什么双拼好用:路永照:《智能八论大纲》

       著名心理学家荣格说：“与自然界黑夜完全不同的一种黑暗仍在大地上游荡，这种精神的原始黑夜，今天和亿万年来一直是一样的。”人们需要了解精神，正如对其他事物的了解欲望一样，因为只有了解了意识之为物及其于生命之意义，才能从根本上解决人们所关心的根本问题，这当然就是西方哲学从传统上所拷问的所谓我们是谁，我们从哪里来，我们到哪里去的问题。

       如今的社会文明诸种成就，既使人享受了过去从未有过之普及的教育，但同时，人又抛弃了常理。所谓伦常之仁、义、礼、智、信已被人远远舍弃，人忽略了对自性的了解。人忙于生活，考虑的都是与生命无关的事情，无暇考虑自身的生命本身。最能代表生命本身的当然是自己的意识。人们总习惯于认为自己的想法就是自己，这的确从根本上错了，能形成如今这样的想法，这只是习性，而不是本性。习性所导致的是人按照本能自然地生活，这就是习以为常。而认清了自己，则是按照智能自觉地生活。我们是物质的奴隶，为物性所左右，一定要认清这一点，知道是物质占有了意识，而不是意识拥有了物质，才能发出愿心去了解这一切。当最彻底地认识了这一点，生命就发生了奇妙的变化，铃木大拙讲：“人唯有当他不再是一个人才能自由，当他否定自己并融入整体，他才有资格谈论自由或责任或自发性。比如说，某些西方人，特别是某些心理分析学家所谈论的自发性，不多不少正是幼童的或动物的自发性，而不是充分成熟的自发性。”由本能向智能是一个超越，这样的超越是非常艰难的，有意识地去做，就是积极主动的，这非常有意义。既然在没有做好之前，同那种毫无知觉的生活相比，则似在黑暗中发现了烛光。要不为习性、物欲等控制，做自己的主人从来就不是一件简单的事，知悉这一点，为何不对自己所要做的肃然起敬呢？

      近日，妻子在翻阅印度哲人奥修的一本书，昨晚很认真的问我，人能超越吗？我当然受宠若惊，因为连过去的大修行者都写下了“自叹神通空具足，不能调伏枕边人” 这样的句子。于是我告诉她，当人放下一切时，就是他自己。她表示懂了一些。我觉得这实在是个很大的话题。这是一个自然之存在，向自觉之生活之超越，也是一个本能向智能之超越。于是决定再写一些文字来试图讲得明白些。只阅读了这样的文字就想解决问题，这样的想法是奢侈的，然而，我们仍非常有必要做这样的了解。有一次，弟子问佛陀说，还没有听闻过佛理的人，会遭遇到快乐和痛苦的感受，听过佛法的人，会遇到这样的感受，差别在哪里呢？佛陀告诉弟子，未明佛理者，遇到痛苦，好像中了第一支箭，中箭之后，他心里就执着这一支箭，越来越迷惑，越来越恐怖，就好像已经中了第二支箭，感觉越来越痛苦。接受过佛理的人，如果遇到痛苦的事情，他会平静地观察痛苦，去消除它，不再中第二支箭，甚至可以拔掉第一支箭。当然，关于遇到快乐的事情，佛陀也说了同样的话，譬如，看到很美丽的花，受过佛陀教化的人，也同一般人一样会有快乐的感受，但是绝不会因为快乐而迷失了自己。每个人都活在自己观念的一个世界里。但这样的观念是可以改变的，时时在变化着。前提是其他的观念也参加进来。这正是修养的意义所在。由认识存在到超越自我，自古以来都是一个巨大的问题。因此，做此文章时很费力气，每写一行字，都竟似被无形的力量所压迫，慢了过去许多，每行文字之中，都有说不尽的很多话，但又不知从何说才好。因此，虽勉强分为“八论”，但仅为 “大纲”而已。

                                               中

      中为儒释道三家所重，“宋儒常教人守喜怒哀乐未发之中，全系宗主于尧舜禹汤文武周公孔子一脉相承之十六字心法也。‘人心惟危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中’。虽曰十六字，实只一字，此一字心法，即‘中’也。” 萧天石先生《道家养生学概要》的这段话实为精辟之论。儒家教人守中，《礼记》中有“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”李道纯言：“未发，谓静之中谨其所存也，故曰中，存而无本，故曰天下之大本。发而中节，谓动时谨其所发也，故曰和。发无不中，故谓天下之达道。诚能至中和于一体，则本然之体，虚而灵，静而觉，动而正，故能应天下无穷之变也。即子思所谓‘致中和，天地位，万物育’，同一意旨。中也，和也，感通之妙用，应变之枢机也。《周易》生育流行，一动一静之全体也。”（李道纯《中和集》）道家强调“中为玄关”，玄关为丹道家关键处。玄关，在何处？古人强调着在形体上求即不是，离开此身，向外寻求，亦不是。只此中字便是玄关。但此中，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。《易》曰“寂然不动”，中之体也，“感而遂通”，中之用也。体会念头此动处，即若中矣。佛家也讲中，但与儒道颇有不同。儒学讲求破除执着，执于有，为我执，为破我执，要讲空，然执于空，则为法执，所以空、有两边都不着，则为中道，可是认中为实则亦属边见，故也应破除之。儒家的中庸是过和不及都不行，要达到中。佛家的中不存在，是破除义。古印度龙树著《中论》，卷首的“八不偈”，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，及《观四谛品》中的“三是偈”，“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，是全书思想的概括。“八不偈”批判了在缘起法上的种种“谬论”，指出单纯执着生灭，常断、一异，来去等，是不正确的“戏论”。应该超出戏论，消灭戏论，得出对现象实在的认识，即实相。“三是偈”则是对“中观”所下的定义，认为真正的缘起法，是既要看到无自性（空），又要看到假名（有），假名与空相互联系，即所谓“中观”。

      体会中，一方面从社会生活中去涵育性情，一方面直接从意识本身上与中去契合。儒家的思维模式里面很有标志性的一个问题是“中庸”。中是从破中立，不左不右，不前不后。庸就是用。中庸实际上是一种不用之用。不是你故意地去操作，不是有意识地去执行，也不是人为地去活动，没意识地，很自然地一种行为，这叫做不用之用。具体地说中庸有三种形式。首先是A而B，就是同时容纳对立的两个方面。孔子的学生评论孔子是他“温而历”。毛泽东评价邓小平说“棉里藏针”都有这样的一层含义。人太温了，缺少厉的一方面就不是一个好的稳定的状态，不符合中道了，反之亦然。其次是A而不A，就是坚持某种原则，但不可以过头。同样是孔子的学生评价孔子的话，说孔夫子是“威而不猛”。威严，但在适度的范围内，不出格。“乐而不淫，哀而不伤”也是这样的尺度，就是不能把自身的个性完全扩张到范围之外去。最后是不A不B，克服两个极端。如人与人或国与国之间相处一个好的状态叫不卑不亢。卑和亢都不太好，但也各有长处，在有缺陷的东西中发现好的内容把它结合起来。这样三种形式，可以概括为补充不足、防止过头和克服缺点。

中是实质性的存在。这个存在是可以在意识上去体认的。任何物体都有个中间，身体的中在哪里？向中去找，中还有中，找到最后，一定是一个其大无外，其小无内，无边无际，内外融通的状态。既不在体内，又不在体外。既不在身，亦不在心。若有，又无形无象；若无，又身处其中。此为第一步。再进一步，从念头动处去找寻之。从念头发源处体认，若捉贼仿佛，念从何来，从中而来。念起处有如如不动之本。此第二步。最后，以我之中，应天地之中，则我与天地合一；以宇宙之中，应我之中，则我与宇宙精神共流行。至其极，一亦不立，中亦不立，仍返归于虚无，浩浩无垠，空空无碍，而自然自在。不中所以为大中。

                                               和

慧能说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，尤如寻兔角。”世间法唯一“和”字。静思许多家庭的夫妻关系、人际关系、邻里关系，往往由于不能知足和不能忍耐这二者所引起，造成小事化大，恶性循环，渐至感情破裂，往往有之。古人“知足常乐，能忍自安”八字实可作为终生的座右铭。《大智度论》讲：“贪嗔痴不除，名大破戒人”。无贪、无嗔、无痴则为和。“一念嗔心起，百万障门开”。消除嗔心，就给通和打下了基础。而瞋恚心不除则连基本的健康也不易保障。孔子提出“和为贵”。《河洛原理》说：“中也者，天下之大本也，即土居中央而食四象也；和也者，天下之达道也，即四象在外，一气流行也”。任何事物在适当水平上的协调，这一事物就处于中和状态，也是事物的最佳状态，就能保持事物的稳定发展和存在。周围环境的不和，导致精神的不和，精神的不和，又导致身体的气血失调。《内经》指出：“凡阴阳之要，阳秘乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏……，因而和之，是谓圣度。”涵育中和之性是健康最起码的保证。若中和之性尚无法筑成，谈及其它一切尚远。要善于把意气变成才气，把脾气变成志气，把生气变成争气，把怨气变成和气。梦窗禅师说：“知足第一富，无病第一贵，善友第一亲，涅槃第一乐。”

和指人完全按照客观事物的面貌予以反映或反应，没有丝毫的主观臆断掺杂其间，它是在中的基础上的自然运用。和就是克除情绪上的偏颇，使呈现安详的状态。安是意识宁静后的自我感受与表现，祥是和善之意。所以古有“和气致祥”之说，意即，中和之气充足就有祥瑞的表现。从脏和，勿使过偏。心勿过喜则气和志达，肝勿过怒则生机盎然，脾勿过思则运化条顺，肺勿过悲则从容不迫，肾勿过恐则意志牢固。从脏和，勿过摄入，使肠胃常清。经常摩腹，使运转顺畅。精神上和，融利己于利他人之中，与人相处之中，呈现整体与局部之统一，自觉与纪律之统一，平等与权威之统一。以乐能和，以和能乐。只要持“乐”的态度，遇事而乐，遇物亦乐，将人际关系的紧张融化到“乐”的氛围中，升华到“乐”的境界里，人际关系紧张所带来的痛苦可能会因此得到缓解。“夫乐于道何为者外。乐乃可合阴阳。凡事默作也。使人得道本也。故乃可合阴阳。凡事默作也。使人得道本也。故无气乐而大昌，自然乐则万物强。天乐即三光明；地乐则成有常；五行乐则不相伤，四时乐则所生五；王者乐则天下无病；万物乐则守其乐；人乐则不愁易心肠；鬼神乐则利帝王。故乐者，天地自善气精为之，以致神明。故静以生光明。光明所以候神也。能通神也，有以道为邻。且得长生久存。夫求道常苦，不能还其心念，令移风易俗，趋其心旨，谁复兴之争者。太平乐乃从官中出邪。”（《太平经钞》卷二部）乐指乐乎“道”，通过乐得“道”之本。如何乐于“道”？就是任何时候都保持一种乐的心态，这样可获得天地善气的帮助而致以神明。所以乐可生光明，可通神灵和合万物，从而达到了“道”的境界。所谓乐和万物，实际上是要求人们保持包融万物的心态处置人世间的纷繁复杂之事，就可通神明而无忧虑，所谓“人乐则不愁易心肠”。现代人经常为生活中的鸡毛蒜皮小事而紧张和烦恼，如果以《太平经》的乐和万物的角度看，实在没有必要。

最高明的能忍和知足要通达空相。唯空才能不起分别心，无有爱恶欲。纪昀《阅微草堂笔记》中记述了一段一位修行的狐狸的论述。虽未必属实有，其义却发人深省。 “安氏表兄，忘其名字。与一狐为友，恒于场圃间对谈。安见之，他人弗见也。狐自称生于北宋初，安叩以宋代史事。曰：皆不知也。凡学仙者必游方之外，使万缘断绝，一意精修。如于世有所闻见，于心必有所是非；有所是非，必有所爱憎；有所爱憎，则喜怒哀乐之情，必迭起循生，以消铄其精气，神耗而形亦敝矣。乌能至今犹在乎？迨道成以后，来往人间，视一切机械变诈，皆如戏剧。视一切得失胜败，以至于治乱兴亡，皆如泡影。当时即不留意，又焉能一一而记之？即与君相遇，是亦前缘。然数百年来，相遇如君者，不知凡几。”（《阅微草堂笔记·滦阳消夏录卷四》）明末清初的大文学家李渔提出了一个引人注目的“和心诀”。他说：“病之起也有因，病之伏也有在。绝其因破其在，只在一字之和。”怎样才能达到和呢？“哀不至伤，乐不至淫，怒不至于欲触，忧不至于欲绝。略带三分拙，兼存一线痴，微聋与暂哑，均是寿身资。此和心诀也。三复斯言，病其可却。”（《闲情偶寄·颐养部》）

                                            虚

《道德经》言：“虚其心，实其腹。”虚实是相对举的词。虚其实为泯灭义，泯灭掉意识中对实有物之相就是虚。虚是道家炼养极其重视的，他们讲：“唯道集虚”。虚则空空如也，无物无迹，无形无相，有何可执？既无物无迹，无形无相，自可圆成一切，有何可碍？虚用即用虚，用其虚而不用实，有何可盈？”萧天石有一段关于 “虚”的精彩论述是这样的：“……广其深义，则不外为‘明虚、集虚、用虚、守虚’八字教而已。三家圣人之道，要亦虚而已矣。挫锐解纷，和光同尘，所以教人，由此入门，可以进于虚也，明虚以为道，集虚以为经，用虚以为常，守虚以为功，能事乎此，则自能虚化，而亦化虚。此丹家不传之秘要也！虚则大，实则小矣；虚则活，实则死矣；虚则神，实则凡矣；虚则灵，实则昏矣。故老子贵虚，而道家重以虚设教也。”（《道德经圣解》卷中）

能虚则有静，故常虚静并提。《内经·素问·灵兰秘典论》中说：“心者，君主之官也，神明出焉……主明则下安，以此养生则寿……主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以次养生则殃。”神在人的生命活动中占主导地位，养生至关紧要的在于“将养其神”。而养神最要紧的是“心静”、“心定”、“心明”。能虚下来以后，实体物给人造成的分别心减少了，头脑里的兴奋点就会少下来。最后直至头脑里空空洞洞，恍恍惚惚，虚灵清明，这就是虚静。从养生之道讲，心平则气静，气静则易聚，气聚则人长生。历代修道之士都主静。晋代道医家陶弘景《养性延命录》云：“静者寿，躁者夭”。明万全《养生四要》亦云：“心常清静则神安，以此养生者寿。”静在传统的思想内涵中，从宇宙的基本规律到帝王术、从圣人神仙的养生之道到庶民百姓的处世之方，无所不包，它是自然法则，即天道；又是人的本质，即人道。《黄帝阴符经》说：“自然之道静，故天地万物生。”把“静”与“生”的关系联成因果程式。既然大自然的生生行为，是以自然法则的 “静”为根据的，那么人的修身之道，就应当直指“生”的根本，正如老子所说的“归根曰静”。道家养生强调以“元神”为用，那么什么是元神呢？《脉望》中说：“何为元神？内念不萌，外想不入，独我自主，谓之元神”。即当识神宁静时，元神之性即显现出来。因此，道家的诸多方法，都要归结到“清静”二字上去。

虚要减少事物活动对人意识的干扰。唐代司马承祯提出修道的七个阶次为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道，并以《坐忘论》命名之。“忘”之一字，十分高明。因为执有以为有，是未能忘其所有，其有也永为小有而非大有，更难期其能几圣而入道。忘心忘境，忘我忘人，不着一物，住于虚无，方可入道。不能忘则心必动，有动于中必劳诸外，是内外俱伤之道。如能内不觉有身心性命，外不觉有天地万物，万有皆遗，万虑皆消，便自可至庄子“同于大道”之境。无名真人有言曰：“平生无伎俩，只有善忘心。”忘天则天无其天，忘地则地无其地，忘物则物无其物，忘事则事无其事，忘人则人无其人，忘我则我无其我，忘法则法无其法，忘道则道无其道。忘贪而常足，忘痴而常适，忘迷而常悟，忘忧而常喜，忘苦而常乐，忘患而常安，忘嗔而常平，忘失而常得，忘得而常有。谭峭云：“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。”只此忘字，便是无物境界。

虚就要不执于己有，不固于己得。《荀子》中对得道的境界称之为“大清明”，而能达到“大清明”是要通过三个要素的，即虚、一和静。什么是虚？《荀子》中讲： “不以所己藏害所将受谓之虚。”人往往以自己现有的知识经验为标准去评价和量度新接触到的事物。符合自己的标准的，认为对；不符合的，就无法接受。其实，此就是不能虚在作怪。虚了才大，才能广纳天地之气，从小我中解放出来。牢固地围绕自己的私欲想问题，就把自己同周围割离了开来，与自然之气的同一性减少了。思和想，一般是围绕自己的利益去做的，思是在心上划框格，想是心上着了相，都虚不了了。孔子讲：“毋意、毋必、毋固、毋我”。破除这四者，就不再把自己孤立出来了。虚是内在要求，能虚则无执。而虚之外用则为谦。所以谦虚又常并用。谦在《周易》的卦象中是艮下坤上，表示山在地下，不露于外。是六十四卦中唯一六爻全吉的一卦。所以用谦来称君子。叫做“谦谦君子，卑以自牧”，以谦卑培养德行，以谦克治以我为核心的执著。古人说：“学问深时意气平”，把自己位置放低，是有修为的表现。急于表露自己学识的人，往往多是一知半解的人。

炼养时，向外体察，恍恍惚惚，向内观照，模模糊糊。泯灭掉了有形之体的感觉，内外似乎没有分别了。此时似无限大，又似无限小。一步步地把各种感觉都虚掉。忘记了自己的存在，似是自己，又不是自己。神意也虚灵，守而不守是为大守。都讲人和自然是一体，人和自然却又不一样，人和自然到底本质上区别在哪里？脑子里安安静静地想，真想通了，本事就有了。

                                             空

空以破有而立，因为一般人太执着有了，所以就强调空。讲空，以佛学之说教最系统，我们借用一些佛学的观点来认识它。“缘起性空”，是说事物都是因缘和合，故没有独立不变的自性，其当体即空。也叫“缘起无自性”，怎么叫没有自性呢？就是没有真的自我独立存在。如我们身体的各个器官，心肝脾肺肾，各有各的作用，但是每个器官并非真的独立，作用虽然不同，但都属于这个身体，离开身体，就改变存在形式和作用。所以说：“诸法无我”。“无我”是佛学的法印之一。其在空间上的扩展是“诸法无我”，在时间上的扩展是“诸行无常”。

在《弥兰陀王问经》中记述了弥兰驼王梅南多罗斯与那先比丘的对话。弥兰驼王问：“尊者，请问尊名？”那先比丘回答：“大王，我叫那伽犀那。同仁修行者们这样称呼我。另外，我们父母还给我起了西拉森那、比拉森那、西哈森那等几个名字。但是，大王，这些名字只不过是名称、称呼、假名、姓名而已，并不表示人格个体存在。” 弥兰陀王听到这样的回答感到吃惊，他对周围的人们说：“你们能相信那伽犀那的话吗？五百余尼和八万比丘难道都没有人格的个体存在吗？”他又问：“如果没有个体的话，那么是谁去修行？是谁去杀生？又是谁在饮酒？换句话说，任何行为都要有行为的主体和行为的责任者，如果没有，那么行为就不能存在。” 那伽犀那反问道：“以我为例。被称为那伽犀那的人究竟是什么呢？任何人都是由身心的各种要素组成的，比如毛发、手、牙齿、血肉、骨骼、脏器等等，这些成分又可以分为五类，佛法称为‘五蕴’，即色（物质形态）、受（感受作用）、想（表象作用）、行（形成作用）、识（识别作用）。既然人是由五蕴组成，那么其中任何一部分都不能说是那伽犀那。”他又例举了“车”的例子。辕、轴、轮、车体、车捧、轭等都不是车，车不过是各种要素的组合。我们说“车”的时候，并不意味着有具体的实体存在。（该故事见于日学者池田大作之《佛法·西与东》）

天台宗的认识论重点叫“三谛圆融。”所谓三谛圆融，其前提是承认世界万有皆为因缘所生。既赖因缘而有，则无自性，故称“空谛”，以其幻有，故称“假谛”，尽管如此，论其本体，皆是本体之变现，本体非空非有，脱离二边相对，所以又叫“中谛”。这样，空、假、中本是一而三、三而一的东西，所以叫做三谛圆融。这样的大乘佛学思想实质是比上述完全讲无我的小乘思想发展了的。有了空观，人的认识发生了变化，对事物的执着心就减少了。这是存在决定了认识，然而，又不是仅此而已。对事物的认识发生了改变，与事物的作用方式及效果也就不一样了，这是认识决定存在。认识和存在之间总是很微妙的关系。千万不要认为，我们眼中的事物是真实不虚的，那只是它们在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）形成的识而已。无外乎，大科学家爱因斯坦曾讲：“时间和空间是人们的错觉。”

在佛学小乘的佛法中，入手处为四禅八定，初禅从调息进入心的安宁就能引发空境。但注意。心地全空，毫无障碍的境界油然而生，并且能逍遥自在而不觉有任何负担，这叫正空。假若出现毫无感觉的状态，属于太过之相；出现好像一物障碍住时，属于不及之相。从初禅至四禅是离食色睡欲，更上一层，就是四空处，缘空不舍，长处深定之中，再无物质世界的感受，没有各种色相，只是一片无量无边的虚空，犹如鸟儿出笼，飞腾自在，心识澄静，细分则有空无边处空，识无边处定，无所有处定和非想非非想处定。除去贪迷周围事物的妄相和执着于有个出世间的寂静可得，那么内心无妄无求，自然宛如湖镜，鉴照万物万象。所以《金刚经》中讲： “若见诸相非相，即见如来。”有这样一个故事。佛陀有一次在天上说法，目犍连祈请佛陀返回人间。他告诉大众，佛陀将在七天之后，在僧伽尸国的大池水旁从天而降。七天来到，人们都想争着前去，意图第一个见到佛陀。莲花色比丘尼用神通化为转轮圣王的形象得以走到了最前面。当时，解空第一的著名佛弟子须菩提正在灵鹫山的山洞中缝补衣服，本已起座准备去参见佛陀，但又想：我前去礼拜的佛陀，只是佛陀的外貌，眼、耳、鼻、舌、身只是地火水风罢了，如佛所教诫的，真正的礼拜，应该是观照诸法空性。于是继续坐下缝补衣服。当莲花色比丘尼喜不自胜地对佛说：“我是第一个见到您，第一个向您顶礼的弟子。” 佛陀说：“莲花色，你不是第一个礼拜佛陀的人，最先拜见佛陀的人是须菩提。如果有人想要亲见佛陀，应当系心思维、观照空性，才是真正的顶礼佛陀。”须菩提以空无心胜过了莲花色比丘尼七宝赫赫的神通。人很容易迷于外相。人生数十年光阴，弹指而过，其间不外“悲欢离合，穷通得失，生老病死”十二字。这一切又莫非是因缘所生，缘生缘灭，如幻如化，执着则苦乐宛然，放下便解脱自在。可以观想，人生好者尤如泥巴塑成神像，不如意者则如泥巴塑成鬼像，最后像都坏掉，粉于水中，失去颜色，如同一般摸样。很多时候痛苦的根源不是外在的那个事物，而是执着于此事物的这颗心。什么是禅定？慧能大师说得好：“外离相为禅，内不乱为定。”明代宣鉴大师说：“汝旦无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。”大部分人的一生是在事找人、人找事，于自欺、欺人、被人欺中生活。一旦能从中休歇了狂心，喜悦之心就会油然而起。

大宇宙的事物都是从“空”中来，从回到“空”中去，万事万物都是以“空”为素材而塑成的。佛学讲：“以金作器，器器皆金。”动机加上条件产生了事物，原来如此，毕竟如此，毕竟空。所以说真理是什么？真理就是“空”。空则不执着。有寺院前有对联：“此是选佛场，心空及第归。”很得旨趣。禅家有叫人参“无”字，叫做无门关。人要想彻底与现有之我摆脱开来，须得将天地万物道法名相，浑做一个“无”字，认得“空空如也”，才能卓尔有所立。超凡入圣之人，不但富贵名利要看空，是非毁誉要看空，利害得失要看空，穷通险夷要看空，进退荣辱要看空，人情世故要看空，即寿天生死也要看空。能看空一切，才能超越一切；能超越一切，才能涵盖一切。能看得空即悟，能认得清即明，能悟能明，即可为进德入圣之阶。所以在《西游记》中，悟能、悟净，都只能是个配角。悟空才能解决问题。

                                           灵

灵就是要善于悟。修养的过程始终是一个学习的过程，决不是了解了就会了。会说不是自己的，得能化成自己意识的内容才能成为自己的。怎么化成自己的东西？经常去琢磨，意识和什么东西结合，就会受什么东西影响，结合得多了，印记就会深，意识本身就在变。最后内化成自己意识活动的参照标准了，这才是自己的。古人说的“理即是法，法即是理”，或者“以理作意”等要从这个角度去理解它。学习了这样的道理，不自觉地就会发生变化，如果是能让自己虚静下来，变化就会更大，往往与人谈论了一席话，会有豁然开朗，浑身畅快无比的感觉。这是自己意识跟着去体会了，意识状态一变，身体的气脉也就跟着变。本来就是一个整体，“脉解心开，心物一元。”古人强调“印证”。什么是印证？自身修养有了感受，获得了书中或先行者的认可，从而认识上突破有一个跃迁就叫印证。很多问题看似明白了，其实仅理解了一点，并非全部，过些日子，生活的积累，修养的体验多了，再看同样的问题，认识也不一样了。就这样，层层深入，直到彻底悟透彻。可是悟不是胡思乱想，更不是忧思妄想。悟与无心并不矛盾，悟恰恰要无心。

“昔郭康伯遇一仙翁，授以保身卫生之术云，自身有病自身知，身病还得心自医；心境静时神自静，心生还是病生时。是以有心即是病，无心便无病。人我心是病，分别心是病，计算心是病，成败得失心是病，毁誉利害心是病，甚至有心做仙佛，做仙佛心是病；有心做圣人，做圣人心是病；有心做功德，做功德心是病；总是以行所无事，无所为而为之，物来顺应，动静无心，出入无心，如天地之运行，日月之照临，无心运行而自运行，无心照临而自照临，其庶几矣。”（萧天石《道海玄微》卷三）

悟什么？悟迷。什么叫“迷”呢？以妄为常。或者叫随波逐流。很多事我们没有思考过，是跟着大伙跑，人家争名，咱也争，人家抢利，我也抢。为了生活忙忙碌碌，一天到晚交际应酬。又哭又笑，忙得不亦乐乎？至于“我”是谁，为何而忙，生从何来，死向何去，却一直不曾在意，浑然不觉。这样毫不自主地过日子，而且把几十年的无常岁月人生看成永恒，这就是“迷”。忽然领悟到“自己是在迷失中”，就是悟迷。按照过去的说法，悟后才是真正起修。普照禅师《修心诀》云：“修在悟前，虽则努力用功，不忘念念熏修，但亦著著生疑，未能无碍，如有一物碍在胸中，不安之相，常现在前。日久月深，对治功熟，则身心客尘，恰似轻安，虽复轻安，疑根未断，如石压草，犹于生死界不得自在。”空谈理论不是真悟，通晓理论，遇事不能得力，仍为境转，大慧宗杲呵为药水汞，遇火即飞！心能转境，自己的意识统帅了整个生命活动，有什么样的意识就是什么样的存在状况。明了这一点，敢于直下承当吗？悟有顿渐，能敢于直下承当，就是实现顿超的途径。然此时正是无心之时，有心则无济于事，说明内在的基础还没有夯实。怎样去夯实呢？要除掉一切疑点。断疑生信，所以不怕疑，不蔽疑。宗门有“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”之语。从性理上把疑关一个个击破了，信力才能陪益得起来。要不然，嘴上应承或夸夸其谈的一套，意识本根的又是另一套，又有什么意义呢？悟之极致为明心见性。“尝闻师言：世间无论千万最大事，都抵不过一个死；千万个死，抵不过我一修；千万个修，抵不过我一觉。觉则心空，此是最上福德，轻重利害，不可比拟。当知众苦只缘不觉，极乐无过明心，每于妄念习气坚固缠缚时，三致意焉。”（徐恒志《幻斋随笔》）青青翠竹无非般若，郁郁黄花尽是法身。处处留心皆道场。约略而言，有以下悟处应注意。一是觉察。觉察事相之幻变。觉察自心之懈怠，觉察念头这生起。一念才生，便与觉破，妄念觉破，后念不生，妄觉俱忘，名曰无心。二是休息。如慧能讲：“不思善，不思恶即是明上座本来面目。”善恶不起，断绝分别，如痴似无，连觉之心亦损除掉。三是泯心存境。一切妄念俱息，不顾外境，但自息心，妄心已息，何害外境？即古人夺人不夺境法门。古云：“但自无心于万物，何妨万物常围绕！”四是泯境存心。一切内外诸境，悉以空观之，只存一灵炯炯，孤标独立。古云：“不与万物为侣，不与诸尘作对。”今既无境，何妄之有？即古人夺境不夺人法门。五是泯心泯境。先空寂外境，次灭内心。《达摩四行观》说：“外息诸缘，内无诸喘，心如墙壁，可以入道。”此为人境两俱夺法门。六是存境存心，心住心位，境住境位，心不趣境，境不临心，自然妄念不生，于道无碍，此人境俱不夺法门。古语：“一片月生海，几家人上楼！”此上述功夫，但得一门成就，便息妄得悟。实为修法之根本，万勿轻视。

修养的路线是“穷理、尽性以至于命”。首先是穷理、明理，以这样的理去变换意识存在的内容，最后以变换了的意识统帅生命活动。真正能穷理、必悟，悟则必能尽性，尽性则生命必便。

                                                通

人们经常提及气血充足的问题。怎么才叫足呢？仔细琢磨这个身体原不是一个贮藏式的构造。身体里面的部位是通过呼吸、分泌、循环、排泄与外面相通的，往哪里去贮存东西？而且真存住不动恐怕要出问题了。内外始终要交换的，人体是一个开放的巨系统。人的内外气必须交换，维持这样一个平衡，一旦完全闭塞，人的功能也就停止了。人的整体和大自然的内外交换在皮表，内脏器官内外交换在脏器的膜。《伤寒论》讲：“玄府者通会元真之处也。”“玄府”指的就是皮肤的腠理、纹理、毛孔、穴道，它要通会元真，和谁去通会？身体里面要通，与大自然也要通。通畅的好，质量高，各功能实现就容易，可见气足的实质是气通。有开必有合，有合必有开，这样是一个稳态。一旦被打破，开合出了问题，功能实现就遇到了障碍。

然而，细究通的实质，又有许多问题值得琢磨。无管血液、细胞其本质是气之凝聚态。一个正常的部位怎么变不通了呢？还是这样的细胞、组织，其排布的状态发生了变化。为什么会发生这样的变化?—— 受一定力量的左右，使之以一定的方向运动。这种力量就是一种场性或者说是一种时空结构，也可以叫成信息。人的整体性就是由这样的信息决定的，它决定了人的意识存在的状态和内容。同时，意识也反过来可以作用于它，因为心意也是以信息或时空结构存在的，它可以在整体上直接作用于某部，使之向主观愿望的方向扭转。从深层次讲，信息的整体就是意识的根，有什么样的意识，就是什么样的生命运动。谁让你不通了？没有谁能障碍住自己心意，不去障碍它就行了。存就有，存什么就有什么，不存病相就无病。过去说，治得了病治不了命，是因为有些病和意识联系太紧了，这就不是病了，是命。真正改变它，必须从性理上认清实质。通是有层次的。从最初级的气血畅通，到最后之人天浑化，中间可以有很多变化。一层层逐渐深入，而每个人的先天条件不同，所需经过之途径也多不同，不可一概而论。

通的前提是松。只有松、柔、圆才能活，才能通。松、柔、圆一方面来自精神的放松和气机的通畅，另一方面主动调整也很重要。关键是整体性。要点是注意以腰带动，每一行一动都与腰部相联系，是臻于放松之捷径。

通有意炼形与形炼意之别。形炼意，着一“苦”之诀。苦字意谓不怕吃苦。以耗形之极打破意相就之慵懒才能有突破，累了辄以放过，痛了辄以放过，终无法超越现有之状态。过去修道者都有魔难之说，吕祖立九难十魔，超越之功是超过常态之功，不下一番苦功就能见到成效是不可能的。意炼形，着一“化”之诀。能化则与虚实相通，此实为至关紧要处。要在心意上泯灭掉有形有相之感受。化就是变，变则通。道家奇人谭峭著有《化书》，专谈事物之变化之理。其中言“道化”一节颇精当。其言曰：“至道有五化焉，孰为道化乎？夫虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。此道之要也。形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。此道之用也。圣人穷通塞之端，得造化之源。忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，虚实相通，是谓大同。故藏之为之元精，用之为万灵，合之为太一，放之为太清，是以坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真气熏蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生。是之谓神化之道者也。”（谭峭《化书》）入圣登真之大道，全在一化字功夫，变化形神，变化气质，变化心性，俱在其能化耳。欲昨日之我，非今日之我，不化何由？大之脱匹夫为豪杰，脱凡俗为圣贤；小之脱顽梗为透达，脱贪鄙为清廉，脱狭隘为廓大，脱暴戾为中和，脱急躁为从容，脱刚强为柔顺；凡所有进，必由于化。化由于涵育，由于修持。

民国时全真无振刘名瑞著《敲蹻洞章》有“静通章”。其中谓：“天地之外曰太虚，亦曰太无，总谓太虚，以其无心是也。故虚则能容，无则能化，是自以可知其物变，各付物事，各付事形，各付形气。使天地自然载覆，日月自相运行，阴阳自然升降，寒暑自然往来，四时自推迁，五气自顺布，飞潜动植自形包虚，而妙空者，一何容心焉！此虚空所以长久也。盖天地大虚空，而人身以为小虚空。虽曰虚空，凡人身不能与天地同其长久者，以其有凡心耳！故不能如虚无者哉！若能虚而久久行持，斯时元神自来归谷，而元炁自来复物，始可以言修持也。”（刘名瑞《敲蹻洞章》）

                                                一

一即专一。常人的念头是纷繁复杂的，立志修养就是要把念头向集中专一转变，而且使得念头与自身的生命结合起来。明代李涵虚有“九层炼心”之说，初炼未纯之心，次炼入定之心，三炼未复之心，四炼退藏之心，五炼筑基之心，六炼了性之心，七炼已明之性，八炼已伏之心，九炼已灵之心。其实质是使心步步走向集中专一而已。清代之《唱道真言》中有： “泛意非意也，忧思妄想也，意者的的确确从心发，意发而心空，故又曰有意若无意。”意识一发，就没有别的念头了，空了，这就是一，这样的念头发和不发是一样的，所以说“有意若无意。”孟子有“志一而动气，气一而动志”之说。《庄子》有：“用之不分，乃凝于神。”《楞严经》讲：“置心一处，无事不办。”能一，是世间法和出世间法的根本。一即定，不动。心之本体，本来不动，故历来圣贤学问率以不动为旨归。有“如如不动”及“寂然不动”之说。孔子四十而不惑，孟子四十不动心。不动即定，定则不惑、不忧、不惧，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，忧患不能倾，身心以之庄严，功德由此成就，不动之利广矣！士何事？曰“尚志”，志立，天下无不可成之事，立志为圣则圣，立志为贤则贤，立志为盗贼小人，则亦为盗贼小人。无以大志，难修大道，古来如此，今岂能易！曾国藩讲：“精神愈用而愈出，智慧愈苦而愈明。”专一不杂，精益求精，远慕贤达，高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之！真正专一了，才能转境。

道家炼养重“守一”之法。视一为标志生命整体性之根本。《太平经》中对守一之论尤多。如：“古今要道，皆言守一，可长存而不老，人知守一，名为无极之道。” “守一之法，始思居闲处，宜重墙厚壁，不闻喧哗之音。”“守一之法，不言其根，谨闭其门；不敢泄露，谨守其神，外暗内明，一乃可成。”“夫欲守一，喜怒为疾。不喜不怒，一乃可睹。”“守一之法，无致巧意，一乃自效。”“守一之法，外则行仁施惠为功，不望其报，忠孝亦同。”这都是关于守一的一些要点。至于其功效，《太平经》中所述就更多了，不再列举。概言之，守一之法，主要是神返身中，置心于混沌杳冥之境，无何有之乡，凝然静观，无须调息、守窍。初觉冥冥内暗，坚持下去，自然生起光明。光明洞然，而自有性命双修之用。守一之法。诚属大法，为后世修无为法之一途。所以后来的《西升经》讲：“丹书万卷，不如守一。”知一，无一之不知；不知一，无一之能知。专一还指要精专。把自己生命的全部情感、智慧、精神、力量贯注集中在某一件事情上，使它形成一个焦点，然后在那个焦点上就会迸射出智慧的火花，对什么都感兴趣，都学，一定是什么也学不好，不会有结果。对于修养之方法也是“法贵精专”，必须要集中心力。任何事都是“成于一，败于二、三。”不能是今天，看这个方法好，明天又试验那个方法，要知道“法无高下，修有次第。”必须要“一门深入，长时熏修”才能有成效，出成绩。试看以下论述。

纯一不杂谓之精，须臾不离谓之专；必无人无我，无私无欲，无纤毫念虑，方谓之精，必无年无月，无日无时，无一刻间断，方谓之专。如天地日月星辰，无一刻不健行，故曰：“天行健，君子以自强不息。”“出类君子，当念生死事大，无常迅速，必须奋志专精，勿贪睡眠，以致间断。间断则无成矣。故白真人云：“若不如此修行，即是无此福份。”虚静真人曰：“纵然悟了不专行，是以千万人学，毕竟终无一二成。”勉之哉！（见于陈樱宁厘定之崆峒道人张心籁作《三一音符》）

一必以息奏效，忘物忘机，不思不虑，因物付物，心常清净。此与佛门修止观及儒家“止于善”之“止”字诀同。息眼识则无识，息耳识则无听，息鼻识所以无嗅，息舌识所以无味，息身识所以无我，息心意识所以无法。息则不分别，不分别则趋于一。心能息机，寂然无物，而至内外肃然，而能主一不动，而能天清地宁。朱晦庵：“半亩方塘一鉴开，天光云影两徘徊；问渠那得清如许，为有源头话水来。”此息之功。一就要精进，不能懈怠。把自己的感情、理智毫无保留地投入到所专注的事情中去，不受一切外在的牵制、干扰，“读《出师表》不泣者，非人也。读《遗教经》不泣者，非佛子也。”请看佛祖临灭度是如何嘱咐比丘们要精进的。“此五根者，心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也。譬如有人，手执蜜器，动转轻躁，但观于蜜，不见深坑。譬如狂象无钩，猿猴得树，腾跃踔踯，难可禁制。当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事；制之一处，无事不办。是故比丘，当勤精进，折伏汝心。 ”“汝等比丘，若勤精进，则事无难者，是故汝等当勤精进。譬如小水长流，则能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。”

                                             念

超越功夫，全在念头上用工，不根于心念者即非正法，不根于易简者即是旁门，不归于虚静者即是左道。心的本质，一切圆满，一切具足，法尔如是。“念”是什么？ “今心”也。今心即本意。此本意，心、佛、众生等无差别。大珠慧海禅师做：“我有神珠一颗，久被尘劳羁锁，今朝尘尽光生，照见山河万朵。”佛法和法性是一个性，所以依报随正报转，这个道理想明白了，层次也就上去了。今心即是又不是。“切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。”只要放下一切，心才独立。你的意识去占据了事物，这个事物也占据了意识。内无所住，外无所患，内外一如，是名自性。然而，再思维，是谁在思维，是谁在形成。情与无情，同圆种智。智慧也是它，烦恼也是它，它的本身是清静无染的，不因思维智慧不明，不因苦于烦恼而暗，随缘生灭的是现象，而其本身却如如不动。所以说本来已是一心不乱，何必另外苦苦追求。知妄想为空，妄想即是般若，执般若为有，般若即是妄想。既然是它，得到了也等于没得到。所以马祖道一说：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。”本是性空，心无住着，妄念便失依据。无路可走，无理可究，则见本心。

明心见性是觉者的境界，应该成为所有人的人生最高境界的追求。但是学“生”之道易，学“死”之道难，“举世尽在忙里过，谁人肯向死前修”。人们的快乐都是建立在依靠某种事物之基础上的，可是，要知道，依靠某种东西获得快乐，这种东西就会让你痛苦，且看佛门大德元音老人的一段论述，虽是专从佛学角度论述，仍是发人深省之棒喝力。“明心见性，实为佛教之纲宗，学佛者之圭臬！我人如真欲出生死，成大道，不问修习何宗，均须向明心见性这一伟大目的奋斗、前进！决不可畏难而退！以一切宗派的门庭设施，修习方法，无一非息心止念之手段，而这些手段又莫不以明心见性为目的。故明心见性为佛教各宗派之总纲，如不依此总纲修习，则非佛教徒矣！复次，我人之有生死，因无明不觉，今如不觉破无明，挥发智光，如何能了生死？故明心见性为了生死之要关，证大道之枢纽。任何宗派之佛教徒，非但不可漠视它、否定它、偏离它，而且要竭尽自己之智勇与精力，为实现这一宏伟目的而努力奋斗。”（元音老人《略论明心见性》）

常人之念是颠倒之念。何谓颠倒？身不净计为净，受是苦计为乐，心无常计为常，法无我计为我。日常生活起心动念之中就是提起智能之我之时。要存好心，说好话，行好事，来变异自身习气里面的东西。存好心，是存清静、平等、慈悲、觉悟之心；说好话，是不诳语。不两舌、不绮语、不恶口；行好事，是布施、爱语、利行、同事。《圣经》中以谨慎、节制、坚强、正直、信仰、希望和仁爱为七德，以骄傲、忌妒、愤怒、懒惰、贪婪、好色、暴食为七恶。不从习气上去约束自己的行为，奢谈明心见性，离题太远。恭敬心尤其重要。《管子》中讲“敬以直内”，“外敬而内静者，必返其性。”对周围的恭敬心、诚心会使自己返回中清静的本质上去。没有恭敬心，再 高明的老师对你也无计可施，所以说，对面不相识，还得从头修。

证的境界是令人欣喜的。因为证才是真的。首先是真独立，“物我一如”，万物一体，都是自己，除了自己，没有别的，有我、无我在这里是相等的。其次是真自由，证以后是绝对的自由，生、死、苦、乐都是自由的，对他都不会造成困扰。还有真平等。没有附加条件的快乐，这才是平等的。

《大学》之中有：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十日所见，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。”对这段文字，李卓吾有高度评价：“此篇文字极精，《大学》枢要全在于此。先儒以为人鬼关，王阳明亦说《大学》之道诚其意而已矣，都是有见之言。但其中线索尚未经人摘破，今为一一言之。劈头‘所谓诚其意者，毋自欺也’二语，大旨了了。‘如恶恶臭’三语，不过足此二语耳。下面便教人‘慎独’。又把‘小人闲居’一段描写自欺光景。‘此谓诚于中’以下，转说到‘诚意’上来。‘十目所视’三语，正是‘慎独’工夫，‘诚中’光景，吃紧处全在于此，非泛泛引证语已也。下面‘富润屋’三语，不过指点形外景象一番。故末句又急急收到‘诚意’上去，不是‘诚意’最为《大学》一书枢要乎！”（李贽《四书评》

整个炼养的实质都是意识的超越之功，由偏转中，由离转和，由实入虚，由有入空，从昧转灵，从滞转通，从乱至一，从想至念。而实际上，中、和、虚、空、灵、通、一、念又实为一个整体，没有分别，勉强分别之，实为讲述之便。把握意识上的超越之功，就是顿法，古人讲超凡、入圣、达真。超凡则是心中建中了智能之我与外界事物相应，入圣是能有相续，不间断，达真是以统帅了整个生命运动。

八论每字从一侧面讲述意识上用工之要领，又涵诚、敬、信、乐、定、谦、静、忘、息、无、化、苦等等诸要素于其中。文字虽少，而所蕴之言多未能形诸笔端，常仔细揣摩，必多有深刻领悟，仔细玩味，修养必有新进，超越本能之功亦不仅属奢望矣。古人多用参观之功。参，思维，揣摩也；观，观照，体会也。然无管参、照，俱以无心为要。依文解义，三世佛冤，恐吾辈乎？！