纪念九一八事变85周年:吕澄是谁？——汉语佛学界最严重的遗忘

吕澄是谁？——汉语佛学界最严重的遗忘 
 文章转自太原师范学院学报（社科版）2006年第5期

香象过河按：对于吕澄先生，以前有过一段时间是不大同意他所提出的楞严经是伪经的之说的，但人之为人，要多看优点，少挑毛病，先生之为人、之治学还是值得我等后辈敬仰和效仿的。当然具体的学术观点、修行方法等另说。

（原文地址：http://iwr.cass.cn/zj/zjxz/lilin/zxwz/200912/t20091229_1557.htm）

作者，李林（1970-），男，河南息县人，江西社会科学院宗教研究所研究员从事比较宗教学研究。

内容摘要：吕澄是20世纪中国佛教研究的主要奠基者。他在佛经版本及辨伪、印度原典的研究与翻译、因明

与声明、戒律、中国佛学、西藏佛学、印度佛教史等方面取得了卓越的成绩，吕澄不仅在佛学研究方面有

着极高的造诣和成就，而且对中国近代佛学教育事业、佛学人才培养以及佛经出版等方面做出了不可磨灭

的功绩。同时，吕澄还是学术和信仰兼备的佛学者，这就使得他的论述在学术史、思想史和信仰史上都具

有重要的文本价值。吕澄的学术成就不但应该受到学术界的重视，而且还应该引起佛教界的充分重视，以

便建设符合真正佛教信仰的佛学。

　　遗忘吕澄，是当今汉语佛学界最严重的缺憾。

　　吕澄毕生的佛学研究，就是为佛法正本清源。在与佛学相关的纯文本意义上的佛学研究中，最重要也

是最关键的，是“佛经勘同”和“佛经辨伪”，吕先生一人勘同出177部佛籍，考证出包括《大乘起信论》在内

的疑伪经24种[1]，并对汉、藏、梵文大藏经进行了系统勘校，其学术价值在佛学史上可谓旷古未有，然而他

在佛经辨伪方面的成就，却引起了巨大争议，以至于遭到教界的拒绝或反斥。
　

　吕澄的专著引起教内强烈反应的主要原因，看来并非缘于学术观点不同——在学术思想界，一直有对佛教

不利的观点和专著，比如范文澜的《唐代佛教》、胡适的禅宗研究和他对《虚云和尚年谱》的质疑等，但

是上述情况并没有使得教内那么群情激愤。是不是吕澄的居士身份引起了如此大的争议？至今学界和教界

都对吕澄的居士身份表示认同，吕澄曾向他的重要论争对象熊十力表示，他“所得者，心教交参，千锤百

炼”，绝非熊氏想象的“治经论”三字便可了事。[2]所以，吕澄的佛学成就并不是出自那些标榜“学术中立”

的纯粹学者之手，而是中国佛教内部的信仰者对于自身所处教义的全面反省。
　

　以下本文将就吕澄这样一个重要人物被佛学界遗忘的原因进行一些探讨。

　　一、吕澄生平介绍

　　吕澄（1896～1989），原名吕渭，后改名澄，字秋逸，也作秋一、鹙子，江苏省丹阳县人。
　

　吕澄自幼天资聪慧，刻苦向学，初级师范学校毕业后，便独立阅毕大英百科全书。而献身佛法之刻苦修

学，使得他精通梵、巴利、藏、日、英、法等各国语言，通过这些得心应手的基础工具，吕澄在解读、校

勘梵、藏佛教原典方面取得了辉煌成就，并进一步了解世界佛学研究动态，突破了中国学者向来依靠传统

华言译本藏经进行佛学探源的局限。

　　1911年，“中国近现代佛学之父”、金陵刻经处创办者杨仁山居士逝世，欧阳渐（竟无）继其业，负责

刻经处的工作。 1914年，欧阳渐在金陵刻经处设研究部，吕澄为第一批学人。一年后，吕澄赴日留学，进

入日本高等预备学校深造，继而在日本美术学院专攻美术。
　　1915年，吕澄因为与留日学生共同反对日本侵略中国而罢学回国，随即为刘海粟先生聘任为上海美术专

科学校教务长。吕澄在上海美术专科学校任职约两年，在此期间，他结合教学，先后编撰了多种美术专

著，如《美学概论》、《美学浅说》、《现代美学思潮》、《西洋美术史》、《色彩学纲要》等等，这些

书在1931年至1933年期间陆续由商务印书馆出版。
　

　20世纪初，汉语思想界有范寿康、吕澄、宗白华等大力提倡“生命美学”，而首先在美术领域提出改革口

号的就是吕澄。 1918年，吕澄在《新青年》第六卷第一号上发表了一篇题为《美术革命》的文章，指出对

中西古今的美术要公允客观地平等对待，特别是强调既要重视欧美美术的历史变迁，也要研究时兴的新派

艺术及中国固有美术，这在中国美术界面对西方艺术的冲击正彷徨、徘徊、无所适从之际，尤其显得难能

可贵。五四运动时思潮纷起，其中陈独秀提出的“以美育代宗教”口号影响颇深。其实陈氏之思想，最早是

受吕澄的启发而作的，陈独秀亲撰《美术革命·答吕澄来信》一文，大声疾呼要学习西方绘画写实的精

神：“若想把中国画改良，首先要革王画的命。因为要改良中国画，断不能不采用洋画写实的精神。”“美术

革命”口号的提出，引起了中国美术界空前激烈的争鸣。

　　1918年，欧阳渐欲在刻经处筹办“支那内学院”，吕澄应其邀请，到金陵刻经处研究部工作，协助竟无

先生筹建支那内学院。从此以后，吕澄悉废原有旧学，终生专心于佛学研究。

　　1922年，支那内学院成立，欧阳渐为院长，吕澄任学务处主任。因吕澄字秋子，欧阳渐尝称他为“鹫

子”，鹫子是释迦牟尼佛座下“智慧第一”的弟子舍利弗的华言译名，由此可见欧阳大师对吕澄的倚重。欧阳

渐曾说：“先师嘱咐渐十余年来，得超敏缜密之秋一可以整理，得笃实宽裕之黄树因可以推广，吾其庶几

乎！”①
　

　支那内学院刊印的《藏要》和其他各种佛典，是汉语佛教界迄今校勘最为精善的佛典版本，是内学院对

近现代佛学发展做出的重大贡献。《藏要》的校勘、出版，吕先生出力最多，贡献最大。诚如竟无先生所

说的：“若夫继往开来之事，共建邦家之基，住宁二十五年不出户庭，蛩巨不离者，有吕秋一，《藏要》

成，教义明，图书聚，修绠得。”（《经版图书展览缘起》）

　　除行政教学工作外，吕澄还从事了大量的基础佛学研究、佛典校勘与经籍整理的工作。这段时期，吕

澄撰写《杂阿含经刊定记》、《声明略》、《佛典泛论》、《佛学研究法》、《印度佛教史略》和《因明

纲要》。

　　1925年，吕澄又协助竟无先生在内学院研究部中创立了“法相大学”部，第一批招生达64名之多。吕澄

在开学典礼上作重要讲演，阐明创立法相大学之宗旨是求“纯正佛法之全体”，而“并不拘限于法相一宗”。

　　1937年，中日战争爆发，未几，战火蔓延到南方。欧阳渐率领部分门人弟子由吕澄护送大批重要资料

前往四川，在江津成立支那内学院的“蜀院”。蜀院并未招生，只是继续著述研究工作。吕澄于处理院务之

余，更全心投入学术研究。
　

　1943年，欧阳渐逝世，各方弟子回江津奔丧，门人组织院友会，公推吕澄继任院长。

　　吕澄继师遗志，继续办理蜀院，开始聚众讲学。他的授课方式与众不同，他将佛学分成五科（后人称

其为“五科佛学”），以毘昙、般若、瑜伽、涅槃、戒律组成内学院院学。这个教学体系涵盖整个印度佛

学，可谓近代佛学教学史上的创举。期间曾与华西大学中国文化研究所合编《汉藏佛教关系史料集》。在

入川以后若干年间，吕澄对梵文、藏文原典的解读，深入堂奥，卓见特出。校勘藏文《摄大乘论》、《因

明正理门论》及梵文《楞伽经》等佛典，并完成若干篇重要学术论文。

　　1949年，新中国成立，翌年“支那内学院”改名为“中国内学院”，吕澄续掌院务。1952年该院院友会决

议自行停办，自此创立三十余年、有“中国第一佛学院”之称的支那内学院宣告解散。
　

　1953年，“中国佛教协会”在北京成立，作为发起人之一的吕澄被选为常务理事。两年后，斯里兰卡佛教

徒为纪念佛陀涅槃2500年，发起编纂《英文佛教百科全书》，邀请各国佛教学者合作。中国佛教协会当即

成立“中国佛教百科全书编纂委员会”，推举赵朴初为主编，吕澄任副主编，吕澄同时还编撰了百万字的

《中国佛教》。《英文佛教百科全书》成书后，世界佛教界公认中国佛教部分的稿件水平最高，为中国赢

得了国际荣誉。

　　1956年，吕澄任中国科学院哲学社会科学部委员，兼哲学研究所研究员。1961年，受科学部委托，吕

澄在南京开办一个为期5年的佛学班，开设“中国佛学”和“印度佛学”两门课程，后整理讲课笔记，辑成《中

国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《因明入正理论讲解》等书。

　　1962年，吕澄在整理佛典、编辑《藏要》的过程中意识到以往旧版《大藏经》存在着不少问题，遂发

愿编辑出版一部超过中外历代《大藏经》水平的《中华汉文大藏经》。翌年即开始编写《新编汉文大藏经

录》，它是吕澄数十年读经的心血结晶，不只将经籍内容分类，还勘同出177部佛籍，历时3年完成。后因

“文化大革命”开始，编印藏经的弘传计划被迫中止。
　

　1966年，受“文革”冲击，佛学班停办，多年研究成果资料亦散失殆尽。71岁的吕澄遂避居江苏故居，后

再迁于北京清华园，直至1989年7月8日逝世，这三十多年间形同退隐，不曾再有佛学著述问世。

　　二、吕澄的主要学术成就

　如今，在中国内地佛教界内部，吕澄的著作与“涉嫌封建迷信、邪教、伪经伪书、混淆知见的书籍”并

列，禁止其在教内印刷和流通成为“维护正法”的一种标记。我们必须认识到：孤立和封闭吕澄，并不能就

此将他的佛学思想束之高阁或弃之如敝屣，佛教界必须改变目前暧昧不明的态度，正视、直面吕澄留下的

佛学遗产。吕澄学术上的主要成就有：
　

　1.在玄奘所译《瑜伽师地论》最后二十卷中，发现《摄事分》的大分是引用全部《杂阿含经本母》，因

此探明瑜伽一系学说真正来源为上座部禅法。它为研究瑜伽系的渊源和大小三乘佛法的相互关系提供了有

力的根据，在佛学史上具有极其重大的价值。他更订正翻译后弄乱的《杂阿含经》次第，写成《杂阿含经

刊定记》。《瑜伽》中包含《本母》，所举契经中存有有部之说，由是可见《瑜伽》与毘昙同其宗据，大

小论议源流俱见。所以有专家指出：严格而言，以学术论学术，《杂阿含经本母》的发现和经文秩序的刊

定，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾发觉，连日本学者竭数十年之力，也不及吕先生的发现。

　　2.认清梵、藏本唯识论书的文义自成一系，与玄奘所传不同，而确定唯识古今学说分歧之所在，从此

，唯识学前后变迁迹象一目了然。除了在唯识研究上独树一帜外，先生还沟通汉藏佛学，重视藏传佛学的

研究，同时发扬佛家因明学。
　

　3.寻出《俱舍论》与南北双方《毘昙论》的关系，判明小乘毘昙学说的系统。
　

　4.校勘编印《藏要》一书，这部丛书共收书70种，总四百余卷，佛藏精萃，尽在其中。此书整理考订各

地所发现历代大藏经刻本，因而廓清藏经版本源流，确定文字正谬的标准。又从国外校印的梵、藏文佛

典，和康、藏各种刻版的西藏大藏经比较研究，而见到汉文翻译的优劣，其选材之审慎、校勘之精细是史

无前例的。《藏要》被用作校释佛籍的重要参考本，也是当今国际佛学研究重要的参考资料。
　

　5.在考据基础上，开“义据批评法”研究佛学思想及佛经真伪之先河，并且将其运用于《大乘起信论》等

后出经论的起源研究上，取得了决定性的成果。
　

　6.先生毕生的工作，重要的一项就是厘清“心性本净”与“心性本觉”的思想界限。中国佛学的核心思想——

有关心性方面的理论，虽然源自印度，但是从北魏以来，通过中国佛教思想家的变通、调和乃至别有用心

的改造，终于生成与印度不同的理论体系。吕澄指出“本净”是明净、寂净之意，是不与嚣矾的烦恼同类，

而“本觉”则是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脱成佛的角度讲，“本净”“可能的”、“当然的”，而

“本觉”则是“现实的”、“已然的”。吕澄力辨两者思想截然相异：“性寂”为“革新”，“性觉”为“返本”。前

者以“境界依”，可以为道日进以达解脱之圣域；后者误“情性为性觉”，扩充之即成标榜个我、反致沉沦之

绝渊。吕澄在与熊十力的通信中着重强调了性寂说的“革新”义：“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住

生涯，无穷开展，庶几位育，匪托空言。”充分表现出积极的个体超越和宗教淑世精神；而“返本”之说，则

“才具足于己之心，便毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已；等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙

吝，则其道亦既穷矣”。就佛教实践角度讲，印度佛学“本净说”主张革新，汉语佛学“本觉说”则提倡返

本，两者在价值意向上是根本不同的。这一论述在现代佛学史上具有重大的理论意义：它触及佛教理论与

实践的核心问题，涉及在佛学中知识论与本体论孰为优先的问题，还关系到如何看待佛教思想的演变、中

印佛学的区别，以及辨别佛典的真伪等方法论意义的重大问题。[3]

　　综合起来考察，吕澄的佛学思想堪称三藏兼备、五明俱通，其学术地位和成就可以从下列几方面来衡

量：

　　1.对于19世纪以来，欧美所盛行的佛学研究法（亦即以文献学、历史学、哲学等等各类学术方法去研

究佛教），吕澄有完整而深入的理解。他是将这种研究方法及学术态度介绍给中国佛学界并且本身的成就

亦最大的中国学人。我们可以说，吕澄是20世纪中国佛教研究的主要奠基者。

　　2.吕澄的佛学研究，不唯功力深厚，而且所涉及的领域也至为广博。从他的著作来分类，他在佛书版

本及辨伪、印度原典的研究与翻译、因明与声明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中国佛教等方面无不委曲

通晓，取

得了卓越的成绩。如果综合起来衡量，在广度与深度上，他可以说是20世纪中国佛学界的第一人。

　　3.在学术创见方面，除了前面所提及的学术发现之外，吕澄的大部分论文，如《正觉出出离》、《缘

起与实相》、《观行与转依》其实都是孤明首发。

　　总之，吕澄先生不仅在佛学研究方面有着极高的造诣和成就，而且对中国近代佛学教育事业、佛学人

才培养，以及佛经校勘出版等方面，做出了不可磨灭的功绩。

　　吕澄90寿辰时，中国佛教协会会长赵朴初在贺信中对他的佛学研究成就作了高度评价：“居士继往圣之

绝学，为法门之重镇。精义入神，昌明竺贤之心曲；显微阐幽，廓清内学之积晦。正法萦怀，功垂永久！”

　　就目前学界和教界而言，随着资料的进一步发现和整理，我们将越来越认识到吕澄的贡献到底有多重

要。同时，我们更关注的是“吕澄现象”——一个同时具备了优秀的学术品质和信仰品质的人为何引来褒贬相

差如此之悬殊的争论，我们必须从这个现象中反思汉语佛学的未来发展。

　　三、吕澄佛学思想评议

　　吕澄的佛学思想直接导致或影响了20世纪大乘佛教“正本清源，回归佛陀”的“批判佛教”思潮。
　　

“相似佛学”的提法，最早见于吕澄1943年写的《禅学述原》一文，由欧阳竟无大力倡导而由吕澄及另一佛

学重镇印顺法师全面展开的对相似佛学（台湾的印顺法师有“变质佛法”的提法，现在基本上都以“相似佛

法”称之）的批判，成为20世纪汉语佛学史上最引人注目的事件。
　　吕澄坚持认为，所谓“内学”的精神是传承并贯彻佛法与其他宗教思想“不共”的独胜之处——如果佛教失去

了这些独胜之处，那么佛教的信仰品质也就不能保证。任何试图模糊佛教与其他“相似佛法”的界限的企

图，都必然导致佛教的“矮化”。②他的考订佛典，是由华译本而上溯藏译本与巴利本，乃至最接近原典之

梵本，皆是欲求接近佛陀之“圣言量”，而后假“圣言量”作为改革佛教的思想泉源，因此复古背后的目的实

亦涵涉了创新的成分。

　　从世界范围内的佛学史来打量，20世纪80年代，由两位日本中青辈佛教学者袴谷宪昭与松元史朗引发

的“批判佛教”思潮观点最为激烈，引发的争论也最受瞩目。上述二人将学术成果直接引入对佛教的整体批

判，提出“本觉思想不是真正的佛教”、“如来藏思想不是真正的佛法”等充满争议性的主张，甚至于将这些

属于汉语系佛教特征的佛教思想称之为“伪佛教”。通过对日本和其他东南亚国家佛教现状的考察，二人皆

指出这样一个“伪佛教”的信徒在社会实践上维护现状、保守反动、无法正视社会不义，更遑论推进社会改

革、弘发大乘佛教

标榜的慈悲济世精神等等弊端。总之，现实的大乘佛教与他们所认为的“真佛教”背道而驰。袴谷宪昭、松

元史朗等人将日本文化缺乏深刻的反省、批判精神的根源归结于由佛教的“本觉思想”衍生出来的“和”的思

想，这显然已经超出了纯粹佛学的研究领域，而具有社会批判的意味。[4]

　　其实在中国，类似的批判早已由吕澄展开。吕澄通过对佛法源流的研究来探清佛教的基本义理，如果

“就佛法论佛法”，则中国佛教的主流几乎完全丧失了释尊圣训的真精神，甚至汉语佛学的某些义理与释尊

本意完全相反。比如在《大乘起信论》的考证上，他直接从基本义理入手，指出《起信论》乃据魏译《楞

伽》之误译而成，证据确凿，辨析细密，取得了令人信服的成就——而某种意义上讲，汉语佛学就是这种将

错就错的产物。

　　关于相似佛法的批判，吕先生是从两方面入手的：一是文献辨伪，一是理论求真。“本净”（或“本

寂”）、“本觉”之分判，为先生义学之根本，依此抉择诸家、辨别伪经，一目了然。先生指出，中土自玄奘

唯识学一系中绝以后，伪说蔓延，背离佛法精神，而且越走越远。所以，他在佛学研究中，与其师竟无先

生有一共同之处，即把重点放在辨清佛法之原义正解上，冀欲“使纯正佛法遍世间”。他付出了很大的努力

来辨别经论，使流毒千载的一些伪经伪论原形毕露。例如对于《大乘起信论》与《楞严经》的造伪，吕澄

作了详细的考辨。指出“中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一

脉相承，无不从此讹传而出”。这些学术成果虽然受到传统佛教保守势力的激烈反对，但是无论从学术角度

还是从信仰角度，教内至今还没有公平公正地正撄其锋，亦没有催生出新的、令人信服的教义。

　　与佛经辨伪同步，要想使佛法真理的求索能催生真正的佛教信仰，问题的关键还在于：我们不能忽视

佛法中与其他学术思潮“不共”的东西，信仰既是基于基础教义的又是直接观照当下灵魂而使信徒具备活生

生的现实感悟的。所以宗教教义当然应该具备先锋的、前卫的、激进的、批判的……特质，否则就无所谓“终

极关怀”的力度。日本“批判佛教”思潮的主导者，其思想主张和态度比前辈们更为激烈，特别是袴谷宪昭，

他不但主张佛教哲学应该成为一种批判哲学，甚至明白地宣称“佛教就是批判”、“唯有批判才是佛教”。
　

　许多佛教思想史学家——无论其身份是教内还是教外——都已经指出，汉语佛学在历史上仅扮演一种保守性

意识形态的角色，完全成了教会的传声筒，以至于在政治与社会实践上，教会和教徒完全缺乏批判的意识

和能力。特别是在日本、韩国、台湾等地区，佛教面对急速的政治经济社会生活变迁，无可推卸地需要采

取某些对应的教义来指导信徒的行为或对非信徒产生良性干预，遗憾的是教会的教义总是落后于这些现实

需求。所以必须指出，现代佛教已不可能仅仅抱守传统的教会教义与祖师话语、只满足于纯粹的个体修正

就可以担当社会的改造和文化的传承，教会教义已不可能只限定于宗教体验（这种体验往往流于神秘主义

而得庸俗或对社会产生危害）层面而可以与社会实践分割开来。
　

　在文化学术飞速发展的今天，与佛教弘传的需要相比，中国内地佛教界的佛学研究显得相当落后，佛学

研究的方法也缺乏自身应有的特点。反观吕澄先生，其思想至今尚未被汉语佛学界重视，更缺乏具体的宗

教团体或社团的推行与实践，这种变相的对一个思想家的“束之高阁”，怎不令人感叹？！

　　四、在“知识与信仰”的张力中解读吕澄

　某一宗教的兴盛与衰落，就内部因素而言，关键取决于教徒的信仰品质和学术品质；就外部因素而言，

必须尊重并保持宗教神（哲）学的独立话语权，并使教会言说与神（哲）学言说达到一种良性互动。

　　与佛学界的“吕澄现象”相映照，我们可以对基督教的“巴特现象”作一个对比分析。瑞士神学家卡尔·

巴特（Karl Barth）是20世纪西方神学界最为出色的思想型学者。巴特的神学受到各方不同的标记，它被

称为“新正统派神学”、“新自由派神学”、“辩证论神学”、“神道神学”及“巴特神学”等等。[5]

　　然而，如同所有优秀的神学家一样，卡尔·巴特至今仍然沦为有争议性的人物，而关于其神学思想的

评价，更是众说纷纭。正面的评价把他比作是“神学界的爱因斯坦”、“神学界的康德”、“20世纪基督教教

父”。反面的评价则与佛教徒对吕澄的攻击如出一辙，相当一部分基督徒，单单听人提起巴特的名字，就会

引起强烈的情绪反弹，而研究他的神学则被视为一种忌讳——对他们而言，甚至不需要理解其神学思想内

容，只要引用其著述，就可以引发“神学心脏病”，部分基督徒甚至不客气地称巴特的神学为“神学界的骗

局”。总之，所谓“正统神学”界，对卡尔·巴特的反应是不屑一顾，至于这些人有没有全部看过卡尔·巴特

的著作却是个被回避的前提。

　　20世纪20年代末，巴特已感到传统神学的弊端重重：教会的言说已经与灵魂的救赎越来越远。很早就

参加了“宗教社会主义运动”的巴特在第一次世界大战时看到他尊敬的几乎所有神学教授纷纷在支持战争的

一份宣言上签名的时候，就已经觉得整个基督神学没有了未来。从此，巴特全力转向教义学神学的构建。

巴特对《教会教义学》的思考和写作持续三十余年，完成四卷十二册，第五卷未终即逝。这是他一生中最

伟大的学术工程，也是神学界至今未能很好清理的伟大遗产。
　

　什么是教会教义学？按照巴特的说法，教会的中心任务是宣传福音、见证上帝的话，教义学就是批判地

考察以《圣经》为教会的标准宣信，防止后者步入歧途。对巴特来说，至关重要的是要坚持上帝的话，即

坚持耶稣基督的降生、受难、牺牲、复活是上帝唯一的话：只有通过基督才能认识上帝，除此别无他途。

[6]
　

　关于世界范围内神（哲）学上的基要主义或原教旨主义，一直聚讼不已。基要主义或原教旨主义当然坚

持信仰的“正本清源”，但是也容易走向对传统文本的全盘否定，反倒成为最顽固的保守主义。但是巴特天

才地解决了这一难题。巴特对西方基督宗教史上的黑暗愚昧有深刻的考察，更对当时的社会政治现状有切

肤的体认，他坚定指出：如今人们制造出种种伪神，以恶魔冒充神圣，都是由于撇开了上帝的唯一的话——

基督的“十字架事件”。他不留退路地拒绝把基督教的启示与任何人为宣称的启示混为一谈，并以一句“由人

到神，无路可通”来表达他的呼喊：神圣的就是神圣的，只有“十字架事件”才使世人的含辛茹苦变得有了意

义和价值，才能唤醒真正的信念、希望和爱。

　　神学的重新奠基工作的决定性步骤，在巴特看来即意味着在神学上一切从头开始：从唯一给上帝之言

作见证的《圣经》开始，《圣经》既是神学奠基的真正基础，也是回击一切冒充神圣之言的世俗思想的首

要依据。巴特的用意十分清楚：离开《圣经》的本原来谈论神圣，不过是人的呓语狂言，上帝之言和人言

必须严加区分，否则后果将是灾难性的。正是由于巴特坚持认定“一切人言皆非圣言”，所以他坚决批判纳

粹及希特勒的“自我神化”，1935年6月，“第三帝国”科学部勒令巴特退修，并禁止巴特的所有作品在德国印

行。巴特被迫回到瑞士巴塞尔大学，继续进行反纳粹的学术活动。

　　与吕澄的际遇惊人相似的是，对巴特神学的误读在保守派的圈子里很普遍，保守派信仰人士以“基要信

仰”来驳斥新派神学的论点，以顽固的价值自居拒绝任何神学改革，并认为持守基要信仰者的“基要派”与

“现代派”之间只有对立、没有融通的可能。教会的激烈态度终致巴特的著作被划在福音派所能容忍的限度

之外。

　　如果仅就保守主义的态度展开讨论，我们会发现，来自教会的言说才是真正的保守主义：他们宣称所

谓人文性神学建制与教会性神学建制是“不可共量的”（Incommensurable），教会性的神学建制只与牧职和

宣道有关，人文性的神学建制只是为了增加教会言说在学术界和思想界的话语权和竞争力。这里有一个暗

含的前提是：人文性神学建制的学术进路并不适合教会性的牧职和宣道之用。所以其结果必然是：人文性

神学言说相对教会言说只能是“跟着说”。这样一来，似乎来自思想界的努力只能附属于教会的需要——前者

不应该对后者产生颠覆性的影响和干涉。

　　这种由教会垄断教义的做法是导致宗教衰落的根源。对于19世纪末开端的汉语佛学反传统倾向，应该

是当下教会必须正面应对的课题。就欧阳竟无、太虚大师发起，吕澄、印顺法师成其大观的“批判佛教”思

潮而言，都是依据“佛陀本怀”与“教义精神”来实现佛教的复兴，这种类似还原主义或基要主义的思潮，虽

然打出的旗号是“回溯”、“正本”，但是并非意味着“复古”、“守旧”，而实有革新开创的积极价值。所以，

借用西方神学界对卡尔·巴特的评价，称其为“激进的保守主义”似乎更为恰当。

　　其实，吕澄及其内学院沿循文献学的进路来分疏中印佛学的源流，从本质上看也是一种正当话语权利

的维护——这种话语当然不是教会的传统言说，在他们那里，学术与信仰、求真与求道已融为一体，其对印

度佛教原典之纯正性的维护，正是为了要挽救自晚明以来整个中国佛教江河日下的颓败局势。这种以道自

任、求真不已的强烈使命事实上不得不迫使他们在一个极为尴尬的夹缝中生存。[7]
　　宗教信仰的言说究竟是开放的系统更能赢得生命力还是封闭的系统更能具备保障性，一直是神（哲）学

家和教会的博弈。在近现代中国佛教发展史上，“居士佛教”的异军突起一直是教内保守派的心病，问题在

于，前者所要极力去廓清扫除的乃是在中国源远流长、盘根错节的“相似佛法”传统，换言之，“居士佛教”

挑战的乃是中国传统的教会话语权威，其悲剧性自然从一开始便是注定的了。

　　与吕澄相比，巴特是幸运的：巴塞尔专门就巴特的故居建立了“卡尔·巴特档案馆”，该档案馆如今已

经成为国际神学界的圣地；即便在汉语思想界，对他的译介和研究也逐渐成为显学。而吕澄，中国内地只

公开出版了他一部分论著，他的 1966年9月25日被红卫兵封存的内装有重要手稿和珍贵的历史文献的22个

木箱，至今下落不明……
　

　对一位哲学大家而言，少年夙慧固然必要，然而其炉火纯青的、自成体系的思想发显，一般在“知天命之

年”后才能完成。相比之下，吕澄的重要论争对手熊十力能在“文革”前完成自己的哲学体系，已经是万幸

了。与熊氏相比，吕澄的晚年更令人感伤：他在人生鼎盛期，不得不避祸乡下缄默退隐，终于没有如期完

成对自己思想体系的通盘整理，也没有成体系的专著。从对20世纪汉语思想史的实际影响来评判，熊十力

的名气和影响力无疑更大，然而吕之知识功底和哲学素质，却无疑在熊之上（自视绝高的熊氏一直对吕澄

表示推崇），造化之弄人，一至于斯！[8]

　　如果拿吕澄的风格与际遇和同时代的日本学者宇井伯寿作一比较，则两人才学相当，而一落寞

（吕）、一风光（宇井），且思想对后世的实际影响，更有天渊之别。对此，台湾的蓝吉富先生深有感触

地说：“整个现代中国的大环境，似乎并不需要吕澄这样杰出的学者……最令人感到怅然的，不只是整个社会

对他的冷漠，也不只是其学术思想的后继无人，而是他所竭力去廓清扫除他所认为的佛学上的‘重重障蔽’

与‘错误思想’，迄今仍然百花齐放，盛行一时。”[9]
　

　“吕澄现象”或“巴特现象”不单烘托出信仰者维护言说权利的无力，也显示出以思想激活信仰的艰难。而

且也不禁使人怀疑：宗教学术的研究结论，或许对个体的灵魂救渡尚能发生作用，但是与现实的宗教发展

未必有必然的关涉。
　

　我们生命中最激动灵魂的事件，可能并不是头顶的星空和心中的道德法则，而是“哲人之在”和“哲人之

逝”——哲人之在，使众生在坚韧跋涉中避免茫然失措，而享受追随的可为屏依；哲人之逝，则使我们在缅怀

中尚有不绝如缕的慰藉，并作传承绝学之担当。吕澄先生已逝十多年，这十多年来，内地佛学界对他的遗

产的发掘和整理尚不如台湾和日本，这一事实充分印证了我们的痛苦所在：哲人曾在、哲人已逝但众生可

以闭上眼睛认为他根本不曾存在。

　　注释：
　

　①　欧阳竟无：《黄建事略》，金陆刻经处版。
　

　②　吕澄《大乘经之比较读法》，原载《内学》第一辑，民国十三年刊。
　

　[参考文献]
　

　[1]　吕澄佛学著作选集（卷3）[M].济南：齐鲁书社，1991.
　

　[2]　辩佛学根本问题——吕澄、熊十力往复函稿[A].中国哲学（第十一辑）[C].北京：人民出版社，198

4.
　

　[3]　吕澄，巨赞.探讨中国佛学有关心性问题的书札[J].现代佛学， 1962，（5）.
　

　[4]　修剪菩提树——“批判佛教”的风暴[M].上海：上海古籍出版社，2005.
　

　[5]　张旭.卡尔·巴特神学研究[M].上海：上海人民出版社，2005.
　

　[6]　K·巴特.教会教义学[M].北京：三联书店，1998.
　

　[7]　李林.文化佛教徒[A].一代佛学大师欧阳竟无[C].北京：宗教文化出版社，2004.
　

　[8]　江灿腾.吕澄与熊十力论学函稿评议[A].东方宗教研究[C].台北：清华大学历史系，1990.
　

　[9]　蓝吉富.吕澄居士的生平与学术成就[A].二十世纪的中日佛教 [C].台北：新文丰出版社1991.

[文章编号]　1672-2035（2006）05-0006-05　　[中图分类号]　B948　　[文献标识码]　C