户口本上粮农什么意思:佛教对东晋文人人生观与自然观的影响

　　东汉末年，佛教传入中国，在随后的一千多年时间里，佛教一步步的渗入到中国文化当中，并最终成为中国文化的核心部分之一。佛教对中国文化的影响是深远的，这在学术界早已成定论。而佛教对文学的影响真正意义上说是开始于魏晋时期，尤其是到东晋时期开始产生明显作用，这不仅仅局限于对志怪小说的题材的影响，而且体现在诗歌，散文等被称为文学正宗的文学作品中，使这些文章的主题发生了变化，透出了佛教之音。追其根源，佛教在经过了近三百年的传播，依附玄学，摆脱了与神仙方术为伍的境地，开始对东晋文人的人生观和自然观产生影响，在文学作品中出现了符合佛教教义的人生观和自然观。佛教对东晋文人人生观和自然观的影响，是佛教真正溶入中国文化的第一步，正如汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中所说：“东晋之世，佛法遂深入中华文化。”在这以后，佛教最终战胜玄学，开始对整个文人集团的思想和中国文化产生深远的影响，而受佛教文化影响的人生观和自然观的出现和确立对文学产生了深层次的影响，在一定程度上还促进了山水诗的进一步发展。
　　
　　一东晋以前佛教的传播
　　
　　东汉末年，佛教传入中国，在此后的很长一段时期内佛教是以宗教的形式而存在，对文人的思想并没有产生很大影响。在中国思想界，从春秋战国的百家争鸣到汉朝的“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想战胜了道家等其它中国本土文化，确立了其作为正统文化的中心地位。中国的文人集团受到被奉为正宗的儒家思想的影响，建立起了儒家的人生观和自然观。在知识分子、文人阶层建立起儒家伦理价值的人生观和唯物主义自然观的同时，我们应该看到，从社会意识的主流来看，非理性的人生观和自然观一直占着统治地位。从原始社会晚期以来的寻求长生不死的方术、祈祷等活动，至战国秦汉有了进一步的发展，形成了职业性的方术集团。他们迎合帝王长生不死的需要，在郊祀、封禅、入海求仙药等各种神秘活动中发展神仙方术及其理论。此外，一些具有隐逸性质的避世之士发展了养气、服食日精月华等神秘养生求仙活动，甚至将道家的养生学完全转化为神仙之学。除了上层统治者和隐逸之士的求仙活动外，民间社会也长期盛行服食求仙的风气。生活在这样的氛围中，就算是忠实拥护儒家的文人，也不免对神仙之术抱有幻想。正是这样的文化思想氛围，为佛教的传入与传播，带来了有利条件。由于与道家和神仙方术等思想有相似之处，佛教思想的传入并没有因为怪异而招到抵触。但也正是因为如此，佛教一开始就沦为与神仙方术为伍的境地。在东晋之前，佛教对文人群体的思想没有产生什么明显的作用，一般文人虽然未必不知道佛教的存在，但也只是把它作为众多的神仙道的一种来看待。而此时的佛教也确实如此，正如汤用彤先生所说：“汉代佛教养生除欲，以守一修定为方法。以清净无为住寿成道为鹄目。与《太平经》教同为黄老道术支流。安世高康僧会之学，虽亦探及人生原，但重守意养气，思得神通，其性质仍上承汉代之道术。”此时佛教附会道教，“住寿成道”与长生成仙本质上并无差异，而此时的佛教徒也是以异术炫人，与道士，方士无异。所以此时佛教只是一种方术，而不能称之为一种文化。此时的文人在确立了儒家人生观和自然观，接受道家思想影响的同时，对于一般神仙方术没有多少兴趣，更别提从外域传来的神秘之术了。
　　
　　佛教至从东汉传入中国以后一直与神仙方术为伍，无法发挥其作为一种文化在思想界的影响，佛教的三世之说完全是暗昧的，其非理性的愿望只能附会于神仙方术而讲究造成生命之延长。从西晋中叶以后，直至东晋，佛教有了进一步的发展，开始进入文人的思想领域，这一时期涌现出了大批以中国学者为主的佛教理论家，即“义学沙门”，以致形成了一种具有中国特色的佛教般若学思潮。佛教般若思想作为一种具有强烈思辩色彩的宗教哲学，不仅能在人生理想上为清谈人士提供一种与魏晋玄学极为相似的精神境界，而且还能在义理上补充玄学旧义，提出新解。如此而来，不但两晋玄学象发现新大陆一般感到欢欣鼓舞，把佛教的般若学引为同调，将名僧延为上宾，建立起亲密友谊，而且佛教的般若学僧也乐于以此为阶梯，在中国上层统治阶级中找到立足之地，以发展自己的势力，扩大其影响。汤用彤先生在其佛学名著《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章中曾言道：“两晋阮庚与（支）孝龙为友，而东晋名士崇奉林公（指支遁，即支道林），可谓空前。此故不在当时佛教兴隆，实则当代名僧，即理趣符老庄，风神类谈客。……故名士乐与往还也。”佛教与统治者与文人群体在此发生了关系，并且开始进入中土文人思潮之主流，对文人人生观和自然观产生了影响。
　　
　　二佛教对东晋文人人生观的影响
　　
　　佛教般若学思潮的出现，玄学之士对佛学的推崇，加之佛徒与名士文人的密切交往，佛教终于慢慢摆脱了它与神仙方术为伍的境地，开始引起文人们的注意，进而开始对其思想和观念产生影响。
　　
　　⒈佛教思想进入文人思潮之主流，与玄学一起，彻底打破了文人们心中确立已久，根深蒂固的儒家伦理价值人生观。
　　
　　儒家的人生观主张追求生命的精神价值，视弘道济世，建功立业为人生的最高理想。这种观念随着儒家思想成为“正宗”而在文人们心中得到确立、巩固，成为中国文人群体人生观的最重要的基石，文人们的人生观都在此基础上建立。汉朝灭亡，随后是长达一百年的混乱和战争，随着政治中心的失去，儒道开始衰落，各种其它的思想纷纷抬头，进一步发展，力求成为思想之主流。正始以降，玄学发生，玄学主要渊源于道家，但又不完全相同，玄学把人生完全等同与自然物质，认为人是自然之化，应该安时处顺，生死不惧，齐生死，等荣辱，这就否定了儒家重视追求人生精神价值的伦理价值人生观，动摇了以儒家思想为基石的文人们的人生观。正当玄学与儒家进行着艰苦的对抗之时，已经有了发展的佛教进入文人们的视野。佛教站在“缘起论”的立场上观察世界人生，喜欢用过去，现在，未来三世代表一切事物的无限因果连续来说明有情众生的业感转世轮回，故人们通常把佛教称作“三世说”。儒家主张追求人生的精神价值，道家追求形体不灭，即长生不死，佛教则认定人生的痛苦之渊就是“有生”，而有生的累患又是形体和生死，所以佛教极力主张“炼神”，以便自己的“心神”从形体桎梏，生死累赘摆脱出来。既然形体和生死都是累赘，应该摆脱，那么追求人生价值也就没有任何意义了。玄学之士在佛教思想中看到了与其同样的，对人生价值的否定，迅速引之为同伴，共同反对儒家的伦理价值人生观。佛徒们也就借此机会，不遗余力的宣传佛教思想。玄学和佛教站在不同的出发点上，共同反对儒家伦理价值人生观，否定对人生价值，功名利禄的追求。在佛教和玄学的共同作用下，儒家的伦理价值人生观被彻底打破了，那块筑立在文人们心中的基石被完全推倒了，否定人生存在的真实性，认为人生在世，如梦如幻，虚妄不真的思想开始出现在东晋文人们的文学作品当中。东晋著名诗人陶渊明在其《归园田居》五首中的第四首就发出了深沉感叹，认为人生无常，虚幻不真：
　　“一世异朝市”，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，晋诗卷十七，第998页）
　　十年之后的义熙十三年，他又接连在几首诗中抒发了类似的空幻感慨，只不过此时又增添了一种忘生遗世之情。如《饮酒》诗的第三和第八首：
　　……所以贵我生，岂不在一身。一生复能几，倏如流电惊，鼎鼎百年内，持此欲何成！（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，晋诗卷十七，第998页）
　　……提壶抚寒柯，远望时复为，吾生梦幻间，何事绁尘羁。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，晋诗卷十七，第999页）
　　又有《还旧居诗》：
　　……流幻百年中，寒暑日相推。常恐大化尽，气力不及催。于发置且莫念，一觞聊可挥。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，晋诗卷十七，第995页）
　　从以上诗文中，我们不难看出，其中所流露的对人生真实性的否定看法。在陶渊明这位深受儒家思想熏陶的大文人心中人生也只是“幻化”“梦幻”最终都是“空无”，“何事绁尘羁”何必为尘世间的功名利禄所牵绊，“一觞聊可挥”应该快意的面对人生。这与儒家的伦理价值人生观有着本质的差别。东晋名僧慧远在元兴二年所著的《沙门不敬王者论》中“求宗不顺化”章对佛徒的“人生观”有这样的的阐释：
　　……夫生以形为桎梏，而生由化有。……是故反本求宗者不以生累其神；超脱尘封者，不以情累其生。……清推而实之，天地虽以生生为大，而未能令生者不死；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：达患累缘于有生，不存生以息患；知生生由于禀化，不顺化以为宗，义存于此。（冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，人民出版社1986年版，第235页）
　　因为“天地虽以生生为大，而未能令生者不死；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患”，所以“不以生累其神”“不以情累其生”“不存身以息患”。佛教所提倡的人生观于陶渊明诗文中所体现的人生观有着很大的一致性，都表现出对现实人生的否定感和幻灭感。在玄学动摇儒家以建功立业，弘道济世为人生理想的人生观的同时，佛教用自身的“三世说”助了玄学一把，使得儒家伦理价值人生观被彻底的推翻了。
　　
　　⒉佛教在与玄学共同否定儒家的伦理价值人生观的同时，进一步否定了人的生命本身，提倡摆脱有形之生命对个体精神的约束，桎梏，受佛教这种观念的影响，东晋文人对死亡的看法有着空前的开脱。
　　
　　玄学的自然人生观否定了人为天地神秘意志所生的神学人生观，认为人是自然之化，又否定了儒家重视追求人生价值的伦理价值人生观，倡导齐生死，等荣辱，试图以此来解决汉末以来所积聚的生命情绪。玄学人生观在把人生等同与自然之时，却出现了一个自身理论所无法解决的矛盾。玄学认为人生是同于自然之物的，安时处顺，生死不惧是人们应该对待人生的正确态度，安时处顺，否定可追求人生的价值，建功立业，弘道济世之理想。不重视精神追求，那么重欲就成为一种必然，在这一影响下，享乐主义开始盛行。人们在玄学中找到了享乐生前，贵生适性行为的理论根据，这样矛盾也就产生了，玄学实际上滋生了对物欲的追求，也就加深了人们对形体不灭的向往，而在理论上玄学却是提倡齐生死，生死不惧，视死为自然的。这种理论与实际作用的矛盾，玄学自身无法解决，所以当人们正视活生生的肉体所具有的感情欲望时，就发现玄学的生死不惧观念是那样的苍白无力，如飘荡在空际的几条朽索。于是就有了王羲之在《兰亭序》中的惊呼：“死生亦大矣！岂不痛哉！”（蒋方：《魏晋文章选粹》，湖北人民出版社1998年版，第157页），并且发现从来的兴感之由皆生死之情，“每览昔人兴感之由，若合一契。未尝不临问嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭觞为妄作。后之视今亦犹今之视昔，悲夫！”（蒋方：《魏晋文章选粹》，湖北人民出版社1998年版，第157页）斥齐生死，等寿夭的玄学人生观为“虚诞”“妄作”。佛教的适时加入，东晋玄学家的援佛入玄，为这一矛盾提供了有效的解决办法。佛教对人的生命本身也进行了否定，认为人类生必有死，形存必亡，只有人之“心神”（或谓“魂神”）才能永存不灭。所以它极力鼓励人们不重生，不贵形，不持着生死，而专心修炼自己的心神，以期超脱生死轮回，进入“无生无死”的“涅槃”境界。对于“心神”而言，形体是一种累赘，而得到解脱就必须摆脱生死和形体的束缚。与到家追求“无死”不同，佛教是追求“无生”的，否定人生的价值甚至人生本身。在佛教这种观念的影响下，东晋文人对死亡表现出了空前的开脱。东晋名士郄超在《奉法要》中说：
　　且区区一生，有同过隙，所遇虽殊，终归枯朽。……是以（佛）经云，“安则有危，得则有丧，合会有离，生则有死！”盖自然之常势，必至之定期。推而安之，则无忘不夷。（严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1985年版，全晋文卷一百十一，第2092页）
　　郄超有着信仰道教的家世，其父叔俱奉天师道，“倶栖心绝谷，修黄老之术”（房玄龄：《晋书·郄愔传》，中华书局1974年版,第1802页），但郄超本人却信奉佛教。“生则有死”佛教认为死是生的必然，在郄超看来人生“所遇虽殊，终归枯朽”，功名利禄毫无价值，死也是“自然之常势，必至之定期”，所以应该“推而安之”，开脱，平静的对待死亡。陶渊明在他四十岁的以后写了一系列的咏怀死亡的诗文，集中表现了他对死亡的看法。
　　已矣夫，寓形宇内，能复几时；曷不委心任去留，胡为乎遑遑欲何之？（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，晋诗卷十六《归去来兮辞》，第987页）
　　家为逆旅舍，我如当去客。去去欲何之？南山有旧宅。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，晋诗卷十七《杂诗》，第1007页）
　　有生必有死，早终非命促。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，晋诗卷十七《拟挽歌辞三首》，第1012页）
　　死去何所造？托体同山阿。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，晋诗卷十七《拟挽歌辞三首》，第1013页）
　　天寒夜长，风气萧索，陶子将辞逆旅之馆，永归本宅（逯钦立校注：《陶渊明集》之《自祭文》，中华书局1979年版，第196页）
　　“寓形宇内，能复几时”生命是短暂的，“有生必有死”死是人生的必然结果，“早终非命促”“曷不委心任去留，胡为乎遑遑欲何之”应该开脱生死“委心任去留”平静的面对死亡。在陶渊明看来人生是“逆旅”，死亡才是归于“本宅”“旧宅”。面对如此哀惋动人的诗文，我们不认为陶渊明是一位超脱生死的伟大诗人吗？我们能否定佛教对他的影响吗？
　　
　　⒊随着佛教在文人思想领域中影响的扩大，佛教中关于“冥报”的观念也在此时深入文人们心中，对其人生观产生着作用。
　　
　　不同于中国传统的“老人结草还报”之说，佛教所讲的“冥报”，是以“宿命论”为基础的“因果报应说”和“自然报应说”。东晋名士孙绰在他的《喻道论》中就曾明确地区分开来：
　　历观古今祸福之证，皆有由缘，载籍昭然？……若夫魏颗从治，而致子都守信，而受骥骢之锡，斯皆死者报生之验也；至于宣孟愍翳桑之饥，漂母哀淮阴之惫，并以一餐拯其悬馁结草之报；，而赵蒙倒戈之佑，母荷千金之常，斯一获万，报不喻世。（严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1985年版，全晋文卷六十二，第1811页）
　　也就是说，佛教所讲的“冥报”与中国传统的“死者报生”不同，这里的“冥”不是“幽冥”“阴司”，应当是“凡得之不由于知，乃冥也”。东晋孝武帝高僧竺僧朗，身居泰山而名满天下。当时，南燕王慕容德欲封僧朗为“东齐王”，并授于奉高，山茌二县的租税，但僧朗却辞去封号，仅领二县租税以为南燕王兴建“福业”之资，其致答书云：
　　贫僧味静深山，岂临山位？且领民户，兴造灵刹，所崇像福，冥报有所归。（此处查不到，是不是可以写转引出？）
　　由此可见“冥报”是佛门人士的常用之语，不含“死后还报“的意思。“冥报”的思想随着佛教的传播，对东晋文人的人生观的影响，也进入了文人们心中。陶渊明在《乞食》中就表现了这种报应思想，该诗记叙了诗人在饥饿所迫，向人乞食，却受到主人的盛情留饮和遗赠的情形，诗人在结尾时写道：
　　感子漂母惠，愧我非韩才。
　　衔戢知何谢？冥报以相贻。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，晋诗卷十七，第993页）
　　“冥报以相贻”是诗人在受人之惠，而又无以为报的时候，借佛教术语对主人所表示的良好祝愿之辞，意思是说他希望主人的惠施会得到“自然善报”。“冥报以相贻”一句无论在词汇上，还是在思想上，所体现的都是佛门的“自然报应说”之精神，与传统的“天道”学说不同。它们虽然都有“宿命论”的因素，但是佛教否定了“天”的至高地位，以“三世说”“累世轮回报应”的法则，认定人在现实生活中的命运优劣很大程度上只能由“前世”的个人善恶业行来定，而“今生”的行善行恶也影响到“来世”。佛教的这一学说给传统的“报应”之说存在的“积善之无庆，积恶之殃”现象给出了合理的解释，堵塞了传统报应学说的漏洞。也就是因为这样，佛教得到了统治阶级的认同和支持。
　　
　　三佛教对东晋文人自然观的影响
　　
　　人生观的变化往往会影响到自然观，儒家人生观认为人生应该终日乾乾，进德修业，积极进取，建功立业，这是人之所以为人，君子之所以为君子的关键所在，只有自强不息，刚健有为，人才能成为人，君子。如果自暴自弃，不求进取，则一事无成，人生也就没有价值。儒家这样的人生观，影响到自然观就表现为认为自然界的万事万应该以人为尊，把自然之物看作某种功利目的的附庸。这样自然界也就很难进入以建功立业为人生目标的文人们心中和视野中。玄学提倡的是一种自然人生观，把人生等同于自然万物，这样就使得自然山水被当作“道”的外在表现和体悟“道”的工具，被当作精神寄托之所在和隐逸的终极归宿，从而形成了独特的玄学自然观。佛教否定人生价值，甚至生命本身，认为一切都是“空”。那么由“四大”即“风火水土“四大元素聚合而成的宇宙万有和人一样都是随缘而生，倏然而灭的暂时“假有”“幻象”，起本性是“空无所有”。所以把自然当作悟“道”的工具，在佛教看来就显得可笑了。
　　
　　⒈受佛教自然观的影响，东晋文人将对人生，生命的关怀，转向于自然，促使了玄言诗向山水诗的转型。
　　
　　东晋文人喜爱山水的人物比比皆是：恒祕“少有才气，不伦于俗。遂居与墓所，放态田园，好游山水”（房玄龄：《晋书·恒祕传》，中华书局1974年版,第1947页），郭文“少爱山水，尚嘉通。年十三，每游山林，弥旬忘返”（房玄龄：《晋书·郭文传》，中华书局1974年版，第1867页），孙统“家于会稽。性好山水，乃求为鄞令，转为吴宁。居职不留心碎务，纵意游肆，名山胜川，靡不穷究”（房玄龄：《晋书·孙统传》，中华书局1974年版,第1543页），孙绰“居于会稽，放牧山水，十年余年”（房玄龄：《晋书·孙绰传》，中华书局1974年版,第1544页）谢安“寓居会稽，与王羲之乃高阳许询，桑门支遁游处，出则渔弋山水，如则言咏属文，无处世意”（房玄龄：《晋书·谢安传》，中华书局1974年版,第2072页），王羲之“既去官，与东土人文尽山水之游，弋钓为娱”（房玄龄：《晋书·王羲之传》，中华书局1974年版,第2101页）此类事列真是不胜枚举。当然，这样的结果不乏玄学从山水中悟“道”的自然观的影响，但是佛教的影响也是很大的一个推力。随着佛教思想的越来越深入，早期悟道畅玄，充塞着大量玄理的山水诗开始越来越多的加重描写自然山水的比重,文人们已经不再把自然山水看作某种功利目的的附庸或者是玄理的载体；诗人们把自然本身当作一种独立的美来看待．如庾阐的《三月三日诗》：
　　心结湘川渚，目散冲霄外。清泉吐翠流，绿醽漂素濑。悠想盻盻长川，轻澜渺如带。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝》，中华书局1983年版晋诗卷十二，第873页）
　　清泉喷吐着绿色的水流，纯净的湖水流过石头，激起阵阵浪花。“悠想盻长川，轻澜渺如带”诗人由此进一步想象大江巨川的形象，轻轻流动的波澜飘飘忽忽，渺如一条长带蜿蜒曲伸。瘐阐的诗作开始摆脱玄言诗抽象论理的成份，注入了一定的自然物象，为以后山水诗的兴起作了某种铺垫。与瘐阐同一时期的在孙绰其《秋日诗》中云：
　　萧瑟仲秋月，飚戾风云高。山居感时变，远客兴长谣。
　　疏林积凉风，虚岫结凝霄。湛露洒庭林，密叶辞云条。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝》，中华书局1983年版晋诗卷十三，第901页）
　　这四句写景就十分的精彩，秋天的树林叶落殆尽，凉风在其中畅吹无碍，山峦周围由于天空清肃，云彩仿佛凝结其上，诗人的山居也是露洒庭林，密叶脱离枝条。尽管此诗带有一些玄言色彩，但对秋日山林的景致的勾画是清新明丽的，从这些诗句中我们可以看出作者对水自然的细致观察和挚爱心情。诗人眼中的山水不再是悟玄的工具，诗作对自然进行了客观的直接描绘，自然景物成为诗作的主体，玄理的成份几近于无。东晋时期的诗歌也有一部分虽然还残存着玄理的痕迹，但其诗作的终极目的已经不是悟理体玄，而是为了表现诗人的游览和游览在中所见的，所感受到的自然。如谢混《游西池诗》云：
　　悟彼蟋蟀唱，信此劳者歌。有来岂不疾，良游常蹉跎。逍遥越城肆，愿言屡经过。回阡被陵阙，高台眺飞霞。患风荡繁囿，白云屯曾阿。景昃鸣禽集，水木湛清华，褰裳顺兰沚，徒倚引芳柯。美人愆岁月，迟暮独如何？无为牵所思，南荣戒其多。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝》，中华书局1983年版晋诗卷十四，第934页）
　　“悟彼蟋蟀唱，信此劳者歌。有来岂不疾，良游常蹉跎。”“美人愆岁月，迟暮独如何？无为牵所思，南荣戒其多。”这几句诗中虽然还残存着玄思的色彩，但从总体来看，这种色彩已经很淡了，文中占主体部分的是对自然环境的客观描叙，表达了作者对自然山水的热爱之情。从全篇充塞着玄理的诗作到自然山水成为主体，玄理诗向着山水诗的方向在不断的发生着变化，山水诗作为一种新的诗歌流派开始登上文学的舞台。
　　
　　⒉佛教自然观影响到了山水诗的风格。
　　
　　佛教追求的是常乐我净的涅槃终极，这就决定了受佛教影响的文人们对原本千资百态的的大自然中的景物单单喜爱那种清新幽寂的山水所在。东晋著名僧人慧远在《庐山东林杂诗》中有这样描绘的：
　　崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，径然忘所适。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝》，中华书局1983年版晋诗卷二十，第1085页）
　　氤氲的清气，幽邃的穴谷，在群籁和鸣与泉溪淙淙的反衬下，令人感受到庐山山水的恬静和幽寂。佛教徒眼中的山水有这其独特的清新幽寂化的美，而这类山水景物一旦艺术的呈现在诗歌中，便自然而然地使诗歌呈现出幽清静寂的风貌．佛教的这一审美风格影响了东晋的文人们，东晋时期的诗作很多就体现出一种清新，肃穆和灵异的风格，谢万有诗云：
　　肆眺崇阿，寓目高林。青萝翳岫，修竹清响，条鼓鸣音，玄崿吐润，霏雾成阴。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝》，中华书局1983年版晋诗卷十三《兰亭诗二首》，第906页）
　　王彬之有诗说：
　　丹崖耸立，葩藻映林。泳水扬波，载浮载沉。
　　鲜葩映林薄，游鳞戏清渠。临川欣投钓，得意岂在鱼。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝》，中华书局1983年版晋诗卷十三《兰亭诗二首》，第914页）
　　湛方生的《天晴诗》这样写道:
　　屏翳寝神辔，飞廉收灵扇。青天莹如镜，凝津平如研。
　　落帆修江湄，悠悠极长眄。清气朗山壑，千里遥相见。（逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝》，中华书局1983年版晋诗卷十五，第945页）
　　从上面这些诗文中我们不难发现高耸的“崇阿”“丹崖”，深邃的树林，幽深的山谷，泉溪淙淙，文人们眼中的山水恬静而幽寂，和佛教徒有着一样的审美情趣。由此可见佛教思想影响到诗人的自然观和自然审美风格，东晋文人的山水诗受到佛教自然观的影响显出一种特有的清新，肃穆和灵异，这种风格又通过对谢灵运等山水诗大家的影响，而最终凝铸成中国山水诗歌的最为基本的风格特色。
　　
　　参考文献:
　　⒈逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版
　　⒉蒋方《魏晋文章选粹》湖北人民出版社1998年版
　　⒊房玄龄《晋书》中华书局1974年版
　　⒋严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》中华书局1985年版
　　⒌汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》中华书局1983年版
　　⒍汤用彤《中国佛史零篇》中华书局1985年版
　　⒎冯友兰《中国哲学史新编》第四册人民出版社1986年版，
　　⒏丁永忠《陶诗佛音辩》四川大学出版社1997年版