所体知的天道。
    常人无法从语言文字的阐述中去真正的了解自然之道的真实奥秘，但却可以用切身修道的方法去体验自然之道的奥秘，但修道而与道玄同的先决条件是意识场势的中和无极化。

    若有意去追求时，其玄同即会远离而去，唯不偏不倚时道即返还。《太上老君常说清静经》即是谈入静功夫的，现摘录以备参考：“清者浊之源，动者静之机，人能常清静，天地悉皆归。夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲，而心自静；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄、欲未遣也。能遣之者，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物，三者既悟，唯见于空。观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性。常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道；虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道。能悟之者，可传圣道。”此经乃“修性”的入静功夫。但修性与修命又不是截然分开的，只要修性得法，既不着相，又不落于顽空，就会在修性的同时也修得命了，使性命归为一体。
    由于修道者性命双修的过程是非常微妙的全时空的全过程，故就很难以语言、文字、图像、公式等等表达相对的手段去表达其全方位的全息。所以前人就有书不尽言，言不尽意之说，一些微妙的过程就必须以心领神会，却难以言相传。
    59、五十七章
    [原文]
    以正之“邦”；以畸用“兵”；以无事取“天下”。吾何以知其然也哉？夫“天下”多忌讳，而“民”弥贫。“民”多利器，而“邦家”滋昏。人多知，而何物滋起？法物滋章，而“盗贼”多有。是以圣人之言曰：“我”无为也，而“民”自化，“我”好静，而“民”自正；“我”无事，而“民”自富；“我”欲不欲，而“民”自朴。
    [意释]
    如果心神能够保持中正无偏，就能形成中和元神之“邦域”；如果心神混乱，就会导致元气的杂乱攻势；只有使心神保持无事可虑的虚静状态，才能够取得人体这“小天下”的中和健康。我是怎样知道这各种心神状态所能导致其后果过程的所以然呢？如果修道者对人体规定了众多禁忌条件的话，那就是在逼迫意识这“民众”去符合众多的禁忌，这反而会使意识无所适从而感到无依之穷困，如此就导致了思欲锐势的纷呈，而使得元神的疆域被搅扰得昏昧不明。当人的辨知之思纷纷呈现的时候，哪里还会有中和元气的滋润形成呢？如果心神过多的立法去规范自己，那就反而会导致自身有众多相争相克的混乱产生。因此，那修道的圣哲有一段格言是这样说的：要使心神这内在之我无所追求，这样就会使意识之“民众”自然而化育；使心神之我安于虚静，那么意识之“民众”就会自然而归于中正；使心神之我安然无事，如此就会使意识之“民众”自然感到充实。使心神之我有欲而不动欲，这样意识之“民众”就会自然归为浑朴的统一。
    意欲、心神与元神这三者，本是意识场所呈现出的不同场势状态。心神是指意识场的认知辩解功能而言；意欲是指这认知辩解功能所呈的极化变化过程；元神是指意识场的无极化状态。如果将水比作心神，那么水的不同动势即是不同的意欲，而平静的水则是元神。欲使意欲平息，那就不能使心神有任何妄动，因心神之动即是意欲。所以在修养生之道的时候，修道者就不能对自己身心所呈的状态有烦杂的规定。    

    《庄子》有云：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至。……虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为则任事者责也。无为则俞俞，俞俞则忧患不能处，年寿长矣。”《诸真语录》有云：“福者，祸之先；利者，害之源；治者，乱之本；存者，亡之根。上德之君，质而不文；不视不听，而抱其玄；无心无意，若未生焉；执守虚无，而因自然。”《洞玄监乾经》亦有云：“俗人修道，心怀万端，目见华色，意乱心烦；五神失主，道君不还。”《关尹子》有云：“能克己，乃能成己，能胜物，乃能利物；能忘道，乃能有道。”“众人惑其名，见物不见道；贤人析其理，见道不见物；圣人合其天，不见道不见物，一道皆道。不执之即道，执之即物。”前辈圣哲们都以各种方式提醒修道者，绝对不能以任何有为之心去修道，所有有为之心只能招致混乱。
    其实，常态下的人体动态，基本上都受意识的指挥，此处之动势又必须有其它处之动势相应促成。但修养生之道者则是要调动人体之自调本能，即须放弃意识参与的调整，待意识虚静到一定的时机，身体之场势就会自然产生变化而调整，场势之变化必然导致肌体的张弛变化或感受上的异常，这本是自调功能的初现，是不需参与意识调整的，若参与意识的调整，反而又会将自调功能给抑制了。只有不参与意识的调整，才会使自体场势的自调功能得以自然发挥，并促成内动和元气的运化调整。    

    若就修道的体态而言，是没有严格固定体态的，采用什么样的姿势应根据自己的具体情况而定，或站、或坐、或卧均无不可，以坐为主。整个身体以浑一虚灵自然为佳，既不能紧张拘束，又不可松垮疲塌。使身之虚灵自然与心之自然虚灵融为一体，既不执著，又不松懈，使之保持在中间状态。心情以无事为佳，既无喜，亦无怒，使之处于慈柔。若就修功环境而言，总以清静为好，应尽量选择能避开有可能产生突然惊吓的环境。一般性的不清静，修功者自能适应，但突然性的激烈声响或事件则对修功不利。即使是遇到了突然的意外惊吓，也应使自己心情平缓下来，不被其事所左右。
    在修功时间上也没有严格规定，根据自己的工作和生活情况，自行选择时间，最好能每日都大体上在同一时间修功。每次大约修45分钟左右，每日一次二次均可，但不宜在饱食的情况下修功，总以适度为宜，不必强求。实际上修功是不应规定成法的，待修之入化，即归于无法。无法，才是进入了自由之境界。                         
    60、五十八章
    [原文]
    其正闵闵，其“民”屯屯；其正察察，其“邦”决决。祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极，其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，兼而不刺，直而不紲，光而不耀。
    [意释]
    心神之状态憨憨糊糊，意识之“民众”即会浑朴而屯集为元神的一体；心神之状态明辨而详察，元神的“邦域”即会因意识之激荡而溃决。心神的憨糊会被人视为不吉利，但这不吉利的憨糊却伴随着中和健全之福份；心神的敏捷被视为是人的福份，但这敏捷心神之详察却隐伏着搅乱身体之中和的祸根。谁如果去详察心神中和的最佳程度，其心神的浑朴之中正即会被搅乱而无存。如此之详察，会使本来中正的心神也变得邪奇而纷杂了，使本来和善的身体也变得病魔缠身。人们对此关系的迷惑不解，已经是年长日久并且固执难变。因此，当你去规范心神的时候就不能使这规范显露出明显的棱角；虽然要使心神无欲与清醒二者兼顾，但又不能使其兼顾显露出锋利的锐势；虽然要使心神正直无偏颇，但又不能有意的予以束缚；虽然要使心神保持清醒的光亮，但又不能使其显露出意欲之闪耀。
    心神的中和无欲，这是修养生之道者所要保持的精神状态。故《庄子》有云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”这段话可以从两个角度去理解，一种理解是：修道者不可妄动听觉，要听而不闻；修道者不可妄动视觉，要视而不见；修道者不可妄动言语，而要默言而静处。否则的话那就违背了修道之规范。另一种理解是，道是听不到的，凡是能听到的就不是道；道是看不见的，凡是能看得见的也不是道；道是无法以语言表达的，凡是能以语言表达的还不是道。所以对不可听、不可见、不可言的道，只能以不听、不见、不言的方法去体认它。《庄子》另有一寓言是这样说的：“北宫奢为卫灵公赋敛以为'钟’，为坛乎郭门之外，三月而成'上下之悬’。王子庆忌见而问之焉，曰：'子何术之设？’奢曰：'一之间无敢设也。奢闻之，既雕既琢，复归于朴。侗乎无识，傥乎其怠疑，萃乎芒乎，其送往而迎来。来者勿禁，往者勿止；从其强梁，随其曲傅，因其自穷。故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂乎？’”

    修道者是灵而不动，愚痴者则是不能灵动。修道者若清水无波，愚痴者则若泥浆难以起波。所以修道者虽不知而并非愚痴；愚痴者虽不知而并非圣哲。修道者的不知是为了呈现大知，愚痴者的不知是由于其糊涂。智者若妄动智即是祸根，智者不妄动智才是福份；愚者想动智亦不能智，若愚者强作智亦是祸根。如果智者想以智克智，那就若以风去止水之波，这就成了智者反被智所误，而沦为愚者的行列。若欲敛智则须不动智，这才是真正的大智若愚。    

    《庄子》对处正道有之云：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待纆索胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义。以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶膝，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也，则仁义又奚连连如胶胶膝纆索，而游乎道德之间为哉，使天下惑也。”以此可知，自然之道必须自然，若妄施为心者则失自然，失自然者则又有违于道。《西升经》亦有云：“古之为道者，莫不由自然，故其道常然矣。强然之即不然，夫何故？以其有思念，故与道反矣。”
    61、五十九章
    [原文]
    治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服；早服，是谓重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有“国”；有“国”之母，可以长久。是谓深槿固氐，长生，久视之，道也。
    [意释]
    治理人体而符合于天道者，没有比吝啬心神更为重要的了。唯有吝啬心神而节约心神，才是在早早的储备修道应有的条件；而早储备修道条件，实际上就是在累积功德；当功德得以重重累积的时候，那就没有什么不能克服的难题了；到了没有难题不能克服的时候，功德的效用就已经升华到了无极的程度，其作用也就没有极限了；当心神无偏颇之极的时候，就可以形成中和无极的元神“国度”；有了元神这个“国度”作为基础，人体就可以长久的存在了。这叫作有深厚的功德为把柄，有牢固的身体作根本。若要长久的生存，那就必须久久的重视吝啬而节约心神，这才是符合天道的养生之道啊！
    生命即心神之活力，欲使生命长存，就须节约心神之活力。所以修养生之道就是以收敛意识活动为手段，收敛意识活动的过程就是修道而养生的过程。    

    天道、人道，共为一道，人不违天，天自不违人。人若违天，天必弃之。寿由自聚，夭因自招。求寿越切，背寿越远；不求不拒，寿自相与。故《庄子》有云：“无为名尸，无为谋府 ；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”
    另外，养生而敛欲是终身之事，并非一劳而永逸。就如人之吃饭睡觉，乃终身之必须，谁也不可能饱餐一顿而终身不再食，也不可能美睡一觉而终身不再睡。人凡是在活着的时候就有思维活动，有思维活动则人体必有混乱产生，有混乱则必须予以调整。只不过当修道者功德累积到高层次时其混乱即会相应减少，而且调整起来也要容易得多。但并非修到一定的功夫就可绝对的停修。在修道者的生活中，就添进了一个新的必不可少的内容，即食、宿、修三者将伴随终身，三者同等重要，不可偏废。就如常言所说，磨刀不误砍柴功。表面上看来修功好象白费了时光，可是这正是更有效的生存和工作而巩固基础。只有三者不废而处中，才能使人长存。
    62、六十章
    [原文]
    治“大国”若烹小鲜。以道立“天下”，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。
    [意释]
    治理元神这“大国度”，要象烹调精细的鲜美佳肴那样小心谨慎，如果火候稍有失当，即会失去其应有的鲜美。以此法修道而扶植人体这“天下”使之中和健全，其病魔即不再显示它的神通。这并不是说病魔无神通可显示了，而是它所显示的神通不会再对人体造成损伤。也不是说病魔之神通没有损伤人的能力了，而是因为修道的圣哲们也不存在损伤病魔之意识。当修道者的功德效应不去有意的损伤病魔时，病魔的神通也就不会再对人体形成损伤，是中和的功德效应使二者相互感化而抵消了病魔对人体的损伤。
    修功而治病的理论可谓多矣。有的功法主张以意引气去攻克病灶，有的主张对病灶进行渲泄，有的主张滋补，有的主张以意化解，有的主张以意火烧……凡此种种，可谓有为之治，其效果究竟如何尚不得而知。但这与修道者的养生法却是背道而驰的。修道者所采用的是无为之治，是调动人的潜在自调本能，以中和之功德效应去感化整体，从而使病灶也归于整体之中和。
    宇宙是无限的，故这光耀信息之存在亦是无限的。所以生命之光信息的留存亦是永恒的。我们虽要珍惜现有生命的存在，但我们也不必为会逝去而惋惜，因为这是宇宙的永恒规律，你我他终将共融在这无极之道的乐园里，那里则是永恒的中和。《庄子》有云：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉。丘（指孔丘）也与女（汝），皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”又云：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛矣。”故世有人生若梦之说，庄子将人之死喻为梦醒之大觉。是啊，每个人也就如一朵自水面上泛起的浪花，不管这浪花泛得多高多美，最终必将再回归到水平面上去，任何一朵浪花都不能永存。所有事物，都是极化发展的过程，而有过程就有始必有终，任何事物也逃脱不了这个规律，但其中却又存在着长久与短暂之差别。极化缓和者则长久，极化激剧者即短暂。修道者即是缓和自身之极化，以达长久之目的。

《道德经探玄》（培真）摘录7

    63、六十一章
    [原文]
    “大邦”者下流也，“天下”之牝。“天下”之郊也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下。“大邦”以下“小邦”，则取“小邦”。“小邦”以下“大邦”则取于“大邦”。故或下以取，或下而取。故“大邦”者不过欲兼畜人。“小邦”者不过欲入事人。夫皆得其欲。故“大邦”者宜为下。
    [意释]
    使心神这“大邦域”中的意识流向下贯流，依附于身体下位的牝阴领域。在人体以外的环境中，雌性就永远以其柔静之特性吸引着雄性，从而战胜雄性的轻游躁动。由于为了稳定意识的游荡不定而使其归于安静，所以就需要使轻游的意识向下归依于牝阴之处才为适宜。使心神“大邦域”中的意识流依附于元精所处的“小邦域”，则可以取得这牝阴处的元精，使其转化为精气，而成为滋养人体的最佳养份。“小邦域”的元精之所以引附“大邦域”的意识流趋下于己，则是为了取得意识场势的感应力，以感化元精转变为精气去滋养人体。所以有时候意识下注可以取得精气。有时候牝阴又可以引附意识场归下于己，而使己之精气被感化索取。因此，心神“大邦域”中的意识依附于元精所处牝阴之处的“小邦域”，不过是想兼并其中的元精使其被感化为精所以畜养人体。“小邦域”中的元精不过是为了取得意识场的感化而升华为精气，去从事于对人体的滋养调理。这样，意识达到了其静定的目的，元精也达到了其被感化为精气的目的，精气就在静定意识场的制御下去公允的滋养人体。就是由于以上所说的这些道理，所以在修养生之道时就需要使心神“大邦域”中的意识流依附于元精所在之处的牝阴之领域为最适宜。
    人的意识能力是场效应的显现，不同极化形式的场效应反应出人的不同意识活动现象。这就如海水的不同激荡形式会激起千变万化的海浪一样。但是，修养生之道者则需要使意识场处于一种虚静安定之状态，就若海水之平静而无波。

    当修养生之道者意识流向下贯注，与小腹下之内部这一位置贯通时，人体之上下就犹如张了一根无形而又实存的琴弦，自上至下整个贯通。上下频率一致，上部只须供给静定的感动信息能，下部即会激发出融融生命信息之回波而向上云涌，并经此弦向全身传递信息，使整体都产生精气神浑融一体之共鸣的回应。故《悟真篇》形容此现象为：“敲竹唤龟吞玉芝，鼓琴招凤饮刀圭。”《庄子》称此为“成上下之悬”。这也就是所谓“性命双修”的全部过程。“修性”即修先天之本性；“修命”即使生命得以返还。二者相辅相成，不可单修，这是修养生之道的整体，若偏执一方则不能进入修道之高层次，故吕纯阳曾云：“只知性，不命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。”张三丰亦有云：“修道以修身为大，然修身必先正心诚意。意诚心正，则外欲皆除，然后讲立基之本。气为使焉，神为主焉。学者下手之初，必须知一阳初质已属后天而不可用矣。昆仑之上有玄门，其窍甚小；阴阳会合时不许动摇，待其精生相感，自然彼我相通。凡有形质者不能升入窍内，夫惟真气橐龠乃能进于窍内也。”又云：“如使炼已纯熟，则心无悬念，灵若太虚，一尘不染，万虑皆空。心死则神活，体虚则气运，方许求一阳之道、二候之功。还丹容易，炼己最难，凭慧剑剁破鸿蒙，舒匠手凿开混沌，却用阴阳颠倒之法，水入既济之道，乃行地天交泰，使阳居下，火必照上；令阴在上，水能润下。只要苦行忍辱，身心不动，己之性若注，彼之气自回。人能如此，使得守雌不雄，寂然不动，感而遂通之效也。太极将判之间，静以极而未至于动，阳初复而未离乎阴，候此真先天气降，以法追揖，送入黄庭之中，日运己汞，包固周密，汞气渐多，铅气渐散，合丹于鼎，又须调停真息，周流六虚，至声寂而意合，乃气匀而脉住，丹始凝结，只待圣胎气足，十月功圆，脱胎神化，降生婴儿。调之纯熟，出入纵横，往来无碍，不被群魔引诱。只待九转功成，面壁之时，炼精则化气，炼神则化虚，形神俱妙，与道合真，此大丈夫功成名遂之时也。”此中所谈的“炼己”即是指修性的静定功夫。若性修不纯，则不可盲目修命。否则就是本末倒置，很有可能驱入魔境。
    李时珍在《奇经八脉考》中有段话倒有助于人们对异名而同指的“丹辞”的理解，故摘抄之以供读者参考：凡人有此八脉，俱属阴神，闭而不开，惟神仙（注：指修道者）以阳气冲开，故能得道。八脉者，先天大道之根，一气之祖，采之惟在“阴跷”为先。此脉才动，诸脉皆通，次督、任、冲三脉，总为造化之源。而“阴跷”一脉散在“丹经”，其名颇多：曰“天根”，曰“死户”，曰“复命关”，曰“鄷都鬼户”，曰“死生根”，有神主之，名曰“桃康”。上通“泥丸”，下透“涌泉”。倘能如此，使其气聚散皆从此关窍，则“天门”常开，“地户”永闭，“尻脉”周流于一身，贯通上下，和气自然上潮，阳长阴消，“水中火发”，“雪里花开”，所谓“天根月窟闲往来，三十六宫都是春”。得之者身轻体健，容衰返壮。昏昏默默，如醉如痴，此其验也。要知“西南之乡”乃“坤地”：尾闾之前，膀胱之后，小肠之下，“灵龟”之上，此乃天地逐日所生，气根产“铅”之地。
    《庄子  外物篇》有云：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”是啊，设置鱼具是为了便于人们捉到鱼，如果将鱼篓就当成鱼来对待那可就大错而特错了；设置兔网是为了便于捉到兔子，如果将一支兔网就误以为是兔子，那也大错特错了；以设喻的语言形式是为了便于表述内在之寓意，如果将设喻之辞就当作内在之含意，那更是大错特错了。设喻是手段，而寓意才是真正之目的。    

    值得注意的是，此意守牝阴的方法是为了达到神气精浑融为一的手段，也即使意识归于静定并与下阴建立起相互感应的回路，当此回路勾通时即应使意识尽量归于浑朴，从而使这种感通也浑融为一，于是就会使整个人体中呈现出神气精三阳交泰的浑融景象。这才是意识下守所要达到的目的。

    《玉清内丹宝录》则称此过程为：“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘，阳生矣。忘中采，采中忘；忘里升，升里见，见里变，'铅’成矣；定中起，意中生，忘中用，'铅’引'汞’矣；'铅’合'汞’于内，精会神于外，交会矣；'铅’、'汞’、精、神合而为一，却将一念使之落黄庭，归鼎矣。”这个过程又如扭动琴弦的把纽是为了调整音调，当音调调准后就不能再执著去扭动把纽了，如果执著于把纽去继续扭动，就会使琴音走调，从而失去了扭动把纽的真实作用而导至相反的谬误。对此需修道者在实修的过程中去切身领会，辩证掌握，不可偏执。故《老子》三十二章中即强调了“名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”如果有了相互感通的名状而不知及时的停止意守，而是继续刻意死守的话，那就会适得其反而造成祸害了，只有知止，才不会有危险产生。在得窍时须忘窍，在失窍时再守窍，此即“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘”。张平叔又将此过程形容为：“取将坎位中心实，点化离宫腹内阴。从此变成乾健体，潜藏飞跃总由心。”也即意守下丹田“取坎填离”，使精气感化返还的过程。
    64、六十二章
    [原文]
    道者，“万物”之注也。善人之宝也，不善人之所宝也。美言可以市，尊行可以贺人。人之不善也，何弃之有？故立“天子”置“三卿”，虽有共之璧以先四马（码），不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？故为“天下”贵。
    [意释]
    修养生之道之所以能取得成效，这成效是由于元气在人体内流注归为浑一而显现出来的。这方法是能够让人达于健康完善的宝贝，因而，凡是不健康完善的人，就需要利用这种宝贝。如果仅以华美的言辞去谈论修养生之道，那只能招摇过市以哗众取宠，只有尊重修养生之道的规范去实际修行者，那才是值得祝贺的人。所以，凡是有了病患而不健康完善的人，何必要自暴自弃而不去实修养生之道呢？可是那些使心神担当“天子”，使意识分立“三卿”，从而使浑一之元神破分的复杂方法，就如身体虽然是一块浑然而共为一体的璞璧，却事先将其搞得四分五裂被破坏了。那还不如放弃那破分的方法，而静坐进修这浑然一体的养生之道。古时候的人们为什么都要重视去修养生之道呢？这不就是说，只要从事于修养生之道者，那么他所要求的延年益寿就能得到，那病患苦难的罪孽不就被免除了吗？所以为了使身体这“小天下”浑一健全而长存，就必须重视静修这浑一的养生之道。
    修养生之道是为了使人体的阴阳平衡。消除阴阳失调之偏颇，于是人体即归于健康。在实际生活中，人们治身的理可谓多矣，但这诸多的治身之理，大多是以意巧治的有为施治法，《老子》称这些方法是：“立天子，置三卿，虽有共之璧以先四码”。即是说这些方法都不是将人体引向阴阳平衡而浑然一体，而是导致人体阴阳错行的混乱破分，《庄子》也曾感慨说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为，不可加矣。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之，天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多一察焉以自好，譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。犹有百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然不该不偏，一曲之士也。判天地之美、析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美、称神明之容。是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”又有云：“大声不入于里耳，折杨、皇荂则嗑然而笑，是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也！”是啊，往往那至真的道理人们无法理解，听不进去，而一些粗俗的东西却又往往能引起人们的兴趣，趋之者就众多，这样就使得至真的道理被埋没，而粗俗的末节之技就层出而不穷。难怪庄子要叹到“不亦悲乎！”
    须知历史上一些修道名家可都是以修养生之道而进入高层次的。老子、关尹子、列子、亢仓子、庄子、吕洞宾、陈抟、张三丰……无一不是因修养生之道而得道者。故《抱朴子》作者葛洪深有体会的说：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒者治其末耳。”又云：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉；道，意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也；儒者，大淳之流也。”“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”葛洪的一生是既习儒术又习道术，他以自身之体验而作以上之论述，可谓是真心实话了。难怪人们对“阳春白雪”能和之者甚寡，而“下里巴人”之小调却能使众人和合而高歌了。也难怪《庄子》感慨曰：“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者而犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有所响，不可也！”                               
    65、六十三章
    [原文]
    为无为，事无事，味无未。大小多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。“天下”之难作于易，“天下”之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻若，必寡信。多易必多难。是以圣人猷难之，故终于无难。
    [意释]
    功效的作为，产生于修道者的心神不求作为的时机。功德的事业，成功于修道者的心神没有成事之欲的时机；修道而体道的趣味，形成于修道者的心神中就连“无”的意识也不曾有的时机。无论身体中所存在病患之怨咎是大是小、或多或少，修道者都统统报之以虚静中和之德。凡是要想完成困难的事情，就必须从容易处着手做起，去渐次的完成。凡是要想成就大的事业，就必须从细小处着手去逐渐的累积。人体中疑难病患的消除，就必须从虚静修道的容易处着手才能渐次的痊愈。人体之中大功德的形成，就必须从虚静修道的细小处着手去逐步的累积。因此，那修道的圣哲们在修道时始终都不追求有大的功效作为，所以才能使其从无为中渐次累积成大的功德作为。如果谁要是轻视这些道理的，那他修道时就必然很少能得到道的信息。如果谁轻视容易的，不愿从多易处做起，那就会形成许多困难无法处理；只有从许多的容易处做起，才能够解决许多难以解决的问题。修道的圣哲们就是掌握了这种化解困难的道术，所以就始终没有什么不能化解的疑难病患。
    修养生之道的进程是缓慢而稳步渐进的，又是以反促的方法，以心神的无为去促成功效的作为。如果修道时心神有所为，那么就不会取得功效的作为。这是一种微妙的过程，凡修道者都必须诚信这个道理，并真诚的按此道理去实修，如此才能取得真正的养生效益。若修道者对此心怀疑虑那就是其心不诚，不诚者则不能取得真正的效益。故《庄子渔父篇》有云：“真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”故可知只有心的精诚，才能感动人的真元之动。否则，不诚则不灵验。这就是修道者常说的“心诚则灵，不诚则不灵”的本意所在。这“诚”指的是对修道规范的诚信，而并非诚信鬼神。若修道而诚信鬼神者，则有可能驱入魔境。若修道者不能诚信修道规范，他就不可能将此规范贯彻入自己的真心，故也就不可能感动自身的真元之气萌动。这就如庄子所说的，不是发自内心的悲哀而强作悲哀者，虽然貌似悲而心却不哀，虽嚎而无泪；若是真正的悲哀，虽不哭也会流泪，这是心神之精诚所感动的缘故。    

    《庄子》又有云：“其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说（悦）生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。”又有云：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥之为舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”是的，水不广深则不能载大船，一杯水倒在地上最多也只能浮起芥子，空气稀薄则不能负起大的鸟翼，所以鸟儿不可能飞上月亮。功力没有进入一定的高层次何能伴生出大的功德？只有功德深厚者才能“抟扶摇而上者九万里”而图南。否则那只能“腾跃而上，不过数仞而下”罢了。所以，修养生之道者只需要按照修道之规范去实修以培养累积其能“负大翼”的功德，而不必去时时追求其达到什么样的前程。当功德累积到一定层次时，不求前程的美好而自然达于美好的前程。
    66、六十四章
    [原文]
    其安也，易持也；其未兆也，易谋也；其脆也，易判也；其微也，易散也。为之于其未有，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于羸土；百仞之高，始于足下。为之者败之，执之者失之。圣人无为也，故无败也。无执也，故无失也。“民”之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅“万物”之自然，而弗敢为。
    [意释]
    当修道者的心神安静的时候，功德对人体之调理才最容易操持。当其心神中没有意识的征兆时，功德的作为才最易产生有为的谋略。当其心神中的意识轻弱的时候，功德才最易对人体内的混乱予以判分理顺。当其心神中的意识微乎其微的时候，功德才最易发挥其最佳效用而使病患得以消散。功德的有为效用，产生于没有“有为”意识的时机。功德对人体的真正治理，产生于意识静定而不混乱的时机。合围而抱的大树，那是象毫毛尖那样细小的小苗逐渐微积成长起来的。九层高的台子，那是由一点点细微的泥土渐次汇集在一起而构筑起来的。登上百仞之高峰者，那是他一步步的逐步攀上去的。如果事情一开始就要求其达到成功的程度，那么这事情就必然会失败。事情刚开头，就强执其达到成功时的标准，这种强执就必定会使该事情无成而丢失。修道的圣哲们在修道时，从不追求有所功效作为，所以他修道才不会失败。他修道时从不强执把握元气的运行动势，所以他的功效才不会丢失。如果让意识这“民众”去参与修养生之道的话，那么意识就经常会急求成事，从而导致修养生之道归于失败。所以，修道者即使是到了功效将成的阶段，也得要象刚开始那样的无为无执，只有如此而行，修功才不会失败。因此，修道者所想达到的意识境界就是什么也不想，只有如此，当身体内有了难得的功效作为时才不会引动其意识的重视、关注。他所要学到的就是什么也不学，从而弥补了众人由于多知多欲而给人体造成病患的过错。如此而行就能辅助元气自然而化育，但又从不敢以意识的支配去驱使元气产生作为。]
    修道的过程，就是一个持久调驯自己之心神归于无为而中和无极的过程。此过程既是治病强身的过程，又是累积功德的过程。往往一些修道大有成效者，其原来却是一些患有顽症者，而这顽症又成了他们得以树立起修道的诚信之心和恒心。即是说他们只能在死亡或修道得以生存二者之间作一种抉择。要么被病魔折磨而死，要么就诚心修道以获生存，故病患就是鞭策其修道的动力。而正常的人没有这种动力的催迫，就很难树立持久修道的恒心，因而也就难以取得高层次的功德功力。
    一般情况下，人们是不会轻易的相信心神的无为才能带来功效的有为，即或是相信，也很难在短时间内做到这一点。只有在其修道的实际进程中，由于自己意识的参与而对自身带来重重的不良反应时，其意识的锐势才能渐次的得以挫磨而收敛。故由此而知修养生之道者修性是至关重要的。对此，《庄子》里面有一段对话，录之以备参考：“南荣趎蹴然正坐曰：'若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？’庚桑子曰：'全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营，若此三年，则可言及此也！’”可见修性收心的过程并非短期所能达，而是需要三年的时间方能入其门。其又云：“老子曰：'能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎’”能够抱一勿失，即能不卜筮而知吉凶。能知足知止，即能不求他人而自治安康。能无知无欲，即能返朴而归真。《庄子》又有云：“孔子问道于老聃曰：'今日晏闲，敢问至道？’老聃曰：'汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。’”这里所说的斋戒是指的内心斋戒的“心斋”。而并非指素食之外斋，食斋不能净其心，而心斋才能使心静。这也即《老子》五十二章所云“毋道身央”之意。
    修道过程中所产生的内部运化，是因心神之无为而形成的。心神的无为才是人返朴而归真的象征。故当人体内产生运化时，其心神仍需抱守纯朴之本性，如此才能使人体亦返朴而归真，从而达到得道的至境。否则意欲纷动，必然会造成人体场势的混乱，那就无法返朴归真了。    

        
    67、六十五章
    [原文]
    故曰，为道者非以明“民”也，将以愚之也。“民”之难治也，以其知也。故以知知“邦”，“邦”之贼也，以不知知“邦”，“邦”之德也。恒知此两者，亦稽式也，恒知稽式，此谓玄同。玄德深矣，远矣，与“物”反矣。乃至大顺。
    [意释]
    所以说，修养生之道的方法，并不是训练意识这“民众”使其更加聪慧明敏，而是要将意识调驯到混沌愚昧、孤知寡欲的程度。意识之所以难以调治，那是由于其有察知辩解的本能。因此，若以意识的察知去分辨元神之邦域的虚静中和程度，那这察知意识就搅乱了元神的中和虚静之境界；以不知不辨的方法去静守元神的邦域，那么元神自然能呈现出虚静中和之功德。经常能认识到这两种办法的根本利害之差别，那也就知道了修道时究竟应遵循什么样的规范模式了。能经常按这规范模式去修养生之道，这就是产生并保有玄妙功德的应有品德。这产生玄妙能力的品德越是深藏，越是渺远，就越能促成玄妙功德这东西的复归反还。只有按此规范去修养之道者，才能使修道的进程最为顺利的进行。]
    识神，是人的意识场的后天认知思维本能；元神，是人的意识场的先天直觉本能。二者虽都是意识场的功能，但二者所处的场态形式却不同。识神是意识场的不同极化形式，所以识神是多变化的；元神是意识场的无极化形式，所以元神的形式是唯一的。修养生之道，就是要收敛多变的识神而复归为唯一的元神。因此就须持久的调驯自己的思辨意识，使之归于无思辨的混沌状态，亦即意识场的无极状态。以方法而言，就是让心神无思无虑，从而达到无有无“无”的精神状态。识神似爱动的猴子，总在不干这就干那。而要驯服“心猿意马”，就需要自身内外环境的有机配合，并经数年的调驯才有可能办到。
    识神所认识到的世界和元神所直觉到的世界是不同的，但却是同一世界的两个方面。识神所认识到的是世界万化之表象，这表象就象万花筒一样，其变化是无穷尽的，因而人的识神不可能认知表象世界的全部，而只能认识相对的、片面的、瞬息的、破分的局部有极之末。而元神所直觉到的却是世界的另一面的本质，而这本质却是绝对的、全面的、永恒的、浑然一体的无极。故《庄子》有云：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。……故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。”又云：“有，不能以有为有，必出乎无有。而无有，一无有，圣人藏乎是。”这里所说的“有”，即有极之万化现象。所说的“无有”，即无极之道。

    由于识神和元神是意识场的不同场态形式，所以识神与元神就不能同时并存。就如水面平静时则不起波浪，起波浪时则不平静是一个道理。道之所以被人们称之谓玄，那是由于常人不能认识它，但又不能摆脱它的制御，故就觉得其玄虚。而修道者则既能认识有极之表，又能认识无极之本，故就能知万化之因果关系，即所谓看破红尘。每个人、每件事物，无非都是道之海洋中一朵瞬间的浪花，但其根共为道之无极，起于无极，归於无极，如此而已。《西升经》有云：“子能知一而万事毕，无心德留而鬼神伏也。我命在我，不属天地。我不视、不听、不知，神不出身，与道同久，吾与天地分一气而治，自守根本也。”这里所说的“一”、“一气”都是指唯一的无极之道而言。又云：“民之所以轻命而早终者，民自令尔。非天地毁、鬼神害。以其有知、以其形动故也。是故无有生有，无形生形，何况於成事而败之乎？人欲长久，断情去欲，心意以索，命反归之，形神合同，固能长久。”这谈的才是生命的本源，寿命的真谛。生命本来就是属于自己的，其久其暂，完全由自己把握。而关键在于你是否善於使用自己的权力。但是断情去欲的进程是需要持久的修行、逐步的调驯，而并非短期所能达。故修道者绝对不可强求在短时间内就能达於无欲之境。在很长一段过程中，欲的显现是不可免的，也是正常的。修道者就是在这种渐次的调驯中而累积功效，待能达到真正的中和无欲时，其功效就已进入相当高的层次了，知道了这些，修道者就不会再为自己不能很好的入静而感到烦恼了。

    68、六十六章
    [原文]
    江海之所以能为百浴王者，以其善下之，是以能为百浴王。是以圣人之欲上“民”也，必以其言下之；欲先“民”也，必以其身后之。故居前而“民”弗害也；居上而“民”弗重也，“天下”乐隼而弗厌也。非以其无争与？故“天下”莫能与争。
    [意释]
    江海之所以能成为千百条河流的统一者，那是由于江海善于处于河流之下游的缘故，所以才能成为众河流归往的统一者。因此，修道者的心神若欲超然于意识之上，那就必须默言以静处而不惊动意识。若欲作为意识的先导统一者，那就必须将自身之利害放在意识之后而不搅挠意识；因此，以这虚静的心神去统领意识，那么意识就会归于心神的虚静统一，而不会再产生危害自身的弊端。心神的虚静占了首要地位，那么意识就卸掉了杂欲的沉重负担。如此而行，身体就会象隼鸟乐于孝顺母亲那样去孝顺虚静的心神，从而使身体归于统一的中和，而不会再产生相互厌弃的混乱局面。这样做，那不是修道者的心中连争取身体健康的动机也没有了吗？正是因为他没有争取的意识，所以身体中才再没有相争的混乱产生。
    心神与身体是浑然一体的，神因体之场势而显现，因而神之动需要体之场势变化去完成，所以心神之动势又左右着身体之场势。

    人们常说的“久虑成疾”之过程。这类病患多是慢性病，所有医疗手段对其显得苍白无力。若欲治愈此类病患，那就解铃还须系铃人，你是怎样将病请进来的，那就须逆而行之，再将该病请出去。故就须持久的以虚静中和的意识去累积中和场势，使非中和的病患再产生逆转的质变以符合中和人体场势，这就是修养生之道。

    故《庄子》云：“以不平平，其平也不平。”以巧思的方法去治理人体，就很有可能使人体造成新的不平衡。所以，修养生之道的时候，心中就连治病的意识也不能存在，若有此种意识，那就是有所追求的非中和态。只有将自身的所有利害关系都置之度外了，这样才能真正的取得养生的最佳效果。故《庄子》又有云：“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败也。”又云：“苦心劳形，以危其真，呜乎远哉！其分於道也。”《淮南子》有云：“机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。在身者不知，何远之能怀？是故革坚则兵利，城成则冲生。”又有云：“圣人内修其本，而不外饰其末。保其精神，偃其智。故漠然无为而无不为也；澹然无治而无不治也。”只有无治心，才能无所不治；若生治心，那就种下了混乱之祸根。当你的心神在制造防御的盾牌时，那就已经形成了新的极化场势，同样也就伴生了反极化之场势，故就会形成另一方面之矛的锐利攻势。当你的心神去构筑防卫的城墙时，同时也就伴生了相对方面的冲击力。这些治理之心都是加剧极化，故就会伴生更大的混乱。《庄子•养生主》有云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。为善无近，名！为恶无近，刑！缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是养生之至言。即是说，人生是有限的，而事物包括修道内景的发展变化却是无限的，如果以有限的生命去执著于追随察知那无限的变化，那么就会对人的健康造成危害。当你停止这无限追随察知时，其危害也就消除了。所以在修养生之道的时候不能产生促使身体完善的意识，这种意识会使你执著於有名而不得虚静；也不能产生强攻病患的恶念，这种恶念会使你得到相应的惩罚而使病情加剧。只有沿着既无善念也无恶念的中和状态，这才是修道的规范。如此而行，才能使身体健康而旺盛，阴阳调和而尽享天年。
     69、六十七章
    [原文]
    “小邦”“寡民”。使十百人之器毋用。使“民”重死而远送。有“车周”无所乘之，有“甲兵”无所陈之。使“民”复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻“邦”相望，鸡狗之声相闻，“民”至老死，不相往来。信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。
    [意释]
    对元精所处的“小邦域”，要减少淫欲之意识，使元精那能生殖十人百人的作用收敛起来不要使用。要使意识认识到如果滥施元精即会致人於死地，所以应远远的告别那淫乱之欲。虽然有可供享用的“车围”，但是却并不去乘处享用。这样虽然元精有冲动的锐势，但是却无处向外陈施。使元精化为精气，复归到编结而延长人的生命之绳索的作用上去。使意识无所妄欲，只要有饭吃就是香甜，只要有衣服穿就是美满，对常俗能融恰相处即为欢乐，只要有居舍栖身即是安逸。虽然心神的“邦域”和元精的“邦域”近可相望，息息相知，但是要使心神的淫欲和元精的生殖欲都归於衰老死亡，而不能使二者建立相互往来的实际关系。诚信的语言因为要谈论实质性的内容，所以以上所说的事就显得丑气而不太好听；而那些好听的华美言辞就不一定值得诚信。妄动意识而察知表面淫美现象之人，就不能博悟这淫美是以损失生命元素为代价的内在实质性利害关系；而能博悟内在实质性利害关系的人，就不会妄动意识去察知表面现象之淫美而妄淫欲。所以，若欲保持自己身体完善的人，就不能过多的触动淫念去妄施元精；而那些过多的触动淫欲去妄施元精之人，就不能使自己的身体保持完善。
    元精，是人体和生命的元素，它包含了人的全部生命信息场势能。所以，元精的顺行外施即可生人，而元精的逆行返还则可以自生。由此而知，元精的外施即是对生命元素的耗费。所以，修养生之道者就必须节制性生活以节约生命的元素，修养生之道者就是要让这生命元素复还自体用以自生。常态下的人，是无法让元精逆转复归的，即使其不妄施元精，也只能起到节约能量元素的作用，但却不能起到真正返还而自生的效果。因为不修道者无力使已经成形的元精再逆转为生命信息场势的能量流。这种使元精再逆转为精气的能力，并不是一种一学就会的技术，而是修道者通过持久的修行所累积成的人体场势。所以初修道者就不可妄动心机去寻求什么捷径。

    故吕纯阳曾有诗云：“时人若要学长生，先是枢机昼夜行；恍惚中间专志气，虚无里面固元精；龙争虎战三周毕，兔走乌飞九转成；炼出一炉神圣药，五云归去路分明。”《高上玉皇心印妙经》云：“上药三品，神与气精；恍恍惚惚，杳杳冥冥；存无守有，顷刻而成；回风混合，百日功灵；默朝'上帝’，一纪飞升；知者易悟，昧者难得；履践天光，呼吸育清；出玄入牝，若亡若存；绵绵不绝，固蒂深根；人各有精，精合其神，神合其气，气合其真，不得其真，皆是强名。神能入石，神能飞形；入水不溺，入火不焚；神依形生，精依气盈；不凋不残，松柏青青。三品一理，妙不可听；其聚则有，其散则零；七窍相通，窍窍光明，圣日圣月，照耀金庭；一得永得，自然身轻；太和充溢，骨散寒琼；得丹则灵，不得则倾；丹在身中，非白非青；诵持万遍，妙理自明。”这谈的即是修道者神、气、精浑融为一的太和之内景。这内景是从恍惚杳冥中自然呈现的，而并非追求所能得。恍惚杳冥之神与充盈之精气交感浑融，方可现太和景象，使窍窍相通而光明。所以精不充则丹药无源，即使是神能恍惚杳冥，也不能成龙争虎战、兔走乌飞之景象。这是因为孤阴无阳，就无阴阳交泰之太和景象。若仅有阳精之充盈，但神却不能虚静而杳冥，这又是孤阳而无阴，同样不能形成阴阳交泰的混沌太和。这是因为意识场势不能中和累积，所以就无力感化元精为精气。

    《庄子大宗师》中有一则寓言即是讲这个过程的，其云：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与，遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：'人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而混沌死。”即是说阴阳交泰之混沌景象是从收敛意欲而得，若妄动意欲，其混沌太和之景即会消亡。故《庄子在宥篇》又借广成子之言云：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生，目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也；天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”所有这些论述，都阐述了神静精充对修养生之道的重要性。    

    此章谈及了性的知识，听起来未免有些不雅，但要涉及实质性利害关系，也只能谈得具体一些，虽丑却有益。这是生命的内在奥秘，常人不知其实质而贪欲伤本，修道者就要把握实质而固本去欲。故《阴符经》有云：“至乐性余，至静性廉。天之至私，用之至公，禽之制在气，生者死之根，死者生之根；恩生于害，害生于恩。愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。”先哲们都能掌握事物之本末关系，不贪恋于末，其旨在于固本。而常人却贪恋于末之幻觉而损耗其本。当水之耗尽而不存时，波浪赖何以呈现？待木之焚尽不存时，火苗赖何以光明？修道者就需要深悟这些道理，以去扭转自身之乾坤。故《悟真篇》有云：“万物芸芸各返根，返根复命即长存。知常返本人难会，妄作招凶往往闻。”“须将死户为生户，莫执死户号生门。若会杀机明返覆，始知害里却生恩。”“能于日月颠倒求，大地尘沙尽成宝。”“咽津纳气是人行，有药方能造化生；鼎内若无真种子，犹将水火煮空铛。”这些都是修道者的经验之谈，并非虚妄之言。若修道有所收获时，自能体悟其中之奥妙。若妄意去追求者，有可能会产生“妄作招凶”的恶果。
    70、六十八章
    [原文]
    圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。
    [意释]
    修养生之道的圣哲们从来就不囤积居奇。他们将自己所有的一切，都用之于众人了，所以他们自己的中和品德就愈加富有；他们将名和利都让给了众人，所以他们就能不生妄欲而安心修道，使功德愈积愈多。因为自然之道的规律是只利于万物而从不损害万物；所以人修养生之道应该去符合自然之道的规律，而不能与他人相争执。
    修养生之道的程序，是德 —> 道 —> 德的循环渐进程序。即从培养中和虚静之品德中去修道，从修道中去累积功德。故知道德是互为一体的，是同一事物的两个方面。由此亦可知功德是以品德为原始材料，以修道为加工手段而形成的。所以，具备什么样的品德就决定了修道者所能修行出功德的质量。

    故《庄子》有云：“夫函车之兽，介而离山，则不免于罔罟之患；吞舟之鱼，砀而失水，则蝼蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳌不厌深。夫全其形之人，藏其身也不厌深眇而已矣。”又有云：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也昧然无不静者也。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之本而道德之至，故帝王圣人体焉。休则虚，虚则实，实则备也。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。”《庄子》的这些话，都是对《老子》思想的进一步阐述，也是他自身按道德之规范实修的切身体验，故庄子的一生也和老子一样是不为名利而自隐修道。据《史记》记载，当孔子向老子问礼时，老子即对孔子谈了一段寓意甚深的话，其云曰：“吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”话虽简短，却道出了养生之哲理。但只有实行者才能领悟，而不行者则无法理解。难怪孔子听了老子的话后称老子象龙那样令其难以理解了。执著于礼仪者，何能理解道德之内含呢？常言之：心安而理得。只有使心安静下来才能修得其理，而心不安者是无法得理的。而这理即是道之理，故称道理。道理则是宇宙的普遍规律，而并非单指养生之理。因为养生者就是以修道去符合自然之道，从而与自然之道“同于大通”了。所以道理应是普遍适用之理，而并非相对之理。

    故《庄子》又有云：“不知，深矣；知之，浅矣。弗知，内矣；知之，外矣。”“至言去言，至为去为。”“彼至则不论，论则不至，明见无值，辨不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”对道的体认，并非意识场的相对极化所能认知，只有使意识场归于不知的无极，如此才能与道之无极相同一，从而形成“玄同”、“大得”、“同于大通”之境界。“天机”是修道者从静默中窥破的，非静默者则不可能窥知“天机”。故《无字真经》亦有云：“学道之未得者，皆妄念之不绝，有以障之也。妄念之不绝者，皆名利之难忘，有以牵之也。苟欲绝妄念，必先把名利照破而后可。名为造物之深忌，利是人情之所必争。故名利杀人甚于戈矛。何也？戈矛杀人，人知避之，名利杀人，死而不悔。”此可谓切肤之言了，修道者不首先照破名利则不可能得道，世人不照破名利，则名利即是无形的杀人矛戈。此矛戈杀人而不露形、不见血，故世人都执著此矛戈而自戮。谁才能真正远远的避开这无形而残忍的利刃呢？欲修道而得道者，就必须真正的舍弃名利之欲。否则，道将会远远的离开你，而无从得道了。
    71、六十九章
    [原文]
    “天下”皆谓“我”大，不宵。夫唯大，故不宵。若宵，细久矣。“我”恒有三葆之：一曰慈；二曰检；三曰不敢为“天下”先。夫慈，故能勇；检，故能广；不敢为“天下”先，故能成事长。今舍其慈，且勇；舍其后，且先，则必死矣。夫慈，以战则胜， 以守则固。天将建之，女以慈垣之。
    [意释]
    在人体的小天下中，唯有元神这内在的“真我”之效用是伟大的。元神之所以能显现伟大的效用，那是由于元神虽然是浑朴的，但是却并不象黑夜那样昏沉暗昧。正是因为要使元神在浑朴中发挥其无极能动力的伟大效用，所以就不能使元神昏沉暗昧。如果元神在浑然一体时处于了昏沉暗昧状态的话，那么它的效用早就显得微不足道了。对元神这内在“真我”之伟大效用的活力，有三种办法去葆有它：第一种是要使心神处于慈柔的中和态；第二种是要约束心神，使其既无杂欲纷争也不昏沉暗昧；第三种是要心神处于顺从的地位，而不敢居于先导地位去对人体内元气的运化加以妄为的导引。正是元神有了慈柔信息的传播，所以元气的运行才能够在体内所向无阻，而得以勇往直入；正是由于约束了心神的杂欲和昏沉，所以元气的运行才能够广泛的遍布全身；正是由于心神不敢处于先导地位去对人体内的元气加以引领，所以元气才能够按其自然的规律而运化，使人体得到中和自然的调整，从而使身体得以健康而长存。如果现在你舍弃心神的慈柔信息不要，而使元气呈现出刚勇的锐势去强攻；你又舍弃心神的顺从地位不要，而让心神处于先导地位去对元气的运行加以执持引领。以这样的方法去修道，其结果将致人于死地。只有以慈柔的心神状态去修养生之道，那就既能够战胜所有的病患而使人康复，也能使元神抱守得更加浑朴牢固，从而使身体更加浑朴而结实。如果修养生之道者想顺应自然之道的规律去构筑自体之小天下，那么你就得要以慈柔中和的元神去作为保护你这人体小天下的城垣，如此而行，你自身才能得以长存，而不致于溃散凋零。]
    修养生之道者的精神状态是虚灵不昧的。即虽然心神中和无欲而浑朴，但并不昏沉欲睡。只有如此，心神才得以呈现其中和之场势能的养生效用，否则，其势能就微弱甚至消失，故也就不能发挥其应有的效用了。心神的无欲状态，就若电台所发射的电磁波而不携带具体的音像等信息。而心神的慈柔中和态又若电台所发射电磁波的频率，不同频率的电磁波会有不同的传播特性，心神的不同状态亦会使元气的传导呈不同的能力。当心神清醒时，其场势能功率就强；当心神昏沉时，其场势能功率就弱，而弱功率是不能发挥大效用的。

    《庄子》形容此种景象曰：“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，无心而说（悦），此之谓天乐。故有焱氏为之颂曰：'听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包裹六极。’”又有云：“正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”对这种三阳交泰之浑融景象不可以意体味分辨，否则将造成混乱局面。对此《庄子》亦有所述，其以寓言曰：“庄周游于雕陵之攀，睹一异鹊自南方来者，翼广七尺，目大运寸，感周之颡，而集于栗林。庄周曰：'此何鸟哉？翼殷不逝，目大不睹。蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身，螳螂执翳而搏之，见得而忘其形。异鸟从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：'噫！物固相累，二类相召也。’捐弹而走，虞人逐而谇之。庄周反入，三月不庭，蔺且从而问之：'夫子何为顷间不庭乎？’庄周曰：'吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：入其俗，从其俗。今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。’”其大意是说，庄子在修道时曾因意逐内景，从而形成了螳螂扑蝉、黄鹊在后的混乱相争相克局面。于是庄子有所悟而寡欲以静修。
    72、七十章
    [原文]
    善为“士”者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人，是谓天。古之极也。
    [意释]
    善于利用功德之威力去养生的人，就从不驱使功德去逞刚猛之武力；善于利用功德之威力去和病患交战的人，就从来不让功德对病患发怒气；善于利用功德之威力去战胜病患的人，就从来不会让功德去和病患相僵持；善于利用自己心神的人，总是让自己的心神柔弱而甘拜下风。以这些方法去修养生之道，就是把握了不去相争的最佳品德。这就是利用人的心神的最佳方法，就是适应了自然之道的本质规律。这些本质规律，是恒古已经存在的不变的规律。
    当修养生之道进入一定的层次时，功态下的人，其心神和元气是融为一体的。心神所处的状态决定了元气的性质，不同性质的元气又确定了元气对人体细胞的不同感通能力。修养生之道者就必须保持自己心神的慈柔中和，使元气也形成慈柔中和的性质，这样才能产生最佳的养生效果。

    故《庄子》有云：“道通其分也，其成也毁也。”也就是说修养生之道者必须分散其成事之心才能使事通达，若执著于成事之心则必然会使其事归于毁灭。故可知修道者是不能逞强好胜去成事，而只能柔弱不争以处下。这都是先哲们在修道的过程中所总结出的宝贵经验，凡修道者都必须诚信实修，才不致使自己走弯路、出偏差。否则，若一味的要以意引气去攻病灶或攻关窍的话，那么吃亏的还是自己。违背自然之道之规律者，必将受到自然之道的惩罚。
    但是，在修道的实践过程中，有时的以意促气又是无意的，即在不自觉的情况下去促使了元气的强行，这就得要修道者能在平时的修道过程中去逐步的调驯自己的心神，以驯服这种不自觉的意识，而使心神始终处于象慈母养育婴儿那样的慈柔心理状态，于是那种不自觉的驱使就自然消退了。

    故《西升经》有云：“贪者为大病，习贪来已久；合会微渐滋，非针艾所愈。还身意所欲，清静而自守；大圣之所行，不慕人所主；有常可使无，无常可使有。”又云：“经诫所言，法义所推；赫赫兴盛，不如微妙；实不如虚，数不如希；邪多卒验，疾不如迟；兴者必废，盛者必衰。”故可知，修道者必须清除贪得之欲。若贪得者必归于失败。而成事强行之心即是贪得的表现。故亦必须予以制止。

《道德经探玄》（培真）摘录8

    82、七十一章
    [原文]
    用“兵”者有言曰：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺。”是谓行无行，攘无臂，执无“兵”，乃无敌矣。祸莫大于无适，无适斤亡吾葆矣。故“抗兵”相若，则哀者胜矣。
    [意释]
    修养生之道者以其自身所形成的功德效应去治理病患时，有一段规范格言是这样说的：“我不敢让意识充当主人的角色去引领元气作为，而只能使意识充当客人的角色对元气的运化予以伴随而顺从；我不能有一寸刚进的意识，而只能使意识有一尺的柔和顺随。”就是说，元气的运行，是没有主导刚进意识参与的运行，而任其自然而柔和的运化；臂膀的挥动，是没有主导刚进意识参与的挥动，而任其顺随功德的效应，自然而柔缓的挥动；就是这样去执掌着那没有主导意识参与的功德效应，任其柔弱的去对病患加以自然的调理，如此而行，那就没有什么不能战胜的病患了。祸患之大，大不过心神不能适从于功德能力的自然运化，却使心神去参与主导把握。而心神不能适从功德效应的自然运化，那就是心神以意识之斧的利刃，去砍死了慈柔不争的元神。因此，当功德效应的运化使元气与病患形成了相抗衡的对峙局面时，修道者的心神就需慈悲怜悯，唯恐元气损伤病患，而对其动势予以恰当的约束，这样元气就能够顺利的战胜病患了。
    修养生之道者在实修的过程中，悄然累积起了自身的功德效应。但是，功德效应的获得并不等于就能治愈自身的疾病，其关键在于修道者是否善于使用自身之功效。这就如金钱虽是财富，但有人可以用这财富去发展事业；有人却会因占有财富而走向腐化堕落。故可知功德效应的获得可利亦可弊，而修道者就必须掌握使其变为利的规范，从而避免其产生弊端。
    这种治病规范不仅适用于自治，当修道者在自身无病患的情况下，亦适用于为他人治病。若用之得当，往往会对一些无实质性病变的病患者起到“神仙一把抓”的奇效。但若是实质性病变，那就不是一两次即可治愈的了。这就需要此类病患者去切实修养生之道，以调动自身的自调本能而自治。求人者不如求己，自己就有此本能可供调动，何必要依赖他人呢？而那能为他人治病者，只能在紧急的情况下以救人，绝对不能以获取金钱为目的去做生意，否则那将是自我废功，自我摧残。
    74、七十二章
    [原文]
    吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗。其唯无知也，是以不“我”知。知“我”者希，则“我”贵矣。是以圣人被褐而褱玉。
    [意释]
    我所说的话本来是很容易理解的，所谈的事情也是很容易施行的，但是，却很少有人能够理解我所谈的话其本意是表达什么的，所以也就很少有人能够按照其意去实际施行了。我所说的话可是有一定主旨的，我所谈论的事情也是有根源可追寻的。人们之所以不能够理解我的话之真实含意，那是由于人们都不知道我所说的“我”是指人的内在元神的“真我”。能够了解自己内在元神之“真我”的人是很稀少的，所以能够按照我所说的规范，去作为自己“真我”应遵循的准则者，那就显得更加难得而可贵。因此，那些修养生之道的圣哲们其外在表情的“吾”之所以显得很粗昧，那是他为了保护其内在元神的“我”能够象洁玉一样不被欲念所玷污。
    《老子》自问世至今，已经历了两千五百年以上的历史。然而人们对其含义的理解可谓仁者见仁，智者见智。晋王弼首开了以玄学解《老子》的先河，以玄谈玄，使《老子》文意上不着天，下不着地，无所归依，于是就使《老子》更加显得玄乎其玄。也有以治世解者、以兵家解者、以艺术解者、以宗教解者……无奇不有。难怪老子当年作著时就曾预言：“吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。”虽然《老子》所讲的话很容易理解，所谈的事很容易施行。但是人们又不能理解，所以也就无可施行。这是为什么呢？其关键在于“不我知”。

    常人认为识神或身体就是“我”，其实识神和身体并非真正之我，而是表象之我，故只能称“吾”。《庄子》在齐物论中对此亦有所表述，其云：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。’子綦曰：‘偃不亦善乎？而问之也，今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，闻地籁而未闻天籁夫！’”此间所谈的是隐几静坐而修道。形如槁木，心如死灰即是“吾丧我”，即外形与内心两相忘。这就是“吾”与“我”之区别。而不知“我”之本意者。当然也就无法理解《老子》的宗旨是谈什么的了。而《老子》这八十章结尾就更进一步的点明了其文在于寓意，即“正言若反”。也就是《庄子》所说的“言者所以在意，得意而忘言”。要从另外一种角度去理解话的内在含意，而不能从文字之表意上去作肤浅的理解，即使从老子的身份上看，他并不是从政者。《庄子》称老子是“古之博大真人”。《史记》之老子传中，文虽不多，但却数处强调“老子修道德，其学以自隐无名为务。”“以其修道养寿也。”“老子，隐君子也。”“李耳无为自化，清静自正。”由此可知，《老子》所要表达的宗旨只能是修道的内容。故其全篇文意就是讲心与身、元神与识神的相互关系，谈修道者如何去符合自然之道，从而体悟自然之道的本质及规律。    

    75、七十三章
    [原文]
    知不知，尚矣，不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。“民”之不畏畏，则大畏将至矣。
    [意释]
    如果能作到心神虽然有辨知的意识能力，但却使其不辨知，这样作就最好不过了。如果不能作到使心神的辨知能力不辨知的话，那就会对自身带来病患了。因此，那些修养生之道的圣哲们之所以不产生病患，是由于他们知道病患的病根之所在，而从根源上杜绝了病患的成因，所以他们就不会有病患形成。意识这“民众”的纷动辨知，是形成人体之病患的可怕之祸根，但是意识却不知道其祸根的可怕，还要去纷动辨知，那么就会有大的可怕病患降临于人身了。
    心神是身体的主宰，身体是心神的基础。心神没有身体则无可显现，身体没有心神则无可生存，身体的健康状况决定心神的活力状况，心神的活动状况又左右着身体之健康状况。所以，心神和身体是密不可分的整体，是同一事物的不同侧面，心神是为身体的更好生存服务的，身体又是为生命的活力旺盛服务的。身体的健康状况，是由心神的状态所决定，心神本来就具有双重本能，一种是以意识的活动以应付外在的事物，另一种则是收敛意识活动以调节身体的阴阳平衡。但是，绝对多数的人，都使自己心神的应事能力得以尽量发挥，却不知道自己的心神还有自我调节的先天本能，故也就无从发挥自己的自调本能了。心神的自调本能并不是让心神休眠，而是让其意识活动平息，即“知不知”，也就是虽有知而不用知，使心神处于虽无欲却又清醒的状态，这就是无极的元神之本能态。此无极场势即对人体场势进行统一中和之调整，于是就消除了人体阴阳失衡而成病的祸根。若不能作到这一点，那就是“不知不知”，即不能使心神有知而不用知。人体就会因意识纷动极化而产生混乱，从而导致疾病的丛生。所以“知不知”就是治本，是消除病根。而修养生之道，就是以此法而治本，有病者治病，无病者强身，并可培养元神以显现其先天之直觉本能。

    故《坐忘论》有云：“夫心者，一身之主，百神之师；静则生慧，动则成昏；欣迷幻境之中，唯言实是甘宴；有为之内，谁悟虚非？……所以学道之初，要须安坐收心离境，住无所有；不著一物，自入虚无，心乃合道。故《经》云：‘至道故之，中寂所有，神用无方。’心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂于道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所不明；常则永无变灭，出离生死，实由于此。是故道法安心，贵无所著。”故可知“知不知”乃是修道之入门功夫，并也须贯彻于修道之始终。若有知而尽情用知的话，那就是只发挥了心神功用的一个侧面，另一面的本质功能却被自己废弃了。而修道者则是发挥了心神的全部功能，所以才能称是真正的人——真人。
    76、七十四章
    [原文]
    母闸其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌。是以圣人自知而不自见也；自爱而不自贵也。故去被取此。
    [意释]
    如果要从根本上关闭疾病的产生基础，那就不能使心神贪恋丰足的生存欲望。正是因为心神不贪丰足的欲望，所以身体才不会有丰足疾病的留恋。因此，那修养生之道的圣哲们，知道自己心神应处的状态，所以他就不妄动意识去作自我分辨见解；正是由于他知道应该如何自珍自爱，所以他才不妄动意识去看重自己的生存。因此，修道者就注重去掉外在意识的妄动，而取其内在心神的中和虚静。
    常言说，斩草须除根，治病治病因。如果治病者不知病因所在而是以表治表，那就无法使病患得到根治。病患者若欲自治，那就必须将自己之病患置之度外，而不能将自身之病患当成沉重的思想包袱背起来。要知道自身之所以产生病患，正是由于意欲的纷争所形成的。如果身体有了病患使思想的负担加重的话，就等于是对火势扇风，这样只能加剧火势而促使自身的迅速焚尽。若欲熄灭火势，则必须对火势浇水以降其温。而意欲之火势的降温，则是自我调驯意识使之归于中和虚静，这就是在除病之根。这种方法是从全局上去调节阴阳的均衡，故就不会产生顾此而失彼的不良后果。若采用以表治表的方法，就难免顾此失彼，按下了此种病症，却又促成了彼病症。往往慢性病的病理机制是比较复杂的，虚中有实，实中又有虚，这主要是人体阴阳失调形式的复杂性所形成的。如果仅以表治的话，当你去补虚时，反而会使虚中之实更实；若你再去泄实时，反而会使实中之虚更虚，结果形成首尾不能兼顾，使其虚实两极更趋极化，最后导致人体之崩溃。故治表者则不能除病根，从而使病情绵延不绝，时实时虚。人体是一个整体系统，欲使整体系统无所偏颇，就必须从整体上着手调理。

    《黄老玄示经》有云：“福者祸之先，利者害之源；治者乱之本，存者亡之根。上德之君，质而不文；不视不听，而抱其玄；无心无意，若未生焉；执守虚无，而因自然；原《道德》之意，揆天地之情；祸莫大于死，福莫大于生。是以有名之名，丧我之橐；无名之名，养我之宅。有货之货，丧我之贼；无货之货，养我之福。”“心为凡圣之根，身为苦乐之聚。圣人知患生于心，愆必由己。是以清心除患，洁志消愆。凡俗之流，其即不然，肆情纵欲，不知欲出于心；侮慢矜奢，不知慢生于己；情骋愚暴，不顾其身，故以祸难所皆由之，不识危亡自此，日用不知。”由此而知，调整自身之阴阳平衡的最佳方法，就是清心洁志，使心神无欲而中和。
    77、七十五章
    [原文]
    勇于敢者则杀；勇于不敢者则栝。知此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故！天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，弹而善谋。天网恢恢，疏而不失。
    [意释]
    如果心神勇于使意识果敢而动的话，那这果敢的意识就是杀人之利刃；如果心神勇于使意识不果敢妄动的话，那么这虚静柔和的意识则能将身体调顺理正。由此而知，这两种意识状态何者对人有利，何者对人有害。自然规律所厌恶的就是果敢而妄动，所以谁也没必要去追究它究竟是什么缘故。凡是要顺应自然之道者，就必须以不争不战的心神从事修道，如此而行才善于取得胜利；以静默而不言的方法去从事修道，这样才善于得到道之效应的回应；使心神虚静而无所追求召唤，道的效应就自然降临；这道的效应就既能准确的弹劾而揭露出人体所存在的所有问题，又善于以最佳的方式去谋解这些问题。自然之道就如一张虽然无形，但却实存的大网，既宏大而又周备，虽然疏不可见，但却没有什么事物能从它的制御中漏失过去。
    自然之道虽然是无形迹可见的，但它却是无所不在的实存。道以其无形的力量和规律制御着所有事物，所有事物就在道的统御下而存在，而变化。能适应道之规律者即存在，不能适应道之规律者即被解体。自然之道就是以其不变而制御万变，使万变不离其宗。我们古代的伟大圣哲们，正是深知自然之道的本质奥秘，故采用特殊的方法使自己与自然之道相符合，从而达到更久的与自然之道共存之目的。这种特殊的方法就叫修道，从修道而体道的进程中去发挥养生的作用，故又称为修养生之道。

    故《庄子》曾有云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作。观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已，死生方圆莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”这里所谈的既是自然之道，又是谈的修养生之道；既谈的是自然的大宇宙，同样也谈的是人体之小宇宙。修道者即是以自体之小宇宙符合了自然之大宇宙。所以共融为了统一之宇宙。天道是无形的，它以其无形制御着宇宙之万有；人的心神是无形的，它以其无形制御着身体之万有。天道是无极的，故宇宙万有生生而不息；心神是有极的，故身体虽生而有息。古代的圣哲们就使自己之心神去符合自然之道，从而使身体也能生生而不息。故《庄子》称自然之道为大宗师，其赞美自然之道曰：“吾师乎！吾师乎！(敕/韭)万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”
    78、七十六章
    [原文]
    若“民”恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若“民”恒是死，则而为者吾将得而杀之，夫孰敢矣？若“民”恒且必畏死，则恒有司杀者。夫伐司杀者杀，是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者，则希不伤其手矣！
    [意释]
    如果意欲这“民众”经常妄动而不怕死的话，你何必还要用硬性禁绝的砍杀方法去恐吓意欲呢？如果以此硬性禁绝的方法，想使意欲经常处于瞑灭状态的话，那么每当意欲妄动之时，我就得要硬性禁绝而去砍杀它，那谁敢采用这种蠢办法呢？如果以这种蠢办法使意欲怕死而不敢妄动的话，那就必然得有意识去担当那硬性砍杀的责任。若以砍伐的方法，让担当杀绝意欲妄动的意识，去对意欲的硬性妄动予以硬性的砍杀，那就象是你要以自身的强硬砍伐攻势，去对抗木匠锛斧的刚硬锐势。以自身强硬的攻势去对抗另一种刚硬锐势的方法而行事者，那就很难避免不伤及自己的本身啊！
    心神的中和无欲态，是修道者在长期修道过程中逐渐的调驯而形成的，而并非短时以意强制所能胜任得了的。

    修道者就是以调驯心神的中和无欲而促使人体场势之中和，当人体场势中和后，意识场势才得以顺利的达于中和无欲态，故这是一个相互促使的漫长过程。因此，修道之初就不能强求达于较佳之中和无欲态。否则就是急于超越而违背了修道之自然进程，需要的是一步一步的向较佳层次升华进展。《庄子》对此曾有寓言云：“中山公子牟谓瞻子曰：‘身在江海之上，心居魏阙之下，奈何？’瞻子曰：‘重{zhòng}生，重生则利轻。’中山公子牟曰：‘虽知之，未能自胜也。’瞻子曰：‘不能自胜则从，神无恶乎！不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人无寿类矣。’”也就是说当修道者心神不能入静的时候，不能硬性的强迫其入静。若强迫入静反而会造成重伤，这是无益于养生的。入静是自然的静，而并非强制性的入静。故《老子》五十一章曾云：“道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然也。”若强制入静，就违背了自然的规范。若能顺任自然，就会渐次的由欲念的明朗而转入模糊的若有若无，时有时无。只有当修道者经多年的修炼，整个人体之场势都得到质的升华而进入最佳中和态时，心神才能达于无有无“无”的高层次元神状态。若在整个人体场势还不能相适应时，就去以硬碰硬，强制入静，那就是加强了意识场势之极化，故这种方法是不足取的愚蠢办法。      
    79、七十七章
    [原文]
    人之饥也，以其取食(兑)之多也，是以饥。“百姓”之不治也，以其上有以为也，是以不治。“民”之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。
    [意释]
    人们之所以非常的饥饿，那是由于寻取吃食跑路太多而过于奔波劳累的缘故，他们本来是为了取食而填饱肚子，却导致了更加饥饿的相反结果。人体腑脏百骸这些“百姓”之所以不能被治理好，那是由于心神这位治理者采用了有所急求的治理方法，所以也就得到了不能治理好的相反后果。意欲这“民众”之所以轻视死亡而偏要轻举妄动，那是由于意欲求生太迫切的缘故，所以意欲反而轻视了死亡的本因而妄动。而只有采用没有为生存而产生“有为”急求之心的方法，才是最佳珍重生存的方法。
    意识活动，是人的意识场不同极化形式的现象，其职能是去应付千变万化的事物。但是意识活动却不具备调理自体的能力，而只有搅乱自体的作用。所以，要想以意识的思虑去治理自体，那就如以变换灯光的亮度和角度的方法去消除自身的投影。孰不知光照于物皆投影，灯光变换越频，影之动就越急，这样做是永远无法消除阴影的。故可知人的意识偏颇极化之光，是无力将自身病患之阴影消除的。若欲消除自身之病患，那就得使那相对的极化意识之光收敛为无相对的元神无极之慧光。这样做则我即是光，光即是我，故也就地无所谓阴影了。

    可见，欲以修养生之道而治病的患者，就必须消除为自己的疾病而焦虑之心理，只能抱着“既来之，则安之”的无所为态度，才有利于自体的康复。要知道为自己的病患而纷动思虑，那只能导致自己的病情加重，使事与愿违。对意识之中和无欲的调驯是缓慢而又自然的，既不能求之过急，又不能放任自流。《庄子》对此有一段很微妙的论述，当然还是以寓言的形式而写，其云：“颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：‘有人于此，其德天杀，与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知，适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？’蘧伯玉曰：‘善哉问乎！戒之，慎之，正汝身也哉。形莫若就，心莫若知。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，则为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，则为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之无崖。达之入于无疵。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣。汝不知夫食虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚己者，顺也；故其杀之者，逆也。夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至，而爱有所亡，可不慎邪！”这段寓言将意欲之难调比喻为卫灵公太子之狡妄难治，若欲治之，则须采用“戒之，慎之，正汝身”，“形莫若就，心莫若和”的方法。但又需保持“就不欲入，和不欲出”的含而不露。不能使自己的心象螳螂挡车那样不自量力的去硬性阻挡意欲；也不能象以活动物去喂老虎那样去触发其野性而对意欲予以纵任；还不能象爱护马那样去时时的过份关照，从而形成“意有所至，而爱有所亡”的相反结果。                         
    80、七十八章
    [原文]
    人之生也柔弱，其死也恒仞坚强；“万物”草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。“兵”强则不胜，木强则恒。强大居下，柔弱微细居上。
　  [意释]
    人在活着的时候，其身体是柔弱和软的，当人死亡以后，其身体也就坚硬僵直了。元气的运化和草木的生长是一样的，当其柔和娇嫩的时候就象征着生存，其枯硬强直的时候则象征着死亡。所以说，元气的坚强攻势，那就预示着致人于死地；元气的柔弱微细运行，则预兆着人的生存。当元气集中锐势强攻的时候，就不会成功；就象树木强硬干枯时，生长因素则固定下来不会再长进。所以，修道者应将元气的强大攻势放弃不用，时时使元气柔弱微细运行才是上策。
    修养生之道者体内元气的动势，就如水的动势，可强可弱，可急可缓。人体内的总容元气量是有一定量的，修养生之道的目的，是要让这一定量的元气在人体内均匀分布。但是，元气的均匀分布还必须有人体经络的畅通无阻相适应，否则元气则会因经络的郁阻而无法均匀分布。

    只能对元气的动势时常给予一种扼滞场势，这样才能使元气的运行无所不到。这个过程谈起来似乎很微妙，无此感受者则不知如何掌握。其实当修道者进入该层次时就自能掌握了，因为元气的运行是受意识支配的，修道者只需调整自己的意识趋势即可自由掌握元气的动势了。届时，修道者只要能保持心神的中和，郁而不发，如此则元气的运行动势自能适宜。《庄子》亦曾以寓言的方式告诫修道者，不能以机巧之心去引动元气，其云：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱饔而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’，为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’”当子贡将此事告知孔子时，孔子对子贡说：“彼假修浑沌氏这术者也。识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白太素，无为复朴，体性抱神，以游于世俗之间者，汝将固惊邪！且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉？”此间所说的“浑沌氏之术”，即指修道，“识其一，不知其二”即抱守浑一，心不二务。        
    81、七十九章
　　[原文]
    “天下”之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。故天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀而有以取奉于天者乎？唯有道者乎。是以圣人为而弗有；成功而弗居也。若此其不欲，见贤也。
    [意释]
    当修道者的人体能与自然之道相贯通时，这道的效应，就象一位拉开弓的人去调节对准目标那样，对人体进行调理。对偏高的部分自行予以压抑，对偏低的部分自行予以抬举，对过剩的部分自行予以减损；对不足的部分自行予以补充。所以自然之道的规律，就是对过剩的部分予以减损，对不足的部分予以补充，达于整体平衡均匀。可是，常人的处世之道可就不是如此了，他们总是对本来已经不足的部分再予以减损，用之于贡献给那本来就已经过剩的部分，使本来已经不平衡的局势更加偏颇。有谁能够将自己剩的欲望拿出来，去奉和于自然之道的中和平衡规律呢？只有修养生之道者才能办得到。因此，那些修养生之道的圣哲们，为使自己符合于自然之道的规律而抛弃了自己的欲望；即使是在大功告成的时候也不会因功成而自居。他们就是如此的不动妄欲，这样他们修道时才能见到最佳的养生效益。
    自然之道是无极化的均匀场势能。所以它就是宇宙的自动均衡标准，整个宇宙之众有都在趋向于自然之道的无极标准信息中而变化，而存在。如果没有自然之无极场势能的统一支撑，那就很难想象宇宙将如何存在。    

    人类违背自然之道而行事的现象通常贯穿于人的所有行为之中。即使是在处理日常事物中，对待人际关系中也总是如此，锦上添花的行动随处可见，可是人们却很少能做到经常主动的雪里去送炭啊！富有者总是想更加富有，孰不知这更加富有是由贫穷者更加贫穷为条件的。整个社会就是一个整体系统，其所有的财富也是有一定容量的，就如整个人体的元气也有一定的容量一样。当整个世界贫富过于悬殊时，那也就如人体的阴阳之失调，也会形成一个病态的世界。当将有限的一碗饭分配给两个人时，甲方的多占有必定会使乙方少占有，从而形成不均衡的局面而产生偏极之矛盾。试想人类社会的发展史，无论古今中外的任何区域或民族，都是因整个区域的偏极过甚而产生变革，进行一次调整，以新的暂时的比较平衡社会取代那极度的不平衡的社会。但这暂时的比较平衡的社会又会因人的私欲而逐渐发展为又一极度的不平衡社会，于是乎就又产生变革……就这样演了又演，周而复始。可很少有人能汲取这个教训，使这种极化演变推迟。自古至今，人类都有“大同世界”的美好愿望，然而却很难使这种美好愿望变成现实。这无非都是由我们每个单独的人之私欲所造成。不过，这也是自然之道规律的显现，因为我们每个人都是一个极化之单体，故也就具备了极化之心理。而人类毕竟是万物之灵，那就得要克服自己的极化之欲，去符合自然之道的统一，从相反的角度去促成人类的长久共存。人类的使命不仅是要知表象，而更重要的是要知根本。只有本末皆知才为完整。《庄子》有云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。吾死生为徒，吾又何患？故万物，一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下，一气耳。圣人故贵一。”这里所说的“一”即是唯一、统一的无极之道，是众有极之本。人身这种奇妙而复杂的极化体，同样需依赖于道之唯一而生存。正是由于道是众化之标准信息，所以修道者就借助了这标准信息而对人体进行了自动的调整，故修道者就没有必要妄动心思去调理自身。而须任由这被调动起来的自调本能，去对自体进行最合时宜的调整。
    八十章
    [原文]
    天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也。以其无，以易之也。故柔胜刚，弱胜强。天下莫不知，而莫能行也。故圣人之言云曰：“受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。”正言若反。
    [意释]
    在普天下的可见之实物中，没有什么东西比水的特性更加柔弱的了，然而能够改变坚硬强僵的东西为柔和者，那就没有什么东西比得过水的效用了。这是由于水那没有强硬的特性，才易改那强硬者的特性。所以，只有柔和的，才能渐次战胜刚硬的；只有微弱的，才能渐次战胜坚强的。普天下的人，没有谁不知道这现象的存在，然而却没有谁能按照这现象所蕴含的道理去切实的施行于自身。所以，那深明其理的圣哲有一段话是这样比喻的：“只有那能够承受国邦屈辱而无怨之人，才能够担当起江山社稷主宰者的重任；只有那能够承受国邦之不祥的人，才能够担当起统一天下的职责。”其实圣哲的这些话都是以反喻正，其内在寓意却是以治理天下的话，去反衬治理自体这小“天下”的养生至理。
    寓言以论理的文体，在中国古代的论理文章中占有举足轻重的位置，尤其在道家论理之著作中，更是占了主导地位。就以《庄子》为例，其每篇文章都蕴含着至深之哲理，故读道家之著述就不能仅执著于表面意思。就连庄子自己也说：“寓言十九，重言十七，危言日出，以和天倪。”其著述之中，十成文章寓言就占了九成。以寓言的形式，言不可言之理，名不可名之意，以揭示自然之道的内在不可见之至理。至于《道德经》，可谓是全篇皆寓言，故本章才直言出“正言若反”的真秘来。若不从所言的另一角度去理解所言之意，可就违背了老子留著的本意了。《道德经》之全文表意都是谈治理理天下、治理国邦、治理民众……孰不知这天下是寓指人体之小“天下”，国邦是寓指心神之小“国邦”，民众是寓指意欲之“民众”……《皇人经》有云：“夫人是有生最灵者也，但人不能自知，而不守神以却众恶耳。知之者则不求佑于天神，止于其身则足矣。故云，一人之身，一国之象。胸腹之位犹宫室也，四肢之列犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身者则知治国矣。夫爱其民所以安其国；吝其气者所以全其身。民散是国亡，气竭则身死。”故可知古人是将自体当作“天下”治理的。而且至今的中医方剂也是以君臣佐使以喻药物主从之关系。即如古代寓言中的“愚公移山”、“守株待兔”、“刻舟求剑”、“盲人摸象”等等，无一不是以故事的形式以阐述其内在之哲理。此种形式既生动，又易于被人所理解、所接受。若单纯的以理论理，则不免意无所附。而且枯燥乏味，难以明理。
    此章以水的柔弱能克服强刚之物，以喻修道者心神的柔弱而形成元气运行的柔弱，元气的柔弱运化则能克服病患之强刚。但此间所说的“攻坚强”并非指粉碎性破坏，而是指柔化。柔化象征着生机，粉碎则是毁灭。心神是身体之主宰，心神能够忍辱含诟，自能无欲不争而虚静，如此而行则自能消除人体之病患，使整体阴阳均衡而统一和谐，从而达到益寿延年之目的。
    老子留著于后人，不仅是为了让人修道有所依据，还在于要让那众多未从事于修道者，也能明了自然之道的本质，同时也能知自己生命之实质。从而使所有的人都能较全面的理解宇宙和人生的本末关系，不至于使人们在行事的过程中本末倒置而导致危及人类的存在。故《庄子》有云：“道之真，以治自，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？”是啊，修道者不但可以养生而治身，同时也能明了宇宙之本质规律，故也就能明了众末之所应从。可是，常人不明其本，却总是为物之末而弃生之本，这也确实是可悲可叹啊！其又云：“凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其用者重，而所要者轻也。夫生者，岂特随侯珠之重哉？”争名利者的本意是为了自己生存得更好一些，孰不知其所能得到的结果可是事与愿违的伤身损命。      
    83、八十一章
    [原文]
    和大怨，必有馀怨。焉可以为善？是以圣人右介而不以责于人。故有德司介，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。
    [意释]
    修道者需要将偏怨之心缓和下来，但是当大的偏怨之心被缓和时，必然还会有馀怨难以消尽。这难消尽的馀怨该用什么方法去处理才为妥善呢？那些修道的圣哲，总是将这些馀怨留置于自己心神的右边而不使其占主导位置，也不将这些馀怨发泄出去而加责于他人。所以，有德之人总是将馀怨留存并搁置于旁边，而使心神居中。只有无德之人才会将馀怨统统发泄出去，而责于他人。那自然之道可是没有亲与疏的偏袒之心，它永远与那和善之人相处共存。
    修养生之道者，是以调和心神中和为手段，以达到使身体中和健康之目的。而常人之七情六欲的意识活动，均是心神非中和态的表现。修道者就是要尽量的去调和心神的各种偏颇之情欲，以使其回归于中和之态。但是，任何个人都是社会的一员，是整体系统中的组成部分。故谁也无法完全与世隔绝而不受社会的影响。每个人的心神中总会或多或少的接受社会之信息，从而产生情绪之变化，修道者也不例外。所以修道者就既要与社会共同存在，又要避免世俗之干扰，这就叫“和光同俗”。但和光同俗又不是俗，而是与俗者同在但并非俗。故其所采用的方法是既不避世，又能做到自我心神之屏蔽，以形成内心的虚静中和。其具体作法就是有知而不用知，情郁而不发。通常人的情感总是一触即发，喜、怒、哀、乐、悲、思、愁，随时表达。 这情感的变化会造成人体场势之混乱，其情感的外向发泄，又是对人体场势能的泄漏。而人体场的泄漏就是对生命的泄漏减损。所以，修道者的心神状态，时时处处总保持在含而不露，不求尽情，知而不用的状态，以使此种意识场势能去对自己之身体进行调理而归于中和。比如说，人体就如一块面团，当人体成熟后其思欲就渐次的复杂起来，这复杂的思欲发泄就相当于面团内水份的挥发。随着水份的不断挥发，人体之“面团”就会渐次的变得干硬而老化了。若欲使面团复软，就必须再以水去浸泡抟揉。人体之“面团”的康复，就需要中和的元气及其场势去予以浸泡抟揉了。所以，修道者就不能以任何形式去尽其情或外泄其情使场势能之“水份”挥发，而只能使其郁而不发，含而不露，以使身体之“面团”被抟揉以至柔和。故亦必须虽有怨心而要调和怨心，对馀怨不予发泄，不予妄动。故《庄子》有云：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明是虚，虚则无为而无不为也。”“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私容焉，而天下治矣。”世间亦有“多情者短命”的格言，故触动情感、抒发情怀这不是修道者的事。修道者是不情而不触，有感而不抒，而处之以浑沌。修道者的心神犹如花之含苞而不放，不放故无凋谢；常人的心神则如鲜花之怒放，怒放则必残萎。中和者则无极化；极化者故不中和。所以，修道者对任何事物都不能尽其情极其欲，否则就不利于中和。然而，心神之动势是非常微妙而又无形迹可见的，故以语言或文字的形式都不可能将其阐述得很得体。但谈无形迹之事理又必须借助于有形迹之事物，以语言或文字的形式去表达，故接受者就必须再将这有形迹的比喻恰当的翻译成无形之含意去领悟。故《西升经》有云：“为说《道德》，列以二篇：告子道要，云道自然；行者能得，闻者能言；知者不言，言者不知；所以言者，以音相闻；是以故谈，以言相然；不知道者，以言相烦；不闻不言，不知所由然。譬如知音者，识音以弦；心知其音，口不能传；道深微妙，知者不言；识音声悲，抑音内惟；心令口言，言者不知。道深甚奥，虚无之渊；子虽闻说，心不微丹；所以然者何？书不尽言，著经处文，学以相然；子当宝之，内念思惟；自然之道，不与子期。善为书术者，必绥其文；善达其事者，必通其言；勉而勤之，得道矣。”可见道之理者必借语言文字而传，然而语言文字又并非道，关键在于接受语言文字者善于领会，还需要勉而勤之的实修，才能真正的彻悟道意，否则是难入其门的。
    人，毕竟是一种在道统一制御下的具体生命体，即使是修道者，也难以使自身与道完全的等同。若完全等同了，人体之极化肉体也就不复存在了。故凡是有极体，就必然还与自然之道保持着一定的相对距离，因而也就难以达到十全十美之完全中和的程度。所以，修道者就也有思维活动，只要思维在活动，人体就必有所极化之变化，有极化变化即非中和。修道者所要求的中和无欲，乃是相对于常人的非中和态比较而言，而并非绝对的无极。若求绝对无极时，人就必然与道融为一体而无形迹可见了，那样人也就不再成其为人了。所以，修道者在知本的同时还需知末，使自己趋近于道而能较久的共处，但又不能完全的等同于道而被道兼融。当被道兼融时将不存在个体之特性，那将成为道之整体的永恒普遍了。这也许就是《庄子》所说的“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”既是与道混冥了，也就无相对了，故也就无你无我无他，无恩无爱，无怨无恨，无苦无乐，无有无无，无始无终，无久无暂而“同于大通”了。当然修道者的本意并非欲达于此，但凡事物都有生有息，故最终谁也不会、也无力拒绝这种因归于无极而与天道永存。只有修道者的回归是尽其天年而安乐的回归，故古人又称死者为“归人”，称活者为“行人”。常人的回归则是未尽天年的痛苦回归。所以我们每个人作为单体的存在是有限的，而我们的本源却是永恒的；我们作为单体存在时，你与我是相对的，当我们都回归于本源时，你与我都成了无彼无此的绝对一体。既然我们的本源都是统一的无相对，那么我们何必在个体存在时又有意的去加剧对立？这使人忆起曹丕曹植兄弟相争的故事：曹植被逼而悟出一首诗来，其诗云：“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急！”曹植所说的同根仅指同胞兄弟，而我们全人类又何尝不是共根于自然之道呢？我们不仅从这共根上产生，而且还要回归到这共根上去。那么我们又何必要相煎呢？当海浪泛起的时候，这海浪有彼有此，相互碰撞，当海水平静时，何此何彼？原来都是平静的整体。海浪是无知的，其相互碰撞也相互粉碎；而人却是有知的，何不使相互不碰撞而和谐共存？若人也象海浪那样的无知，岂不失去了万物之灵的意义！道赋予人类以生命意识，人类就须以自己的生命意识去顺应道之规律。如果我们每个人都能从自身做起，那么中和共融的太平景象就也能成为现实。但愿我们每一位道的子民，都能早日深悟我们的本体，在相对之末中去顺从于本的统一。