中财网协从不问哪个字错了:无云晴空（中） 蒋贡康楚仁波切
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/05 11:15:56
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噶举派
分类： 经论讲授奢摩他——“止”修
“止”是一种让心住其自性的禅修方式，这其中，有什么我们应了解的呢?大手印意指安住而离于心识之活动，也就是平常心。为达平常心，我们首需做心灵上的止息静虑。如果我们谈的是平常心，则又为何需要这些？最主要在于我们不断受外物和摄境干扰，一刻也无法安住。因此，克服干扰便成首要工作，所以我们要修习“止”，使能专一。只有当心止息下来，无有纷扰时，我们才能住于自性之中。
在止的禅修中，有很多渐进让心安住的法门，包括需藉助外物与不藉外物，或直观自性的禅修。第一种止修需藉助外物帮忙，因为只要我们的感觉盯着一样又一样的外物走，心便不免受到干扰。为了利用它本身易受吸引的特性，我们便用一个可视的对象来辅助修“止”。我们可在自己正前方置放一样“普通辅物”或“清净辅物”的东西。普通辅物可能是一小颗石头，或一块木头；而清净辅物便是与佛有关之文物，例如：法照或佛像。一旦熟悉了这种禅修方式后，便可进入不藉外物的止修。
无辅物的止修是专注在一样精神体上，而不再是一个外在的物质客体。例如，此精神体若是一尊佛，首先我们便要观其外相的细部，例如：脸……等，再来是整个身体。一旦熟悉了这种方法后，便能移入直观体性的止修。
蒋贡康楚罗卓他耶在他的“证道歌”里所说的这种止修，是属法尔自性、将心安住的最高层次的禅修；它仅让心住其体性，无任何专注的对象。念头若起，便直观其性，不抑压，亦不随转，以此方法，念头便会自动消失，我们的心又可再次安住。在达波噶举的传承《祈请文》里提到：“妄念本质即法身。”虽然念由心起，但其本质为空。念头是心性的自然显现，观其本质，也就是法性或空性，我们便会发现它们由心起，亦将消失融入心中。
但往往由于我们自身的迷惑，视念头为真实之物而随着转。倘不随转，且更直观其质，因而了悟空性，便能看到法身，而念头也会再融回阿赖耶。阿赖耶识像海洋，而由心所起的念头则像波浪，海洋与波浪两者是不分的；波浪是海洋的一部分，由它而起，也将再回到它。
这个比喻的目的，主要是解说大手印里是如何修“止”的：将心安住，念头若从阿赖耶识海生起，便直观其性，不迎随亦不扰断。这样子，念头便又会消失融回心中，就像波浪消失退回海洋一样。若以此种方法修行，我们的内心便不会再有纷扰起伏，而住心性之中，也就是住于念头的体性之中。此等法门称为法尔自性的止修禅定，也是心灵止息静虑的最高修行方式。
在止修中有很多关于体验的描述，其中之一是所谓的“止修九法”，我们可以在禅修的法典上念到。另外，其指导精要也很生动地描述了各种不同的体验，例如：以掉落崖面怒吼的瀑布比喻初阶，因在此阶我们的思绪仍起伏不断。在较后阶段，我们的心便以宽广的河流相喻，安静且少浪花。不过，不论我们是依前面第一或第二种的说法，重点都在达成真正止修的成果，它使身体和心灵变得柔软有弹性。
由于恶业和烦恼障，我们常觉难以去做些具有正面意义的事，因此大家必须努力培养正念和正行，以断除烦恼干扰。弹性在此不仅指克服行善的无力，更指积极地改正，直到身心都能自然不做作地达到正常状态。当烦恼断除时，正确的行为便会自然建立。身心的柔软是心灵静虑的究竟成果，在此点上，它会自然产生喜悦、清明和无念的感觉。
完全的喜悦，指的是身体的体验和心灵的觉受；身体沈重的感觉消失了，变得非常轻松愉快，好象手中拿着羊毛，感觉很轻很舒服。精神上，我们则充满喜悦，完全无一丝昏钝或纷乱。清明的觉受也同样涵盖身心两方面，它包括感觉灵敏、脑筋清楚，最细微的东西都能清楚分辨。
第三个觉受无念，就像我们对虚空的感觉一样。通常我们所认为的，其实仅止于我们所理解到的而已；我们听到声音、看到东西、闻到香味……等等，便依附在这些感官觉受上。我们陷在过去、现在、末来三世的概念里，陷在男女分别和其他二元对立的概念里，执持这些自认理所当然、本来如此的想法。
这种执着在到达无念阶段时便会消失，而产生一种空间感。我们不再固执于所看到的东西、听到的声音、三世的概念……等等，相反地，我们体验到了一种宽广的感觉。
这三种喜悦、清明、无念的体验，主要是在禅修中才有的，出定下座后，便一切如常，再次攀附起那些属于现象界的特性。唯有极少数人在下座后仍能维持上述三种体验。
毗钵舍那“观”修
观修或“观隐义”指的是什么?依据教法，毗钵舍那就是“止”修成就产生的内观，一种可辨万法的智慧(妙观察智)。不过，这并不表示此等觉观是由住于无念的“止”修中自己生起的。
在止修中，我们一心专注于事物上；但在观修时，我们便只去体悟其实体性，因此毗钵舍那讲的，便是观照一切诸法的本质，或是说在检视它们并不真存——本性为空的事实。我们可以这样说止修是专注的禅修，而观修则是检析的禅修。“止观”禅修有各种不同的方法，例如：我们可以先修“止”，一旦心完全静虑止息了，再往下修“观”。或者我们也可以将“止”、“观”合一，交换着修。首先我们修一阵子“止”，再接着发展内观，之后再回去修“止”，而后再修“观”等等。结合“止”与“观”、止息与观照，是一个极为有效益的修行法门。
举例来说，倘若我们修“止”时使用数息法，便要全神贯注在呼吸的出入息上，因为静虑就是指心无旁骛，完全投入，使心不致散乱。“观”修则指修一阵“止”后，我们不仅要专注在呼吸上，还要观照它的本质。在将心转为观照呼吸的本质一阵子后，再次一心不乱地移回呼吸上的专注。这是一个“止”、“观”的交互换修方法。
虽然我们将止观说为两种不同的禅修，可以次第来修，也可以交换修，但真正的重点是在双运。倘若我们只修止或只修观，则止观的双运是不可能生起的。
“止观双修”所指为何?我们知道，止修就是让心专注于一事物上，但心物两者皆乏究竟实性。此等事实原本存在，并非经过观修的内观透视才存在。在止修中维持此等觉观，也就是专一与明觉融合为一，即是“止观双修”。
当感觉或念头生起时，藉由止观禅修“动静一切皆了然”，所指为何?让我们以瞋念生起时为例。首先我们察觉到瞋念生起并认知它，此与止修静虑相同，觉性让我们注意到念头的生起。接着，我们藉由观修法来观照自己的觉受和念头。动、静、了然，是我们在观照时的三个状态。“静”与此问题相似：“感觉与念头住于何处？”“动”则是：“感觉与念头往何处去？”而“了然”的明觉是：“在感觉与念头的生灭之间是什么？”这种观照的方式，让我们了悟到一切诸法并不实存。
许多人普遍相信“止观”只有在刚入门时才修，这完全是个错误。止观观禅修有许多不同的层次，遍及整个法道。在培养菩提心(觉醒的心)，以及金刚乘的生起次第观想上，都需用到“止”修。有些即使用了不同的方法和观念，也还是“止”修，仅形式上有异而已，“那洛六法”就是一个例子。除了一般我们知道的部分外，它还谈到气的运用以及明点的观修。这些不同形式的禅修都是“止”修的方法，也都建立在静虑止妄的基础上，无此则不成。
毗钵舍那“观”修也是一样。在小乘道，毗钵舍那观修无我，在大乘菩萨道则观修空义以及十二因缘，以深入了解诸法本无实性；在金刚乘，“观”修被应用在圆满次第的修行上。没有一条法道是不使用到止观的法门的，这也是它们极为重要的原因。
离于妄惑之断除，亦逾治法之引用，任运达此必有时。
倘若如法修习止观，迷惑定然不生，亦无妄念可断。此乃当我们观照念头的本质时，由于其自身缺乏真实体性，便又会消失融入，因此治法在此便不具意义了。只要让心住其体性，不用任何对治方法，迷惑自会消失。
已达证悟之境时，二六时中皆住定，若离得失二边槛，修行本身亦不存。
当我们了悟心的究竟本质后，便无时不在定中；不过唯一要达此成就的方法便是禅修。我们不必费心地想断除烦恼，或得到智慧；在此点上，甚至连法尔自性的观修亦不存在，因为在修者、修行、所修之间，已不再有任何分别。
思绪犹存初机者，禅修之重不可无。修行之中体悟生，彼乃妙观庄严饰。
对于还未克服执著的初修者而言，禅修是必要的。只要念头还在，禅修便成为一件最基本的事，否则喜悦、清明和无念的体验便永远不会生起。这些体验之所似被称为“妙观之庄严”，乃由禅修让彻视诸法本质的觉观慢慢生起。
此道细分四瑜伽；
“止”修可让心安住，而“观”修则可证得究竟实相的不二觉观。藉着止观之双修，我们便能渐进而达到四瑜伽的成就。
第一个瑜伽(译注：“瑜伽”本意为相应，此处指与实相相应)，专注瑜伽，是对自性的初瞥，也是平常心的首次体验。倘若我们继续修行，便能证得了知心性不具一切实体的觉观，这是第二瑜伽——离戏瑜伽。藉着禅修加深此等觉观，便能了悟到整个法界只不过是我们自心的显现，或者说，心物是合一的，两者之间了无差别。这是第三个瑜伽——一味瑜伽。经由禅修进一步加深此等觉观，我们了悟到修者、修行、所修之间三无差别，这是第四瑜伽——无修瑜伽。每一个瑜伽又再分为三个阶段。
专一意指识心性，又分三阶上中下，清明喜悦交融见，自在住于三摩地，无断体悟是明性。
专一瑜伽在上师对我们开启了心性后，我们即能当下认知。此瑜伽中，依照了悟的程度，又分为上、中、下三阶。当我们进一步开展心性的证观时，不同的禅修体验便会交替出现——喜悦、清明、无念，而此等体验也将使心更为安住，带领我们更上层楼。由于对诸法性空的观力不断增强，我们持续生起的体悟便像自身明性的显现。
离戏悟心实无根，分为一阶上中下，了悟生住灭本空，离于空相两执根，一切诸法融贯通。
在第二个离戏瑜伽的阶段，我们了知自心与外在诸法俱皆是空，无一丝真实体性。这是一个有关实相的觉观。此阶的证悟相等于菩萨道的第一地——大乘的觉观道。依据了悟的程度，它同样又分为上、中、下三阶。
在此层次，我们了悟到心性本空，无生、住、灭。经由此等正观，我们对相(万物)和空(性空)的执着消失，对它们妄加分别的习气也没有了。了知一切皆不具真实体性，对内外诸法存在的妄见和疑惑也豁然开朗。
心物相合即一昧，分为三阶上中下，轮涅诸法化等味，心物犹如水注水，一昧中生诸种智。
第三个一味瑜伽，是内在觉性与外在万物的合一，不再具主客分别。它也依修持的程度分为三个层次。
一切诸法(我们所依附的一切外在事物)以及司觉受能力的觉知融合，化为等味，它们之间不再有分别。心物为一，便犹如倒水入水中。依此可见，一切万物都是心的自然显现，它与心是一体不分的，而诸种智慧也由此轮涅不二觉观的一味体悟中生起。
念心消尽是无修，也分三阶上中下，所修能修体当空，无明习气渐逝远，母子光明相融会，法界智慧遍虚空。
在第四个无修瑜伽中，一切念头想法都不复存在，也没有修与修者的概念。再次，它依程度分为三阶。
首先我们来说修与修者之间无别的体悟。念心的障碍净除后，我们便能悟到“三轮体空”；以布施为例，它指完全没有施者、施物以及受者的概念，这三样是一体的，毫无分别的。
“母子光明”这句，指的是什么?由么我们自身的迷惑，一开始未能识得究竟本性，但在由根大手印所产生的正见基础上，修行道大手印后，“子”每个人在道上的体悟便与“母”——实相愈来愈近，直到获得正观，与实相合一，这就是母子相会。而在同时，我们也证得了一切遍法界智。
总之三摩地禅中，专一随心止念住，领会平常心之性；离戏意指悟无根；藉由正观破边执，此即一昧真实义；越修修与无修辩，习气断尽谓无修。
通常我们的心总是纷乱不安，甚至在禅修中也一样。念头起来又消失，新的念头随后跟着又生起再消失，，心永远无法专一。只要我们无法明心见性，便会感觉心和念头是分开的两个个体，这也是为何在“止”修中，我们常有“某人”正在做功夫的念头在。只要我们还未认知念头的本质，妄念便不会停止；除非我们了悟心性以及心念的本质，让心住其本身，不受由它所起的念头影响、干扰。我们所谓的平常心，就是彻视心性，了解它与当下一刻的明觉是合一的，这也是为何它被称为“专一瑜伽”的原因。
与《证道歌》相似，有关心性方面的说明，我们还可在蒋贡康楚罗卓他耶的其他著作里找到。有一本册子里说到，我们应禅观心的本质，了解它与当下一刻的明觉是无二分别的。我们不应向外去觅心，当我们禅观心性以及心念的本质时，被观照的客体以及做观的主体便合一了，这是由于心本身正注视着它自己的缘故。但心性是空的，所以也没有所谓的被观照到什么——没有客体。但在另一方面，我们所体验的并非“什么都没有”我们感觉到了光明。
当我们观照念头的本质时，它会跟着消失融入自身，而心本身的俱生光明和觉性就此生起。心的两个面向——空与明是不二的，这就是心性的本质。当我们观照它时，发现它与当下一刻的明觉是无二分别的。除了当下一刻的觉性外，我们不知还有所谓“心”的东西。此等体梧依各种传承宗派的描述，被赋予不同的名称。在大手印里，它是所谓的平常心；在大圆满里，则被称为明觉。但其实这两个名词，除了心当下刹那的鲜明觉受外，别无所指。
从平常心的观点来看，念头不再是要压制或培养的东西。直接体验当下的那一念，可让我们领悟到其本质，也就是体空、自觉和自明之性。观念者、关照以及念头本身之间，是一体不分的，若能住于此等境界，既是了悟法身。我们知道，智慧和法身并非需籍外取得，毋庸说，它是一个住于当下的问题，一个认知现前一刻明觉的问题。
但说的比做的容易。只要我们仍受拘于对立的观念，分别观心者之主体以及被观的客体，便无法认知当下，因此，为了能做到这点，累积资粮以及消除业障是最基本的。即使有句话说“佛于掌中”，表示我们要找到，除自身外，无处可寻。但除非我们努力做积资净障的工作，否则永远无法了悟这点。这也是前行、积资净障以及本尊等修法非常重要的原因。修这些法，主要是为了把自己带上可能开悟的定点上。
每个人都有能力证悟，这不是故意把它说得很近，而是根本就在我们自己身上，只是需依个人努力的程度而定。佛不在我们自身之外，离开这点领会，便没有所谓开悟的了。而它同时也是大手印与大圆满等究竟道的真正修行意义。
进一步修习加深了禅修的功夫后，我们便到达第二个离戏瑜伽。它谈到心，本身与在内为它所观的东西是无二分别的。
了解这点后，我们对被认知的客体与司掌认知的觉知主体之间的分别与依执，便消失了。了解一切诸法无非不是自心的显现后，便能认知心物合一，这是第三个一味瑜伽。一旦心物融为一味，修与无修之间便不再有任何分别，但这都只是一些表层的概念。分别的观念与微细的障碍习气断除后，修与修者之间的对立也就跟着消矢，而这就是所谓的“已抵无修法身刹”。
以此始起瑜行者，那洛梅纪诸大士，迄自贝汪尊胜师，噶举传承之金鬘，已抵无修法身刹，任运消除二障黯，二慧大力广为拓，开启利他遍空藏。
噶举传承金鬘的上师——从帝洛、那洛到锡度贝玛宁借汪波(蒋贡康楚罗卓他耶的上师)，继之由罗卓他耶本身再到第十六世大宝法王——让炯立佩多杰，均因修持大手印，已达无修之法身刹土，同时世代以师徒相承的无断法承传续了大手印之传承——它是一个证悟传承。他们征服了烦恼、所知二障，成就了二种深广的智慧。深奥智慧是了知诸法本质为空，而广大智慧则指同时了悟诸法在相对上无碍的化现为明。所有噶举传承的持有者，不仅了解大手印之意义，亦以他们所知实际行持。他们存着慈悲的发心，关照一切众生的福祉，努力带领大家获得开悟，好比回应如虚空众生之求，开启了一个大宝藏。
皈依之心了无惑，
由于大手印传承持有者的圆满功德，众生完全信赖，将心托付以为皈依。他们坚信今生来世都将受庇护，心中了无怀疑罣碍。
噶举传承师传徒，非仅文字更了义。
大手印的证悟传承，是由师徒相承，世世代代一路延续下来的，因此每一位也都成为传承的承续者。它不只是一个空架子，只是世代由师传徒的；事实上，不仅是文字，也更是整个悟心的认识和开启，因此所谓的“成就者之海”就此产生。
低劣凡庸如我者，唯秉尊之传承徽，祈速引入无修刹，尽除无余我念心。
整体而言，蒋贡康楚罗卓他耶是向整个噶举传承，尤其是他的上师——锡度贝玛宁借汪波祈求的，请求只要拥有他们尊贵传承的“徽记”做为传承的真义。他祈求噶举传承上师赐与加持与启发，让他迅速消除迷惑的念心，证入无修法身刹土。
道大手印摘要
道大手印，意指在藉由根大手印所获的正见基础上，于大手印之道上实修。首先我们必须正确地了解心性，藉其本质，我们了悟自心即法身，而一切相对地化现，便是法身光明的俱生显现。为了加强此等正观，我们要完成大手印之道中的各种修行——大手印传承的止观禅修，以及金刚乘中生起、圆满二次第，包括气脉与明点的禅修。
大手印禅修的重要，在于住于当下一刻的觉性中，既不做任何改变，亦无增减什么。道大手印指心无纷扰，念头了然分明，不刻意做观，宁静地住于本然无饰状态中——定力和觉性是达此必备之条件。心要专注和安住，定力是不可或缺的；而要观照心的粗细思绪与烦恼，则需明觉的启用。维持在定力与觉性中时，心的松紧要适度，否则会生昏沉与掉举。
果大手印
果大手印是了悟心与相对显现的万物，其根本体性即是法、报、化三身。要达此了悟，首先要对根大手印有清晰的了解，也就是正见是绝对必要的。法身，就是不论我们所谈的是相对外在的万物，或内在组成的心，其本质均乏真实存在的体性；报身，指一切显现圆融无疑；而化身，则是一切所化的形相是无止尽且互不相同的。同理，法身与心俱生，法身光明则与一切万物俱生；与物合一，犹如法身与其光明——这是正见的关键之轮。
第三世大法宝王，偏知的让炯多杰，在其所写的《大手印祈请文》里说到：
若吾视物，一无所见，
盖彼实为我
盖彼当体即空。
若吾两皆看，
必与分别依执中自脱。
愿吾辈能识光明，
盖彼乃之体性。
当我们对一切外在诸法的究竟体性有所了解而做观时，便能了知万物均无法真实永恒不变地存在，它们只是我们心头的一个映像，是心所赋予的假名，将它们定位为这或那的。在另一方面，我们倘观心性，也只能看到当下一刻的觉性或念头，除此之外，我们感觉不到称之为“心”的东西，我们所体验到的是本质——它的空性，它缺乏真实存在的体性。
一切诸法并不真实存在，它们只不过是我们心的一个投影；而另一方面，心性本空，万物皆由其明性所无碍化现的。当我们了知这两种层面的关系后，外在事物与内心之间的对立便消失了——没有要拒绝，亦没有要力取的，以此我们认知了心的光明，也就是它的究竟本质。
根大手印为我们开启了正知见，也就是心物合一的三身。在此基础上，我们修习道大手印，应用正见实际禅修。
谈到禅修，我们籍著止观的修法，将心自然地安住于心物合一的无分别中，进而了悟心是法身，而万物则是法身光明的化现；讲到行持，我们遵循已了悟悲智双运的菩萨行止，此等行止可助我们增强禅修体验，加速证果。这是一个见、修、行之道，修习上述三点，可将我们导入证果——无暇三身之实证。
体空离戏法身性，显现则是报身明；无止无量化身力，此即至高真实相。
法身性空离边执，因此在体性上，它无真存性。万法由离于边执的法身空性中无碍显现，这是报身的明性；而化身则有无碍光明中无尽地化现，因此，法、报、化三身遍及一切，无一能出其范围，无一不具此特质。
大印本质乃双运，无迎无拒诸法界，
三身是一体不分的。当我们证入三身一体的法界时，轮回迷惑的舍离与涅槃解脱的证得之间，已无任何区分。在不变的法界里，此等分别是不存在的。
具足无缘喜悦美，是为广大智慧财。慈悲本色逾思维，
本然具足三身一体的法界是无暇的大乐，是悲智的双运——慈悲蕴与广大无碍、遍知之无上智中。由此二者的双运，显发了无缘大喜与广大智慧。而后者是诸佛菩萨慈悲的积极表现。
因此遍知之境并非空无，亦非一无所有，我们宁说它是一种圆融智慧的财富。此等智慧财，是诸佛菩萨普被众生的慈悲所自然显发的——慈悲无法以概念言喻，它超于我们所有的思维。
不住轮回般若故，不住涅槃慈悲故，无作佛行任运成。
实证大手印，已悟空性圆满智慧者，仅欲住三轮体空中，而不愿困于依缘生灭的三界轮回；已成就善巧圆满慈悲者，则不愿住于声闻缘觉者，一心欲求自了所达完全寂灭静息的涅槃境界。如此籍着悲智之双运，利他佛行当能毫不费力，自然天成了。
根道光明母子融，大印根果相拥怀；佛陀原在此心中，满愿宝藏内满溢，噫嘻美妙神气啊！
根，一切诸法之真实体性，与在法道上长久积累起来的体悟融合为一，如前所说的，被描述为母子会。俱生自性的实证，是根之明与道之果的合一，而证悟不是我们要另外取得的东西，也非在我们自身之外能找到的，有如到国外旅行一样，它仅在于我们是否识自心性而已。了悟了自性后，此等成就可助我们利益遍虚空的众生，就如在自己身内开启了一个宝藏，而发现佛就在我们心中；也犹如在自身里面启开了一个满愿宝藏，确实是件很殊胜神奇的事。
大手印之知见中，由于毋须关照故，作意知识远远抛；大手印之禅修中，既是无法执念故，刻意禅修应舍弃；大手印之行持中，基于法无定法故，离断欲行与不行；大手印之证果中，无有成就新增故，远离欲盼与恐惧。
大手印知见，教导我们不要把修者和心当成具体的东西看待；而大手印禅修也非在讲关照念头的问题，因为心若住己，必能直观念头本质，而悟到无生、住、灭。我们要抛弃任何矫饰的作意观念，仅止安住心性之中，这是大手印的知见。
大手印禅修应抛弃任何修行上的执著，不要想：“喔，我正在禅修……这是禅修……这不是禅修……”等等，任何修行上的念头都要舍弃，也不要刻加作意，以致心弦太紧——让心就住于它自己。
大手印行持是没有所谓“我要做这个，我不要做那个”等取舍念头的，它是一种离于欲行与不行的随意自在。
我们晓得：道大手印终必导入证果，成就此证果并非指要向外求取某样我们所缺的东西，此证果是本来即有，已然存在，不是新得的。因此我们应抛弃一切期盼、恐惧，以及出于无明想获取某个东西的欲望。例如：“若我修了，便能得到；若我不修，便没希望了。”等等的观念是不必要的。
大事印的知见、禅修和行持的摘要
以究竟观点来看，轮回涅槃是不二的——但未证之前，我们由于认定轮涅为两种截然不同的境界，因而随惑流转。
如第三世大宝法王的《大手印祈请文》所言：
固有万物，从无实存，
却被扭曲为客体。
俱生明觉，由于迷惑，
则被错认为自我；
由于分别妄执，
而于生死流转。
愿无明——惑之根，
终将被伏。
迷惑之所以产生，乃由于一方面我们末能识知外物只是内心的本然化现，而执以为真；再方面，基于不明心的体性为空，而将其错当为“我”。此等对立导致自他、轮涅之妄分——即使究竟上一切都是不二，分别并不存在。
大手印知见让我们了解到了轮涅不二，因此，既无一被感觉的客体，亦无一丝觉受主体的觉知；大手印禅修讲到心安住本然无饰状态中，心物之间无差异分别：大手印之行持，在于依悲智双运所生起无碍力量的基础上，修习菩萨行。实证了法道上的这三点，也就是见、修、行后，我们便能了知究竟实相，也就是轮涅不二和大手印之果。
尽此噶举深密意，诸佛佛子唯一道，遮断生死惑乱法，即身成觉真妙方，一切法教经续髓，
大手印是大成就者——无数噶举上师的证悟，十方三世一切诸佛与其子——也就是菩萨，皆因遵循此道而开悟；轮回三界一切迷惑消除了。这要感谢大手印之道让我们能即身成佛，证入金刚总持的胜果。大手印是佛的一切法教、经教与密续的精髓。
愿与等同虚空众，齐获俱时悟与脱，同证无上大手印。
蒋贡康楚罗卓他耶在证悟了大手印后，写下这首证道歌。在此金刚歌里，他表达了每个人都能了解的内在体悟，而不必去求诸艰深的理论知识。
但就某方面来说，本歌相当不易，某些章节的观念有点艰深难懂；但从另一方面来看，它涵括了整个法道，从基础之根到究竟之果无一不包，因此依次道歌修行，将非常有助益。
最后，愿一切有情均能早日达到大手印的最高证悟。
问答录
问：迷惑是如何产生的？
答：由于迷惑的体性为空，因此谈不上有什么开始，这就是无始轮回，而同时，迷惑也没有结束。从某方面来看，它既不实存，也就没有结束可言；但在另一方面，就“从迷惑中解脱”的意义来说，我们事实上是可断除它的，这就是所谓的“遮断生死轮回”。
问：开悟后会再堕入迷惑吗？
答：不会，因为开悟就是断除无明。不过，虽然文字上是如此描述的，但开悟并非结束迷惑，因为究竟上来说，并没有迷惑、无明和可从中解脱的轮回可言。我们之所以说“遮断生死轮回”，是由于苦因还未消除。
问：如果心一直是空与明的结合，则迷惑又是如何产生的？
答：迷惑是由于未能识自本心。虽然心性是完全纯净和清明的，但只要未能认出它，便会产生迷惑。
问：是否有人没依循法道而开悟的？
答：没有，每一个人都要遵循此道。唯一相异的是，要达证悟，每个人所需的时间不同。
问：成觉之道对我而言，似乎是既远且难。
答：达成开悟，表示认知自己的心，因此关键在于我们是否认识自己的心性。但要做到这个重点，需花很长的时间，因为习气深深地根植在我们的心、我们的阿赖耶识里。
问：有关相对与绝对真理，我们如何培养正确的见解？
答：基本上有二个方法可以达到目标：一在理论上学习正知见，另一是藉着禅修来观察。两者之间，以前者较易；除此外，具正知见对禅修也有极大的帮助。本法本中，禅修指的是止观——对心性的禅观。
我个人认为，先藉理论来培养正确的见解较好，但这不意味要学习整个佛学哲理。如能一面学习理论，一面同时修“止”，或其他方式的禅修，是最恰当的，因为除了少数地方外，单单理论是无多大用处的，唯有禅修才能真正获大效益。
问：您不认为矫正观念会加深我们有念的思考或想法？
答：是的，就某些程度而言。而这也是将学习与实修结合非常重要的原因。释迦牟尼佛曾亲自说过，我们不应只靠文字，更应去体悟意义。
问：喜悦、清明、无念，以及空性的感觉，是否依于法道上使用修行技巧与方法？
答：虽然这些体验多少依于所用的禅修技巧，但主要还是看个人——依行者本身是否存心想去感觉空性或喜悦的体验而定。
问：无念是否指没有念头产生？
答：虽然我们在止修中能体验到喜悦、光明和无念，但这些只是修行上的一些附带作用，并非真正的证果。无念意指我们对各种经验以及六识，例如：听觉、味觉……等等的依执都已被转化，我们感觉到那些与自己的觉受不再是分开的两回事，而是慢慢的合而为一，以致有一种遍及整个空间、与空间相融为一的感觉。念头还是会产生，这是当然的，但我们不再依附于上——没有任何念头产生是不可能的事。
止观禅修的证果在于其培养出来的柔软和清朗性，意思是我们的身口意都于一切接触融合为一了。通常事实是：不管我们多想走正道，我们的情绪恼障总是阻止我们朝正确的方向走；柔软和明朗意指我们内在有一种宽广的空间感，让我们能随心所欲，不致随情绪的起伏流转。
问：阿赖耶识与心性有何不同。
答：阿赖耶识是产生迷惑的根本，各种概念和想法都集存于阿赖耶识，之后便浮上表面。心的本质是空，性则是光明，两者合一组成它。
问：阿赖耶识在迷惑产生的过程中，扮演什么角色？
答：举眼识的例子来说，当它看到一样东西时，便紧抓住其映像，意识开始评估打量这个进来的影像，而第七意识则将此等由分别产生的印象存入阿赖耶中。阿赖耶中的习气不断增强后，便产生了烦恼业障，这就是所谓的“混沌心”。
问：对存于阿赖耶识中的习气，我不十分了解。
答：影像和习气是如此产生的：我们一直生活在一个分别对立的环境中，因为我们相信有“我”和“他”，从中产生了支配我们身口意活动的烦恼业。这些活动——事实上是烦恼留下的影像，也是烦恼业所造成的一种行为倾向，便由第七意识将它植入阿赖耶识中。当适当的条件凑齐，因缘成熟时，这些存于阿赖耶的印象便又开始活跃，终致成熟，而让我们再次受报——这就是“习气”，当我们惯于某事时，根本不用想自然做出来了；但若我们没有某种特别的习惯，做前便要先想想，必须使点力，因为我们无法自自然然就做出来。
问：因此一切我们下意识所做的，都是习气使然？
答：对，你可以这么说。但考虑到习气时，要包括业力的强度，这点很重要。我们有些习气不单是在这一生才形成的，有些是在过去世形成的习气，较诸今生才形成的，更为强大。
问：在七支供养文中，我们请求佛不要进入寂静涅槃。这种涅槃指的是什么？甚至佛也可能进入涅槃吗？
答：这个供养文是向十方三世一切诸佛菩萨祈求的。以现在的观点看，有些佛已入灭进入涅槃，有些则正入灭。其实佛是从没间断地在做利众工作，而且是可化身千百亿的，只是从众生的观点来看，我们需要与佛结一个缘，因此需要一个参考点，而这正是这个祈祷文的作用。为了造这个缘，我们向佛祈求做为一个着力点。涅槃这个名词有两个意义：第一指的是超越轮回与涅槃的一个境界——一个轮涅不二的境界；在此所指的是另一个色身融入法身的境界。培养菩提心可为众生带来无限福祉，一个了悟空性的人，便能以一个或一个以上的色身来利益众生。
问：佛的六十四种功德是什么？
答：六十四种功德中有三十二种是属于佛的庄严好相，另三十二种则是觉行圆满的功德。我们也可说佛有无尽功德，因为此六十四种功德中包括了一切可能存在的功德。
问：金刚总持的八功德是什么？
答：首先，金刚总持不是凡夫身，他是空明合一的法身。他的身相非由血肉或其他物质性的东西所构成，即使显现，本质还是空的。
第二，即使本质为空，仍可无碍的化现身相——报身，身蓝色、手腕交叉、手中握着铃杵、全身严饰。这是无碍的显化。
第三，他具有佛的一切功德，也就是三十二相和八十种随形好。
第四，法身金刚持遍满轮涅二境，无一不为其所及，虽然他有一个身相，但不为其所限，同等的泽被一切。
第五，金刚总持的法身，其身相没有映象。
第六，他是自明自暗的，无任何的染垢瑕疵。
第七，为了象徵法身如如不动的特性，金刚总持的身体是深秋的天空色——湛蓝。
第八，对于过去、现在、未来三世，他是遍知的，不像我们有这些概念的分别。为象徵此，他的眼睛不转地注视着同一方向。
问：光明或明性的意思为何？我们是否应该从象徵的意义上去了解它？
答：光明真正的涵意就是无碍性。由于空性，每件事都变为可能，每件事都可能在每一刻无碍无止的发生。它不是指阳光或人工的光线。
问：心的无碍性指的是什么？
答：心的无碍在于它的本质是空的——在每一方面来说，它的本质完完全全都是空的。心性既是空的，本身便毫无阻碍，什么都可能产生；如非这样，则空性便等于只是否定，只是虚无的边见罢了。
问：“离二边执无所住”这句偈文是什么意思？
答：心和万物的产生，只有从相对观点来看时，才有其真实性：在究竟的本质而言，它们是不生亦不实有的。不过这不表示它们是空——一无所有，因此，反倒其化现变为无穷无尽。这两个层面——也就是究竟层次的无生，以及相对层次的无尽延续，二者是无二分别的。这就是离于生、住、灭之自在的意义了。
心与万物在究竟上来说是无生的，或许我们会认为这是因为它们缺乏延续的因缘条件，但这非此处我们要讲的：相反地，它无阻无碍的源源流长，每样东西不断化现，我们的心也因此体验到了轮涅的不二。由于心无生亦无灭，因此，很明显的，它也不住任何处。所以心是离于生、住、灭的。
问：心无生、住、灭，依此，万物是否由于无常的力量而产生的？
答：在相对上来说，一切诸法——不只外在万物，也包括我们的心都存在，也都会结束，这是由于念头不断生起和消灭的缘故。不过，究竟上来说，心和万物都不会出生过。
问：开展觉性最常用的是哪一种禅修方法？
答：一切形式的禅修，都是针对觉性的发展而来的。通常我们以奢摩他——“止”修和培养菩提心的自他交换开始；另外，在金刚乘，一切本尊的观想，包括生起、圆满二次第的修法，也都是为加深稳固我们的觉性而来的。例如：当我们专注于本尊形相的观想以修生起次第时，则心灵的宁静便会自然而然发展起来。
问：如果修四加行有困难，是否还是一定要修？
答：虽然其他修法也很好，但四加行的确是非常有助益的，你可藉由比较不同的法道看出，在因乘的经教，你需要三大劫始能功德圆满而成佛；但在果乘的密续里，有许多像四加行这样殊胜的修法，让我们在极短的时间内即能积聚足够资粮。由于此等原因，修习四加行是非常重要的，即便我们由于体能上的残缺无法行大礼拜，也要做皈依、念金刚萨埵的咒语等等，这点很重要。在“前行”法中，上师相应法尤其重要，这是由于在大手印之道上，若要开启究竟智慧，上师的加持是最根本的。
问：我们可以不做大礼拜就修金刚萨埵的咒语吗？
答：是的，如果你生病了就可以；否则还是要按部就班一个一个来。
问：一方面您告诉我们每个人自身本具佛性，因此不必净化我们的心性；但在另一方面，“加行”法又是一种净业积资法，这不是有点互相矛盾吗？
答：我们的佛性具足一切圆满功德，这是事实，但只要习气妨碍了我们去认知它，我们便没办法做到。因此，如要将自己由习气中解脱，便一定要清净障碍和恶业，同时积聚福德和智慧；唯有藉由修习四加行所累积的福慧资粮，才能让我们认识自己本来具足的功德。
问：何谓三解脱门？
答：三解脱门指的是根道果，根是无生、道是无分别对立、果是任运无作。根在此指的是我们前面已详加解释的正知见，也就是一切诸法现象在究竟上并无生灭，因此也无所住；道是进入证悟的方法；果是离于有欲和造作，此因在究竟上，无一我们可观修，也无一有别于法道的。法道无有可辨的特点，因此，只要住其本来实性即是。所谓证悟，就是了悟究竟上我们无任何成果可获，这是一种自在，让我们抛离自认不会成就的不安感。
问：三种念头(思绪)是什么？
答：就是细、中、粗，不过念头本身并非这三者。它是起于我们对念头依执的程度所产生的分别，也才是我们将它分成三种的主因。例如：造成心理高度起伏的烦恼被认为是粗念：而细念则是那些在禅修中生起，却几乎在生起后马上就消失，对我们一点也不起干扰或困扰的念头。藉由禅修的静虑，我们会渐渐消除对念头的攀执。
问：对我而言，要让念头消失似乎很容易，但肉体上的痛苦要怎么办？
答：它主要还是有赖个人的修行。我们通常都很执着自己的身体，以致难面对肉体上的病痛，因此我们可以先这样开始：每当有小痛或小病起来时，便直观我们的感觉和痛苦的本质。这是一个和它打交道的好方法，但需要多方练习，增加经验。我们持续地练习了一段时间后，便能以同样的方法克服更大的病苦，只是通常这并非十分容易，原因出于我们太执着自己的身体。另一个方法就是培养菩提心，愿众生的病痛都在我身上成熟，藉此承当他们的一切痛苦。
问：是否我们跟每一位上师都有特殊的因缘？
答：不，没有。这也是我们要谈“根本上师”的原因。“根本上师”这个用语，说明了他必须是位能让他的学子心性成熟自在的老师，而这也是当学生要找一位根本上师时的重点所在。某些上师与弟子的关系，来自前世或前几世结的缘，这是由于学生非常深切的祈愿所致，此等老师也许根本不需使用任何言语来向学生介绍大手印，而仅藉用象徵性的东西或其他方法，便可做到这点。
问：据说金刚乘法门可以即身成佛，但这岂不与您所说与上师累劫因缘的说法相矛盾？
答：通常我们的确需要一位累劫以来即结着深缘的上师，以便这世即能证得金刚总持的果位。因此这一世倘又与金刚乘结了缘，便能藉着与上师恒久以来的因缘，在其对我们启开心性的刹那便开悟了。假设有一个人在今生有机会接触到密续佛法，且值遇一位与他有累劫因缘的上师，在这种情况下，只要他遵循上师的教导，便能在此生或未来——也就是中阴阶段或未来几世中了悟心性，并且开悟，这完全依于个人的因缘业力。据经典说，一个人最多在十六世内即能开悟，因为开悟的种子已种入心田，逐步接近成熟。
问：请问灌顶是何意思？
答：依法教来说，金刚乘灌顶最主要的目的，便是要使学子的心性成熟。通常一个灌顶是由几个组合而成，而每个灌顶事实上都是分开独立的。基本上共有四个灌顶，第一个身灌(宝瓶灌)是净除一切身的障碍，藉着身体的圆熟可引导我们证入化身；第二个语灌(秘密灌)可净化我们一切语的障碍，引导我们证入报身；第三个是意灌(智慧灌)，对学生启开空乐的智慧，其证果也就是法身；第四个是所谓的文字灌，是大手印真正的“前行”，也是心性的启发。经过每一个不同的灌顶后，身语意便自然圆熟了，而其证果便是了悟三身合一的法界体性身。
问：我们可以藉由学习来培养信心和虔诚吗？
答：是的，首先我们要培养信赖，藉此便能发展出虔诚。简单地说，信赖意指对某件正确的事深信不疑，不只是上师，亦包括教法；不只是自以为是地以为虔诚已够，而是真正发自内心完全地信服。你信赖佛陀和上师，因为你确信他们圆满无瑕，可以真正帮助我们。基于此等信赖，我们的虔诚始能因此被激发出来。虽然虔诚有不同的程度，但它一直是较诸信赖更为强的一种内在体验——真正无饰的虔诚，是视上师为圆满的佛。
信赖像一个我们可以倒入东西的容器，也像一颗可以播种结果的种子，如果种子烧掉了，便不可能有果实出来。同理，依佛陀所说，若缺乏诚信，是不可能修习法道的。你不能只是单纯的信赖某事，而应首先听聆佛法，思其法意，然后对它的正确性产生信心而欲依赖，继之领入对法教和上师的信赖。因此刚起头时，需花点功夫做培养的工作，不过，越修它就会变得越自然，越能由心底而发了。
总括而言，诚信指对法教和上师有绝对的信心，相信他们具足引领我们走向正道的能力。一旦建立了信心，虔诚便会油然而生，甚有泪流满面，或全身起鸡皮疙瘩的现象出现，到最后，虔诚本身不需经过作意便能自然由心中生起了。
问：在金刚乘和大手印的禅修中，升起次第和圆满次第间的关系为何？
答：虽然大手印禅修实无对象可观修，但这并不意味我们便什么都不修了——其所谓的对象，是离于二边，亦无修者存在的一种状态。至于金刚乘里生、圆二次第的禅修，是观修光明与空性的双运，究竟上而论，它们是不一不异的。
这样的说明听来妤像大手印相当易修，其实行者往往会发现它并没那么简单。困难的原因，在于我们执着太多东西，而这也是金刚乘之道分为生起与圆满等阶次的原因，它是金刚乘的特殊方便法门。生起次第防止我们堕入虚无的边执，而圆满次第则助我们克服对万物的依执。究竟上来说，当这两种层面的东西合一时，我们才能超越边见，对于一切诸法存在的模式，也才能达到离戏的境界。想要获得了悟，有些工作必须要做，譬如：真正去了解能将一切不净化为清净的观想意义，以及每个修行过程的象徵意义，如此我们才不会把自己的法道变得狭隘局促。依此正确地去修习生起次第是很重要的。
问：经教大手印与密续大手印之间有何不同？
答：在经教大手印里，空性方面——离断空有与诸妄的万法空性，较被强调为一个禅修的主体；而在密续大手印，善巧方便的明性，则被列为重点。不论其相异处如何，目标都是一样的。在大手印道上了悟空乐双运，便能断妄，住於无念。在显教，不需要什么外在东西；而在金刚乘，便要藉助灌顶等诸如此类的东西。在经教之道，我们依大手印修习止观禅修；而在密续之道，便要依生、圆二次第来修习了。
问：您说我们的神识要清清楚楚，了然分明地住于当下一刻。但每次当我坐下禅修时，我一点也不觉得清楚分明。
答：大印也许听起来很容易，但实际上是相当难修的。之所以要使用金刚乘的殊胜方法——生、圆二次第的禅修，是因我们很难直接就进入了悟。例如：那洛六法是一个体认心性的法门，而大手印的修习，则与这些瑜伽法有关。它对我们菩提心和虔诚心的增长，有很大的助益。
问：请问“传达证悟之加持”是什麽意思？
答：它是指由噶举传承心传的加持。噶举，或曰大手印传承，被描述为证悟以及具究竟实义的传承，因为在噶举金鬘的传承中，由上师开启，并将究竟实义传给了弟子。
问：我们为发展培养真正的菩提心，於是发愿留驻轮回六道，直到一切众生皆成佛。但是否我们一定要停留在轮回当中，直到一切众生都成了佛？
答：假如一个人真心这样觉得，也想尽办法努力去做，不是只在嘴巴上说说而已，那么肯定这一切都将加速他达到成佛的目标，这是大乘佛教的一个方便。不过我们不能刻意地拿菩提心来当方便，因为引领众生成佛的愿力，必须真诚而不造作，这样我们才能在法道上一路神速进步，为众生的福祉达到开悟，或证入较高的菩萨地；也唯有这样，才能真正引领众生开悟成佛。
问：我们如何能判别自己禅修的体验？
答：最好的方法是去请教一位你信任的上师。
问：另外，我们如何确定自己的知见是正确的？
答：这也是在法道上有位精神法友是十分重要的原因。
问：但我很少跟上师沟通……。
答：刚开头我们要常请教上师，这点很重要，因为如此才能确定自己是否完全了解教法，并能正确的将其付诸实修；不过之後就不必常常依赖上师，偶尔去叁访他就够了。原本西藏和印度的情况与在西方这边的也很相似。
问：请问三种清净(三轮体空)是什麽意思？
答：它是指离於某些我们常有的概念。例如：当我们给某人某样东西时，我们有一个施物、自己本身是施者以及他人是受者的概念。离於这些观念上的障碍代表，认知施者、受者以及施物的本质为空，并不实有，且三者不分是一体的。它不仅应用在布施度，也应用在其他之上，因为只有配合着无上般若智慧，前五度才能真正成为解脱的方法。
问：请问“生之本质即无生”这句话的意思？
答：我们必须回到前一偈：“三身湛朗唯万物”。这讲到一切诸法的本质，它们的本质为空，或应说是它们没有真实存在的体性，因此它们就是法身；在空性的基础上，万物无碍的显现是报身；而此无碍性以很多方式化现为化身，因此一切诸法都可看到三身之显现。
“生之本质即无生”。既然究竟上没有真实的开始或发生，因此本句指的就是法身。由於空性代表无尽的可能，万法也便可无碍的显现，这就是生——虽然究竟上无一法曾生过。这样子，无生亦无生尽，在此二者之间，住亦不能。生之本质即无生，这是法身；其无碍性是报身，而诸种的化现则是化身。
问：报身和化身之间有何不同？
答：我们心无碍的表现本身是报身，而其无尽的化现便是化身，其间最大的不同在於粗与细的相对显现。只有在较高、较清净层次的众生才能接触到报身，而在不净层次的众生只能接触到化身。
问：法界与法界体性身有何不同？
答：法界体性身是三身一体，而法界亦是。法界讲的是现象诸法的空间其空性和法身；而法界体性身，讲的是三身的合一无别。法界和法界体性身只是两个不同的名词，所指皆同。
问：当我们做有辅助客体的“止”修，念头若上来时，是否也要直观其本质？
答：不。当做有对象物的“止”修时，我们只要随时保持警觉，注意念头的生灭，不刻意压制，也不散漫随转，马上再回到专注的点上。
问：我们是否要在同一个时间里同时做三种止修？
答：不。修完一样再继续下一样，由较简单的开始。
问：您是否可以简要地说明“止”修与“观”修之间的不同？
答：“止”修基本上是一种专注，而“观”修则以妙观察智来检视观照。以呼吸为例，“止”修是一心不乱地专注在呼吸这点上，而“观”修便是检视呼吸的本质。假如你在做本尊法的禅修，“止”修是专注在本尊的形相上，而“观”修便是观照他的化现、功德、象徵的意义等等。我很赞同“止观”两个交换着做，首先以“止”的方法来达专注，继之使用觉性和“观”修的方法，然後再回专注……等等。
问：我们是否在四加行修完後才能修习止观？
答：道大手印的真正修行讲到先做“前行”的四加行法，然後才在一个像三年闭关的环境中修习大手印的止观。但未做加行前就修止观，也没有什麽错，事实上它也许更能帮助学子观想皈依境。这一切全要看自己上师的做法，看他强调的是哪一方面的。
问：书上在献曼达的後面说，我们向上师做内、外、秘密和究竟的供养。请问这是什麽意思？
答：外供养是物质的，例如：供养的曼达本身；内供养，指供养我们的身口意；秘密和究竟供养则指空性的供养，也就是三轮体空。
问：圆满次第禅修和毗钵舍那“观”修有几分相同？
答：“观”修是认知究竟真理，也就是在静虑的基础上了悟万法皆空；金刚乘的圆满次第，讲的是次第融入明性中，也就是我们所建立起的观想，并认知一切事物皆空。一切诸法就其本质而言皆空，全乏真实存在的体性，我们经由“观”修与圆满次第禅修来认知这一点，因此就某个层面来说，它们是一样的。
问：我常听说“观”是“止”之果，那为何我们要将“止观”分开修？
答：一般而言，“观”确实是“止”之果，这表示在“止”修静虑的基础上，我们可以“观”见万法的实相。但单靠“止”修较不易达到这点，因此把“止观”合并，两者交换着修，帮助便很大，因为“止”修可增强“观”修的内观力，反之，“观”修亦可使“止”修更为稳固。
问：请问色界与无色界有何不同？
答：两者均属天(神)界。在色界，我们还有很微细的色身；但在无色界，便纯然只有心识住於“无尽妙观”、“无尽虚空”等等，此界色相的慨念俱无。
问：有小孩的家庭如何找时间修行？
答：如果父母都是佛教徒，便能各设定一个修行的时间——一个在早上修一、二个钟头，另一个则排在晚上做同样时间的修行，尽可能多找一点时间，并使之维持固定。禅修需要变成习惯，因此，重点在於培养这个特定的习惯——虽然习惯也是我们流转於轮回之因——因为心识储聚了恶的习气之故，而禅修的效益可以减弱我们的习气，因此修行要固定持续，才能培养一个新的习惯。固定持久地做功夫，每次虽然时间不长，也总比拚命地修，却只维持了一点点时间更有帮助。除了固定地做功课外，我们也应偶尔找时间闭关。
问：四瑜伽是否在菩萨地上实证？
答：菩萨地与五道和四瑜伽的关系如下：五道中居次的加行道分为四个阶段，其中之一的“五力”，相当於第一个专一瑜伽，五道中第三的通达道，等於离戏喻咖，到此便上了菩萨初地；第四的修习道，与第三个一味瑜伽相等，在此阶段，我们证得了所谓的不净菩萨地(一至七地)；以及清净菩萨地(八至十地)；第五道的无修道，便是第四个无修瑜伽，也就是第十一地的佛地。
问：可否请您再次说明大手印的行持？
答：它主要的重点在於身舆语的戒律，同时依於菩萨道的六波罗蜜而行。只要我们还未认知心性，便要保持身口意都很严谨的生活，同时也要培养利他的愿行、修习六度等，这些事都很重要。一旦了悟了心性，一切自然都会变成正行，就像大成就者一样，对他们而言，要培养善行以及要避免恶行之间，已无任何差别。
但就我们现在的层次而言，那些只是一些深奥的话，适用於高证悟者的身上而已，未悟而说悟的人是犯戒的。有些未证者观察上师的一举一动，以为这样就会证悟，因此虽然本身未悟，藉着模仿而错觉自己已悟，在这点上，他已完全受控於自己的习气恼障。
问：请问“作意知识远远抛”是什麽意思？
答：没有人可以不准备就直修大手印，按部就班来是有必要的。这也是我们先要修加行以及本尊法，配合持咒等等之因；这些法道的步骤，让我们慢慢由对立分别的观念中解脱。经由加行和本尊观修法，一切的不净都将被转为清净，如此直到最後，我们终可真正自然无饰地禅修。到那个时候，我们才可以说“作意知识远远抛”没有人一开始就可以做到的。
问：不过我们是否依然要记得朝向成就的目标？
答：是的，应该。不过只在心里想我们要达到的那个成就是不够的。愿力本身是不错，但我们更要知道其中意义。有一句萨迦班智达的话是还样说的：“如果你像愚夫一样修习大手印，便会造了一个投生为动物的因。”像愚夫一样修习大手印，表示没有正知见，为了把禅修做好，把基础、见解和法道弄懂是很重要的，否则，倘若我们只是坐下来打坐，眼隋睁得大大的，一点也不了解大手印，便有可能将自己带入畜生道。萨迦班智达曾对一些我们在禅修中可能犯下的错误所造成的影响，写了整整一本书。
还有一句谚语说：“若你在晚上修大圆满，同一晚便能证悟：若你在早上修，当早便可获得开悟：若你修大手印，则当下刹那即获正觉。”这其中并无高深道理可言，我们所需要的只是坚固扎实的准备功，否则便无法在法道正确地行走而达目标。
问：知性上的方法是否会对我们在禅修的过程造成障碍？
答：不，一点也不。念头和概念不会影响心——因为它们就是心。在大手印道上，它们融入了自身，念与心是相同的，一旦我们了解了心性，便能看到念与与心是一体的。倘若我们了解到念头是自证自脱的，便会知道它与法身无二。