徐州死亡的演员:“挤压”还是“选择”——评卢风的科学观和人文观

赵南元

科学时报2002.9.22、29刊登或链接了卢风教授的三篇文章：《浅论现代技术对人的挤压》、《卢风：对于生命技术我们应当审慎》、《给哲学人文学以空间!（路逢）》反映了卢风教授的科学观和人文观，本文就这些观点进行分析和评论。

1、是人选择技术还是技术“挤压”人？

卢风教授赞成海德格尔的看法，认为“现代技术具有强有力的价值导向作用，它作为一种渗透于人类生活各个层面的力量，无时不对人们的行为选择和价值取向施加着巨大压力。”这种观点完全是因果倒置。在这里技术被“拟人化”了，仿佛技术本身会持有一种价值观，并将其强加于人。但这并非事实，一切技术的被采用，无不是因其符合人的价值观，被人所选择的结果。卢风教授从“爬格子”极不情愿的改成电脑写作，是因其“毕竟喜欢学术”，而且发现改变职业比改变书写习惯更难。这是卢风教授的个人选择，并无任何人强迫。学习是要花成本的，但是一旦学会，受用无穷。现在要是让卢风教授失去电脑，会比当年学电脑时更加痛苦。对于未能拒绝技术魔鬼的诱惑，卢风教授深感愧疚，抬出两个“身体力行，长期蔑视科技进步”的“哈佛大学教授丹和美国农场主兼作家白瑞”作为道德楷模。然而这两个人的存在并不能证明现代技术的“罪恶”，正如伯夷叔齐的存在不能证明商纣王比周文王好，辫帅张勋的存在不能证明民国不如前清。言词归言词，卢风教授毕竟用行动做出了选择，没有跑到瓦尔登湖或是阿米什部落去，尽管在中国要找这种地方比欧美容易多了。

2、技术剥夺还是增加了人的自由和幸福？

卢风教授赞成吴国盛教授的看法：“技术具有两面性：一方面是它把自由由潜能带向现实，自由只有依靠技术才可能表达出来，因为正是技术展开了人的可能性空间。另一方面，技术所展开的每一种可能性空间，都必然会遮蔽和遗忘更多的可能性，使丰富的可能性扁平化、单一化。当技术服务于合用和效率所展开的工业世界，确实更多地表现了它的后一方面”卢风教授则进一步认为“在古代文化中，技术主要是表达自由的，在现代文化中，技术因服务于贪欲和效率而抑制着自由。服务于贪欲和效率便是服务于现代性的根本目标——发展。”技术怎样抑制自由二位都未作说明，但是按一般人的日常感觉，为果腹而终日疲于奔命的人恐怕体验不到什么自由，如果由于技术进步使我们每周只需工作一天就可以解决每日三餐，那么剩下的六天就是自由的。用这六天是挣更多的钱还是“观万物自得意”，则又是个人选择的问题，无需他人越俎代庖。如果都需要哲学家来指导，岂不是又不自由了。但是这种自由的前提恰恰是“贪多求快”的技术，否则人怎么能在一天中生产出够七天吃的东西呢？

卢风教授批评“现代人的幸福观深受享乐主义的影响”，而失去了“内心的宁静，逸思的悠远，恬静的闲适，境界的超越”。对此我还是想提及波普尔的社会观：社会的改良不在于增加幸福，而在于减少不幸。毕竟什么是幸福是个见仁见智的问题，谁也没有权利将自己的幸福观强加于人，但匮乏和饥饿肯定是不幸，而技术的“贪多求快”对于减少这种不幸是必要的前提条件。所以波普尔批判乌托邦的论述对卢风、吴国盛的自由、幸福观同样适用，区别仅在于，乌托邦大多是面向未来的，而卢风教授主张的是一种复古的乌托邦。因为卢风教授对未来是悲观的，他自称“明知这潮流和时尚正把人类带向深渊”。这种说法只是“地球爆炸”说的另一个版本而已，想必卢风教授也不相信，所以尽管假装“无可奈何地、跌跌撞撞地”却仍然“跟着潮流走。”

3、关于生命技术的杞人忧天

卢风教授在文章开头还谦虚一下，说“哲学和科学不好说谁高谁低”，承认自己“没有认真学习过基因工程”，但随即笔锋一转，只因“世界奥秘无穷”，就以为对科学一无所知的“苏格拉底式的智慧”可以胜过“那些浅薄张狂的科学主义者”。这才是货真价实的“极其狂妄”，但这狂妄一遇到具体问题，就会暴露出背后的极其无知。且看卢风教授如何分析基因工程技术的风险：

“自然界中的物种已在同一个星球上生活了亿万年，它们环环相扣，相生相克。一个物种通常有另外一个物种约制它，这样所有物种就能处于动态的生态平衡之中。但人用基因工程技术造出来的东西就不同了，它不是自然进化的，自然来不及产生出克制它的东西，所以它带来的影响（包括负面影响）可能很大，对生态平衡的破坏可能超出科学家的想象。譬如科学家完全可能在无意中用基因工程技术改造、泄漏出一种可怕的细菌，它能威胁许多人的生命，却很难找到能控制它的特效药。”

这段话有几个错误：第一，尽管物种处于生态平衡之中，但并不像俗话所说的“一物降一物”那样“环环相扣”，“一个物种通常有另外一个物种约制它”更是无稽之谈。一个物种“通常”受到的“制约”不是“另一个物种”，而是它所能取得的资源。在生态学中称为niche，通俗的说就是在自然界中有没有这个物种的“生存空间”。亿万年的进化只是使得物种完全适应了它的生存空间，而不是使它找到了自己的“克星”（生物是“自私”的，生态平衡是竞争的结果——博弈的“纳什均衡”，而不是亚里士多德的“目的因”）。第二，基因工程只是对原有物种的基因进行少许修饰，在可预见的未来，不可能制造全新的物种，其重要的原因之一就是全新的物种最大的可能性就是在尚未适应某个“生存空间”之前就灭绝了，在大自然中因此而灭绝的物种比现存的物种多得多。第三，用转基因技术对作物进行的改良与其他育种技术一样（任何育种技术都是改变基因），都是按照人的价值观导向的，与大自然的“适者生存”的价值观不同。因此人工栽培或养殖的物种在进入大自然时，普遍敌不过野生物种沦为“不适者”，对自然不会产生什么影响。例如一块白菜地，如果我们从今天开始不去管它，任凭它和野草自由竞争，过两年再去看，这块地已经成了白菜的墓地，野草的天堂。这是因为白菜是按照“好吃”的价值观被选育的，它也是一切害虫的可口佳肴。真正有能力破坏生态平衡的不是人工物种，而是外来的天然物种，例如把兔子放到澳大利亚，就会泛滥成灾。至于那种“可怕的细菌”，是早年转基因技术研究初期（当时主要使用大肠杆菌作为实验材料）一些科学家（不是“苏格拉底式的智慧”）考虑过的可能性，但随着技术进步，人们逐步认识到这种担心是没有道理的，现在在科学界已经无人提起，成了供哲学家捡拾的余唾。拾人余唾过日子却把自己打扮成未卜先知的“半仙”，这种“苏格拉底式的智慧”真的令人喷饭。

4、“伪科学”就是谎言

哲学、人文学是“非科学”而不是“伪科学”，这是人所共知的常识，无需卢风教授在此特意指出。卢风教授也未能提出我或任何其他人曾经说过哲学、人文学是“伪科学”的引文作为证据，所以他的“人文学不是伪科学”之说纯属无的放矢空炮一发。

卢风教授还远远没有自行创立“伪科学”的能力，但我确实指出过卢风教授与伪科学之间的不解之缘。具体说就是伪科学家侯美婉写的那本公认的伪科学、反科学著作《美梦还是噩梦》。卢风教授在《可言科学之好与坏吗？》一文中对此书推崇倍至，引用书中大量观点为自己的立场辩护。这件事说明卢风教授没有区分科学与“伪科学”的眼力，尽管这种区分对于科学家来说就像区分男人和女人一样容易（阴阳人非常罕见），也说明卢风教授的关于基因技术的知识大部分源于此书，所以他对基因技术的看法是立足于伪科学的。

“伪科学”就是不折不扣的谎言。卢风教授热情拥抱伪科学，对“逻辑实证主义的‘法器’”大为光火，是不是认为哲学人文学可以不顾逻辑随便胡说八道，或是不顾事实任意捏造谎言？

5、科学与哲学人文学的价值观

在科学内部存在公认的、统一的价值判断标准，而哲学人文学中不存在公认标准。对此卢风教授数次承认而又数次企图推翻，可谓屡败屡战，精神可嘉。这次卢风教授提出了一个反例和一个正例来翻案，可惜这两个例子都是错的。

反例是关于科学的：“库恩认为，在科学革命期间，信持不同科学理论的科学家之间也会出现严重分歧。不同的科学范式是不可通约的，信持不同范式的科学家并非根据统一的、中立的准则去判定谁是谁非。只有统治科学共同体的信持旧范式的老科学家们离开了学术领域，新范式才会居于主流地位。可见，科学共同体内部的意见一致也只是相对的。”

这里需要指出的是，范式或具体的科学理论都不是“价值判断标准”。一个新的理论被接受需要时间来逐步积累证据和让其他科学家学习、理解、掌握，年老者学习能力退化难以适应变化是一个生理现实。但是即使在科学革命、范式转移的过程之中，评价准则仍然是稳定的。例如逻辑和实证这两条不会被抛弃，胡说永远不会被科学所欢迎。如果没有稳定、公认的价值判断标准，范式转移就不可能发生，科学也会像哲学那样，陷入永恒的众说纷纭莫衷一是。

但是卢风教授认为事情并非如此，提出了一个人文学的正例：“那么这是不是意味着哲学伦理学只能在不同学派之间吵来吵去、争论不休呢？不！不同的哲学伦理学可在对话和辩论中达成基本共识，例如，所有的伦理学理论都赞成尊重人的生命，反对对人的伤害。”

然而，这个所谓“基本共识”又是个弥天大谎。就拿《圣经》来说，上帝觉得人类太“邪恶”，于是发了洪水淹死了所有的人，只留下诺亚一家。视人命如草芥莫过于此，如果真像卢风教授所说的“达成基本共识”，新版《圣经》就该删除这一段，至少也该由教皇发表一个声明，表示上帝这事办错了，以后改正才是。然而现实却是，上帝的门徒们不仅没有反省，而且坚持只要他们说谁“邪恶”，就依然有权发动先发制人的打击，“尊重人的生命，反对对人的伤害”根本无需考虑。现在还有一个伦理学派，反对“人类中心主义”，认为一切生命与人享有同等权利，为此应禁止一切动物实验，要研究药品，只能省略动物实验，从人体实验做起，这当然会增加“对人的伤害”。但我没有见到动物权利论者接受“共识”改弦更张。目前世界上“人的生命”受到的最大威胁是什么？根据联合国食物及农业组织的数字，世界上每天有三万五千多名儿童因饥饿、疾病而死亡（《读书》2002.9，p5）。解决这个问题只有节育和增产双管齐下才有可能。但是避孕受到天主教伦理的阻挠，他们至今仍把教义看得高于生命，反对中国的计划生育政策。至于增产，则更是受到如卢风教授这样的技术“挤压”论者的阻挠，他们站在白瑞的贵族立场，为了反对“贪多求快”，不惜制造“人类物质已经很丰富、物质生产问题已经解决得比较好”的假象。在每天三万五千个饿殍面前，反对基因工程这一最具农业增产前景的技术，已经足以证明就是伦理学家卢风教授自己也没有接受“尊重人的生命”这一“基本共识”。

6、谁在压制不同观点？

事实胜于雄辩，也胜过话语霸权。科学靠事实吃饭，从不需要追求话语霸权。哲学、宗教、伦理学没有公认的评价准则，其成败依存于追随者的人数，所以在一个国家或社会中，通常是掌握权力的主流意识形态占上风，压制其他哲学、宗教、伦理学派，这是一种常态。即使号称“民主和法制”的美国也不可能“保证哲学伦理学不同派别以及伦理学与其他学科平等对话和辩论”，麦卡锡时代就是个例子。自由竞争是科学的生命线，“压制不同观点”则意味着科学的死亡。所以科学不可能进行任何“压制”的活动。自由竞争不等于没有游戏规则，科学对待伪科学从不宽容，就如同健全的自由竞争市场不会宽容假冒伪劣。我从未阻止过卢风教授发表任何观点，相反倒经常是我写的文章促成了卢风教授发表他的观点。在争夺话语霸权方面，哲学、宗教、伦理学远远超过科学，这一点我早已领教，并且将继续领教。


附：卢风教授的三篇文章

（一）

浅论现代技术对人的挤压
清华大学哲学系 卢 风

人们通常认为技术是中性的工具，它本身无所谓善恶，即它是价值中立的。技术所带来的后果的好坏依赖于使用技术的人。好人可用它为善，坏人则可用它为恶。海德格尔认为这是很肤浅的看法，他认为技术并不只是一种工具，它更是一种“座架”。海氏的思想非常晦涩，很难理解“座架”一词到底意指什么。但我很赞同他的这一观点：技术并不只是一种工具，它也不是价值中立的；现代技术具有强有力的价值导向作用，它作为一种渗透于人类生活各个层面的力量，无时不对人们的行为选择和价值取向施加着巨大压力。对于这种压力我有切身的感受。

我是搞哲学的。搞哲学的人大多有个毛病：不善技术操作。我原来的工作单位早就给我配备了电脑，可我因不善操作而很少捣鼓它。我的几位同事则相反，他们很快便对电脑产生了“感情”，很快就能熟练操作了。不久他们就在工作中显示出了巨大的优势，电脑极大地提高了他们的工作效率。现代社会是极重效率的社会，个人若不能适应社会的平均工作效率，就有可能被淘汰。我原来工作所在的大学是处于急速发展之中的大学，故对效率的重视犹甚。它以强有力的激励机制刺激教授们多出成果、快出成果。例如，出版一本专著，月薪增加300元。重赏之下必有勇夫，于是一些教授每年都有一本以上的专著出版。电脑帮了他们很大的忙，在电脑上既可以高效率地进行创造或制造，又能极方便地对科研成果进行改编和重组。相比之下，我的工作方式就完全不能适应新形势了，我仍然笨拙地用钢笔在稿纸上“爬格子”。在“时间就是金钱，效率就是生命”的今天，教授必须多出成果、快出成果，否则就是不合格的教授。我切实地感受到了技术对我的挤压，我不能不面对这样的现实：不管你喜欢不喜欢电脑，你都得学会使用电脑；用电脑写作，利用网络查找资料已是现代学术圈子的基本要求，起码的电脑操作技术已是现代学术圈子的平均技术要求；达不到这项平均技术要求，就别在学术圈子“混”。于是我屈服了，开始极不情愿地强迫自己学习电脑操作，因为我毕竟喜欢学术，更有甚者，人到中年再改变职业已十分困难了。我没有哈佛大学教授丹和美国农场主兼作家白瑞的那种拒斥现代技术的勇气。丹认为20世纪的美国文明史实乃一部机器包围并不断蚕食花园的历史，“机器”代表不断进步的科技，“花园”则象征着日益萎缩的人文精神。丹对“机器”之蚕食“花园”深怀忧虑。声讨之余还身体力行，长期蔑视科技进步。比如，他拒不驾车，也不用电脑写作，抽烟时全凭烟斗火柴，决不考虑电子打火机的方便（《读书》1995年第6期第50页）。白瑞说：“我几乎像每个人一样依赖于我所并不敬佩的能源公司。我希望自己能越来越少地依赖于它们。我在工作中总是尽可能少地依赖于它们。作为农场主，我几乎用马做所有的活儿。作为作家，我用钢笔、铅笔和纸工作”。他和妻子一起过着世外桃源的生活。有人劝他买一台电脑以提高效率，但他却以如下理由拒绝了别人的好心建议：首先，他不希望自己的写作直接依赖于被掠夺式地开采出来的煤炭，他不能一边在写作中依赖于对自然的掠夺，一边又义正词严地写文章抨击这种掠夺。其次，他并不认为电脑的普及会导致对他真正有意义的进步，例如，和平、经济正义、生态健康、政治诚实、家庭和社会的稳定以及好的工作。再次，技术革新要求抛弃所谓“旧模式”，但使用电脑所要抛弃的“旧模式”不仅包括他传统的贵族标准，而且包括他的妻子、他的批评者、他最亲近的读者以及他的伙伴工人。最后，他不相信用电脑写作真的胜过用铅笔写作。（A·H·泰希编《技术与未来》1993英文版第66-68页）。

丹和白瑞都看出了技术的强有力的价值导向作用。“机器文明”对“花园文明”的“蚕食”也便是现代技术对传统价值的排挤。说技术革新要求抛弃“旧模式”，也便是说技术革新要求抛弃传统的生活方式，这对于已适应旧生活方式的人们来说自然是很不舒服的事情。情愿按“旧模式”生活的人们有他们的价值观，要求抛弃“旧模式”，便要求抛弃他们所珍惜的旧价值。但这是不可避免的事情，丹和白瑞都表现了可贵的坚强和勇敢，但现代技术不会因为少数人的抵制而停滞不前。

人类自超越于其他动物以来便一直在追求技术进步，人类文明史与技术进步史是分不开的。但现代技术与传统社会的技术有根本的区别。第一，现代技术是加速进步的，而传统社会的技术进步十分缓慢。例如，中国的牛耕技术延续几千年，在几千年的历史中只有极其缓慢的改进，中国农民几千年年复一年以差不多同样的方式生产；而现代社会从蒸汽机到电机，从电报到电话，从电视到电脑的变化，都只要几十年，而现代电脑的换代则以年份计。加速进步的现代技术迫使人们不断改变自己的生活方式，这让技术革新的弄潮儿们兴奋不已，却也让许多人无法适应。第二，现代技术在人们心目中的地位与技术在传统社会人们心目中的地位完全不同，或说技术在现代“价值谱”中的地位根本不同于在传统社会价值谱中的地位。技术在现代价值谱中占据着极其显赫的地位，即现代人崇尚技术，这一点只要看一看当今高中生考大学选择专业的情况就清楚了。工科专业总被认为是好专业，理科较受冷落，哲学人文学科则更受冷落。这与传统社会形成鲜明对比。在传统社会，并没有什么人专门研究技术，科技被贬低为“奇技淫巧”，在中国经世之学才是最重要的学问，在西方中世纪，神学才是最重要的学问。第三，现代技术创造出一个“人工世界”，创造出无比复杂的人工系统，这便使大多数人封闭于人工世界之内，沉溺于人际游戏之中，从而无暇亲近大自然。每个人都得花大量的时间和精力去弄清别人设定的许多秘密，却无暇体认大自然的奥妙无穷。例如，电脑和网络完全是少数人编排和设计的复杂系统，它对于设计者之外的人们来说，充满了诱人的奥秘，所以它吸引了无数个“网虫”，使他们沉溺其中而不能自拔。古代技术则不然，古代技术是联结人与自然的纽带，特别是农业技术，总使人们保持着对大自然的亲近。第一、第二两方面的区别是密切相关的，正因为技术已成为现代人最重视的价值之一，人们才投入大量的精力和时间去从事技术研究和技术创新，才建立了大量的研究工程技术的机构和培养技术人员的学校，从而才有技术的加速进步。现代技术已渗透于人类生活的各个层面，也渗透于文化的各个层面，这便使我们无法逃避技术对我们的挤压。丹和白瑞对现代技术的抵制，正是对这种挤压的反抗。

吴国盛教授认为技术具有两面性：一方面是它把自由由潜能带向现实，自由只有依靠技术才可能表达出来，因为正是技术展开了人的可能性空间。另一方面，技术所展开的每一种可能性空间，都必然会遮蔽和遗忘更多的可能性，使丰富的可能性扁平化、单一化。当技术服务于合用和效率所展开的工业世界，确实更多地表现了它的后一方面（吴国盛《技术与人文》）。在我看来，技术到底以表现哪个方面为主依赖于文化。在古代文化中，技术主要是表达自由的，在现代文化中，技术因服务于贪欲和效率而抑制着自由。服务于贪欲和效率便是服务于现代性的根本目标——发展。发展是现代社会的内在逻辑，而发展的核心内涵是经济增长和科技进步，可见发展也涵概了技术进步。有朝一日，现代社会若宣称它不再谋求这种意义的发展了，那它就不再是现代社会了，即它已超越了现代性。发展便是人的扩张性、侵略性的主体性的张扬，是对权力的追求，也就是“权力意志”的表现。培根说知识就是力量，但知识须转化为技术才能成为力量。在英语中“力量”和“权力”是同一个词，即power，可见对力量的追求便是对权力的追求。现代性对力量的重视，在政治上表现为民族国家对霸权的追求，在经济上就表现为人类对地球的榨取与征服。这两个方面又是互相促进的，例如，一个国家越能高效地榨取地球就越能确保自己的政治和军事霸权。几个世纪的现代化浪潮至今已被“搅和”成至大无外的全球化政治角逐、军事斗争和经济竞争的旋涡，没有任何一个国家能游离于这个旋涡之外袖手旁观。

现代性所内蕴的经济主义告诉我们，经济增长是个人幸福和社会福利的唯一源泉。所以，为能拥有越来越幸福的生活，我们应不知疲倦地谋求发展，为能保证不断发展我们必须永不休止地进行知识创新和技术革新。于是所有踏上现代化之路的国家的人民都必须永不止息地在发展之路上拼命奔跑。日新月异的技术进步使生产方式、工作方式以及生活方式都不断急剧变化，它催促着每一个人毫不懈怠地努力跟上发展的步伐。我们刚刚适应了一种工作方式，新技术又要求我们放弃它以采用更先进的方式，因为只有这样才能保证效率、促进发展。

现代人的幸福观深受享乐主义的影响，在大众文化中，享乐主义又常常表现为物质主义，当代的享乐主义和物质主义又表现为消费主义。人们认为物欲和肉欲的满足就是幸福。自由主义经济学家公开宣称资本主义是建立在贪欲的基础上的，经济发展也确实需要贪欲的推动。西方心理学家则宣称，人的欲望应得到充分满足，压抑会导致心理病态，能适时地满足自己欲望的人才是健康的人。于是，克制和艰苦朴素不再被看作美德，因为如果人人都抑制自己的欲望且过着艰苦朴素的生活，市场需求就不足，市场需求不足，就没有发展的动力。就这样，那些充满贪欲且极善于实现自己贪欲的人们，即卓有成效地推动着经济发展的人们，被现代社会奉为楷模。他们的生活就是幸福生活的标准模式，绝大多数人虽不能至却心向往之。

然而，我不禁想问：这样的生活真的幸福吗？实际上，现代人在繁忙中失去了很多人生幸福，如内心的宁静，逸思的悠远，恬静的闲适，境界的超越，…… 我们常以轻浮的态度嘲笑原始人的野蛮和古人的愚昧，殊不知原始人和古人有比我们幸福的时候，有比我们高明的地方。高更曾以赞美的笔触描写毛利人的生活，“…他们…快乐和平地过日子，每日只求温饱，不多劳动，对金钱诱惑从没想过。当大自然的礼物唾手可得时，他们要把东西卖给谁？”（高更著：《生命的热情何在》第21页）。回到原始社会当然是不可能的，但高更的描述至少表明，原始人有原始人的幸福。中国古代哲人能在平凡的生活中体味人生的宏旨和情趣，例如，“程明道谓观鸡雏可以观仁，又喜养鱼”。张横渠曾叙述并评论：“明道窗前有茂草覆砌，或劝之芟。曰‘不可’。欲常见造物生意。又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，曰：‘观万物自得意’。草之与鱼，人所共见。惟明道见草则知生意，见鱼则知自得意，此岂流俗之见，可同日而语？”这是古人所能享受到的幸福，现代人有几个能见得自然物之“生意”，能感受鱼鸟虫兽之“自得意”？或有人说，程明道非平常人也，大儒也。现代高级知识分子该相当于古代的大儒，可又有几个现代高级知识分子能感受到这种人生乐趣？他们总是处于紧张的竞争之中，总是忙于完成一个又一个“科研”任务，总是忙于网上搜索和电脑操作。总之，他们忙于赚钱，忙于解开种种前人或他人设定的“迷团”，忙于“解难题”（库恩语），忙于知识创新和技术创新，哪有工夫去欣赏“造物生意”？

贪多求快是现代人的基本生活态度，然而这是很愚蠢的生活态度。就物质生活资料而言，够用不就行了，干吗非要那么多？如果我们不贪多又何必非得求快？如果我们不贪多求快，又何必要那么快地更新技术？多不等于好，快也不等好，高效率也不等于好，适度才是好。实际上现代人的贪多求快已导致极其深重的生存危机。由于对物质财富贪得无厌的追求和对地球的长期榨取，地球生态平衡已受到严重破坏。人类若不改变这种贪多求快的生活态度，地球不久就可能被破坏得不可居住。今天在中国反对贪多求快当然不合时宜，因为中国还比较落后，还不够发达，故多一些比尔·盖茨才好。但在发达国家实在应该多一些像丹和白瑞那样的人，应该多一些反对贪多求快的呼声。

现代人在用技术操纵自然物的同时，自己也失去自由而受制于技术。只要我们还生活在现代文化场中，我们就摆脱不了技术的挤压，因为现代文化场就是欲望之场。在这个场中，那些贪多求快的人们主导着时尚和潮流，而时尚和潮流又裹挟着大多数人。在这大多数人中，又可分出不同人等。大部分人只是自觉不自觉的跟着潮流走，还有少数像丹和白瑞那样的特立独行之士，在顽强地抵制潮流的裹挟，不幸的是也有像我这样的懦夫，明知这潮流和时尚正把人类带向深渊，还是无可奈何地、跌跌撞撞地跟着潮流走。


（二）

卢风：对于生命技术我们应当审慎 
【2002.9.29科学时报】

记者：能请您站在哲学的高度谈一谈对转基因食品的看法吗？
卢风：哲学和科学不好说谁高谁低，我只是希望它们能经常进行平等的对话。我没有认真学习过基因工程，只能谈一谈我对生命技术的一些忧虑。
我主张对生命技术持非常审慎的态度。人类最初只是强力干预物理世界，后来又开始强力干预化学世界，现在又轮到生物世界了。它们与人的距离越来越靠近，技术应用的风险也越来越大。人类对生命世界的干预很早就有，譬如说我们把一株植物嫁接到另一种植物上，但那种干预的强度不大，还不值得忧虑。现在我们深入到生命内部，在基因层次对生命过程进行干预，甚至还要克隆人，这就不能不引起人们的忧思。
世界奥秘无穷，其复杂性绝不是那些浅薄张狂的科学主义者能想象的。那些人总是极其狂妄地认为自己越来越逼近于对自然奥秘的完全把握，可事实上我们对自然了解得越多，它的复杂性也显示得越多。19世纪末，一些科学家认为物理科学的大厦已经基本建成，物理世界已不存在多少未为人知的秘密了。可是不久就出现了一次物理学革命。无论科技如何进步，自然永远隐匿着无限的未为人知的奥秘，我们对自然的了解永远只是沧海之一粟。只有超越了科学主义的哲学才能帮助人们体悟这种“苏格拉底式的智慧”。
正因为自然永远隐匿着无限奥秘，故它永远握有惩罚人类的权力。所以我们对自然事物的干预力度越强，所受到的反作用力也就越强。我们常常以为自己已经洞察自然的奥秘，能够利用它达到自己的目的，能够有效地规避风险。但事情常常是，我们能把握到自己行动的第一期效果，却不能预见它所带来的第二期效果，第三期效果更无从捉摸。技术应用的风险是永远不可排除的，征服力越强的技术，风险越大。
记者：您能具体谈一谈基因工程技术的风险吗？
卢风：自然界中的物种已在同一个星球上生活了亿万年，它们环环相扣，相生相克。一个物种通常有另外一个物种约制它，这样所有物种就能处于动态的生态平衡之中。但人用基因工程技术造出来的东西就不同了，它不是自然进化的，自然来不及产生出克制它的东西，所以它带来的影响（包括负面影响）可能很大，对生态平衡的破坏可能超出科学家的想象。譬如科学家完全可能在无意中用基因工程技术改造、泄漏出一种可怕的细菌，它能威胁许多人的生命，却很难找到能控制它的特效药。
所以，人类在技术追求上应该适度，应该注意审视技术发展的方向，不应该永无止境地追求征服性的技术。科学应该强化自己理解的维度。理解和说明是有所不同的。说明的目的是为了操纵，为了控制，为了征服，而理解只是谋求与自然的对话，去理解自然的奥秘，以便不断调适人与自然的关系。科学应该注重和哲学合作，以达到对世界、社会和人生博大圆融的理解，而不是屈从于技术，屈从于商业贪欲和军事野心。我们也不应该贬低技术，我认为人类永远要追求技术进步，人类就是一种技术动物，没有技术就没有人类。但技术不必只是征服自然的技术，也可以是调适人与自然之关系的技术，还可以是轻叩自然的技术。通俗一点讲，也可以是一种维护生态平衡的技术。我认为，在技术达到很高水平、已对地球生态平衡产生剧烈影响时，人类确实应该重新审视技术的发展方向。不能够一味强力地干预自然。干预当然是难免的，我们总要改造环境嘛，改造环境就必然对自然系统有所干预。但我主张，在人类物质已经很丰富、物质生产问题已经解决得比较好的情况下，改变技术发展的方向，由注重发展征服性技术转向注重发展绿色技术。
卢风：清华大学哲学系教授，主要研究伦理学、现代西方哲学和科技哲学。 

（三）

给哲学人文学以空间! 
【2002.9.29科学时报】

■ 路 逢
编者的话：
　自上期刊出赵南元先生“给科学以自由!”一文以后，收到不少读者的反馈文章，他们就赵先生的说法提出了截然不同的观点。兹登一篇如下，望能推进大家对科学与人文的理解。 

人文学不是伪科学

在一个科学主义盛行的国家，如果不能建立健全民主法治，就有可能出现科学对非科学的压制甚至专制。人类文明并非只需要实证科学知识，非科学知识和智慧同样是十分重要的。我们可将所有的学科划分为三个部分，自然科学（natural sciences）、社会科学（social sciences）和人文学科（humanities）。自然科学与社会科学都提供实证知识，而人文学科（如通常所说的文、史、哲）不提供实证知识，但提供关于价值的洞见，提供对世界、社会与人生的博大圆融的理解。今天的科学主义者动不动就祭起逻辑实证主义的“法器”，指责对手讲的是“伪科学”。好像一旦将一个学科定为“伪科学”就判了这个学科的死罪。其实，“伪科学”这顶帽子只适合于那些打着科学的旗号而实际上不是科学的学科。而对哲学人文学科扣“伪科学”帽子则完全是无的放矢。一位研究哲学或文学的人若从不宣称自己的学科是科学的，就大可不必理会什么“伪科学”的指责。笔者从不宣称自己研究的是科学，也从不宣称自己研究的是科学的哲学（scientific philosophy）。笔者主张该用科学时用科学，不该用科学时不要用科学。科学并不能解决人类的一切问题，哲学人文学是实证科学所无法取代的。

哲学人文学的特征与价值

今天的科学主义者还指责哲学伦理学远未达到实证科学所达到的那种主体间的一致同意，进而极力贬低哲学伦理学。这种指责也源于实证科学与人文学科的混淆，归根结底源于科学主义的方法论教条，这个教条要求所有学科都采用实证方法，从而以实证性要求所有的学科。

人们只要不是彻底的怀疑论者，就容易就经验事实达成一致意见。例如，如果此刻正下着大雨，那么人们会一致认为此刻正下着大雨。但人类认知不能停留于对经验现象的描述，连实证科学也必须上升到理论。理论必须使用表示不可观察物的抽象名词（或概念）。一进入理论领域，人们的认识就容易出现分歧。科学因坚持实证原则而使理论思维紧扣着经验事实，这便使实证科学研究较容易达成科学共同体的一致同意。但这种主体间的一致同意也只在常规科学时期较容易达到，在科学革命期间则很难达到。库恩认为，在科学革命期间，信持不同科学理论的科学家之间也会出现严重分歧。不同的科学范式是不可通约的，信持不同范式的科学家并非根据统一的、中立的准则去判定谁是谁非。只有统治科学共同体的信持旧范式的老科学家们离开了学术领域，新范式才会居于主流地位。可见，科学共同体内部的意见一致也只是相对的。

哲学伦理学应努力与经过长期检验的科学协调一致，但不坚持实证原则。它不直接说明经验现象。从古希腊哲学一直到黑格尔的哲学，总试图直接解释经验现象，以建立包罗万象的真理体系。18世纪以来，实证科学表现出强有力的说明经验现象的能力。20世纪的分析哲学正确地把发现实证知识和说明经验现象的任务完全交给了实证科学。但分析哲学认为哲学的任务只是给实证科学打下手，即从事逻辑分析和语言分析，帮助实证科学修理其必须使用的“工具”——语言，这是对哲学的错误定位。逻辑分析和语言分析是哲学的任务之一，但不是哲学任务的全部。哲学的任务还包括对实证科学知识的综合抽象，力图达到对世界、社会和人生的博大圆融的理解，审视价值合理性，判断整个人类文明的演变方向。哲学是高度抽象的，它与经验事实的逻辑联系是间接的，所以人们不能像检验实证科学假说那样去用观察和实验直接检验哲学学说。人们就哲学观点也更容易产生分歧。哲学与实证科学之间的逻辑联系也是不确定的，一种实证科学理论可以支持多种哲学学说。所以我们也无法用较易达成主体间一致意见的实证科学去消除人们在哲学方面的分歧。正因为如此，只要有思想自由的社会条件，就会有信仰的多样性和价值的多元性。除了用国家暴力和思想专制的办法，无法统一人们的哲学和宗教信仰。这是由人类思维的逻辑特征决定的。人类思维总是在理论信仰和来自生活实践（或生活世界）的经验之间进行双向反思。但经验事实对理论的支持或反驳具有无法消除的逻辑不确定性（因为用经验事实支持理论的逻辑推理只能是或然推理，而反驳理论的逻辑推理虽然是必然推理，又因为反驳依赖于背景理论，从而使反驳也具有不确定性），所以无法从经验事实出发达成统一的理论信念。从理论信仰出发可演绎出漂亮的理论体系，但无法使所有人都信服。所以，罗尔斯说“发现于现代民主社会的合理综合的宗教、哲学和道德信仰的多样化并非仅是不久就会消失的历史性条件，而是民主公共文化的永久特征”。可见在哲学伦理学领域呈现多个学派并存的状况是很自然的。我们应取的唯一正确的态度，是宽容地对待持不同哲学伦理学见解（或持不同信仰）的人们，尊重每一种人的思想自由权利。那么这是不是意味着哲学伦理学只能在不同学派之间吵来吵去、争论不休呢？不！不同的哲学伦理学可在对话和辩论中达成基本共识，例如，所有的伦理学理论都赞成尊重人的生命，反对对人的伤害。这种共识对于社会的政治、经济、宗教、文化具有十分重要的意义。伦理学的使命之一就是通过不同流派的对话和辩论，并通过和其他学科的对话和辩论，推动社会就道德和价值问题达成动态的共识。

不要压制哲学人文学

民主和法治是保证哲学伦理学不同派别以及伦理学与其他学科平等对话和辩论的政治条件。如果当权者认为只有他所坚持的哲学伦理学才是真理，并进而运用暴力压制任何不同意他的观点的人，就会导致思想专制。如果这位当权者是一位科学主义者或实证主义者，就会导致实证科学对人文学科的压制，以及科学主义、实证主义对其他哲学的压制。例如，有位很霸道的科学主义者就反对思想宽容，认为只有科学和科学主义的观点才可以公开发表，凡被他判定为“错误的”观点都不应发表。他将一切非科学的观点都斥为“伪科学的”或“反科学的”。幸好这样的科学主义者未执掌最高权力，如果他执掌了最高权力，就一定会剥夺“分不清是非的”普通公众和哲学人文学者的发言权，因为他认为只有像他那样的“凤毛麟角”才“能够分清是非”，从而才配有发言权。我想大多数人都不希望有这样的当权者。