[摘　要]轴心时期的中西古典语言思想家都倾向于从语用、语效的角度来观察和思考语言,将语言当做一种话语而非一个纯粹的符号体系来加以研究。然而,从这一共同认识出发,中西先哲对于无法从社会文化语境中抽象出来的语言却形成了截然不同的两种态度。古希腊主流话语理论家在其“言说”或“修辞”理论中倾向于对语言采取一种积极正面的态度,先秦诸子则更多地表现出对语言具有的不稳定性和颠覆性的担心甚至恐惧,流露出一种“语言忧思”。先秦和古希腊语言思想的这一差别深刻地影响着中、西话语形态在随后两千多年的发展。以这一差别为视角来观察我国的话语传统,对提高我们的文化自觉,尤其是在全球化语境内重构当代中国话语,都将不无启发意义。
　　[关键词]话语;语义秩序;社会秩序;修辞;语言思想;文化自觉;古希腊;先秦
　　
　　20世纪德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)在其传世之作《历史的起源与目标》(VomUrsprung und Ziel der Geschichte)中,将公元前800年至公元前200年这段时间称为人类历史的“轴心时期"(Achsenzeit/axial age),认为正是在这大约六百年间,分布于古代中国、古印度和古希腊等世界不同区域的先民不约而同而又独立自主地构筑起自己独特的观念体系,为人类文明在随后两千多年的发展奠定了“精神基础”。雅斯贝尔斯提出的这个概念确定了世界各主要文明的发祥时期,“授权”学者通过研究和比较它们在这一关键时段产生的经典文本,界定这些文明各自的特征和彼此间的差异,而这已成为比较宗教、比较哲学和比较文化研究的一个不可或缺的历史参照。本文拟在“轴心时期”理论提供的解读框架内,将在古代中国和古希腊分别形成的主流语言意识尤其是语言态度作一粗略对比,以期加深我们对先秦语言思想及其对后世影响的认识。
　　如果将我国春秋战国和古希腊文明发展的全盛期(约从公元前5世纪到公元前3世纪)遗留下来的经典文本中有关语言的论述略作审视与对比,会明显发现中西古典思想家对语言表现出的兴趣在两个方面极为相似:第一,双方都倾向于从语用、语效的角度来观察、认识和思考语言,都将语言置于社会语境内,当做一种话语而不是一个纯粹的符号体系加以研究;第二,双方都深刻认识到语言具有可以释放巨大力量、产生重大社会后果的潜能。
　　在探索西方语言研究的起源方面,已有古希腊的普罗塔哥拉(Protagoras,约前485-前410)早在公元前5世纪“已经对动词的时态加以区分”等传说,但这一说法未能得到现存文献资料的直接印证和支持。即便当时的语法研究真的已经如此深入,这类讨论与遗留至今的古希腊文献中大量有关语言功用和效果的论述也无法等量齐观。事实上,在古希腊词汇中,人们找不到表达类似我们今天所理解的“语言”这个意思的单词。如果实在要想在古希腊词汇中寻找“语言”的对等词,最接近的也只有Logos(“逻各斯”)和rhetorike(即西方意义上的“修辞”或“言说艺术”)。“逻各斯”意为人类所说的“话”或“言说”,其指称从单个的“词语”一直延伸到整个“话语”。除字面意义之外,“逻各斯”还有两重涵义,即“理”与“序”。所谓“理”,指的既是“蕴含于词语及其相互联系中的说服力”,即语言的内在“说理”或“推理”效能,也是指支配着人类社会生活的“道理”和人类天生的理性。所谓“序”,则既指人类世界天然存在或由神赋予的那种正常“秩序”,也指处于正常运作状态的世界本身。而“修辞”所表达的“言说技巧”、“说服能力和手段”等主要意义更清楚地表明古希腊人主要从社会功用和交流效果的角度来思考和认识语言,他们所理解的“语言”和如今我们所称的“话语”或“交流”更接近。
　　同样,在公孙龙子《指物论》和《名实论》等我国先秦文献中固然有与指称等语言本体研究相关的思考和讨论,然而,采取这一视角的论述极为罕见,不能代表当时的主流语言思想。就“名”与“实”的关系而言,更具有代表性的论述是孔子、荀子有关“正名”的一系列言论,以及商鞅提出的“名正,愚智遍能知之”(《商君书·定分》)等。这些观点无不着眼于语用与语效,所关注的并非抽象意义上的符号与指称或者能指与所指的关系。即便如邓析在《邓子·无厚篇》中所说的“见其象,致其形,循其理,正其名,得其端,知其情”,虽然听起来像是对语言符号如何形成并表达意义的纯哲学思考,但我们也应该在该篇的整体语境中,与“循名责实,君之事也”、“无益之辞,非所举也”等互相参照,才能全面领会其真实意旨。先秦话语中用以表达跟“语言”意义相近的概念有“言”、“辞”、“说”等,无一不跟古希腊的Logos和rh6torike遥相呼应。孟子在《公孙丑上》中以“知言”自诩,并将其解释为“诚辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”。他给“知言”下的这一定义与西方修辞批评的鼻祖柏拉图的语言观念和主张可谓异曲同工,在很大程度上也代表了先秦主流思想家对语言所表现出的研究兴趣、态度和方法。在活跃于春秋战国时期的中国思想家中,几乎没有哪一位不是像孟子那样,把“言”当做一个首要议题加以思考和讨论的。例如,老子一方面对“言”刻意贬抑,认定“知者不言,言者不知”,主张行“不言之教”(《老子》五十六章、四十三章),另一方面却又归纳出“圣人欲上民,必以言下之”(《老子》六十六章)等语用原则,可谓自相矛盾。其实,《老子》一书中对“言”发表的众多“负面”观点不仅反衬出当时思想界对言说的热衷,也使人怀疑他是否在采用自己提出的“正言若反”(《老子》七十八章)的话语策略。
　　思想家群体对“言”如此重视,首先当然是因为他们意识到言说的文化功用和社会效能之大无论怎么评价都不为过。从孔子提出的“一言而可以兴邦”、“一言而丧邦”(《论语·子路》),到法家认定的“国大民众,不淫于言,则民朴一……国好言谈者削”(《商君书·农战》),先秦诸子无不认为言说是事关兴衰治乱的头等大事,绝对不可等闲视之。这一认识和古希腊哲人可谓所见略同。至少从公元前5世纪末叶开始,在古希腊的城邦中言说艺术已成为在政治、法律、文化等各领域起关键作用的社会实践,享有至高无上的威望,受到普遍推崇。它被看成是起着“维系人类作为一个团体,造就其社会和政治观念,确定其方向和命运”等核心作用的一种巨大力量,言说能力成了社会地位变更的主要途径。古希腊大思想家和教育家伊索克拉底(约前436一前338)将言说看成是“我们一切行为和思想的指南”,是使人类摆脱野蛮蒙昧状态的决定性因素,是理性和道德的标志。他指出:“就我们所拥有的其他能力而言,人并不比其他生灵高明。但是由于人天生具有相互说服、相互表达自己的意愿的能力,我们不仅摆脱了茹毛饮血的野兽生活,还联合起来,创建城市,制定法律,发明各种艺术……良好的表达能力是具有正常头脑的最准确标志,而真诚、合法、公正的话语是善良、诚信的灵魂的外在形象。”伊索克拉底的这些观点代表了当时的主流认识。
　　如果说轴心时期的中、西思想家对语言社会功用的总体评价十分一致的话,那么,他们在两个方面却表现出极大的差别。我们只需将代表古希腊主流认识的伊索克拉底的评论和《论语·子路》中提出的“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴”作一对比,或者与《吕氏春秋·离谓》中阐述的“言者,以谕意也。言意相离,凶也。乱国之俗,甚多流言”等观点相对照,就不难看出言说在人类生活中发挥的莫大作用。但希腊哲人倾向于从语言应用带来的积极变化方面加以肯定,而先秦思想家则几乎一边倒地采用“如果言说出了问题,我们将面临何等灾难”的口径,从反面烘托出其令人敬畏的潜能。虽然两个看法似乎殊途同归,但前者显然对语言本身在应用过程中总是能保持良好运作状态并不断产生积极效果有充分信心,而后者则体现出对语言被滥用而产生灾难性后果的深切忧虑。
　　先秦思想家这种“语言忧思”的深层原因不难从他们对“正名”的普遍关注中找到。不管是孔子就“不正”之“名”将最终导致整个社会陷入无序状态的前景发出的警告,还是《吕氏春秋·正名》中有关“名正则治,名丧则乱。使名丧者,淫说也。说淫则可不可而然不然,是不是而非不非”的论断·我们不难发现一个心照不宣的共同认定,即言辞是否“名实”相符决定了语义是否处于有序状态。“语义秩序”和社会秩序高度相关,而“淫说”,即放任自流、不加规范的言说,可以使“名丧其实”,也就是说,可以颠覆正常的语义秩序。一旦意义的稳定性因此受到破坏,一系列连锁反应将随之在现实社会生活中发生,最终造成礼崩乐坏的严重后果。因此,任何对语言应用的放任态度最终都将导致两种情况:对内则颠覆其自身承载的语义秩序,对外则颠覆与之相关的社会秩序。为了防止这一局面发生,先秦思想家集思广益,从不同角度提出了许多规范语言应用的方法。
　　《吕氏春秋·察传》提醒人们“辞多类非而是,多类是而非”,因此有必要对曰常交流中无处不在的语义陷阱保持警惕。老子提出“言有宗,事有君”(《老子》七十章),强调效法范例的必要性。苟子在《非相》篇中提出“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言;虽辩,君子不听”,在《正名》篇中将“析辞擅作名,以乱正名,使民疑惑,民多辩讼”的言说者定为“大奸”,通过确定言说合法性的界限,维护正常语义秩序。《礼记·曲礼上》则将语言应用道德化,提出“礼,不妄说人,不辞费。修身践言,谓之善行。行修言道,礼之质也”等伦理规范。不少思想家还呼吁匡正文体风格,提出“信言不美,美言不信”(《老子》八十一章)、“辞达而已矣”(《论语·卫灵公》)和“言无务为多而务为智,无务为文而务为察”(《墨子·修身》)等原则,以防止出现“文”与“质”、表达与内容之间的失衡和错位。《墨子·小取》更从语言技巧的小处着手,呼吁尽量少用、慎用比喻、类推等修辞手法,以免影响语义或意义的安定大局,指出“故辟、侔、援、推之辞,行而异,转而诡,远而失,流而离本,则不可不审也,不可常用也”。
　　然而,先秦思想家显然觉得这些措施还不足以完全消除语义秩序和社会秩序遭到破坏与颠覆的危险。他们中不少人认为在诉诸话语规范和道德准则的制约功能的同时,有必要通过政治和法律这一最终手段,实现“同义”、“正名”的目标。墨子在其著名的“尚同”观中将当时社会矛盾激化而导致“上下相贼”、“厚者有斗,而薄者有争”局面的原因归咎于“义不同”,认为“唯能以尚同一义为政,然后可矣”。为了支持这一观点,他对人类文明史进行了再叙事,提出远古之所以野蛮蒙昧,是因为我们的先祖“一人一义,十人十义,百人百义,千人千义”,大家都“是其义,而非人之义”,其结果是“天下之百姓,皆以水火毒药相亏害”;“天下之乱也,至如禽兽然,无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼,是以天下乱焉”。一直到人们不堪其苦,“选择贤者,立为天子”,天子以其至高无上的权威负起统一天下之义的职责,一个文明和平的社会秩序才得以建立。《墨子·尚同》这一叙事的含义十分清楚:政治权威是建立具有内在一致性的意义体系或语义秩序的唯一有效手段。它与上文提到的伊索克拉底的观点,即“人天生具有相互说服、相互表达自己的意愿的能力”是人类之所以建立起文明秩序的决定性因素,形成了鲜明的反差。墨子在“同义”这个问题上对政治以及法律权威的诉求也见于其他思想家的著作,而且表达得更加执著和绝对。例如,韩非子在《问辩》篇中提出“明主之国,令者,言最贵者也;法者,事最适者也。言无二贵,法不两适,故言行而不轨于法令者必禁”;在《说疑》篇中提出“禁奸之法,太上禁其心,其次禁其言,其次禁其事”。而《礼记·王制》更明确规定:“析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众,杀。行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽以疑众,杀。假于鬼神、时曰、卜筮以疑众,杀。此四诛者,不以听。”
　　《礼记》记载或倡议的这些严苛律令当然只在个别情况下被采用。例如,子产治郑时,邓析将自己雄辩的口才应用于诉讼,“所欲胜因胜,所欲罪因罪”,造成“郑国大乱,民口谵哗”。子产“于是杀邓析而戮之,民心乃服,是非乃定,法律乃行”(《吕氏春秋·离谓》)。对蛊惑民心扰乱秩序者采用这种极端手段以维护社会安定,也并非仅见于古代中国,古希腊就不乏此类案例。众所周知者,如雅典以苏格拉底对其风俗典规“大不敬”并“败坏青年思想”的莫须有罪名将他处死;鲜为人知者,如上文提及的公元前5世纪思想家和言说理论家普罗塔哥拉,他由于发表了“人是一切事物的尺度”和“我无法知道神是否存在,因为这是一个难以说清楚的话题,而人生又太短暂”等流传千古的观点而获罪,虽未伤及性命,却也受到著作悉数收缴焚毁、本人被驱逐出雅典的严厉惩罚。然而,古希腊对这类问题似乎仅当实际事务处理,并没有将其提升到语言思想的理论高度。当时的学者和理论家即便保守如柏拉图者,也没有公然讨论或提倡用政治手段解决话语问题。他们对不加控制的言说会对语义秩序和社会秩序造成冲击和破坏并不表现出特别的担心,起码没有让这种担心流露出来。
　　在轴心时期,中、西语言思想间之所出现这个明显区别,原因很复杂。但如果我们将注意力主要集中于所涉及的观念因素,则双方对语言说理功能的不同认识也许解释了这一差异。古希腊先哲并非没有意识到语言具有颠覆潜力,但是他们服膺普罗塔哥拉提出的“针对一切事物都存在着两种相反(又都讲得通)的说法”这一话语原则,并在此原则的基础上发展出被称为“对言”(dialexeis)的观念。该观念一方面认为对任何事物都可以找到或者发明出相互对立的认识或说法,同时又坚信“真实和正当的说法自然比其反面有更强的说服力”。在“对言”观的指导下,古希腊人不仅把对立意见和说法的表达与交锋当成是理所当然的事,而且对在充分争鸣的情况下“正道”终将胜出,自然秩序必将得到维持有充分的信心。Logos这一概念在语义上体现了“语言”、“思想”(包括推理、解释)、“世界”(包括自然法则)三位一体,并且始终作为一个不受质疑的正面概念在古希腊话语中流通。这一事实为上述信心提供了一个很能说明问题的注脚。
　　先秦诸子的“百家争鸣”似乎并没有获得同一信念。相反,在诸如“其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众”(《荀子·非十二子》)等看法以及“凡言不含先王、不顺礼义,谓之奸言,虽辩,君子不听”(《苟子·非相》)等规定中,我们感到了对语言的说理功能和效果的某种不信任。不少先秦思想家显然觉得正确的言论未必就一定更有说服力,反倒是那些足以“枭乱天下”的“邪说”、“奸言”,听起来往往更“成理”,更加雄辩。他们因而认定“理”不等于“道”,话语即便是言之有据、理由充分,也不一定就是治国安邦所需要的诤言傥论。对于那些不无理据的“巧言”、“奸言”,君子即便无法予以驳斥,也应该拒绝听取或接受(“不听”)。从这一视角来看,不同言说的并存和交锋不仅不会使“真理越辩越明”,反而会因为话语呈现出无法规约的多元性而“欺惑愚众”。由于“一则治,异则乱;一则安,异则危”,如果“听群众议以治国”,则“国危无曰矣”。因此,像“老耽贵柔,孔子贵仁,墨翟贵廉,关尹贵清,子列子贵虚”(《吕氏春秋·不二》)那样,大家都贵其所贵而非人之贵的局面绝非好事。
　　轴心时期先秦和希腊语言思想的这种差别对中、西语言和文化观念以及它们各自的话语和社会形态在随后两千多年间的发展,显然产生了极为深远的影响。西方近现代形成的言论自由观以及与之配套的社会规范和法律制度之所以未经重大反复就“自然而然”地得到确立,显然与体现在“对言”等语用模式中且早在轴心时期就已深人人心的一系列相关态度和信念密不可分。而我国之所以在历史上一直未能摆脱以“语祸”或“文字狱”为极端表现的使用政法手段规约、限制言论的倾向,进入现代发展阶段以来又在扩大公民表达权、构建政治文明的过程中举步维艰,遭遇种种困难,同样与在先秦时期就已经形成的语言观念和态度有极大的关系。然而,对形成于中华文明发祥期、业已沉积在民族集体潜意识的上述观念和态度,学术界至今尚未将其作为一个重要议题予以认真审视和讨论。这一疏忽具有不容小觑的后果:从大处看,它造成我们在对待语言应用的基本态度这个关键问题上缺乏必要的自知之明,使我们对自己母文化深层结构的了解不够全面和透彻。正如费孝通先生在倡导“文化自觉”时指出的那样,只有对中国文化的“来历、形成的过程,所具有的特色和它的发展的趋向”心中有数,我们才能在文化转型过程中增强“自主能力”,取得选择以何种方式“适应新环境、新时代文化”的“自主地位”。如果对“这些文化特点是什么,怎么在起作用,我们都说不清楚”,则我们恐怕将连“有中国特色的社会主义”的来历、内涵尤其是发展方向都难以准确把握。
　　即便我们仅着眼于学术领域,忽略对已被内化的“语言忧思”的认识和讨论造成的负面影响也是全局性的。未能意识到这一深层文化的观念,使得不少与我国话语传统和当代实践相关的研究难以深入进行。例如,在当代文史学者关于历史上屡兴不止的“文字狱”和不断萎缩的言论空间的讨论中,“封建专制制度”以及君主或权臣的个人心理成为对这一独特文化现象的标准解释。言论的“强抑制”被理解为统治者为了“维护政治上的专制统治”、“巩固专制权力”而采取的“文化专制主义”,它是“专制社会特有的病态现象”,或者说是附着在传统文化上的“一颗毒瘤”。透过文字狱所展示出来的是“文化发展史上的刀光血影、统治者的权力意志、人世间的尔虞我诈和人性中的阴暗凄凉”。上述解释虽然指出了造成“文字狱”现象的不少直接和明显的因素,却都没有触及产生这一现象的深层原因,即:使权力以政法手段处理言论问题具有某种合理性和合法性的社会意识,尤其是那些深潜不露的话语设定,包括本文所讨论的“语言忧思”。仅从“封建专制”和“个人独裁”来解释我国历史上愈演愈烈的“文字狱”现象是一种简单化的“体制决定论”。这一观点只看到政治体制和当权者对话语的“随意”和单向规范、控制乃至钳制,未能意识到在权力与话语之间存在着一种复杂的相互依存、相辅相成的关系,权力行为必须在一定的话语形态中获得授权才是“合法”和可持续的。
　　又如,当代政治、法律学者在从“政治文明建设”和“政治体制改革”等角度探讨如何落实胡锦涛同志在十七大报告中提出的“保障公民表达权”、“扩大政治参与”等号召时,也鲜有从话语观念的角度进行观察与思考。我国学者在2005年6月于北京举行的中欧人权对话研讨会中就“中国文化背景下的表达自由”发言时,着重强调中国“对言论或表达自由的内容、功能等方面的理解与西方国家并无实质性的差别”,即便在解释双方“对表达自由正当性范围或界限的理解”存在分歧这一无法回避的问题时,也仅从政治、历史、文化等方面提及中欧政治、社会制度存在的“基本”差异:中国处于经济和社会转型期,因而不能不对“具有激化社会矛盾之危险的言论”施加更多限制;中国“长达数千年的‘家长制’传统……在一定程度上影响了政府乃至部分公众对言论自由界限的判断”;中国传统文化“强调‘和为贵’和‘与人为善’,主张通过容忍、包容、谦让达致社会的和谐”,因而倾向于“抑制”“批评和揭露的言论”,尤其是“可能引起对抗的尖刻和激烈的言论”。这些角度固然与中西方对“表达自由”的不同看法相关,但是由于它们忽略了双方在轴心时期形成的不同话语观念,其分析深度和解释力度难免会打折扣。
　　再如,媒体研究学者在讨论近年来我国报纸出现的“言论版热”时,纷纷将批判的目光引向言论“繁荣”表象下掩盖着的种种弊端,尤其是言论的趋同和观点的空泛。报刊言论版充斥着“选题相同、角度雷同、观点趋同、议论空泛、语言枯燥的评论文章”,“从话题选择、版面编排、栏目设置到文章内容,很难明显感觉出彼此的区别”。不少报纸的“时评”“成了进行新闻炒作吸引眼球的工具……排斥独立观察提出的问题和见解,而只闻‘喧哗与骚动’,使人难免有泡沫化的感觉”。在分析这些弊端的成因时,学者们对言论趋同的解释倾向于突出高水平作者群尚未形成、“稿源不足”等技术性问题。其中卓有见识者也将注意力投向“媒体和作者的言论意识存在偏差”这一深度问题,不过,即便是围绕着这个话题开展的讨论,其范围也往往局限于对“急功近利”和“赶热点”等思想误区的批判,以及对言论的“基本特征”应该是“思辨性”、论者应以“理性分析和思考”问题并“给人以启迪和教益”为“主要任务”的强调。从对言论“特征”和“任务”的这些表述中,人们不难发现贯穿始终的一个基本认定,即理想的媒体评论员应该是思考和观察的个体,高质量的言论产生于个体对社会现象的“理性分析”。这个认定忽略了一个简单的事实,即任何与社会实践相关和对社会实践具有干预能力的言论都是话语,也就是说,都具有内在的对话性,都是不同立场和兴趣互动的产物。如果媒体研究领域连报刊言论的话语本质都未能予以应有重视,我们当然就更不指望它能对中国在自己独特文明的形成期就已经内化了的“话语忧思”有所了解和考虑,进而能对报刊言论的弊端和发展瓶颈作出更为精到的剖析。
　　其实,不管是在当前媒体时评趋同化的背后,还是在以“保障公民表达权”、“扩大政治参与”为主要诉求的当代政治文明建设所遭遇到的困难的表象之下,人们都不能不觉察到“国好言谈者削”、“唯能以尚同一义为政,然后可矣”等经典观念的强大存在。未能意识到这一存在我们就谈不上真正深刻的文化自觉,在应对当前面临的文化转型时也就谈不上能表现出足够的“自主能力”。 
 

1 [2] [3]

言说与秩序:轴心时期中西语言思想的一个重要区别及其当代含义