异端史和思想史
我们对俄罗斯文化的翻译、传播和普及，无论从数量还是质量来看，都远远超过了对其他国家文化的译介。一谈到俄罗斯文化，随便一位受过教育的人都能滔滔不绝地说一通：普希金，托尔斯泰，“别车杜”，十二月党人，废奴运动，《祖国纪事》等等。但艾娃·汤普逊在写作《理解俄国：俄国文化中的圣愚》（北京三联，1998）一书时则公开宣称，她很少注意那些众所周知的19世纪俄国知识分子的“代表性”刊物。《祖国纪事》、《现代人》、《俄罗斯言论》等都是当时著名的刊物，著名报纸有《俄罗斯新闻》、《俄国思想》等。不关注这些名声显赫的刊物也能理解俄国？该书的作者说她“专注的是默默无闻的宗教、医学和人类学出版物”。（7页）我发现汤普逊在有意忽略那些将事件变成“丰碑”的著名历史文献，而试图用福科所提倡的“知识考古学”的方法，将那些几乎被掩埋的历史材料“转变成重大遗迹”；（《知识考古学》，北京三联，1998，P7）为那些对朝廷、教会、正统知识分子而言都是异端的“圣愚”立传。
上面提到的那些刊物，几乎是过去所有19世纪俄国思想文化史研究必不可少的材料。实际情况如何呢？它们在历史中的巨大影响，是掌握了话语权力的精英知识分子人为所致，还是民间自发地接受的结果呢？19世纪中叶，俄国发行量最大的刊物是被别林斯基视为低级趣味的《读者文库》，有5000订户；供上流社会、文学沙龙少数人阅读的知识分子的“代表性”刊物从来也没有达到过这个订数，《祖国纪事》当然也没有。《莫斯科电讯》的订数从没有超过3000。别林斯基主办的《莫斯科观察家》的发行量没有超出过1500，只出５期就停刊了。“著名”的《现代人》杂志创办之初（1847）的订户为2000，1848年为3000，在60年代涅克拉索夫和车尔尼雪夫斯基的合作时期，其订户一度接近过5000，但1865年又降回为2300。（以上资料来源：巴纳耶夫回忆录《群星灿烂的年代》，上海译文，P176、P382；《巴纳耶娃回忆录》，上海译文，P192；陀思妥耶夫斯基《书信选》，人民文学，P134）另外，1897年沙皇帝国的人口普查数据表明，上流社会贵族人数（约200万）与其他各阶层人数之和（约1亿2千万，其中农民约1亿）的比例为1／60万。在校的中学生约8万，女生6万5，在读的大学生接近3万。（《俄国文化史纲》，商务，P375--377）我们可以想象那些在上流社会和精英知识分子中传播的刊物究竟能有多大的影响。
当然，统计学有时也不一定能说明什么。别林斯基就说过，衡量一份杂志成功与否，不能看它的发行量，而要看它对公众精神影响的深度。他的意思是说，《祖国纪事》和《现代人》这些杂志尽管发行量不大，但要力求对公众精神产生深刻的影响。我感到疑惑的是，其读者占人口比例极小部分的那些杂志，是如何影响公众精神的呢？我想，只有通过那些掌握了“真理”、掌握了话语权力的知识分子的传播，通过将它们编入官方钦定教科书而灌输给一代代学生来实现。别林斯基等人，就是作为俄国激进的革命民主主义思想的代表人物而进入教科书、进入历史链条的。其实，别林斯基之所以在今天依然有巨大的魅力，一个重要的因素就是，其文章的字里行间充斥着一种近于疯狂的激情，教科书无疑将他简单化、理性化了。但是，当他面对自己的批评对象时，却容不得丝毫疯狂和异质的东西。他说陀思妥耶夫斯基的小说《双重人格》“只能在疯人院里有其地位，而不是在文学中”；在《致果戈理的信》一文中，他又大量使用精神病医生经常用的“宗教狂”、“傻子”、“神经错乱”、“疯子”等词汇，好像要将果戈理、陀思妥耶夫斯基送进疯人院似的。这种思维方式好像跟尼古拉一世也没有什么区别。尼古拉一世就曾经因“哲学书简”一事宣布恰达耶夫为疯子，并让他接受精神病治疗。
汤普逊说：“19世纪俄国改革运动的最大悲剧可能就在于运动成员酷似他们所极为蔑视的‘旧俄国的残余’”（272页）由于这些成员是掌握了话语权的知识分子，于是，他们是进步的象征、真理的代言人，他们在为整个俄罗斯受难、牺牲。对于沙皇专制主义而言，他们的确是这样，并因此为世人所称道。但对于更广泛的俄罗斯人民来说，他们就成了另一种专制。因此，不仅仅在19世纪，即便是在今天他们也依然是“多余人”。人民拒绝那些“知识分子”（这个词在俄国与“革命家”几乎是同义词），并对他们说：到处都是你们的天堂，你们都是吃白面包的，还买奶猪，往我们这里钻干什么。（陀思妥耶夫斯基《死屋手记》，人文版，P331--P332）民粹派的“到民间去”的运动也遭遇到了同样的下场。
的确，俄罗斯人可能会拒绝资产阶级，会拒绝知识分子，甚至会拒绝“教育”，但从不拒绝“疯子”和“傻瓜”。19世纪中叶的俄国，有近50座城市里设有监禁“疯子”的医院，大约有6500多个床位。(49页--52页)但是，在成千上万名“疯子”中，只有1／10被监禁到医院里，原因是沙皇派出的检查官、精神病医生与当地农民之间常常发生暴力冲突。俄国人“把据欧洲标准视为精神病的人划分为圣愚和‘真正的’愚人，或者分为超感觉者和精神变态者。他们强烈反对把前一种人投进疯人院。在彼得颁布取缔圣愚几乎二百年后，圣愚依然和从前一样，是俄国社会的一个组成部分。”（55页）如果那些“圣愚”被当作病理性的“疯子”强行关进了疯人院，那么疯人院就成了众人新的“朝圣”的场所。
19世纪的俄罗斯文学作品表明，几乎每个乡镇都有自己的圣愚（癫僧）。比如：阿法纳西耶夫编选的俄罗斯童话中的傻瓜伊万努什卡、普希金笔下的尼科尔卡（《鲍理斯·戈东诺夫》）、托尔斯泰笔下的格里沙（《童年》），甚至20世纪，还有蒲宁笔下的玛卡尔卡（《乡村》）、皮里尼亚克笔下的伊万（《红木》）等等。19世纪初到20世纪初，俄罗斯有两个在民间产生了巨大影响癫僧，即莫斯科的伊·雅·科列沙（1780?-1865）和圣彼得堡的格·叶·拉斯普庭(1864--1916)。科列沙1922年被亚历山大一世送进了莫斯科的一家“疯人院”，他在疯人院又经历了尼古拉一世时代和亚历山大二世时代，43年后去世。皮里尼亚克在他那篇著名的小说《红木》的开头，记述了科列沙的葬礼场面：几十万人自发地蜂拥而至，进不了教堂就伫立在街道两旁，夜晚露宿在教堂周围，整整五天五夜里举行了200多场安魂弥撒；皮里尼亚克还引用当时报纸上的一首诗：“疯人院在举行什么大典？／但见人如潮涌车如龙，／全那么急急匆匆，／忧心忡忡。／人群里不断传来阵阵叹息，／声音是那样凄切：／先知伊万·雅科夫列维奇登天了，／一盏明灯熄灭了。”
同样是举止怪异的癫僧，但与科列沙的苦修、受难、预言的特点相比，格·叶·拉斯普庭更体现了癫狂、粗野、胡言乱语的特征。他把自己身上这些疯狂的东西带进了罗曼诺夫王朝的宫廷。到1910年，他已经成了沙皇宫廷的一大丑闻。所有的朝臣都恨不得尽快将他赶出宫廷，或杀死他；因为他经常通过皇后唆使皇帝将一些忠臣流放到西伯利亚去，并参与选拔新的内务大臣的考察；他的确好像是在胡作非为。吉皮乌斯在回忆录中谈起与拉斯普庭来往密切的宫廷女官维鲁波娃和皇后时说，拉斯普庭是“装疯卖傻的好色之徒”、“狡猾的廷臣”（上海学林，P87、P113）但无论人们怎样攻击，拉斯普庭的所作所为都在客观上促成了最后一个沙皇王朝的灭亡。他似乎看出了罗曼诺夫家族的气数已尽，因而要拼命地加快其灭亡的进程。
关于科列沙的盛大葬礼，关于拉斯普庭的被暗杀，关于所有癫僧的情况，除了一些专门性的学术杂志（如《民族学述评》、《医学通报》）以外，整个传媒界都不予理睬或封锁消息。“自由派杂志《现代人》、《祖国纪事》认为圣愚是老莫斯科公国的残余，而保守派的《俄国通报》却惧怕招惹耻笑”（64页）。沙俄官方为了保证与欧洲的正常接触，为了显示俄国的“文明”程度，也禁止将这些带有萨满教色彩的古老遗风公诸于世。
汤普逊认为，19世纪那些名声显赫的、为著名杂志挥笔写作的知识分子对俄国人的影响，要比“圣愚”对俄罗斯人的影响小得多。（57页）她指出“圣愚”（又译为癫僧、疯修士；它与神人、傻瓜、流浪汉是同义词，17页--18页）“是俄国双重信仰的最完整、最重要的表现”。（7页）谢·布尔加科夫说：（神人）“不是来自这个世界的人，因为他们没有‘在此留居的城市’，而是无住所的巡礼派，这是一些放弃人的理智而取疯子似的形象的人，为的是‘看在基督份上’而乐于忍受辱骂和侮辱。”（《东正教教义纲要》，香港三联，P211）“他们来到世界上，就是为了不同意的”。（《高尔基政论杂文集》北京三联，1982，P315）要说受迫害的程度，圣愚（癫僧）们丝毫也不亚于19世纪的“知识分子”。尤其是在彼得大帝改革和西方文明侵入之后，癫僧的遭遇更惨。无论代表世俗权力的沙皇政权，还是象征“上帝”的教会势力都不承认他们；知识分子发明的术语：历史、理性、法律、正义、道德等等，这些很容易与各种形式的强权话语结合在一起的东西当然也拒绝他们。他们是真正的民间性与教会之间、与沙皇之间长期较量的结果。
“圣愚不是社会结构的一部分，而是属于社会边缘区。作为一个刺激阀人物，他对社会结构不感兴趣，……对于一个圣愚来说，社会结构和社会的连续性是无关紧要的。”（240页）他们可能属于过去，也许属于未来，反正不属于现世。他们是现世生活的对立面，并恶意地否定现实生活。他们过着流浪的生活，无家可归，从来也不打算定居下来而变成社会结构中的一个部分。因此，他们不被现世所接受。正像尼别尔嘉耶夫在概括俄罗斯人时所说的：尘世的道路就是潜逃的道路，或者朝圣的道路。因此，圣愚（癫僧），无就论物质生活还是精神生活而言，都永远是“流浪汉”的同义词。
艾德华·萨依德在批评了“专业化”和“权威（权力）化”的知识分子之后，提出要用“业余化”来保证知识分子的独立性。在《知识分子论》（台湾麦田版,1997）一书中，他专门用一章：“知识分子的流亡——放逐者与边缘人”来谈论他理想中的知识分子。他说：“不愿适应的知识分子,宁愿居于主流之外,抗拒，不被纳入，不被收编”；（P90）“作为流亡者的知识分子倾向于以不乐为乐，因而有一种近似消化不良的不满意，别别扭扭、难以相处……也许类似怒气冲冲、最会骂人的人”；（P91）这种永远与现存秩序不合作、闹别扭的异端思想，的确有一点癫僧的味道。但与世俗生活联系得太密切的“知识分子”无法做到。萨依德本人也难以做到。萨依德首先受惠于“专业化”程度很高的美国学术体制，大学终身教授的头衔，给了他常人不可能有的自由；其次，他尽管拒绝与政府、与企业合作，但喜欢到大学去作鼓动性演讲，并主张介入，对世俗的政治十分热衷（像19世纪俄国知识分子一样）。我们也不能说这是错的。只是从实践的角度来看，他所说的那些词汇：“流浪”、“放逐”、“边缘”就显得十分可疑。把个人趣味当作真理，这是“知识分子”的毛病。
接着谈俄国的圣愚（癫僧）吧。圣愚很少介入政治和其他社会事务（除拉斯普庭曾经蓄意以一种破坏性的方式干预过沙皇宫廷政务以外）。由于他对现世社会制度和秩序持决绝的否定态度，因而他们游离于社会结构之外（四处流浪，无家可归，没有妻儿，衣衫褴褛，靠乞讨生活，让皇帝、主教和学者都不舒服）；所以，他们也用不着对自己的所作所谓承担什么社会责任。尽管别人的生活遭到了他们的谴责。但他们从来也没有要求所有人都要像他们那样生活。他们对社会的影响更主要是精神性的，而不是实践意义上的。
而俄国知识分子（即革命者）呢？正如汤普逊所说的，他们“是圣愚特征的世俗化显现。”（272页）也就是说，他们将圣愚或癫僧精神带进了社会实践领域。历次俄国革命都带有“癫僧”的激烈而疯狂的特点。正因为俄国人的这些极端的特点，决定了他们无论是统治还是反统治，都只能采用极端的方法。即使托尔斯泰在说“不以暴力抗恶！”的时候，语调也是十分极端的，就像他极端地反对资本主义和西方现代派艺术、晚年极端地厌恶家庭的日常生活一样。问题的关键在于，不能混淆作为一种民间异端的“癫僧精神”，与作为知识分子（即革命家）社会实践中所体现的癫僧精神印记之间的界线；后者不是对前者进行否定的理由。（20世纪最大的悲剧就是一些革命家混淆“审美理想”与“社会理想”的界线；试图将人们心目中最美好的东西，变成一张可以立即兑换的支票）在本书的第6章中，汤普逊好像也将某种界线弄模糊了。她似乎要将俄国历史上的所有“污水”都泼向圣愚；如“践踏理性”、“侵略成性”、“傲慢不驯”、“反经验反逻辑”、“夸大被动性和顺从的倾向”、“扼杀了对俄国文化的任何内部批评，妨碍向好的方向的转变”等。（282页--283页）将这种界线混淆的结果是，圣愚在“另一个”世界向我们显现，而我们却在“这个”世界辱骂他们的“影子”。
圣愚（癫僧）与现世社会真正的精神联系，是通过文学这一更为隐秘的渠道来实现的。所以，在汤普逊的这本书里，与第一部的四章那考据和论证的严密性相比，第二部两章的叙述更有气势，也更有文彩，尤其是第5章：“俄国文学对圣愚的描写”，显得丰富而引人入胜。在谈到19世纪俄国文学的人物形象时作者精辟地指出：
精神变态和缺少‘资产阶级的’（理想的、西方的）智慧预示了真正的智慧；表面的、放肆的不道德行为很可能是高度道德标准的外衣；爱好流浪很可能与精神的纯洁与深刻并行不悖；小说和故事主角的行为方式可能容易受到其他人物的嘲笑和滑稽摹仿；温文尔雅和气势汹汹不仅互不排斥，反而在一种真正完美无缺的人身上相安并存。（206页）
尽管如此，这一章的问题还是很多的。作者在概述了19世纪俄国文学对标准的圣愚的描写（上文已列举过）之后，突然引出了一个全新的术语——“程式化圣愚”（作者认为，他们的出现使传统的标准的圣愚黯然失色——205页）这个术语将19、20世纪俄国文学中所有与圣愚有点瓜葛的人物形象一网打尽。于是，彼埃尔、聂赫留多夫、梅思金、地下室人、日瓦戈医生、伊万·杰尼索维奇……这些区别很大的人物全都一锅粥似的搅到了一起。好像圣愚是个筐，所有人都可往里装似的。其根本原因就是汤普逊在从思想史转向文学史的描述过程中，缺少必要的理论转换。
按照汤普逊的分析，似乎整个19世纪俄国文学中的著名人物形象，乃至所有的俄国人身上，都不同程度地带有些圣愚色彩。我认为这种结论的理论意义并不是很大。在别林斯基、马雅科夫斯基、所有的俄国革命家身上，的确都能看到圣愚的印记，这又能说明什么呢？这种分析的直接后果就是导致汤普逊在第六章中给出的结论。我在上文已经作了评价。19世纪中、后期，标准的圣愚形象在文学作品中渐渐在失去它的魅力，取而代之的是一系列被汤普逊称之为“程式化圣愚”的形象。与汤普逊的结论相反，“程式化圣愚”的积极意义首先就是反对将圣愚精神通过革命实践而直接带进现实生活；第二是在更深的精神层面上修正、整合、创造性地保存了圣愚精神。用谢·布尔加科夫的话来说，“他们在现世生命之外造成了生命的转变”。这是19世纪俄国文学之所以产生巨大魅力的重要因素。
按我的理解，19世纪俄国文学的圣愚精神中隐含着两个基本的原型，即“傻子”和“疯子”，这是一对精神兄弟。“傻子”大多都是些少年（最典型的就是童话中的伊万努什卡）；“疯子”当然就是成年人了（如癫僧中的狂暴者）。“傻子”代表了俄国人的东正教信仰中的温柔纯洁一面；“疯子”代表了文化传统中萨满教影响的怪异癫狂的一面。凡是单纯地表现这两个方面中某一面的，往往是一种带有一定程度的否定性的形象，如阿辽沙（纯洁少年），如拉斯科尔尼科夫（疯子）。“白痴”梅思金是一个成年的、有点女性化的纯洁的“傻子”。19世纪俄国文学中的优秀典型，常常是这两者结合的产物，如索妮娅（《罪与罚》）、娜斯塔谢·费里波夫娜（《卡拉马佐夫兄弟》）、玛丝洛娃（《复活》）等等。值得注意的是，文化的整合与创造在这里变成了一种讲述和书写（它通过阅读起作用），而不是一种对立的、暴烈的社会实践。至于20世纪文学（尤其是“白银时代”文学），则很难通过人物形象的分析来说明问题了。它与圣愚精神的关系，经历了世纪初革命事件的震惊性打击而变得更为间接、隐蔽。从整体上看，圣愚（癫僧）的生存方式（片段的、混乱的、没有结构的、非连续非理性的、破坏性革命的等等），成了作品的一种内在结构；写实主义意义上的圣愚形象，变成了形式主义意义上的作品叙事结构。否则我们就无法理解安德烈耶夫的《红笑》别雷的《彼得堡》、布尔加科夫的《大师玛格丽特》、皮里尼亚克的《红木》等作品。因为正如别雷所说的那样，世界和人物已经成了碎片，分解为元素。所以，人物形象分析方法已经无能为力了。在分析小说《日瓦戈医生》时，汤普逊尽管主要还是采用了人物形象分析法，但她已经发现了问题。她指出，这部小说的叙事结构混乱，不符合任何一种欧洲小说的结构模式。这“可以部分地归因于小说中存在一个依照圣愚模式塑造的人物”。（第239页）日瓦戈“的生活观和感受生活的圣愚方式关系密切。这种方式是片段的、混乱的和‘没有结构的’”。（240页）但对这种人的精神结构与作品叙事结构之间的隐秘关系的分析，汤普逊无疑是不大感兴趣的。
圣愚（癫僧）精神作为一种异端，不是对某个地上的政权、某个思想流派而言的，而是对整个尘世生活而言（“尘世的道路就是潜逃的道路、朝圣的道路”）。因此，他们特别反感给人以虚假幸福承诺的资产阶级意识形态；因此，西方人批评他们混乱、不可理解，“不知道他们赞成什么，反对什么”。但俄国知识阶层从来也没有放弃过与西方世界的沟通，没有放弃过给一种反经验反逻辑的文化要素以言说的清晰性、可理解性的努力。19世纪的俄国作家采用西方近代意义上的小说形式来表达自己，这本身就是一种交流的方式。更有意思的是，20世纪初的一批俄国理论家，试图用一种纯西方式的理论表述方法来表达俄国人的文学观，这就是人们经常提起的“俄国形式主义”。现在回过头来看看，什克洛夫斯基等人那种十分西方化、逻辑化的理论背后，深深地隐藏着一种“圣愚精神”，一种反世俗日常生活、反资产阶级的传统。西方人忽略了这一点，只是注意到了他们对诗歌语言的形式主义分析。
什克洛夫斯基到晚年才说“是我那时创造了‘奇特化’（按：即ＯＣＴＰＡＨＥＨИＥ，又译为‘陌生化’）这个词。我现在已经可以承认这一点，我犯了语法错误，只写了一个‘Ｈ’，应该写‘ＣＴＰＡＨＨЫЙ’（奇怪的）。结果，这个只有一个‘Ｈ’的词就传开了，像一只被割掉耳朵的狗，到处乱窜。”（《散文理论》P80,）他的意思是，俄国形式主义那个重要术语“陌生化”是来源于“奇怪”这个词的。与“奇怪”同根的“流浪汉”（ＣＴＰＡＨЦИＫ）就是“圣愚”和“傻子”的同义词（18页）
另外一个例证：什克洛夫斯基那篇著名的文章《艺术作为手法》中有一段话，简直就是童话《傻子伊万努什卡》的理论翻版。“为了恢复对生活的感觉，为了感觉到事物，为了使石头成为石头，存在一种名为艺术的东西。艺术的目的是提供作为视觉而不是作为识别的事物的感觉；艺术的手法就是使事物奇特化的手法。”使石头成为石头而不是砌墙铺路的材料，使事物成为与之相遇的视像而不是分类命名的对象。这就是伊万努什卡的方法（他将哥哥的午餐送给了自己的影子，将家里的坛罐送给了立在寒风中的树桩当帽子。——《俄罗斯童话》，P454--P456）；这对于资产阶级来说是奇特的、陌生的，对于伊万努什卡来说却是熟悉的、平常的。
俄罗斯人大概是这样想——对于圣愚，对于傻子伊万努什卡这样一种思维、言说和行动的方式而言，当世界上所有的人（包括资产阶级和极权阶级）都不认为是“陌生的”、“奇特的”，而把它当作是“熟悉的”、“平常的”，那时候人类就得救了。
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