中财网桃花岛主打一动物:[灌水]读书笔记:张岱年全集
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P5，我青年时期．正值国难深重．中华民放遭受非常严重的生存危机，日本帝国主义更是野心勃勃、妄图吞并全中国。我和当时多数有志之青年一样．萌发了爱国的激情，努力谋求救国之道。又考虑到自己性直才拙，没有随机应变的能力．于是决定走学术救国的道路。从青年时起。我即对哲学深感兴趣，阅读了中国古代哲学典籍和一些西方哲学著作．常常思考一些关于宇宙人生的理论问题．常至忘寝忘食。30年代之初，对于中国古代哲学有些自己己的见解，本拟撰写一本中国哲学史．这时冯友兰先生的巨著《中国哲学史》出版了。内容渊博精深，我读了很钦佩。于是放弃了撰写以人物为纲的哲学史的计划．而变更体裁，另写一部以问题为纲的中国哲学史。1935至1937年以两年之力写成五十多万字的《中国哲学大纲》、内容展示了中国古代哲学的理论体系，注重阐明中国哲学的概念范畴的确切含义．详述了中国哲学的各种理论问题的演变过程。这部书写成后，承冯友兰先生介绍给商务印书馆．商务印书馆接受了，但因战事关系未能付印。1943年中国大学校长何其巩先生听说我写了此书，于是邀我到中国大学任教，将书稿印成讲义。新中国成立后。商务印书馆检查旧存纸型，发现了此书．于是在1958年正式刊印。//在研究中国哲学的同时，我对哲学理论问题也很感兴趣 在令兄申府的指引之下，我阅读了英哲罗素的哲学著作，对罗素所提倡的逻辑分析方法甚为赞佩。我认为逻辑分析应是哲学的基本方法，对于任何概念、任何命题。都应进行必要的分析。接着、我阅读了马克思、恩格斯、列宁的理论著作。深深为辩证唯物论(包括历史唯物论----当时称为唯物史观)的真理光辉所吸引。我认为辩证唯物论解决了西方近代哲学中唯理论与经验论的争论，正确说明了感性经验、理性认识的关系．也解决了物质与精神的关系问题，既肯定物质是本原的，又承认精神对于物质的能动作用，我将辩证唯物论与现代西方哲学中的实用主义、新实在论、新黑格尔主义、生命哲学、突创进化论以及超人哲学等作了比较．肯定辩证吨物论高于现代其他各派哲学。肯定辩证唯物论是当代最伟大的哲学；同时认为，作为一个中国人，不但要宣扬辩证唯物论，也应继承、发扬中国固有的唯物论与辩证法思想的优良传统。1933午我著文说：“中国民族现值生死存亡之机，应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿．而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活．然又必不采新孔学或新墨学的形态。而是一种新的创造。”(1934年1月天津《大公报·世界思潮》)1936年5月表了一篇论文。题为《哲学上一个可能的综合》(载1936年5月《国闻周报》，主张将辩证唯物论与逻辑分析方法及中国哲学关于人生理想的优良传统结合起来。//30年代至40年代之初。熊十力先生著《新唯识论》、冯友兰先生著《新理学》，金岳霖先生著《论道》，各自建立了自己的理论体系。我读了这些著作．深佩诸先生好学深思、各成一家之言，亦想提出自己对哲学问题之所见。于是于1942至1944年间．将平日致思所得整理成为《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》及《品德论》等论稿。《哲学思维论》论述了辨证法的对立统一律与形式逻辑思维三定律的关系。《知实沦》，从分析感觉经验推证客观世界的实在性。《事理论》对“理在事中”的唯物观点作详细的论证。《品德论》提出兼重充实生命力与提高道德自觉的人生观。这些论稿，直抒胸臆，驰骋独立思考，提出了自己的一些观点，但未免简略．不过是初步的探索而已。惜乎50年代以后，专门从事于中国哲学史的教学工作，后来又遭值困厄．对哲学理论问题存而不论了。(这些论稿迟至1988年以《真与善的探索》为题刊印出来。)但是我信持唯物论、赞同辩证法的基本态度是始终不变的。//从30年代初．我对文化问题也很感兴趣，强调必须运用唯物辩证法来考察文化问题，我坚决反对全盘西化论，也反对文化保守主义，主张综合中西文化之长以创造新的中国文化。我提出了文化“综合创新论”。我认为，中国文化在近代是落后了，必须吸取西方近代文化的先进成就，但是也必须正确理解中国文化的优秀传统，才能具有民族的自尊心、自信心，才能具备文化进步的内在基础。我提出民族精神的问题，认为任何一个文明的民族都有其独特的民族精神。中华民族几千年来屹立于东方，必有其延续不绝的民族精神。我提出，中华民族的基本精神可以用《周易大传》的两句话来表述，即是“自强不息”、“厚德载物”。所谓“自强不息”即是发扬自觉性、坚持前进的精神，所谓“厚德载物”即是以和为贵、宽容博厚的精神。我认为，中国文化的基本精神，可以称为“中华精神”。这是中国文化优秀传统的核心。//以上略述平生志业，聊供读者参考。再一次对河北人民出版社表示衷心的谢意！1996年2月(河北版,金三)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:17:00 自 序(安徽版)
我将就新中国成立以来所撰写的论著中选出比较重要的篇章，编为一卷。今当略述自己治学的方向与内容大要。
平生治学，分三个方面，一是中国哲学史的研究，二是哲学理论问题的探索，三是文化问题的讨论。
一
1.关于中国哲学史的研究，我注意四项工作：一是研究中国哲学所特有的概念范畴的意义与演变，二是阐扬中国哲学中的唯物论思想，三是阐发中国哲学中的辩证学说， 四是揭示中国哲学中的关于价值的观点。
中国哲学、印度哲学、西方哲学，各有一系列的概念范畴，彼此有同有异。中国哲学有一系列的基本范畴，很难译成西文，“道”、“气”、“理”、“神”(阴阳不测之谓神)等。对于中国哲学的基本范畴必须深入考察其确切含义，才能对中国哲学有正确的理解。我在早所所写的《中国哲学大纲》及晚岁所写的《中国古典哲学基本概念 范畴要论》中对于中国哲学的概念范畴作了比较明确的解释。
2.我在哲学上信持唯物论，因而对于中国哲学中的唯物论思想深感兴趣，认为中国 哲学史上有一个唯物论的传统。先秦的荀子、汉代的王充、南北朝时的范缜，其唯物论 是比较显明的。关于宋明哲学，许多人认为宋明理学分为二派，即程朱与陆王，我提出 宋明哲学实有三派，在程朱、陆王之外，还有唯物论的一派，其主要代表是张载、罗钦 顺、王廷相以及明清之际的王夫之。中国唯物论的基本范畴是“气”，而气的含义不易 理解，我对于“气”的含义进行了比较明确的诠释。
3.《周易》、《老子》有辩证法，这是人所共知的，但是孔子、扬雄、王弼也有辩证法。汉魏以后，辩证思想比较丰富精湛的，是张载与王夫之。我对于先秦以来辩证法 思想作了一定的诠析。辩证法是西方的名词，我认为，孔子所谓“辨惑”，意谓辨别自 相矛盾；道家所谓“反衍”，意谓向反面转化。如用中国的名词，辩证法也可能称为“ 辨惑法”或“反衍法”。
4.20世纪初，价值论或价值学的研究兴起，引起了人们的兴趣，其实无论中国或西 方，古代哲学中都有关于价值的观点。在以往的中国哲学史著作中却很少谈到价值学说 。80年代，我著文论述中国古代哲学中的价值论思想，分别评析了儒家、墨家、道家、 法家的价值观点，于是开拓了中国哲学研究的一个新领域。
5.50年代，我曾著论评述张横渠(载)、王船山(夫之)的唯物论哲学，到80年代，我著论评述孔子、老子、庄子、孟子、《易传》以及宋明理学的思想。1983年在曲阜的一 次 讨论会上，我曾说：“尊孔的时代已经过去了，反孔的时代也已经过去了，现在应科学 地研究孔子、评论孔子。”30年代我曾撰文认为《老子》书的年代在墨子之后、孟子之 前。50年代，我重新考证老子的年代问题，认为《吕氏春秋》及《史记》的记载还是不 能轻易否定的，老子是春秋时代的思想家。老子提出“先天地生”的道的观念，是思想 史上的一个重大的突破。老子所谓道是超越一切相对事物的绝对，既无物质性，也无精 神性。许多论者认为庄子是主观唯心论者，我认为庄子的最高范畴是道，宣扬一种直觉 主义，决非主观唯心论。我特别赞扬孟子所谓“良贵”及“所欲有甚于生者，所恶有甚 于死者”的人生价值观点，虽未写出论孟子的专题论文，但多次阐扬孟子的这一观点。 关于《周易大传》在中国思想史的崇高地位，我再三加以评述。
关于哲学思想的批判继承与对于哲学思想的阶级分析方法与理论分析方法，我都进行了比较深切的研讨，提出了个人的观点，这里就不详说了。
二
研究哲学史，乃是研究哲学理论的一种途径，理解古今中外的思想家，意在作为探索关于宇宙人生的真理的参考。我的最大兴趣是探索关于宇宙人生的真理。中国哲学与 西方哲学，各有一些基本的理论问题，其表现形式不同，而内容亦相互对应。中国哲学 的最高问题是天人关系问题，西方哲学的最高问题是思维与存在的问题。思维是人的思 维，存在是自然的存在。在中国哲学中，与思维与存在问题更相对应的还有理气问题， 亦即事理问题，亦即共相与殊相的问题，与此有密切联系的是心物问题，亦即精神与物 质的关系的问题。关于这些问题，不同的学派有不同的观点。研究哲学，探索真理，必 须对于这些问题提出自己的观点。
1.存在即是历程。
我赞同存在即是历程的观点，一切存在都是历程，亦即过程。宇宙是无穷无尽的大历程，每一物体都是一个特殊过程。历程之中，有变有常。变的单元可称为“事”；变 中之常可称为“理”。一切物体都是变中有常的历程，亦即事事相续而有一定之理的过 程。孔子说：“四时行焉，百物生焉。”《易大传》说：“日新之谓盛德，生生之谓易 。”这都是揭示宇宙是变化不息的历程。事、理、物，是关于存在的基本范畴。
2.理在事中。
在中国哲学史上，有关于理气问题的争论，又有关于事理问题的争论。《易大传》 说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道器问题到宋代衍变为理气问题。在西方 哲学史上，则有关于共相实在与共相唯名的论争。中国近古时代哲学中，与理气问题相 联系的又有事理问题。理气问题的实质是事物与规律的关系的问题，可归结为事理问题 。
朱熹讲“理在事先”，也讲“理在事中”，他认为在治学方法上应在事中研求其理 ，承认理在事中；在本体论上则讲“理在事先”，“未有这事，先有这理”。李土+恭 则认为，在本体论上亦应肯定理在事中。所谓理在事中，即承认共相寓于殊相之中。我 在《事理论》中详细论述了事理关系，论证“理在事中”。
3.一本多级。
关于心物关系即精神与物质的关系以及生命在宇宙中的意义，我提出“一本多级” 观点。最基本的存在，西方谓之物质，中国古代谓之“气”。“气”是物质存在的一种 形式，物质演化而出现生命，生命演化而出现人类，人类有思维，能辨别是非而有道德 意识。生命、思维，与物质存在属于不同的层次。物质是一本，物质、生命、思维为多 级。
我提出“本至之辨”，本者本原，至者至极，即最高层次。在中国古典哲学中，老子以道为天地万物之本原，又说：“孔德之容，惟道是从”，以从道为人生的最高境界 。朱子以太极为天地万物之本原，又认为太极含具仁义礼智，又是最高的道德标准。我 认为物质有其运动规律，但非道德规范，道德规范乃是人类生活中创立的，乃是人类经 过长期的社会生活而创立的。道德是最高的行动方式。本是宇宙万物之所本，至是生命 进化之所至。本是宇宙万物之底基，至是最卓越的生活境界。道德不是世界的本原，而 可谓存在的至极。
4.充生达理，胜乖达和。
关于人生的准则，我主张充生达理、胜乖达和。充生即是充实生命力。生物都具有 生命力，即克服环境而不屈服于环境的力量。而人类的生命力最为充盈。人类必须充实 生命力。而人类生活充满了矛盾斗争，人生之道在于克报矛盾，以达到生命的和谐。克 服生活中的矛盾，以达到生命的和谐，是生活的准则，谓之理。理即道德原则。中国古 代思想家比较重视和谐，对于充实生命力有所忽视。西方则比较重视充实生命力，而偏 重斗争。充生达理、胜乖达和是解决义利问题、理欲问题的主要原则。
以上“存在即是历程”、“理在事中”、“一本多级”、“充生达理、胜乖达和” 等学术观点，都是30年代至40年
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:19:00 以上“存在即是历程”、“理在事中”、“一本多级”、“充生达理、胜乖达和” 等学术观点，都是30年代至40年代提出并写成论稿的，有些论稿迟至80年代始以《真与 善的探索》为题发表出来。这些观点，在一定意义上，谓之80年代的见解，亦无不可。 今略述个人的管见，不得不加以陈述。
三
我对于文化问题深感兴趣，在30年代曾著文反对全盘西化论，亦反对东方文化优越 论，强调创造新的中国文化。80年代，提出文化综合创新论。
1.中西文化之异同。
关于中西文化之异同，在20年代至30年代，许多论者认为中国文化是精神文明，西方文化是物质文明，中国文化是主静的，西方文化是主动的。我以为不然，认为中国文 化也有物质文明，如四大发明；西方文化也有精神文明，哲学、科学、艺术都有高度发 展。中国固然有主静的哲学家，也有主动的哲学家，如王船山、颜习斋。有论者认为中 国文化与西方文化乃是时代性的差别，我认为中西文化既有时代性的差别，也有民族性 的差别。
2.文化的综合创新。
我认为，当代中国的文化建，应综合中国文化与西方文化的优长而创建社会主义的新中国文化。西方的主要贡献是民主与科学，我们必须向西方学习。中国文化的优秀传 统是重视人与自然、人与人之间的和谐，以和为贵。所谓综合创新，从世界范围来讲， 是综合、会通中西文化的贡献；从中国传统内部来讲，则注意综合儒、道、法、墨诸家 的文化遗产，儒家的人文精神、道家的批评精神、墨家的务实精神、法家的法治精神， 都应加以发扬提高，达到新的水平。文化建设，以综合为途径，而重在创新，必须在哲 学、人文社会科学、自然科学等方面有新的开展。创新是不容易的，然而不是不可能的 。应发挥创造性的思维。
3.文化要素的相互关系。
中国文化、西方文化，都是内容繁复的体系，都包含许多层次，许多方面。每一层次、每一方面又包含许多要素，文化的要素与要素之间有相容与不相容的关系、有可离 而不可离的关系。比较明显的例证是，哲学科学的发展与思想自由是不可离的，而与思 想专制是不相容的。西方近代打破了教会的专制，于是科学与哲学有高度发展。中国近 古时代，专制制度加强，于是学术受到束缚而发展迟缓。“述而不作”的古训，阻碍了 创造性的思维。摆脱教条的束缚，思想才能蓬勃发展。
4.民族精神与中华精神。
我提出“中华精神”的观念。认为，每一伟大的民族都有其作为民族文化发展之主 导的民族精神，西方英法德美各国莫不如此。中华民族有五千年的历史，必有其民族精神。所谓民族精神，必须符合两个条件，一是在历史上具有广远的影响；二是在历史上曾经起了促进社会发展的积极作用。必如此才能称为民族精神。我提出，《周易大传》 的两句话集中表述了中华民族的民族精神，一是“天行健，君子以自强不息”，二是“ 地势坤，君子以厚德载物”。自强不息即积极前进的精神，厚德载物即博大宽容的精神 。这两句可以称为“中华精神”。
我们发扬民族精神，并不否认传统文化中也含有大量的糟粕，改造糟粕，弘扬精华 ，是长期的任务。
新中国成立，开辟了中国历史的新纪元，学术文化呈现了新的面貌，但也走过曲折 的道路。1957年反右扩大化，1966年文化大革命，都妨碍了学术文化的正常发展。70年 代末，拨乱反正，于是学术文化又开始发展起来。邓小平同志提出建设有中国特色的社会主义理论，为学术文化指明了前进的道路。现在到达世纪之交，对于20世纪中国学术 作一次反思，是有重要意义的。
1997年10月8日
P157,而欲“通天下之志”，“天下为公”，只有经过社会主义革命及建设，才能变理想为现实。//中国久以天下大同为理想，所以将来世界性的社会主义文化之创成，亦正是中国固有理想之实现。//目前，中国虽面临着空前的大危机，然而也是空前的大发展时期。现在的时代是资本主义濒危的时代，是被压迫阶级即将翻身的时代，亦是被压迫民族即将抬头的时代。在此时代，帝国主义是不可能灭亡别的国家了。中国处在半殖民地的地位，在能达到社会主义以前，长时期的混乱是必然的。帝国主义虽然破坏了中国旧的社会经济，但它却不允中国形成一个健全的资本主义国家，它只希望中国长期陷于混乱状态。此时中国人应努力奋斗，坚定斗争的意志，加强斗争的力量。中国人切不可盲从着一部分外国人说“中华民族衰老了”，如果这样，那就等于说中国民族没有前途了。我认为，民族衰老之说并无科学根据，中华民族虽有若干衰弱之病，但仍保持很大的潜在活力，是能够转弱为强的。//中国文化本来是先进的，不料以后停滞了，落后了。在此时代，中国应由西方文化给予的刺激，而大大地发挥固有的创造力，创造出新的文化，使之在将来的世界文化中有重要的地位，作出新的贡献。//文化是最复团的现象，文化问题只有用唯物辩证法对待，才能妥善地处理。列宁说：“在文化问题上，性急与皮相是员有害的。”这是我们应水远注意的名言。(原裁1933年5月15日天津《大公报·世界思潮》第四十二期。收入《求真集》)
P171,希腊哲人有以水为万物“本根”者，有以火为万物“本根”者，而在中国则无之。此由中国哲人以为水火等皆有形之物，决不是以为“本根”。由同一原因，中国哲学中亦无原子说。//中国哲学中言“本根”，皆以无形之物言之，如老庄之道，《易传》之阴阳，横渠之太虚，程朱之理，陆王之心，东原之气化。二千年中更无以有形之物言“本根”者。//以上所说，为中国哲学中“本根”概念之大略解析，同时中国元学或本根论之基本趋向，亦约略由以显出。不以实幻言“本根”与万有之别，认“本报”必非万物中之一物，认一切有形之物皆不足以为“本根”，寻求“本根”不可向形色中求。此诸点尤为中国元学之特色，不同于印度或不同于西洋。(原载1933年8月31日天津《大公报-世界思潮》第五十三期)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:20:00 P198,十、二次外来的反 这时世界大通了、西洋思想也随着西洋的武力与资本力量，侵入了中国。//这次外来的思想，其力远比佛教为大，实有整个地扫荡了中国传统的趋势。//由西洋思想的力量，中国旧传统之束缚人阻碍进步的成分被打破了许多，一部分人得到了一种解放。//十一、未来的新合 不久必有新的合到来。这个合当是个创造的合，必非只是调和。//西洋思想之输入．当是对于中国的思想力复活之刺激。中国的创造思想无疑地要复活。//这第二次外来思想正与第一次外来思想恰相反，佛教的输入使中国思想走上柔静的路子，这西洋思想之输入，必将使中国走到刚动的路上去。//中国的宏毅刚健的精神必藉此而恢复起来。//很奇怪地，佛教未来之前．先有道家思想为之内应，同是对于儒墨的积极思想之反；今西洋思想未来之前，又先有颜习斋、戴东原为之内应，同为对于宋明思想的反动。//中国思想之发展，简括论之，也可说只三大段，原始是宏毅、刚动的思想，其次是柔静的思想．最后否定之否定，又必是宏毅、刚动的思想。//但这合亦必是一广大的合，印度思想的精英必容纳在内，而理学的优长必保持不失，且加以推展。//中国民族现值生死存亡之机。应付此种危难，必要有一种勇猛安毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造。//中国若不能创造出一种新哲学，则民族再兴只是空谈。哲学上若还不能独立，别的独立更谈不到。//中国要再度发挥其宏大、刚毅的创造力量。(原载1934年1月25日天津《大公报-世界思潮》第六十四期)
P233,关于中国本位的文化建设//事实上，中国想建立起一个健全的资本主义的国家，加入世界竞争，与欧美齐驱。恐是列强所不容许的；而转化为一社会主义的国家，与世界资本主义对立，也是列强所不能容许。列强只容许中国作个半殖民地。中国问题的解决，须看世界问题的解决。到世界都已转化为社会主义的时候，中国想自己仍作一个资本主义国家，想迟一步再转变为社会主义国家，也是不可能的。//要之，中国现在必须踏入文化的新阶段，而处在现在世界环境之下，想建设成一健全的资本主义文化，是不可能的，想建设社会主义文化，此时也不可能，然而却有可能之日。中国现在只有尽其力量求工业化、科学化，求达到西洋的水平线，同时却不要执著资本主义，而时时作转入社会主义文化的准备。//中国文化是落后的，中国在步入新阶段，所需要即所缺乏者，其实太多。西洋文化的大贡献，如科学、工业、集团生活、“力”的思想，都是中国所需要的，中国对之皆当迎头赶上。不当只是取过来而已，更当加以发展使带着中国的特色；也即，对于世界的科学、工业等，中国不当只是个模仿者，而且也是一个创造者、促进者，中国应有其值得西洋采取的独创的新贡献。(原载1935牛3月18日《国闻周报》第十二卷第十期)
《张岱年全集（第2卷）》 收藏到我的图书馆
作者:张岱年 页数:645 出版日期:1996年12月第1版 SS号:10232142
序论1
一、哲学与中国哲学1
二、中国哲学之区分3
三、中国哲学之特色5
四、中国哲学之发展10
第一部分：宇宙论34
引端：中国宇宙论之发生34
第一篇：本跟论39
第一章：中国本根论之基本倾向39
第二章：道论50
第三章：太极阴阳论附五行说58
第四章：气论一72
第五章：理气论83
第六章：唯心论98
第七章：气论二107
第八章：多元论119
本根论综论121
第二篇：大化论124
第一章：变易与常则125
第二章：反复132
第三章：两一139
第四章：大化性质157
第五章：始终、有无167
第六章：坚白、同异178
（补录）形神问题简述189
大化论综论192
第二部分：人生论194
引端：人生论在中国哲学中之位置194
第一篇：天人关系论196
第一章：人在宇宙中之位置196
第二章：天人合一202
（补录）天人有分与天人相胜207
天人关系论综论209
第二篇：人性论211
第一章：性善与性恶211
第二章：性无善恶与性超善恶221
第三章：性有善有恶与性三品228
第四章：性两元论与性一元论238
第五章：心之诸说261
人性论综论278
第三篇：人生理想论282
简引：人道与人生理想282
第一章：仁283
第二章：兼爱298
第三章：无为309
第四章：有为336
第五章：诚及与天为一357
第六章：与理为一374
第七章：明心382
第八章：践行395
人生理想论综论411
第四篇：人生问题论414
简引：人生问题414
第一章：义与利414
第二章：命与非命428
第三章：兼与独443
第四章：自然与人为447
第五章：损与益459
第六章：动与静465
第七章：欲与理472
第八章：情与无情495
第九章：人死与不朽507
（补录）志功问题简述517
人生问题论综论519
第三部分：致知论521
引端：中国哲学中之致知论521
第一篇：知论523
第一章：知之性质与来源523
第二章：知之可能与限度542
第三章：真知546
知论综论552
第二篇：方法论555
第一章：一般方法论555
第二章：名与辩587
方法论综论613
结论：中国哲学中活的与死的615
补遗622
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:21:00 P5,孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《论语·雍也》
孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)
荀子说；“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蝡而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口;口耳之间,则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。(《荀子·劝学》)
后儒如周子说；“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。”(《通书》)
程伊川说：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”(《语录》)
程明道说：“天人本无二，不必言合。”(《语录》)
程伊川说：“道末始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。”(《语录》)
P9,要之，中国哲学中从无以证明神的存在为务者。
P34,《经说上》云；“久，合古今旦莫。宇，冢东西南北。”久即时间，字即空间，久宇即是宇宙。但在《墨经》仍无宇宙的名称。“宇”与“宙”二观念之简明的界说，最初见于《尸子》。(《尸子》书久佚，今有辑本。《尸子》的作者大概是战国末人，并非曾为商君之师的尸佼。)《尸子》说：“上下四方曰字，往古来今日宙。”《庄子·杂篇》中更有对于“宇”与“宙”二名词之较相微的解说，《庚桑楚》云：“有实而无乎处者宇也。有长而无乎本剰者宙也。”
P38,要之，孔墨以天为一切之最高主宰，尚无宇宙论的研讨。中国宇宙论之初祖，当推老子。否认天为一切之最高主宰而更深求至极究竟者，乃宇宙论之出发点。老子以前，可以说是先宇宙论时期。自老子始，乃有系统的宇宙论学说。
老子说；“有物混成，先天地生。…吾不知其名，字之曰道。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《上篇》)
P42,印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何?即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中．实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。
南宋初胡宏说：“释氏见理而不究理，见性而不尽性．故于一天之中，分别幻华真实，不能合一，与道不相似也。”(《知言》)
P43,中国哲学中所言本根之特性，可谓有四；//第一，不生或无待。万物皆是被生的，而本根则元所从生。本根独立固存，更无所待。//第二，不化或常住．//第三，不偏或无滞。//第四，无形或形而上。
如程明道说：“道之外无物，物之外无道。”(《语录》四)
P48,明代王阳明说：“即体而言，用在体；即用而言，体在用：是谓体用一原。”(《传习录》)用在于体，体亦在于用。体用互在而不离。自从小程子标出“体用一原，显微无间”后，此二语乃成为所有哲学家公认的格言。体用虽二而有其一。体是用之体，用是体之用；流行即本体之流行，本体是流行之本体。即体即用，即流行即本体。离体固非用，离用亦非体。本根与事物，虽有分别，非相殊离。
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:22:00 P121,中国本根论的根本趋向或根本假定之一，是认为本根必是超乎形质的，求本根必须求之于无形无质者中。无形无质而又非即是无的，最显著的有三：一是理则，二是气体，三是心。于是乃形成三种关于本根的学说，以理则为本根者，即是道论与唯理论或理气论；以气为本根者，即是太极论与气论；以心为本根者，即是主观唯心论。理气论于理之外亦兼言气，故亦可说是一种二元论，然终以理为最究竟者，是一种客观唯心论。太极论虽未明言气，然所谓太极指阴阳二气末分之体，所以在本质上是一种气论。可以说，中国哲学中本根论，共有三类型，即唯理论，唯气论，与主观唯心论。(所谓唯者．非谓一切惟何，乃表示最究竞者为何。//中国本根论之最基本的问题，可以说是理与气的问题，其次是心与自然的问题。关于理与气的问题，唯理论与唯气论对立，一认理为根本，一认气为根本。唯理论言理亦言气，唯气论言气亦言理，所争在于孰为最究竞者。关于心与自然的问题，唯理论唯气论一致，而与主观唯心论对立。主观唯心论认一切皆本于心，唯理论唯气论则皆认心为后起。在西洋，唯理论(理性主义)与一切唯心之说常相混合，在中国则唯理论与一切唯心之说常相对立，唯理论在根本上是以客观的“理”为宇宙本根，而非以人的精神解说宇宙，实与主观的唯心论不同。唯气论则可以说是一种唯物论。//最早的本根论是道论，以究竞理则或究竟规律为宇宙本根。继之者为太极论，以阴阳未分之体为宇宙本根。其后乃有气论，以无形物质解说一切。气论是太极论之发展，而其气的观念，则可以说出于道论。气论亦言理，遂导出唯理论或理气论，以理为气之本。唯理论又言理具于心，乃又导出主观唯心论，认为理即是心，心为一切之所本。//本根论三类型，实相生互转。此在宋以来的哲学中，最为显著。北宋时，张子提出一种显明的气论。然张子亦认为气之变化有其必然的理则，于是二程子以为此必然的理则乃是气之根本，遂成立唯理论。唯理论至朱晦庵而完成。但唯理论虽以理为最根本的，然亦讲气，故又可称理气论，以为理气合而后有心，理在于心而非即心。朱子同时的陆象山，则持一种极端的唯理论，只言理而不言气，以为理即是心，心即是理，遂为主观唯心论之开端。主观唯心论发展于杨慈湖，大成于王阳明。而阳明则颇言气。阳明后学更以为心固为最究竟音，而在理与气二者中，气较为根本；气不外心，而理不外气；如不论心，则可言宇宙惟一气。遂由主观唯心论而渐趋于唯气论。在清代哲学，有创见的思想家皆讲气论，气论遂成了时代的主期。宋以来的本根论演变之环，是由气论而转入理气论，由理气论而转入主观唯心论．由主观唯心论又转入气论。//在本根论的三类型外，又有多元论，但只是昙花一现，并无继续的发展。
P123，中国哲学中天的观念之变化，在此当予以简赂的综述。天的观念之变化，可以分为两个时期，即宇宙论发生以前的时期，与宇宙论发生以后的时期。在宇宙论发生以前的时期，人们都认为天是一切之最高主宰。孔子墨子孟子所谓天，都是主宰之义。但孔孟与墨子又不同。孔子怀疑鬼神，其所谓天，似神而非神，非人格上帝而乃自然主宰。墨子所谓天，则即是最尊的神。孟子的时代，宇宙论实已发生，但孟子却不讲宇宙论而言天；其所谓天，有究竟义理之意，是人事最高主宰，心性之本原。宇宙论之发生，始于老子。自老子始否认天之最高主宰的意义，而其所谓天，是与地对待之物质之天。庄子又扩充老子所谓天之意义，其所谓天是包括地在内的自然之天。苟子所谓天同于庄子。汉代董仲舒又认为天是一切之最高主宰，王充则强调天是自然。至宋代，天又成为宇宙本根之代名。天是宇宙中最高的，至极无上的，但绝不是人格上帝，而是究竟本根。宋儒所谓天，唯理论与唯气论又不相同。唯理论以为天即是理，即宇宙之最究竟之理，是统宰一切事物的。唯气论以为天即气或太虚，所谓“由太虚有天之名”，太虚即气之本然的状态。
《系辞下传》“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”
P129，自孔子至戴东原，大多哲学家都承认变化是实在的，一切物都是变动的，宇宙是一个如川的大流。西洋及印度的哲学家，有认为变动是虚幻者，在中国似乎没有。中国思想家都认为变动是实在的。这是中国哲学之一个特点。
P130，中国哲人都认为变化是一根本的事实，然不止如此，更都认为变化是有条理的。变化不是紊乱的．而有其不易之则。变化的不易之则，即所谓常。常即变中之不变之义，而变自身也是一常。常的观念，初发自者子，老于说、
老子“知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《上篇》)
P132，认为宇亩是变动的，又认为变动有常则，同时承认变与常而不妄以其一为虚幻，这可以说是中国哲学家的基本见解，也实是在今日仍应持取的态度。
“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静．是谓复命，复命曰常。”(《上篇》)
“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”(《通书·顺化》
动而无静，静而无动，物也。动而无功，静而无静，神也。动而无动．静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。。”(《通书·动静》)
“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则渭之神，其命于人则渭之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”(《语录》一)
“生生之谓易，生生之用则神也。”(同上十-)
P167，周邵张程之说．大体皆不出《易传》所说之范围，所谓神即是妙用或能变的动力之代名。这种神化论，决不是一般所谓有神论，主张神化论者皆否认有人格的上帝神鬼之存在。神化论在根本上是一种自然论，不过说得微妙而已。神化观念与两一观念颇有关系，所谓神，其实即是基于对待合一之内在动力。
P168，在老子以前．似乎无人注意到宇宙始终问题；到老子乃认为宇宙有始，是一切之所本。老子说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。”(《老子·下篇》)
“天下万物生于有，有生于无。”(《下篇》)
“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无,欲以观其妙；常有，欲以观其jiǎo徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”(《上篇》)
“有无相生。”(《上篇》)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:24:00 P178，兹先述公孙龙之学说。公孙龙离坚白，又讲白马非马：然其中心观念实在于分别指物。公孙龙所谓指，乃指“坚”“白”等性质及抽象的“马”“石”等。指是名之所谓，亦即名之内涵。公孙龙以“物”、“名”、“指”三者相对待。名之外延为物，名之内涵为指。指即共相，每一名词之所谓，皆是一个共相。一般人只言名实二者，于名外不承认有所谓指，以为名之内涵是附于名的，除特殊的坚白马石之外，所有者只坚白马石之名而已，非更有纯粹的坚，纯粹的白，普遍的马，普通的石。公孙龙则谓名与物之外尚有所谓指。
“物莫非指，而指非指。”(《公孙龙子·指物论》)
“指者，天下之所兼。”(《指物论》)
“坚白石三，可乎?曰：不可。曰：二，可乎?曰：可。曰：何哉?曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”(同上)
“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。”(同上)
“于石一也，坚白二也，而在于石?故有知焉，有不知焉，有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，执谓之不离?”
P182，墨家之观点与公孙龙之观点不同。公孙龙从“指”立论，认为坚白为二相离的指，白与马亦二相离的指，故主张坚白相外，白马非马。墨家则从“物”立论，认为一物之性质，虽可分而不相离，末可偏去，故主张坚白相盈；白马虽非即一切马，而实属于马类中，非外于马，故认为白马是马。公孙龙专就共相立论，墨家则不承认有离物自藏之共相，而专就个物立论。墨家论坚白,都是指一物之二性质，非指普通的坚、普遍的白.公孙与墨家一主离，一主盈，实际上是一言指，一言物，是就不同的观点立论的。
“犬末成豪曰狗”(《尔雅》)
P183，今本《公孙龙子》残阙不完，脱误甚多；而《墨经》及《经说》讹夺尤甚。其中多不可解，如牵强附会，将离真益远了。兹只就其可解者，疏通证明其大旨。至于不可强解之处，皆从阙疑。指物的理论，到战国未年即绝；秦汉以后的思想家，更无注意这类问题的。
惠子的书今已不存，《庄子·天下》篇载惠施“历物之意”十事云：“至大无外,谓之大一；至小无内，谓之小一。...大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异此之谓大同异。...
P191，南北朝时，范缜著《神灭论》．提出形质神用的光辉命题。他说：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”又说；“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存．岂容形亡而神在?”精神只是形体的作用，作用是不能独立存在的，所以形亡神灭。分别质用，来论证神灭，这思想是非常深刻的。形神问题，至此而得到正确的结论。//但范缜的论证也有缺点，他以为“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也”。又说：“形之与神．不得相异也。”所谓相即有二义：一为不相离，一为不相异。形与神是不相离的关系，不是不相异的关系。范缜把不相离与不相异混为一谈了。
P192，大化论综论//宇宙哲学本是整个的，今为方便而加以区分。本根论研究宇宙万事万物之本原；大化论研究由本根而有之大化历程之主要内容。中国哲学此方面之理论，也有其殊异面目，与西洋及印度的不同。//中国哲学关于宇宙大化之根本见解，即在于认为宇宙是变动的，字亩是一个生生不已的变易历程，所以名之曰大化。西洋哲学中有认动为假相者，印度哲学家更多认变化为虚幻，在中国固有哲学中则认为变动是实在的，虽或认为究竟本根乃“寂然不动”者，而亦必认为“感而遂通”。变易是现象，但中国哲学家皆认为现象即是实在。//中国哲学大化论之最主要的部分，尤在反复两一的学说。反复是交易之规律，两一是变易之根源。反复的理论比较疏略，两一的理论则甚丰富。反复两一的理论，与西洋哲学之辩证法相仿。西洋哲学中辩证法，有的是倒置的，认为事物的辩证乃是概念的辩证之反映。中国哲学中的反复两一学说，则认为事物的反复两一乃是根本，反复两一是事物之本来的理则。//在西洋哲学，大化论之中心问题是目的论与机械论之争。在中国既无纯粹的目的论，亦无纯粹的机械论。天志论近于目的论，自然论包含机械论。多数的哲学家都主张自然论。而最发达的是一种非机械论的自然论，即神化论。神化论与两一说很有关。神即是两一之作用，由内在对待而起之微妙的变化功能，即所谓神。神化论之中心思想，是认为一切变化都是自动的，起于内在的能变的动力；惟其自动，故无方而不测，非依照预定的汁画，亦无机械的形式。神化论是一方反对目的论，一方反对机械论的。//宇宙终始也是比较被注意的问题，不过所讲颇简。最初的讨论者认为有始，反对之者主张无始，其综合则是认为字亩无始终，而天地有始终。//有无问题，自老庄开始讨论，后来注意之者，比较稍多。约分两派。一派以无为世界之最根本的要素，可称为无的哲学。一派以有为根本，或更否认无之存在，可称为有的哲学。//坚白同异的学说，是先秦哲学中特有的理论。讨论之者主要是名家与墨家，而儒道则少论及之。秦以后名墨皆绝，所以也就无人谈此类问题了。名家的态度，有一特异之点，即注意细微问题的解析；坚白同异论即其对于细微问题解析之结果。墨家是比较不忽略细微问题的研究的，所以在此方面亦有成就。//总括的说，中国哲学中的宇宙大化论之主要贡献，在其关于变易、反复、两一的学说。
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:26:00 P194，引端：人生论在中国哲学中之位置//人生论是中国哲学之中心部分，其发生也较早。中国哲学的创始者孔子，及继起者墨子，都是谈论人生问题，而未尝成立宇宙论系统。孔子所以是中国哲学的开端，乃因为他是第一个提出一个人生论系统的。以后的思想家如孟子荀子，也都不注意宇宙的研究，他们所讨论的问题，主要是关于人生的。北宋以后的哲学家，大都比较注重宇宙论，然其学说的核心部分，仍在人生论。所以人生论实是中国哲学所特重的。可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深．//中国哲学不重区分，所以宇宙论与人生论，在中国哲学中，本亦是不分别的。中国哲人的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。更不止此，中国思想家多认为人生的准则即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表准，关于宇宙的根本原理，也即是关于人生的根本原理。所以常常一句话，既讲宇宙，亦谈人生。所以其宇宙沦与人生论，实分而不分。虽然不分，却亦无妨于分。今为求清楚明晰，实必须分别叙述，然亦有其一贯性。//中国哲学中的人生论，较宇宙论为详，可析为四个部分；天人关系论。人性论，人生理想论及人生问题论。对于人性论之注重，是中国哲学特点之一。关于天人关系或人在字亩中之地位，中国哲学家论之较简，然有一特殊观点，即“天人合一”，乃是中国
人生思想的一个根本观点。中国人生论之立论步骤常是：由宇宙论而讲天人关系，进及于性论，再由性论而讲人生之最高准则；人生最高准则确立后，便推衍其原理以讨论人生各问题。今依此顺序分别论述之。
“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”(《春秋繁露·立元神》)
P201，总之，人亦一物，人体极小，在宇宙中犹不及沧海之一粟，这是不可否认的事实。然而人实有其特殊优异的性质，亦未可忽略。此特殊的优异性质．当即荀子所谓“有义”，即能辨别应当与不应当，在生活行动上，有自觉的规律，能有理想，并能努力求理想之实现。不过人之有义，也是有限度的；人的自律之力，亦甚微弱。人之所以异于禽兽者，实乃几希。然而即此几希，如能扩而充之，却未尝不可以得到十分的卓越。我们可以说，人的优异性质不是已完成的，而实尚在发展创造之中。
P202，关于人与宇宙之关系，中国哲学中有一特异的学说，即天人合一论。中国哲学之天人关系沦中所谓天人合一，有二意义：一天人相通，二天人相类。天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道学。天人相类，则是汉代董仲舒的思想。//天人相通的学说，认为天之根本性德，即含于人之心性之中；天道与人道，实一以贯之，宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本性德的。此种天人相通的见解之最初唱导者，是孟子。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”(《尽心》)性在于心，尽其心则能知性；人之性乃受于天者，实亦即天之本质，故知性则亦知天。天性一贯，性不外心。//孟子以后，秦汉之际儒家所作之《中庸》，亦有相类的思想。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”性是天之所命，而即人道之根源。道由性出，性由天授。究竟言之，天乃人道之原。[附注]吾今以为〈中庸〉是子思所作．应在孟子以前。//天人相类是一种牵强附会的思想。认为天人在形体性质上皆相似。讲天人相类者，是董仲舒，他讲“人副天数”。天人相类非即天人相通，然亦是一意义的天人合一。
“天人本无二，不必言合。”程明道
程伊川论天人相通．尤为详切。他说：“道末始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”(《语录》二上)
“安有知人道而不知天道者乎？道一也．岂人道自是一道，天道自是一道?……天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”
P205，以后朱晦庵与陆象山关于天人关系的思想，皆不出二程所说之范围。但朱与陆二派思想不同。朱子本伊川，言性即理；象山本明道，言心即理。(明道论天人相通，较注重心；伊川论天人相通．较注重性。但伊川亦未言心性之殊异。朱子分别心性之不同，系受张子的影响，张子曾云：“心，统性情者也。”朱子甚表赞成。)性即理说，谓人之性即同于宇宙之本根，人禀受宇宙之本根以为性；性在于心中，而心不即是性。心即理说，则谓人之心即同于宇宙之本根，人得宇宙之本报以为心，心性无别。两说之根本不同，在所说心性之关系不同：一谓心中含性而非即性，一谓心即是性。但认为人含有宇宙之本根，天人相通不隔，则两家无异。两说都认为宇宙本报乃道德之最高准则；人之道德即是宇宙本报之发现。本根之理，即人伦日用之理；在人为性，在物为理，在事为义，都是宇宙本根之表现。此种天人合一的观念，是汉宋儒家哲学中之一个根本观点。
唐代刘禹锡提出天人相胜的学说，他说：“大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能．人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰；天与人交相胜耳。”(《天论》上)
“天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制．其用在是非。……壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力维相长，天之能也。……义制强许，礼分长幼，佑贤尚功，建极闲邪，人之能也。”(同上)
“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。“
“夫旅者群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉。否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛,求荫于华榱,饱于饩牢,必圣且贤者先焉,否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎?……是非存焉，虽在野，人理胜也。是非亡焉，虽在邦，天理胜也。”(《天论》中)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:27:00 P209，天理一词，首见于《庄子》(《养生主》篇)，又见于的《礼记*乐记》篇。《乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，物之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者灭天理而穷人欲者也。”《乐记》把天理与人欲对立起来，对宋明哲学影响很大。刘禹锡的见解不同于《乐记》，以为人理高于天理．这是刘氏独有的思想。《乐记》所谓天理指最高的普遍的道德原则；刘禺锡所谓天理则指自然规律。刘禹锡区别了自然规律与社会生活的准则，这一点具有深刻的意义，在中国思想史上独放异彩，可惜没有发生显著的影响。
P209，天人关系论综论//天人关系论，是人生论之开端。由宇宙论到人生论，第一步企是天人关系论。天人关系论，即是对于人与自然或人与宇宙之关系之探讨。//天人关系论之开端问题，是人在天地间或宇亩间之位置之问题。关于此问题，中国哲学中约有二说。一说认为人之形体实极藐小，在天地间或宇宙间实无足轻重。一说则认为人有特殊优异之性质，故实超然于万物之上，而最为卓越。此二说正相反。然一乃就形体说，一乃就性质说。谓形体藐小，与谓性质卓越，实不相矛盾。//中国哲学中，关于天人关系的一个有特色的学说，是天人合一论。中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一天人本来合一，二天人应归合一。天人关系论中之所谓天人合一，乃谓天人本来合一。关于天人本来合一，有二说，一天人相通，二天人相类。所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层。第一层意义，是认为天与人不是相对待之二物，而乃一息息相通之整体，其问实无判断。第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。在今日观之，在天为根本的，自一意义言，亦是在人为根本的，因人为自然中之一物。然自另一意义言．所谓人性，常指人之所以异于非人者，即人与他类物不同者；而人与他物相同的，虽为根本，亦不合于所谓人性之中。以此义言，人团以自然为根本，而人性乃是后起之特殊的性质，非即是普遍的天道。将天道与人性合而为一．表面上似将天道说为人性，而实际乃是将人性说为天道，即将人伦义理说为宇宙之主宰原则。这就陷于拟人的错误。//天人相类之意义，亦可析为两方面。一，天人形体相类，此实附会之谈。二，天人性质相类，此义与天人相通论之天道人性为一之说相似，实际上亦是将人伦道德说为天道。
孟子 “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《告子》)
……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。”(《公孙丑》)
故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。
P215，孟子所谓性。指人之所以为人的特性，而非指人生来即有的一切本能。孟子实不赞成以生而完具的行动为性。他说：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”(《离娄》)
P216，要之，孟子所谓性善，并非谓人生来的本能都是菩的，乃是说人之所以为人的特殊要素即人之特性是善的。孟子认为人之所以异于禽兽者，在于生来即有仁义礼智之端，故人性是善。//荀子主性恶，认为人之性是好利多欲的，性中并无礼义，一切善的行为都是后来勉强训练而成。
“今人无师法，则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也；始皆出于治合于道者也。”(《性恶》)
人之性恶明矣，其善者伪也．
P217，人有善之可能，是荀子所承认的。但何以仍讲性恶?于此，当荀子所谓性之怠谓。荀子曾再三为性字立界说，并为伪字立界说，
如云：“凡性者．天之就也”(《性恶》)“生之所以然者谓之性。”(《正名》，以与已同。)“不事而自然谓之性。”(同上)“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动渭之伪。虑积焉能习焉而后成，谓之伪。”(同上)
“孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然，是不及知人之性。而不察乎人之性伪之分者也。凡性者天之就也，不可学不可事；礼义者圣人之所生也，人之所学而能所事而成者也。不可学不可事而在人者谓之性，可学而能可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”(《性恶))
孟子所讲四端，既非完成，又易丧失，如不加扩充，便等于无有：
“涂之人可以为禹。曷谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理；然而探之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。…其可以知之质，可以能之具，其在徐之人明矣。”(《性恶》)
“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”(《性恶》)
P220，孟子言性菩，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竞言之，两说末始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。//与孟子同时的告子，认为性无善恶，善恶都是后来才有的，原始的性则既非善亦非恶。告子说：“性无善无不善也。”(《孟子·告子》)
告子所谓性是何意义?告子说“生之谓性。”(同上)“食色性也。”(同上)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:29:00 P221，战国时道家，亦认为性非善非恶，但其思想又与告子大异，而可以称为性超善恶论。道家不承认仁义是人性，亦不承认情欲是人性，而认为仁义情欲都是伤性的。道家所认为“性”者，是自然的朴素的，乃所谓“德”之显见。宇宙本根是道，人物所得于道以生者是德，既生而德之表见于形体者为性。人之本性，道家亦名之曰“性命之情”。情者真实之义，性命之情即性命之真。其中不含仁义，亦不合情欲。道家认为人人惟当任其性命之情，不要矫揉造作，如是即可达到至治的境界。此种学说，亦可以说是一种绝对的性善论，认为人性本来圆满，顺人之本性，当下便是最好的生活。此本性之善，是绝对的，而非与恶相对的，如仁义礼智等与恶相对之善，乃道家所不承认。
P223，人之本性，既非仁义，亦非情欲，而是所得于道之德之显现。德之显现为性命之倩，人只有顺其性命之情，方为至正。//仁义不是至善，至善乃是任其性命之情。性命之情是自然的，而仁义是人为。
《庄子·外篇》云；“物德以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同放初。”(《天地》)
“道者德之钦也．生者德之光也，性者生之质也，性之动谓之为。”(《庚桑楚》)
道家的性论．在一意谓上，可以说是无善无恶论；在另一意谓上，也可以说是性至善论。然道家是唾弃所谓善的，是不赞成作善恶的分别的，所以如将道家之说名为性善论，实不切当。究竞言之，当说是性超善恶论。道家所谓性，既非孟子所讲仁义之性，亦非荀子所讲情欲之性。其谓仁义非性，同于荀子；谓情欲非性，同于孟子。荀子谓性无善，须改造之使成为善，道家则最反对性之改造，而亦不赞成孟子所讲之扩充。道家只教人顺性自然，无知无识的生活下去，这是与诸家都不同的。//北宋时，政治思想家王安石亦讲性无善恶，他认为情是可善可恶的，而性则是无善无恶的。
董子“天下无患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。”
扬雄论人性，乃言“善恶混”。扬子说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与?”(《法言·修身》)
“天下有三门：由于情欲，人自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”(同上书．《修身》)
《中庸》“变则化”，郑氏注云：“变，改恶为善也。变之久，则化而性善也。
明道 “人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。”
P244，程伊川(颐)亦讲性两元。明道的性论，浑沦不晰；伊川的性论，则颇简明。伊川认为性有二，一是理性，一是气质之性。理性亦仅称性，气质之性亦称为“才”。理性无不善，气质之性则有善有不善。伊川的宇宙论本可以说是两元论，认世界为理与气所成，由之而讲人性两元，颇为自然。理性即是为宇亩究竟本根之理，气质之性则源于气。伊川说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善；发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶：言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”(《语录》二二上)
“称性之善谓之道。道与性一也。以性之营如此，故谓之性善。性之本谓之命．性之自然者谓之天；自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。”
“气有善不善，性则无不善也；人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”(同上二一下)
“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。
《程氏遗书》(六)中二先生语有云“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”
朱子说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有附着。凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也，而理存焉。”(《语类》)四)
“‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近?”
朱子又说：“性命，形而上者也，气则形而下者也。形而上者。一理浑然，无有不善；形而下者，则纷芸杂揉，善恶有所分矣”。(《明道论性说》)
朱子说；“性是实理，仁义礼智皆具。。(《语类》五)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:31:00 P249，性两元论创始子张程，到朱子而大成。朱子以为惟有兼讲天命之性与气质之性，方能予人性以完备明确的解说；惟有性两元论，乃可以解决自来关于人性的纷争。《语类》云：“道夫问气质之说，始于何人。曰：此起于张程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来?孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混，使张程之说早出，则这许多说话自不用分争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”性两元论实为人性论之一大综合，除性无菩恶论之外，性善论、性恶论、性超善恶论、性有善有恶论、性三品论，皆被兼综并包。从战国以来，分争无定之人性论，自性两元论出，确实得到一种相对的统一，达到一个相对的定论。自北宋至清韧，大多数的哲学家都是主张性两元的。
朱子又论情才云：“性者心之理，情者心之动，才便是那情之会凭者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折凭地去底，才是那
会如此底。”(《语类》五)
“才是心之力，是有气力去做底，心是管摄主宰者。”(同上)
P250，自性两无论成立，人性学说乃得到一种相对的统一，不似以前众说纷坛了。性两元论支配思想界，约数百年，后来乃渐引起反动。反对性两元论的学说，可以称作性一元论，认为性惟有一，不须分别天命与气质；气质之性，即是本然的，即是纯善的。此种性一元论，发始于明代盛于清世。为此种性一无论之先驱的，是陆派学者。象山虽分别性与气质，但认为心性不二，已有一元论的倾向。到明代，王守仁乃主张一元说。阳明云：“性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐，羞恶，辞让，是非，即是气。程子谓：论性不论气不备，论气不论性不明，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。” (《答周道通》)
P253，宇宙中之一切皆变化日新，人之身心备方面都日非其故，所以人之性亦非固定不易的。性实是日生而日成的。不惟初生时受命于天，生以后日日皆有所受于天，日日皆有新生之性。性乃屡移而常异，未成可成，已成可革。悬一性于初生之顷，为一成不易之型，是不对的。（评论船山）
东原：“荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。
P260，自孟荀性论对立，以后论性者多是调和孟荀。性两元论亦是调和说之一种，但玄想成分太重。调和孟荀之较圆满者，当推东原之说。//古代的性论纷坛无定，汉唐并无大进步，至宋张子程子提出性两元论，乃将以前的性论作一结束。至明清而起反响，到戴东原乃作一更进的结束。
P261，关于心与性之关系，孟子似以为性在于心；作为人之本性的仁义礼智四端，都含于人之心中。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”(《尽心》)“君子所性，仁义礼智根于心。”(同上)
孟子又讲所谓“良心”，他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”(同上)
P262，孟子讲“浩然之气”，《内业》有“浩然和平，以为气渊”之语．用词有类似之处，但孰先孰后，不易考定.//先秦哲学家中，论心最详者，为荀子。荀子认为心是感官之总枢，感官只能感物，由感而有知，是心之作用。苟子并认为心是身之主宰，有制约情欲的力量。荀子说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形。能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”(《天论))
“生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。”(荀子《正名》)
“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉能习焉而后成，谓之伪。”(荀子《正名》)
明道说：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之；允执厥中．所以行之。”(《语录》十一）
P270，先秦哲学家中论心最详者是荀子；秦以后的哲学家中，论心最详者，是朱晦庵。朱子综合张程之思想，成立一个比较精密周详之心说。朱子论心的话甚多，可总为四点；一，心之特质是知觉，乃理与气合而后有；二，心是身之主宰；三，心统性情，四，人心与道心。
朱子为知觉是心之特殊功能，心乃能知之官。朱子说；“人心但以形气所感者而言尔，具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。”(《语类》一四零)
“所觉者心之理也，能觉者气之灵也；”(同上五)有形气而后有心，心所以能觉，乃气之灵。“心之理”即性，性不能知觉，有心方有知觉。《语类》又云：“问灵处是心抑是性?曰；灵处只是心不是性，性只是理。”“问知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉；譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”(同上)
“横渠心统性情之说甚善．性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”(《语类》六二)
“性是末动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”(同上五)“心统性情者也，寂然不动，而仁义礼智之理具焉，动处便是情。…心是神明之舍；为一身之主宰；性便是许多道理，得之于天而具于心者，发于智识念虑处，皆是情。”(同上九八)
“性只是理，情是流出运用处；心之知觉，即所以具此理而行此情者也。”(《答潘谦之》)“仁义礼智性也；侧隐，羞恶，辞让，是非，情也，以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”(《元亨利贞说》)
“人之一身，知觉运动，莫非心之所为，则心者，所以主于身而无动静语默之间者也。方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情选用，各有攸主，其所谓和，乃心之所以为用，感而遂通者也。”(《答张敬夫论·中和》)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:33:00 P273，朱子谓心为灵，象山亦谓心为灵。但朱于谓灵处是心不是性，象山则谓心即是性。
P274，象山虽是心学开山，与朱子之为理学宗师相对立；但象山论心，实不若朱子详备。象山的思想，到明代王阳明才得到圆满的发展。
阳明“心即性，性即理。”(《传习录》)“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”
“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理．无孝亲之心．即无孝之理矣：有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣；理岂外于吾心耶?”(《答顾东桥书》)
“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入并自然知恻隐：此便是良知。”(《传习录》)
P275，阳明则认为理、气、性、心、知，只是一件，更不必分别，故亦说理之灵处。
P276，朱陆之根本不同在于：朱谓心统性情，知觉非性，性在心而性非即心，性即理而心非即理；陆王则谓心即性即理即知。至戴东原乃一并反对朱陆二家之说，既不承认性即理，亦不承认心即理，而谓理在事物，非在于心。自宋以来的哲学，关于心性，可以说有三个不同的学说。关于心与性之关系，朱谓性在心，陆谓性即心，戴氏则谓心在性，心是性之成分。关于心性与理之关系，朱谓性即理，陆谓心即理，戴氏则谓理在事物而心能知之。戴氏之思想，颜习斋与李恕谷已启其端，颜李皆谓理在事中，反对求理于心；但颜李未明白否认性即理及心即理。至东原才明白提出关于心的新说。
P277，中国哲学中所谓理，涵括甚广；故所谓“性即理”，“心即理”，“理在事”之意谓，亦非单纯。所谓理，最少可分为两项，即物理或宇宙之理，与伦理或人伦之理。但在中国哲学，认为物理与伦理有其统一，实则虽有其统一，然亦必须加以分别。宇亩之理，乃自然的理；人伦之理，则是当然的理。就宇宙之理言，性即理说即谓人性即字宙之理；心即理说即谓宇宙之理非在心外；理在事说即谓宇宙之理存在于自然界，不过人之心能考察而发现之。就人伦之理言，性即理说即谓道德原于人性；心即理说即谓道德出于人心；理在事说则谓人伦当然之理，乃在于事情之本身，人必就事情分忻考验方能发见之。心即理说谓心即是理，理即是心。性即理说谓心非即理．但谓性在于心，故亦说理具于心。理在事说，则以为一切之理，皆非心所固有，而在于心外之事物；外物有其自然的规律，人事有其当然的准则，俱非在心内，心必就事物条分缕析方能知之。心即理说，在两意谓下，都可谓虚诞而远于真实的。性即理说，在字亩之理的意谓下，亦失之玄秘；在人伦之理的意渭下，认为道德乃原于人之所以为人之性，有一定的根据。在人伦之理的意谓下，性即理说与理在事说有相通之处。不过在性即理说可以说理具于心，理在事说则不能承认理具于心。要之，三说中以理在事说最为得实，惜未有充分的发展。兼两项意谓而言，心即理说是主观唯心论的，性即理说是实在论的，亦可谓客观唯心论的；理在事说是唯物论的。//总之，心是能知能思之官，知觉是心之特殊功能，心实即认识作用，这是中国哲学家所大体一致承认的。这是中国哲学中关于心的学说之中心观念。
P278，人性论综论//自来所有的性论，可依三种表准而加以总的区分。即“性同”与“性异”；“性一”与“性两”；“性可言善恶”与“性不可言善恶”。性同是人人之性相同，性异是人与人之性有异。除有性善有性不善说及性三品论外，余多主性同；性两元论于本然之性主性同，于气质之性则主性异。性一即性不可分为两，性两即性两元，分别本然之性与气质之性。除张程朱陆及其门徒外，其以前与以后，皆主性一。性不可言善恶。告子始倡之，而不若性可言善恶说之有势力，但宋明清皆有宗述此说的。//性论亦可分为几个时期，一时期有一时期之潮流。在先秦时，性善论，性恶论，性无善恶论，性超善恶论，性有善有不善论，有性善有性不善论，同时并生或先后发生，势力不相上下，并无公认的学说。到前汉，多数学者都主张性有善有恶论。后汉至唐代，性三品论成为大部分学者之共同思想。北宋以后，性两元论有独霸的形势，其外只有性无善恶论及性超善恶论稍有势力。到明末及清代，与性两元论对抗者有性一元论。可以说，先秦是各种性论并起而纷纭无定说的时代；前汉则是性有善有恶论占势的时代；后汉至庸是性三品论占势的时代；宋至明中叶是性两元论占势的时代；明末至清是性一元论占势的时代。//中国性论有一特点，即以善恶论性。关于性的主要争点，是性善或性恶的问题。即反对以菩恶言性音，也只是说性无善恶而止，不更详论性之实际内容。此其故何在?此似由于：自来论性者。并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、政治，不得不讨论性。应如何施教，应如何为政，须先看人之本来状态是如何，于是便提起性的问题；而亦由此，乃特别注重人本来是好或不好，即性与善恶之关系。在形式上是问：性是善的抑恶的？在实际上却是问；善是性抑恶是性?所注意者不在性之实际内容，而在善恶的起源。其目的乃在于探究善是固有的抑是外铄的。中国性论所以特重性善或恶的问题，实因为根本上所注意者，原在善与性之关系。//关于性论，最应注意者，是各家虽同在论性，而其所说之性，意义实不相同。性最少有三项不同的意谓．是应该分别的。性之第一意谓，是“生而自然”，告子“生之谓性”之性，荀子“性者天之就也”之性．韩退之所谓“与生俱生”之性，及宋儒所谓气质之性，都是此意谓的性。生而自然的表准，是“不学而能，非由于习”。但所谓“不学而能，非由于习”，意义亦甚笼统。“不学而能”，有生来的不学而能，也有成长后的不学而能；“非由于习”，有“非由习而生”，与“非由习而成”之不同，非由习而成固必非由习而生，而非由习而生却可以是由习而成。所以“生而自然”，可说有三钟意涓。一，“生而完具”的，即生下来即完全具备，婴儿时即有；既非由习而生，亦非由习而成。二，虽非生而完具，而确实是自发的，幼时虽无，长大则自然发生；固非由习而生，亦非由习而成。告子谓“食色性也”，所谓“色”便非生而完具，但确实是自发自成的，故亦谓之性。三，生而有其可能或倾向，但须经学习方能发展完成，虽是由习而成，却非由习而生，此亦可说是生而自然。此第三意谓，乃荀子所不承认。荀子很注重“非由习而成”，凡只有萌芽，虽非由习而生，但是由习而成者，在荀子都不谓之性。告于所谓性，似乎也不含此第三意谓。宋儒所谓气质之性，则兼含三项意谓。//性之第二意谓，是人之所以为人者。孟子所谓性即此意谓。所谓人之所以为人者，即人之所以异于禽兽者，也可说是人之共相。所谓人之所以异于禽兽者，在表面上是说人与禽兽不同之点；在实际上则含有一特殊意谓，即专指人之所以贵于禽兽或优于禽兽者。而较禽兽为尤卑劣者，则不含于一般所谓人之所以异于禽兽者之内。故确切言之，所谓人之所以为人者，乃指人之所以贵于禽兽者。这种人之所以贵于禽兽的要素，亦必生来即有其萌芽；但非必生而完具，乃待学习而后完成的。此种要素，也可以说是生而自然，在上述生而自然的第三意谓上。人之所以为人者，必在生来即有其可能倾向，但生来即有的可能倾向，不全是人之所以为人者，如与禽兽相同及劣于禽兽者，便都不是。在性的第一意谓，注重分别生而自然与非生而自然；凡生而自然者，不论与禽兽相同与否，都是性。在性的第二意谓，则
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:34:00 P278，人性论综论//自来所有的性论，可依三种表准而加以总的区分。即“性同”与“性异”；“性一”与“性两”；“性可言善恶”与“性不可言善恶”。性同是人人之性相同，性异是人与人之性有异。除有性善有性不善说及性三品论外，余多主性同；性两元论于本然之性主性同，于气质之性则主性异。性一即性不可分为两，性两即性两元，分别本然之性与气质之性。除张程朱陆及其门徒外，其以前与以后，皆主性一。性不可言善恶。告子始倡之，而不若性可言善恶说之有势力，但宋明清皆有宗述此说的。//性论亦可分为几个时期，一时期有一时期之潮流。在先秦时，性善论，性恶论，性无善恶论，性超善恶论，性有善有不善论，有性善有性不善论，同时并生或先后发生，势力不相上下，并无公认的学说。到前汉，多数学者都主张性有善有恶论。后汉至唐代，性三品论成为大部分学者之共同思想。北宋以后，性两元论有独霸的形势，其外只有性无善恶论及性超善恶论稍有势力。到明末及清代，与性两元论对抗者有性一元论。可以说，先秦是各种性论并起而纷纭无定说的时代；前汉则是性有善有恶论占势的时代；后汉至庸是性三品论占势的时代；宋至明中叶是性两元论占势的时代；明末至清是性一元论占势的时代。//中国性论有一特点，即以善恶论性。关于性的主要争点，是性善或性恶的问题。即反对以菩恶言性音，也只是说性无善恶而止，不更详论性之实际内容。此其故何在?此似由于：自来论性者。并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、政治，不得不讨论性。应如何施教，应如何为政，须先看人之本来状态是如何，于是便提起性的问题；而亦由此，乃特别注重人本来是好或不好，即性与善恶之关系。在形式上是问：性是善的抑恶的？在实际上却是问；善是性抑恶是性?所注意者不在性之实际内容，而在善恶的起源。其目的乃在于探究善是固有的抑是外铄的。中国性论所以特重性善或恶的问题，实因为根本上所注意者，原在善与性之关系。//关于性论，最应注意者，是各家虽同在论性，而其所说之性，意义实不相同。性最少有三项不同的意谓．是应该分别的。性之第一意谓，是“生而自然”，告子“生之谓性”之性，荀子“性者天之就也”之性．韩退之所谓“与生俱生”之性，及宋儒所谓气质之性，都是此意谓的性。生而自然的表准，是“不学而能，非由于习”。但所谓“不学而能，非由于习”，意义亦甚笼统。“不学而能”，有生来的不学而能，也有成长后的不学而能；“非由于习”，有“非由习而生”，与“非由习而成”之不同，非由习而成固必非由习而生，而非由习而生却可以是由习而成。所以“生而自然”，可说有三钟意涓。一，“生而完具”的，即生下来即完全具备，婴儿时即有；既非由习而生，亦非由习而成。二，虽非生而完具，而确实是自发的，幼时虽无，长大则自然发生；固非由习而生，亦非由习而成。告子谓“食色性也”，所谓“色”便非生而完具，但确实是自发自成的，故亦谓之性。三，生而有其可能或倾向，但须经学习方能发展完成，虽是由习而成，却非由习而生，此亦可说是生而自然。此第三意谓，乃荀子所不承认。荀子很注重“非由习而成”，凡只有萌芽，虽非由习而生，但是由习而成者，在荀子都不谓之性。告于所谓性，似乎也不含此第三意谓。宋儒所谓气质之性，则兼含三项意谓。//性之第二意谓，是人之所以为人者。孟子所谓性即此意谓。所谓人之所以为人者，即人之所以异于禽兽者，也可说是人之共相。所谓人之所以异于禽兽者，在表面上是说人与禽兽不同之点；在实际上则含有一特殊意谓，即专指人之所以贵于禽兽或优于禽兽者。而较禽兽为尤卑劣者，则不含于一般所谓人之所以异于禽兽者之内。故确切言之，所谓人之所以为人者，乃指人之所以贵于禽兽者。这种人之所以贵于禽兽的要素，亦必生来即有其萌芽；但非必生而完具，乃待学习而后完成的。此种要素，也可以说是生而自然，在上述生而自然的第三意谓上。人之所以为人者，必在生来即有其可能倾向，但生来即有的可能倾向，不全是人之所以为人者，如与禽兽相同及劣于禽兽者，便都不是。在性的第一意谓，注重分别生而自然与非生而自然；凡生而自然者，不论与禽兽相同与否，都是性。在性的第二意谓，则注重分别人与禽兽之不同，如与禽兽相同，虽是生而自然，亦不谓之性，所以在第一意谓认为性者，在第二意谓可不认为性，反之亦然。王船山所讲性日生之性，亦是此意谓之性，性日生之性显然不是与生俱生的，而是随习而变而成的。王船山性日生说之要义，实即在于反对以生而自然为性之表准。//性之第三意谓，是人生之究竟根据。宋代张子程子朱子等所渭“天地之性”或“本然之性”。即此意谓。此即所谓“极本穷原之性”。此性即整个宇宙之究竟本根，或全宇宙之本性，乃人所禀受以为生命之根本的。如无此性，即无宇宙，即无人生。不止人禀受以为生命之根本，他物之生亦是禀受此性以为根据。此第三意谓之性，是玄想的性，与前两意谓都大不同。程朱强调所谓极本穷原之性，其意图在于给予所宣扬的道德原则以宇宙沦的根据。//中国哲学中所谓性，最少有此三种不同的意渭。所以各家所讲之性，名词虽同，含义实有大异；虽然此主性善，彼主性恶，其实所争之对象本非一事。//与性论相联系的是心的学说。中国哲学中关于心的学说稍简，哲学家大都认为心之所以为心在于知觉，心是能知能思之官。感官能感，由感而有知，则由于心。关于心性关系，则或言性在于心，或言性即是心；或言心之知在性外，或言心之知在性内。心性关系问题即人性与认识的关系问题，更是一个复杂问题。//人性论可说是人生论的基础。在现代，人性是如何，仍是一个在争论中的问题。并且所谓人性者，在现代实亦尚无一定的界说。
P282，宇宙论中所谓道，有所以然之意。在人生论，所谓道，有当然之意。但“当然”一词，发生颇晚。最初所谓“义”，即指应当或当然。在孔子，道与仁，只是一事，亦称为义。从其为原则谓之道；从其为当然谓之义；而道之内容便是仁。墨子所谓“义”，与所谓“人民之大利”、“兼爱”是一事。兼爱即舍一己之私利而谋人民之大利，此即是应当，即是义。至宋代，“当然”一词，乃稍流行。清代戴东原则以“必然”为当然之名称。//人生之最高准则，可以名为“人生理想”。“理想”一词，乃中国过去哲学中所无有。将中国哲学家所讲的人生最高准则，名为理想，亦非完全恰适，但较易于理解。
P283，孔子实曾明白的给出仁之界说。《论语》云：“子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如?可谓仁乎?子曰：何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《雍也》)
仁以己立而立人为要，而求“立”必须循礼。孔子曾说：“不知礼，无以立也。”(《尧曰》)“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《泰伯》)所以实行仁德，必自约以礼。《论语》云：“颜渊问仁、子曰；克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?颜渊曰：请问其目！子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣!”(《颜渊》)
“子贡问曰；有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)
“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁！”(《卫灵公》)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:35:00 P288，仁的本旨，是己欲立而立人，己欲达而达人。此意谓的仁，总以上所述，可以说含括三方面：一忠恕，二克已复礼，三力行。忠恕是由内心以推已及人；克己复礼则是以社会之行为规范约束自己；而忠恕与克已复礼皆以力行为基本。克己复礼亦正是行忠恕之道。对人尽礼，也便是尽忠尽恕。己欲立而立人，己欲达而达人，是仁的中心意谓。此意谓尚可加以更进的解析：一，仁是一方自强不息，一方助人有成，是人已兼顾的。二，仁可以说包含对别人的尊重。三，仁是由己及人，仍以自己为起点。四，仁固包含情感上的爱，乃物质生活上的扶助，而更注重道跟上的励导。仁固注意别人生活的维持，而更注意别人道德的提高。仁者对于别人的爱助，目的在于使其成为有德行有成就的人。
“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《述而》)
“子曰：‘由也，女闻六言六蔽矣乎？’对曰：‘未也。’‘居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”(《阳货》)
“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”(《壅也》)
P291，孟子发挥孔子的思想，亦以仁为人生之第一原则；而又极注重义，仁义并举，以为生活行为之基本推衡。孔子哲学的中心观念是仁，孟子哲学的中心观念则是仁义。孟子讲仁，大意与孔子相近，但多从心性方面来讲，以为仁即是人所固有的侧隐之心之发展。
P292，孔子言仁，注重行为，仁是行为之准则，孟子宫仁，则领注重内心态度．仁是内心所当有之态度，义方是行为所应循之准绳。孔于所谓义，只是当然之意；孟子所谓义，则是自己裁制之意，不顾一己利害，决然毅然自己裁制其行为，便是义。孟子以不忍说仁，以不为说义。
P293，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿箭之心，而义不可胜用也。”(《尽心》)
“知者无不知也，当务之为急。仁者无不爱也．急亲贤之为务。尧舜之知，而不遍物，急先务也。尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。”(同上)
孟子说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《离娄》)
P295，孔于思想以仁为中心，虽由行仁而达到乐以忘忧的境界，但毫无神秘。孟子则由仁义达到一种有神秘性的精神生活。这种自我夸大的神秘主义,仅仅是空虚的自我安慰而已。
P296，孔子最注重行为，不甚讲心，孟子则较孔子更注重个人的内心生活之培养。在孔子以后，孟子以前，有墨子杨朱之思想。孟子虽以“距杨墨”为己任，然亦颇受杨墨之影响。墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。杨朱最重自我，孟子的注重个人，大概是受杨子酌影响。但墨子贵义，而以为义即是利；孟子则严分义利。杨朱只重自我而已，孟子则重培养个人之精神生活。要之，孟于是以孔于思想为基本，汲取杨墨之长处，而加以改造。//孟子以后，论仁义最晰者，为汉代董仲舒。董子以对人对我分别仁义，爱人为仁，正我为义。“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也；义之为言我也。言名以别矣，仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣！是故人莫欲乱，而大抵常乱，几以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法；仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱．不予为仁。“(《春秋繁露·仁义法》)
P298，墨子以兼爱为人类生活之最高准则。墨子哲学之出发点是利。墨子所谓利乃指人民之大利，而非一人之私利。墨子的一切主张，都以求天下人民之大利为基本。自孔子以仁为人生之遭，仁亦成了一般人的最高理想。墨子亦说仁，但以利言仁。墨子曾说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”(《兼爱》中)仁者即能为天下人民兴利除害的人。墨子耕崇尚义，认为义是一切事中之最可贵的。墨于说：“万事莫贵于义。”(《贵义》)在墨子，义也即是当然、应该的意思。墨子亦以利言义，凡有利于天下人民者，即是应当的，无利于天下人民者，即是不应当的。而所以贵义，即以义能利民。墨子说：“今用义为政于国家，人民必众，刑政必冶，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”(《耕柱》)
P299，“几天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之?子墨于言曰：以兼相爱交相利之法易之。然则兼相爱交相利之法，将奈何哉?子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”(《兼爱》中)
P301，《墨子》书裁：“子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰；今天下莫为义，于独自苦而为义，子不若已！子墨子曰：今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故?则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我?”(《贵义》)天下莫为义，而墨子乃更加倍的努力为义，这正是里子的崇高伟大精神之表现。孟子论述墨子的行为云：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”(《尽心》)只要能利天下，虽牺牲自己的身体亦所不借，遑论其它？墨子的生活．是“以绳墨自矫，而备世之急”；“日夜不休，以自苦为极。”(《庄子·天下》)墨子实行极端的苦行，其目的非以“求富贵干福禄”，而是为“兴天下之利，除天下之害”。实行兼爱，便须如此刻苦力行。墨子一生，栖栖皇皇，奔走救世，“腓无胈，胫无毛”(《庄子·天下》)，其大弟子禽滑厘，亦“手足胼胝,面目黧黑，役身给使，不敢问欲”(《墨子·备梯》)。《淮南王书》称“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”(《泰族训》)。墨子及其弟子，都是努力实行兼爱的。
墨子亦尝云：“君子无斗。”(《耕柱》）
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:37:00 P307，墨子的兼，与孔子的仁，大体相近，然亦颇不同。仁是由己推人，由近及远，以自己为起点，而渐渐扩大；由近远之程度，而有厚薄。兼则是不分人我，不分远近，对一切人，一律同等爱之助之。所以仁是有差等的，兼是无差等的。即后期墨家所讲伦列之爱，亦非依远近而分等级。在实际上，墨子讲兼，亦未尝主张废除阶级；但是主张对不同的阶级，都同等的爱之。仁则对不同阶级的人，爱助之道即有所不同。又仁的爱人，注重促进人之道德的自觉；兼则注重物质上的利人。总之，仁的含义，较为复杂曲折；兼则单纯直截。//兼在实际上可谓含有群我一体的意思，不过墨家在理论上未明白发挥出来。由兼爱本可发展成人群一体、或群我一体的思想。群体是一整个，其中各分子应共谋共进。惜乎后来的哲学家多喜玄虚，跳过这一点，而讲天地一体，泛爱万物，与天为一，与万物为一体，说得固然穷高极妙，实际上除得到一种神秘的愉悦外，别无多少实益。中国历来所最缺乏的，是群我一体的思想。墨子的兼爱，颇与此种观念相近。//周秦之际之儒家之所作之《礼运》，有“大同”之说，以大同为人类社会之最高理想。所谓大同，实即以兼爱为原则之社会。
《礼运》云：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：君子何叹?孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼。城郭沟他以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者．在势者去，众以为殃。是谓小康。”
P309，晨门谓孔子为“知其不可而为之者”，隐者则是知其不可而不为者。
知万物皆有所可，有所不可，故曰：选则不通，教则不至，道则无遗者矣!是故慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。《庄子·天下》
是以圣人后其身而身先,外其身而身存。老子是“后其身项身先”．关尹“未尝先人而常随人”
P320，老子的无为，是损之以求益；其后身，乃所以先身；其外身，乃所以存身；其不贵生，乃所以全生;其守柔，乃所以胜刚。慎到则只知损而不知益，只知后而不知先。老子言救物而不言随物，其元为守柔是主动的。慎到则完全随物，想作到一种全然受动的无为。老子的无为．是人的无为;慎到则欲自同于物，其无为是物的无为。田骈慎到之学说，可以说是老于思想之一偏的发展。
P320，田骈慎到由齐物而讲随物，惠子则由齐物而讲爱物。
P321，道家的人生论，至庄子而大成。庄子以老子的无为思想为基本，会综田骈慎到的齐物思想，及惠子的天地一体的观念，提出一个比较丰富的学说。老子的“微妙玄通，深不可识”的理想人格，颇有神秘性，但未尝以神秘生活为中心。关尹讲“澹然独与神明居”，较老子更倾向于神秘.到庄子，乃以神秘的精神生活为人生之最高境界。由无为而逍遥，以游心于四海之外，而与天处万物为一体，是庄子的理想生活。但庄于思想之出发点，仍在于全生保身。
……独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。……《庄子·天下》
无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也。(《在宥》)
“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣!此山谷之士，非世之入，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣!此平世之士,教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣!此朝廷之士,尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，为无而已矣!此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申，为寿而已矣!此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬谈寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”（《(刻意》)《庄子·外篇》
“夫物量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷;证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止;察乎盈虚，故得而不喜,失而不优，知分之无常也。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。”(《秋水》)《庄子·外篇》
“子列子问关尹曰：至人潜行不窒,蹈火不热，行乎万物之上而不傈，请问何以至于此?关尹曰：是纯气之守也，非知巧果敢之列。……游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其得,以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉?夫醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也.死生惊惧不入乎其胸中，是故迕物而不慴。彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎?圣人藏于天，故莫之能伤也。”(《达生》)
知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能威。非谓其湾之也。言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。(《秋水》)《庄子·外篇》
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:39:00 P331，先秦哲学中，以神秘的精神生活为人生最高境界的，在儒家为孟子，在道家为庄子。孟子与庄子同以与天合一，与万物同体的神秘经验为个人生活之最高造诣。但两家学说，亦颇不同。盂子的精神生活，在性质上是刚的。在工夫上是动的．达到此境界之方法是实行仁义。庄子的精神生活，在性质上是柔的，在工夫上是静的，达到此境界之道路是无为，是虚与忘。孟于是扩大其我，庄子是自忘其我，消洱物我之对待。实际上，孟子和庄子所讲的神秘境界，都只是一种空虚的自我安慰和自我陶醉，对于提高人类的社会生活,都是无益的。//达到了忘我无物的神秘的精神生活之境界，则所有烦恼一并消失，而得到一种至极无上的快乐。但这种快乐只是个人的，于人群无所损益。//杨朱反对为天下，而主为我。老子则既不为天下，亦不为我，讲外身，不生生，而亦讲曲全免咎之术。到庄子则超脱一切，齐死生．等祸福，以与天地万物为一体的精神生活为人生之圆满。但究竞言之，全生保身，实为道家思想之一贯的根本。杨子直截明白的主张全生保身；老子的外身，实乃所以存身之术，不生生实乃所以全生之道；庄子的神秘生活，亦是所以免于累而不伤于物之方。其最后目的，仍皆在于全生保身。杨朱的不为天下的思想，在庄子仍保持之。所谓“孰弊弊焉以天下为事”(《道遥游》)，“圣人不从事于务。(《齐物论》)，也即“拔一毛而利天下不为”的意思。//无为的思想，是包含一种矛盾的。人的有思虑，有知识，有情欲，有作为，实都是自然而然。有为本是人类生活之自然趋势。而故意去思虑，去知识，去情欲，去作为，以返于原始的自然，实乃违反人类生活之自然趋势。所以人为是自然，而去人为以返于自然，却正是反自然。欲返于过去之自然状态，正是不自然。//无为实悖乎人类生活之自然趋势，逆乎生活创进之流，过去中国人的生活萎靡不振，固有物质的原因，而亦实是蒙受道家思想之毒害。但道家思想，亦有其好处。道家教人不以得失祸福毁誉穷达扰心，即教人脱除名利的思想，如依此修养，可得到一种精神的解脱。道家教人减低欲望,勿过分的伤毁自然，保养自己的精力，勿胡乱消耗，也都是颇有深意，可以救弊。道家的政治思想，极力反对干涉，反对专制，反对分等级。在君主专制时代，如能实行道家的政治学说，人民确实可以得到一些好处。惜乎道家此方面的理论，并未发生甚大影响。//无为的学说包含矛盾，后来的道家即已知之，于是提出一种修正的学说，认为一般人为，都是无为，只有违反自然规律而作可怪或不可能的事情，方是有为。此种思想，见于《淮南王书》。//《淮南王书》云；“所谓无为者,不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。” (《原道训》)
《淮南王书》又云；“今夫狂者无忧，圣人亦无忧，圣人无忧，和以德也；狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也，其无为则同，其所以无为则异。”(《要略》)
P337，天行有常，本是道家的思想。道家因天行有常而主张任天无为，荀子则因天行有常而主张尽人力而不思天。
P337，孟子以与天地同流为生活之最高境界，庄子以与天地并生为生活之最高境界。这两种生活理想，都是神秘的、个人的，荀子则提倡一种不神秘非个人的最高理想。荀子认为人类生活之最高境界，是与天地参。与天地参，即是改变自然，宰制自然，以得到天人之调谐。
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行?曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。……群道当则万物皆得其宜，六奋皆得其长，群生皆得其命。”(荀子《王制》)
故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”((《非相》)
P343，荀子是最注重创造的，荀子的人生论，可以说是有为的人生论，也可以说是创造的人生论。孟子讲扩充本性，荀子则讲化性积伪，盂子主发展本来所有，荀子则主改变本来所有，而创造本来所无。荀子所谓伪，可以说即是人的创造之意。
P343，孟子庄子以与天地万物合一的神秘经验为人生最高境界，荀子则以克服自然与天地参为人生最高理想。孟子庄子是合人于天，荀子则是合天于人。孟子庄子的理想，是个人的神秘的精神的；荀子的理想，则是人群的战斗的物质的。荀子这种生活理想，实甚伟大而切实。惜乎荀子所讲达到此种理想境界之方法，不甚完备。荀子的方法，主要是巩固人群之组织，这是重要的，但仅此尚不足。荀子讲制天，而又讲不与天争职，不求知天。其实制天，必须与天争职，必须先知天。荀子不重知识，而专重道德训练，所谓“无用之辩，不急之察，弃而不治；若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也”(《天论》)。其实研究自然，讨论物理，并不是无用之辩，不急之察。仅注意社会秩序，实尚不足以达到宰制天然之目的。
P348，《系辞传》注重四事致知，二利用，三崇德，四变通。
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:40:00 P353，综合言之，《易传》中所包含的人生思想之最主要点可以说有四：一刚健中正，二因时变革，三与天地相调协，四知德用之会综。
荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚别无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顾命以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形。……天地为大矣，不诚则不能化万物，圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”(《不苟》)
子曰，好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。《中庸》
《中庸》又云：“诚者，自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成已而己也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合外内之道也，故时 措之宜也。”
“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
盂子曾言“天下之本在国，国之本在家，家之本丧身”。
所谓八条目者，《大学》云：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家音，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意城，意诚而后心正。心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣！其所厚者薄而其所薄者厚，末之有也。”
王守仁云：“《大学》之要，诚意而已矣。”
P366，诚的学说．成立于《中庸》，引申于《大学》，推衍于李习之周濂溪、然李与周所谓诚，意谓已与《中庸》不同了。《中庸》以诚为天之道，未尝以诚为人之性；以为至诚能尽性，而未以尽性为诚之意义。李习之乃以尽性或复性为诚，周子更直以诚为人之本然之性之名称。李之说已异于《中庸》，周之说则离《中庸》更远了。然由《中庸》而发展，必然达到用子的学说；《中庸》讲率性又讲诚，由斯推衍，必然达到性诚同一。
P377，伊川之人生思想，以敬与致知穷理为基本工夫，以“与理为一”为最高境界。中国哲学家中，伊川最注重知识与生活之关系。伊川不赞成神秘思想，不讲与万物为一体的神秘生活，这是伊川的最大特色。伊川也讲合内外之道，也讲天人非二，但只是说物我一理，而非谓与天地万物为一体的神秘经验。//发挥程伊川之学说者，是朱子。朱子以居敬穷理为修养之基本工夫，以“心与理一”即“心中天理流行”为修养之最高境界。更以为心中天理流行即是“仁”的境界。朱子甚注重仁，以为仁是最高的道，最高的德；但他讲仁，注重心中天理流行之意。朱子尝为仁立界说云：“仁者，爱之理，心之德也。”(《论语集注·学而》)
P382，朱子以居敬穷理为修养之基本工夫，以心之全体大用无不明，即心与理一的境界为最高理想。朱子不喜讲万物一体，且尝言其流弊云：“泛言同体者，使人含糊昏缓，而无警切之功；其弊或至于认物为己者有之矣。”(《仁说》)朱子所注重者是切己的根本工夫，至于神秘幽玄的思想，实非所赞许。//与理为一，本亦可说是中国哲学中一个颇普通的思想，其渊源可溯至孔盂。孔孟所讲杀身成仁，舍生取义，实即是主张与日为一，但末明白说出与理为一的观念。《中庸》以诚为“不勉而中，不思而得，从容中道”之境界，也可以说即以与理为一为理想。清晰提出与理为一的观念，并符重致知穷理之修养工夫的，则是程朱。程朱最注重知识与人生之关系，而不喜讲神秘经验，此实为程朱之最大特色。[附注]按：程朱所谓理，实即封建道德的根本原则，代表封建地主阶级的根本利益。程朱的道德学说的实质，即教人无条件地完全服从封建道德原则，尽力维护封建社会秩序。明代以后，程朱学说起了束缚人民思想的消极作用。
象山说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”
P385，朱子言穷理，象山亦言穷理，象山言明心，朱子亦未尝不言明心。但象山所说，正与朱子相反。朱子是穷理以明心，象山则是明心以穷理。朱子是由知物以得自觉，象山是由自觉以推知物。朱子亦谓心具众理，但以为受气质所昏蔽，心不能自明其所具之理，必须格物穷理，而后心中之理乃明。象山则谓心即是理，正须发明此心，则于事物之理无所不知；穷理之道，实在于明心。此其不同之所以，仍在于朱谓性即理而心非即理，陆谓心即性即理以此，故朱之学是理学，陆之学是心学。
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:42:00 P410，我们可以说，自南宋至清代的哲学，主要有三大派，即理学、心学、气学或事学。理学的人生理想是“与理为一”，心学的人生理想是“发明本心”，事学的人生理想则是“践形”。理学的特点在阐明知识与生活之关系；心学的特点在提出一个最简易的内心修养方法，事学的持点则在启导一种活泼充实的生活。就中实以事学的人生理想最合乎人类生活之本质。心学注重神秘经验，理学不甚讲神秘，事学则更完全没有神秘的成分了。
P411，人生理想论综论//以上所述，中国哲学中的人生理想论，共九个学说。即：一仁说，二兼爱说，三无为说，四有为说，五诚说，六与天为一说，七与理为一说，八明心说，九践形说。(其中诚说与与天为一说，因其相近，故合为一章论述。)先秦共五说，近古亦五说；而先秦之最后一个学说，与近古最早一个学说，同为诚说。此实表示中国哲学之联续。//先案哲学中，有人生理想论者三家：儒家、墨家、道家。墨家、道家各一说；儒家则可别为三说。儒家自孔子成立，至孟子已有很卓异的发展，然大体仍未出孔子的范围；到荀子因道家思想之刺激；遂创出一种甚新的学说。以后更有综合孟荀的学说。周秦以后，汉儒对于人生理想论无甚详密的理论；魏晋玄学家的人生思想，不出老庄之范围；南北朝隋唐，佛学大为昌盛，其时之人生思想大都是属于印度系统的；新的人生理想论，起于儒佛之综合。新儒家的人生理想论，在初期可别为甚相近的二说，后来又发生对立的二说。至请代又发生对于这种综合儒佛的思想之反响，乃有表面上复返于古代儒家之学说。//中国人生理想论的发展衍变，亦可如此叙述：最早的人生理想论，是孔于的仁说。由仁说而更进，极端的爱人，遂成为墨子的兼爱说。于是引起了反响，反对爱人而主张因任自然，便是老庄的无为说。无为的思想又引起反响，乃发生荀子的有为说。于是更有调和有为无为的思想，便是诚说。佛学东来，其无为的倾向更甚，新儒家之成立，仍是企图调和有为无为，仍归于诚说，又有与天为一说。由与天为一说而分裂，出现与理为一说与明心说。于是又发生对于所有融合儒佛的思想之大反响，乃归于有为思想，但这新的有为学说，却非宗述荀子，而是孔子孟子思想之一方面之发展。//思想的发展，有时是由分而合，即由立定而有否定，更有否定之否定，遂归于合。有时亦由合而分，即先有中道，而后发生两极端。中国哲学思想之发展，由合而分的情形颇多。如在先秦哲学，先有中道的儒家，而后有两极端的墨家及道家。而儒家中，又先有中道的孔子，后有两极端的孟荀。在近古哲学，北宋思想可以说合而未分，至南宋遂分裂为二。而南宋至明清的思想，亦是先有中道的朱学，而后有两极端的陆王与颜戴。综合言之，当说思想之发展，乃先由合而分，更由分而复合。//如纯就由分而合的观点来讲，便可以说；孔于是正，墨于是反，其合为孟子。儒墨是正，道家是反，其合为荀子。孟子是正，荀子为反，其合为战国末年周秦之际的儒家。中国固有思想为正，外来的佛教思想为反，其合为宋明道学。清代的新人生思想，则又是古代儒家与宋明新儒家之合。(程朱是正，陆王是反，二者只有调和，并未有综合颜戴并不是二者的综合，颜额不是复归于程朱，而是反程、朱的。)//先秦哲学中的人生理想论，与近古哲学中的人生理想论，在性质上尚有一大不同之点。即先秦哲学所讲，多是人群生活之大道，即致治之方。近古哲学所讲，则偏重个人生活之理想境界与其修养方法。//中国古代哲学中，有两大哲人，曾有卓越宏伟的贡献，乃竞为后人所遗忘。此二哲人便是墨子及荀子。为宋、明道学之反响的清代新哲学，本可以发扬墨学，最少可以复归于荀子。但为了墨子荀子之向来受人非议，竞仍专以孟子为宗师。由此也可见无为的思想之影响太大了，虽倾向于有为的思想家，亦不敢归于古代最彻底的有为哲学。宋以来三大派思想，程朱，陆王，颜戴，都以孟子为宗师，这也是很特异的一点。[附注]以上是我三十年代的见解。当时以为老在墨后，《中庸》非子思所著，故持论如此。今姑存旧说，略作文字上的删改。又船山、习斋、东原三家之学，不推祟墨荀，其原因亦甚复杂，此处所论，未得其要，亦姑存之。
P418，《墨子》书中言利，都是说“人民之大利”，“民之利”，“天下之利”，“国家百姓之利”。墨子所谓利，乃指公利而非私利，不是一个人的利，而是最大多数人的利。儒家说利，则常指私利；而常认为私与利不可分。故儒家与墨家，虽一反利一重利，而其所谓利，实非全然一事。不过儒墨二家之根本态度不同，儒家固卑视个人之私利，而亦不讲论人民之大利。
《墨经》及《大取》篇之中，亦有论义利的话。《经上》云 “义，利也。”
P420，道家的理想人格是“死生无变于己，而况利害之端乎”，于利害无所容心，而“不就利，不违害”。同时，更不分别义与不义，“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩?”以“忘年忘义”为究竟。(所引皆《庄子·齐物论》中语)道家的态度甚为显明，但讲得却不多。可以说，义利问题，在道家本不成问题。道家崇尚自然，而义利皆后人为，同当排弃。
程明道主严辨义利，他说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事．椎义利而已。”(《语录》十一)
P427，关于义与利的思想，可以说主要共分三派。孔子，孟子，朱子等，尚义，别义与利为二。墨子重利，合义与利为一。荀子，董子，张子，程伊川尚义，而不绝对排斥利，有兼重义利的倾向；而明确兼重义利的，是李泰伯，陈同甫，叶水心及颜习斋。在历史上，此三派中，以第一派势力最大。
《庄子·外篇》认为一切人为终必有不良的结果。它以马作比喻道：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒；龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：我善治马。烧之剔之，刻之雒之．连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。……夫马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶，马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。”(《马蹄》)
“知出乎争；知也者，争之器也。”(人间世）
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:44:00 P453，庄子崇尚自然的学说，有其悲观思想为背景。庄子对于世间生活，很为悲观，他有一段非常悲痛的话：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎?终身役役，而不见其成功；苶然疲役，而不知其所归！可不哀邪?人谓之不死，奚益?其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(《齐物论》)人不过是被生出来而不得不继续维持自己的存在，以等待死亡来临而已。与物竞争不休，几十年的光阴很快过去了。一生劳累，结果不过空虚，哪里有什么成功呢?到死时身心俱灭，哪里有独在常存的精神?人生是劳而无功，实际有何意义?庄子对于人生中的竞争，最为叹惋，他说：“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。……其发若机栝，其习是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之渭也。其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也。”(同上) 人与人之间，充满了悲剧；相互嫉恨，相互伤害，一切都在斗争竞胜之中。结果日消而不可复，如是而已。//不过悲观仍要寻找出路。庄子也要想出一个至乐之道。因任自然，无为无事，就可以免除悲剧了。顺天无为，不要相互竞争，而“没役”的人生即可变为“逍遥”的人生了。一切人为都是没有意义的，任天则当下便是良好的生活。
“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？……愿于物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情。”(荀子《天沦》)
庄子与荀子立说正相反，然亦有一致之点，即都将天然与人为看作对立的。孔子与孟子则将天人看作合一的。孔孟认为天是动的，所以人之有为，乃正所以合天。此钟观念，《易传》表示得最清楚。《易·象传》云：“天行健，君子以自强不息。”
P455，汉宋诸儒，都颇注重天人之合一，与孔孟相近。讲天人合一，则自然与人为，可以说根本不成问题，所以汉、宋哲学家对此问题讲得不多。他们大体的态度是：既不主张任天，更不赞成制天，而主张有为以合于天。
P462，程朱与陆王二派，皆主损，讲“减”或“复初“，而其为说又与道家不同。道家反对“学以求复其初”，而程朱或陆王，则正是主张“学以求复其韧”。他们认为人之性本来圆满，后为形气所累或物欲所蔽，于是有不善；理想是去掉此种形气之累或物欲之蔽，以复返于原始的状态。程朱与陆王虽然是对立的两派，而主张复初则相同。//现在先述二程子所说。程明道云：“学者今日无可添，只有可减。减尽便无事。”(《外书》十一）
陆象山谓朱于是添，他自己则是减。象山说：“今之论学者，只务添人底，自家只是减他底，此所以不同。”(《语录》)
王阳明宗象山，亦主减。阳明说；“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易!”(《传习录》)
P465，东原论孟荀的思想之异同云：“荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。”(同上)
P466，最先讲静者．是老子。老子说：“致虚极，守静驾，万物并作，吾以观复。”(《上篇》)“重为轻根，静为躁君。”(同上)“不欲以静，天下将自定。”(同上)“躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”(《下篇》)老子主张柔弱无为，自然要反对动，而以静为生活之准则了。《庄子·内篇》不甚言静，但所说“心斋”(《人间世》)、“坐忘”(《大宗师》，，都是主静的表现。又讲“形如槁木，心如死灰”(《齐物论》)，更是主静到极点了。《庄子·外篇》乃颇言静，《外篇》云：“圣人之静也．非曰静也善，故静也；万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神?圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。 夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至。”(《天道》)圣人之静，是自然的，非出勉强。能静，则明照一切，而尽烛天
地万物的情状。
P472，欲，在人生中占有很重要的位置，因而也形成一个重大约人生哲学问题。在生活中，如何满足欲，常成为急待解决的问题；在哲学中，问题则变成对于欲应持如何态度，即欲究竞应当满足与否，或应当满足至如何程度?关于欲的学说，在先秦有节欲说、苦行说、无欲说、纵欲说。儒家是主节欲的。墨家重苦行，有禁欲的倾向，而其实际乃是禁制一部分人过度的欲，以求满足一切人之最低限度的欲。道家讲无欲，其意是教人以最低限度的满足为满足。所以墨家与道家的学说，其实也都是节欲，不过程度不同而已。宋时乃有理欲之辨，主存理去欲，而实际也是一种节欲说。到清韧，发生对于理欲之辩的反响；不过代替的理论不是纵欲，亦是节欲。在先案，与欲对待的观念是道；在宋明，是理。
“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。”(《下篇》)
“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”(《上篇》)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:45:00 P483，见于汉初人所作的《乐记》。《乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”到宋代，天理人欲遂成为两个很重要的哲学观念。宋代道学中天理人欲之辨，发端于张子，成立于二程子，至朱子而大成。//今在述说诸家的理论以前，先将天理人欲二观念的意义略加诠释。天有二义，一自然，二大公或普遍。理便是规律准则的意思。所谓天理，即自然的普通的规律或准则。自然而普遍，则含括必然的意思。故所谓天理，亦可以说是必然的规律或准则。人欲一词，最易起误会。《乐记》所谓人欲，指一人之欲，实与私欲同义。宋代道学中所谓人欲，亦即是私欲之意。在宋代道学，凡有普遍满足之可能，即不得不满足的，亦即必须满足的欲，皆不谓之人欲，而谓之天理。如饥而求食，寒而求衣，以及男女居室，道学皆谓之天理。凡未有普遍满足之可能，非不得不然的，即不是必须满足的欲，如食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所为，则是人欲。所谓天理人欲之辨，其实是公私之辩。
朱子论人事中何为天理何为人欲却较清楚。《语类》云：“问饮食之间，孰为天理钦为人欲?曰：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”(十三)
P487，天理人欲之辨，至朱于，可以说讲得比较详备了。与朱子同时的陆象山，不赞成天理人欲之辨。象山认为天人非二，不当以天为理而以人为欲。故象山极注重义利之辩，而不讲理欲之辨。但象山此说，并无甚大影响。为象山哲学之发挥者与完成者的王阳明，在其它问题上皆宗象山，在此问题则舍象山而从来子。阳明极注重天理人欲之辫，以为存天理去人欲是致良知之紧要工夫。良知即天理，因人欲之昏蔽而不见；去人欲以复天理．便是致良知。阳明说：“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。”(《答陆原静》)“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”(《传习录》)
P488，张子二程于朱子阳明皆言天理；而其所谓天理，在其哲学系统中之地位，实不相同。张于渭“由太虚，有天之名”，所谓天乃以气言，气有规律，即是理，而天理只是普遍的准则之意。二程朱子则以为天即是理，而性亦即是理；所谓天理，乃宇宙本根之发现，乃人性之本然。阳明则认为天即是心，理亦即是心，而天理即是“良知之本体”。习斋所谓天理，与张子意同。
宋明道学家，都好讲。“为人欲所蔽”，东原则认为蔽非欲之过，他说：“欲之失为私不为蔽，自以为得理而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”(《孟子字义疏证》)
“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”
“君子亦无私而已矣，不贵无欲。”
东原说：“宋儒乃曰：人欲所蔽，故不出于欲，则自信无蔽。古今不乏严气正性疾恶如雠之人，是其所是，非其所非，执显然共见之重轻，实不知有时权之，而重者于是乎轻，轻者于是乎重；其是非轻重一误，天下受其祸而不可救，岂人欲蔽之也哉?自信之理非理也。”(《孟子字义疏证》)东原更痛论理欲之辨的流弊道：“圣人之道，使天下无不达之情；求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。骎骎乎合法而论理。死矣，更无可救矣。”(《与某书》)
庄子讲无情。关于情，老子无所说。老子言无欲末言无情，庄子则不言无欲而言无情。庄子主张“有人之形，无人之情”(《德充
符》)。《庄子》书又云：“惠子谓庄子曰：人故无情乎?庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人?庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?惠子曰；既谓之人，恶得无情?庄子曰；是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”(同上)
“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。”(《德充符》)
庄子主张“物物而不物于物”
《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
程明道云：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应：……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒：是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?…今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉?夫人之情易发而难制者，惟怒为甚；第能于怒时速忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”(《答横渠张子厚先生书》)
伊川极言外物不可恶，《语录》云：“问：恶外物如何2曰：是不知道者也，物安可恶?
朱子：有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:47:00 P519，中国哲学之人生论中，关于人生问题的讨论，大略如上所述除最后一问题外，其余八问题．每一问题，都可以说共有三说：一中道，两极端。有时是先有两极端的学说，后有兼综的或折中的思想；有时是先有中道的思想，后来分裂而发生两极端的学说。//关于义与利的问题，儒家尚义，墨家重利，居中的是一部分儒家的兼重义利说。(对此问题，道家不曾讨论，其态度是主兼定义利。）//关于命的问题，儒家讲知命而不废人事，可以说是居中的；墨家非命，道家委命，是两极。//关于兼与独的问题，儒家穷则独善其身，达则兼善天下，这是居中的思想；杨子讲为我，墨子讲为天下，正相对立。//关于自然与人为的问题，道家讲任天，荀子讲制天，是两极；孔子孟子及后儒的则天而有为的思想，则居中。对此问题，墨家无甚讨论。墨子讲“天志”，又讲“责义”，是主张尊天而有为。//关于损与益的问题，道家主损，讲复初，宋明理学心学亦皆主损；相反的学说，是荀子的化性不返其初的理论；孟子的扩充说，是中间的。//关于动与静的问题，道家及周濂溪是主静的；程朱陆王都讲动静合一；王船山颜习斋主动。//关于欲的问题，儒家的节欲说是中道的，墨家的苦行说，道家的无欲说，与魏牟及伪《列子·杨朱》篇的纵欲说，是对立的两极。儒家的节欲说又可分为三说：古代儒家的思想居中，宋明道学家的存理去欲说，与戴东原的理存于欲说相对立。//关于情的问题，古代儒家主节情，道家主无情，二程则讲有情而无情。//关于死与不朽的问题，各家思想大致相似，没有三说之可分了。//在关于人生问题的各家学说中，王船山、颜习斋、戴东原的学说可以说是比较精湛，比较切合实际的。
《经说上》云；“知传受之，闻也；方不障，说也；身观焉，亲也。所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也；志行，为也。”
知即接的观念。《庄子》书中亦有之，《杂篇》云：“知者，接也。”，《庚桑楚》)
荀子所以知之在人者，谓之知。(正名)
凡以知，人之性也，可以知，物之理也。(解蔽)
P531，张子的知论，比较曲折难懂，其主要意思，是认为对于特殊事物的知识，来自感官经验；对于整个宇宙之普通的知识，则来自心的直觉，此种心的直觉以道德修养即尽性工夫为基础。张子所谓德性所知，与西洋哲学中所谓先验知识不同。德性所知并不必是先于经验的，而乃经过甚深修养之后方有的；非障阻对于物自体之认识的，而乃所以领会整个宇宙之秘密的；所以，德性所知、不是康德所讲的纯粹理性，却较近于康德所讲的实践理性。(其实也有很大的不同，决非一事。)
明道说；“以心知天。……只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(语录二上)
“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也。”(《语录》十一)
程伊川亦将知识分为二种，与张子相同。伊川说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也；今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。。(语录二五）
伊川尝论知行关系云：“知至则当至之，知终则当终之。须以知为本。知之深则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知；人为不善，只为不知。”(同上十五)
朱子又说：“致知格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言也，致知以心言也。”(《语类》十五)
P534，致知固是致吾心之知，穷理亦是穷吾心之理。象山所讲之理，其实是人伦当然之理；但象山认为人伦当然之理，即是宇宙本根之理。象山之说，实从孟子的良知说衍来，但孟子未尝言一切知识皆基于良知，象山则谓对于宇宙之理的知识亦本于良知。
阳明“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”
要知身、心、意、知、物、是一件。
“未有知而不行者，知而不行，只是未知。……知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”(《传习录》)
“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”(《养生主》)
《庄子·外篇》亦云： “计人之所知，不若其所不知，其生之时，不若末生之时。以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”(《秋水》)
“知之所至，极物而已。暗道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”(则阳)知识有其限度。知只能知当前万物之情况而已，至于宇宙何始何终，则不是知之所能知。《庄子·外篇》有云；“不知深矣，知之浅矣。弗知内矣，知之外矣。……弗知乃知乎？知乃不知乎?”(知北游)
《经下》云“以言为尽悖悖。说在其言。”
王船山论知之限度云：“目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也；言所不通，非无义也。故曰：知之为知之，不知为不知，知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言
之义立。”(《思问录·内篇》)
子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此谓言有三表也。”(《非命上》)
“夫论不留精澄意，苛以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。矢实之议难以教。虽得愚民之欲，不合知者之心。丧物索用，无益于世，盖墨术所以不传也。”(王充，《薄葬》)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:49:00 P552，知论综论//中国哲学中，知识论不甚发达，然亦非无有，不过不如宇宙论与人生论之丰富整齐而已。在西洋哲学，知识论之发达，亦近三百年来之事；在上古及中古，关于知识，亦仅有断片的学说，与中国哲学类似。//中国知论之发生，当源于辩者之违离常识。一般常识既可违反，于是对于知识之疑问乃起，而庄子乃有怀疑知识的思想。墨家本较注意知识，自墨子即有关于真知表准之学说；后期墨家为批判辩者，肯定知识，遂对于知识加以精审的研讨。荀子受后期墨家之影响，亦有关于知识之探究。追及宋世，诸家对于知亦各有所说。而清初王船山论知识尤详。//中国知论之问题，大体可分为三。即知之性质与起源，知之可能与限度，及真知表准与谬误。//关于知之性质与起源之问题，其根本争点在于内与外。在知识中，内外孰为根本？知识起于内抑原于外?关于此，诸家学说，大略可别为三。第一，主外说，承认外界独立，以为知识起于感官由外界得来之印象。此为荀子王充等之说。荀子虽亦承认心之作用，而谓心之活动以感官印象为凭藉。清颜习斋谓离物无知，戴东原谓知在于对外物之辨析，皆是主外之说。//第二，兼重内外说，承认外界独立，关于知之起源则兼说内外。此又可厘为四说。一，墨家认为知起于所以知之材能与外物相接，而又认为有“以知论物”之知，及不由五官来之时间知识。虽非认为此种认识纯由于内，然实认为能知有主动的作用，不仅于受动。二，张子认为一切知识皆由于内外之合；而更分知为二，一见闻之知，由耳目有受；二德性所知，由合内外于耳目之外，即以心直与物合而知之，此知虽非由感官，然实以外界之存在为条件。三，程朱认为知是人所固有而必格物以致之，格物所致得之知，乃本来所固有的。四，王船山认为知有由于外的，亦有出于内的。关于事物的知识原于外，关于道德的知识本于内。//第三，主内说、认为知出于内，不缘于外，此即陆王的学说。其初尚承认外界之实在，其极端发展遂至否认外界之独立。//关于知行关系，亦有三说之殊异。一，认为行是知的基础，离行则无知，有行则有知，此墨家及王船山颜习斋之说。二，认为知是行的基础，有知则能行，无知则不能行，此程朱之说。三，认为知行无别，此王阳明之说。此说所谓知行，并非一般意义，乃是特殊意义。其所谓知，专指道德之知；其所谓行，则范围甚广泛，凡一念发动，有所好恶。皆是行。首两说认为知行有别而不相离，末一说则以为知行无分。//关于知之可能与限度之问题，中国哲学所说甚简。庄子疑知，道家中又有认为知识以事物为限际的。儒墨则肯定知之可能，而认为知识无绝对的限度。//关于真知表准之问题，墨家之三表说最为宏卓。西洋哲学关于真知表准之说。大致有三，即相应说、通贯说、实用说。墨子之说，实兼含此三说之长而无其短。惟关于第二表耳目经验，墨家所说尚欠精密，至汉代王仲任乃有更近的说法。宋张子以共见共闻为感觉之真之表准，以断事无失为学说之真之表准，立说亦甚精湛。关于谬误，庄子荀子各有所说，而荀子较详。//中国知识论中，各派学说，虽颇简略，然如加以阐发推衍，实皆可成为宏深的系统。现代知识论中之各种观点，在中国过去哲学中，多已有之，不过未有详尽的发挥而已。
P555，中国哲学中，关于致知方法的研讨，始于孔子。孔子对于知识，别无所论，惟于所以求得真知之方法，曾屡言之。孔子的方法含括以后各哲学家的方法之萌芽，而无所偏重。孔子以后的各哲学家所用的方法，大别言之，可以说有六，即；//一、验行。即以实际活动或实际应用为依据的方法，这是墨子的方法。清代颜习斋的方法亦属此种。//二、体道。即直接的体会宇宙根本之道，是一种直觉法，这是老子庄子的方法。//三、析物。即对于外物加以观察辨析，这是惠子公孙龙及后期墨家的方法。清代戴东原的方法亦可归入此种。//四、体物或穷理。即由对物的考察以获得对于宇宙根本原理之直觉，兼重直觉与思辩，可以说是体道与析物两法之会综。此方法可谓导原于苟子及《易传》，后来邵子张子及小程子朱子的方法，都是此种。//五、尽心。即以发明此心为方法，亦是一种直觉法。这是孟子及陆王的方法。//六、两一或辩证。中国哲学中论反复两一的现象与规律者颇多。而将反复两一作为一种方法而加以论述的，则较少；惟庄子与《易传》论之较详。其发端在于老子。后来张子程子亦言及之。在中国哲学中，这一方法不是独立的，哲学家用此方法，都是以它法为主而兼用此法。//体道与尽心，都是直觉的方法，不过一个向外一个向内。析物是理智的方法。体物或穷理，则是直觉与理智合用的方法。验行是实验的方法。两一则与西洋哲学中的辫证法有类似之点。
“子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。”(《里仁》)
“子曰；赐也，女以予为多学而识之者与?对曰；然。非与?曰：非也。予一以贯之。”(《卫灵公》)
孔于又尝说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善而从之，多见而识之，知之次也。”(《述而》)
“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”(《子罕》)
“不出户,知天下;不窥牖,知天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”(《下篇》)
“知者不博，博者不知。”(《下篇》)致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。
老子的方法，到庄子更得到发展。庄子的哲学方法，可以分为二，一是“以明”，一是“见独”。
彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。(齐物论)
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。
知尧、舜之自然而相非,则趣操睹矣。
古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。
若然者，其心志，其容寂，其颡{木单}；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。
已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。
尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。(《尽心》)
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:52:00 P579，朱子治学的最高目标，是“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”
‘不识不知，顺帝之则’
阳明“夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以稗补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已；良知之外，岂复有加于毫末乎?”
船山更专论本根论之方法云：“善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体，而消用以从之。人生而静以上，既非彼所得见矣。偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体；聪明给于所求，测万物而得其影响，则亦可以消归其用而无余。其邪说自此始矣。则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也?”
“今使绝物而始静焉，合天下之恶而不取天下之善，堕其志，息其意，外其身，于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄彻之境，置吾心而愉以安；又使解析万物，求物之始而不可得；穷测意念，求吾心之所可据而不可得；于是弃其本有，疑其本无，则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所睹，而可谓之觉，则庄周氏之所谓知者尽此矣。然而求之于身，身无当也；求之于天下，天下无当也。”
颜习斋曰：以书为道，相隔万里也
P586，中国哲学中的方法论，有一根本倾向，即注重致知与道德修养的关联，甚或认为两者不可分，乃是一事。自孔子讲“知之为知之，不知为不知，是知也”，便认为求知与修养有关。老子所说“为道日损”，庄子所说“且有真人而后有真知”，及“外物”“外生”而后能“朝彻”，“见独”，都是讲领会宇宙本根须先有一种特殊修养。孟子的“尽心”，荀子的“解蔽”，皆系用一辞兼说修养之道与致知之道。邵子所谓“以物观物”，张子所讲“大心体物”，亦皆兼说致知方法与修养之术；张子更谓“祟德而外未或致知”，乃将德行与真知看成一事了，程子朱子都注重“未有致知而不在敬者”；陆象山王阳明所讲发明本心与致良知，更全然将道德修养与致知看作不可分的，将致知完全看成道德方面的事。船山习斋也都颇重视致知与道德实践之关系。惟有东原只注重道德之知识
的基础，而不甚注重知识之道德的基础。//中国哲学中，讲直觉的最多。而老庄的直觉法，与孟子的直觉法不同。后来陆王的直觉法，与孟子为近。程朱虽注重直觉，而实非专以直觉为方法，其所用之直觉法，又与老庄及陆王都不同。直觉乃一译名，中国本亦有与直觉同义的名词，即是“体认”。现在用直觉一词，乃以其较易了解。以中国哲学中的一些方法为直觉，因为中国哲学家的这些方法与西洋哲学中所谓宜觉法有类似处，并非谓中国哲学中此类方法与西洋哲学中所谓直觉法完全相同。[附注]关于历来的知行学说，在本章分述各家学说时已经有所论述。今综合起来，更略加诠释。//历来关于知行的学说，主要有三。一，知先行后，这是程朱之说，以为行必受知的引导，故知在行先。此说不了解行是知的基础。二，知行合一，这是王阳明之说，这一方面讲离行无知，一方面又认为一念发动即已是行。此说强调知行密切联系，有正确的方面，但把动念也算作行，陷于以知为行的错误。三，行先知后，这是王船山之说，指出知行有别，知有待于行。这是比较正确的学说。//中国古代思想家所谓知，包括知觉(知此物为此物是知觉)、知识(对于事物条理的认识)与道德意识(对于是非善恶的认识)。所谓行指个人活动，尤其是指道德行为，亦称为履践、实践。“实践”一词，古已有之。如王廷相云：“务高远而乏实践之仁，其弊也狂。”（《慎言*见闻》篇)又说：“近世学者之弊有二：一则徒为泛然讲说，一则务为虚静其心，皆不于实践处用功，人事上体验。”(《与薛君采书》)可证实践一词是一个旧有的名词。但古代所谓实践主要是指个人的实际行动，与今日所谓实践意义不同。
《墨经》中又尝论名之分类，《经上》云：“名：达，类，私。”
《经说上》云； “名：物，达也；有实必待之名也。命之马，类也；若实也者，必以是名也。命之臧，私也：是名也，止于是实也。声出口俱有名，若姓字丽。”
P592，制名之目的，在于明贵贱，辨同异，以喻志成事。孔子讲正名，注重明贵贱；名家墨家讲正名，注重辩同异。荀子则兼重两者。
名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜；异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”(正名)
《经说上》云：“故：小故，有之不必然．无之必不然，体也，若有端。大故，有之必然，无之必不然，若见之成见也。”
“语经，语经也。……三物必具，然后足以生。……以故生，以理长，以类行者也。立辞而不明于其所生，妄也。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。”语经即言语之常法。三物即故、理、类。“故”即理由，是论辩之根据。如无理由，则不能有论辩，所以“故”是辞之所生。“理或“道”是事物之规律，持辩必须遵循事物之规律。辞之推演，以“类”为枢纽，如立辞而不明其类，是无从推演的。
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎?”(齐物论)
《经上》又云；“言，口之利也。执所言而意得见，心之辨也。”
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:53:00 P613，方法论综论//方法可大别为二：一探求真知的方法，二表述真知论证真知的方法。前者即一般的方法，后者即形式逻辑。//关于一般哲学方法，先秦哲学与宋明清哲学皆有之。先秦儒家之哲学方法，可大别为二。孟子讲尽心，主反省内求。荀子与《易传》则讲观物。苟子的方法之要旨，是养成客观无蔽的心境，以由分推全。《易传》则讲由仰观俯察以至于穷神知化。墨家的方法，以身手的实验为主。道家的方法，以体道即直接领会宇宙本根为主。名家则注重名言与事理之辨析。//宋代以后的哲学方法，可大别为三。一，邵子张子程叔子及朱子，以对物的直觉为方法。邵子讲观物，其所谓观物乃观之以心、观之以理。张子讲体物存神，由直观万物以穷神知化。程叔子与朱子，以即物穷理为方法。此数家虽皆以直觉为主，而亦兼重观察与思辩。二，程伯子陆象山王阳明，宗述孟子。专以反观内省为方法。三，王船山颜习斋戴东原反对直觉。船山重观察与辨析，而亦重实践。习斋最重实践，而亦尚观察。东原则专重辨析。//关于名与辩之研究，惟先秦为盛；汉晋哲学中，亦有关于名辩的断片思想。中国哲学关于名与辩之研究，可行为三部分，而每一部分又可分为数方面，兹例举如下：
一名
一·一：名之意义与类别；一·二：正名之必要与方法；一·三：名与真知
二辞
二·一：辞之意义；二·二：辞与真知；
三辩
三·一：辩之意义；三·二：辩之方法；三·三辩与真知
中国哲学中所谓辩，有二义，一指辩说，一指辩争。
P614，孔子讲正名，墨子重辩说，为名辩理论之发端。而对于名辩作专门之研究，实始于惠施公孙龙。惠施公孙龙之主要兴趣，在于名言与事物之辨析。其关于析名持辩之方法之研究，今已不可得知。后期墨家对于名有细密的分析，而论辩说之方法，尤为详备。荀子论名最详，对于辞亦有精审的诠说。//关于名与辩之妥当与否，儒墨道名四家态度不同。名家与墨家皆重名尚辩，认为名乃所以拟实，而辩乃所以达到真知。然名家颇菲薄常识，墨家则尊重常识，此名墨之不同。道家则鄙弃名言与辩，认为名言与辩不惟不足以表述真知，且足以妨碍真知之认识。儒家的态度居中，讲正名，承认辩为必需，而不甚重视之。
墨子尝云：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同。国家贫，则语之节用节葬。国家熹音湛湎，则语之非乐非命。国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。故曰择务而从事焉。”(鲁问)
P623，孔于有一贯之道，而未有形式的系统。墨子造立一个整齐的系统，在中国哲学中，实为甚特异的。//墨子思想更有两个卓异的观点，实为其全系统之根本。此两观点便是：一，墨子诘问制度之根据，而给出一个答案曰；一切制度之设立；皆应以求人民之大利为目的。二、墨子指出一般的有限道德之谬误，而以为道德原则应以全体人民为范围。//孔子尝论列夏商周三代制度之短长，而欲加以损益，以立新制度。墨子则诘问制度所以设立之理由，即其“何故”，而得到一个结论云：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”(《兼爱》中)此在思想史上，实为-进展。//一般的道德规律，常有其特别的应用范围，出乎此范围，则以原来规律之反面为道德。
P633，黑格尔有言：“凡现实的必是合理的，凡合理的必是现实的。”诚字可谓即表示黑氏此语之意义。诚兼实在与有理二者而言，实在与理则之合一，即所谓诚。
P633，《大学》格物，古今解音纷坛，然皆未得其本指。《大学》对于所谓格物，未多解说，欲明其谊，唯有求之于古训。郑康成训格为来，解格物为来物；朱子训格为至，解格物为至物；王阳明训格为正，解格物为正物。固皆依据古训，然格字此诸训，用于此处皆不恰切。本书第二部分第三篇第五章仍依据程朱之说为解，实末精审。如格字古训仅此三者，则必于此三者之中择取其一。然格字实尚有一古训。《文选》李萧远《运命论》李善注云：“《仓颉》篇曰：格，量度之也。”《仓颌》篇实为最古之字书，其训诂实为可据。以此训为格物之格之解释，实明白晓畅，了无疑滞。此可谓格物之格之正训。格物即是量度物。量度物者，即对物加以审衡而分辨其本末先后。故《大学》云；“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”又云：“此谓知本，此谓知之至也。”所谓致知，即是知本，即知事物之中孰为本，孰为先。参照上下文句，《大学》之格物之本义，彰然无疑。《仓颌》篇久佚，赖《文选》李注保存此条，使人得藉以考见《大学》格物之本义，亦属幸事了。
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:54:00 《张岱年全集（第3卷）》 收藏到我的图书馆
作者:张岱年 页数:689 出版日期:1996年12月第1版 SS号:10232143
P5,总而言之，凡关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究，统谓之哲学。//哲学为根本问题之哲学；亦可谓以基本概念范畴之研究为主要内容。何谓范畴?范畴即世界中之根本的区别，亦即世界事物之基本类型，或关于世界事物之最基本的概念。兹所谓范畴，不同于德哲康德所谓范畴。范畴非人心之内在格式，而实为客观事物之基本类型。//哲学为根本问题之学，亦即事物基本类型之学，研究世界事物中之基本区别及其统一关系。自古及今，哲学家之主要工作，或在创立概念范畴，或在诠释概念范畴，或在厘清概念范畴，或提出若干重要概念范畴而特别表彰之，或统综一切概念范畴而匣定其相互关系。
《易传》云：“言有物。”有物即有谓，无谓即无物。有谓即有所指，无谓即无所指。
《老子》云：执古之道以御今之有.
P499,中国古无哲学之称。在先秦时代，一切思想学术统称为“学”。到宋代，有“义理之学”的名称。义理之学包括关于“道体”(“天道”)、“人道”(人伦道德)以及“为学之方”(治学方法)的学说。其中关于人道的学说可专称为伦理学。伦理学即研究“人伦”之理的学问，亦即研究人与人的关系的学说。“人伦”一词，见于《孟子》。孟子叙述帝舜的事迹说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·腾文公上》、在帝舜的时代，是否已提出“人伦”观念，今天已难以考定。“伦理”一词，见于《礼记·乐记》。《乐记》云：“乐者通伦理者也。”郑玄注：“伦，类也。理，分也。”这里所谓伦理泛指伦类条理，尚非今日所谓伦理。
P500,伦理学又称人生哲学，即关于人生意义、人生理想、人类生活的基本准则的学说。伦理学亦可称为道德学，即研究道德原则、道德规范的学说。
P501,中国伦理思想变迁的基本形势//“德”的观念起源于殷周时代，而第一个提出比较系统的道德学说的是春秋时期的孔子。到战国时期，诸子并起，百家争鸣，其中影响最大的是儒、墨、道、法四家。//春秋战国时期是社会大变动的时代，关于这次社会大变动的性质，史学家有不同的意见。比较重要的是两种见解；一种见解认为这次大变动是从封建领主制到封建地主制的变动；一种见解认为是从奴隶制到封建地主制的变动。这两种见解也有共同之点，即都承认当时代替旧制度的新制度是地主所有制。儒家虽然推崇周制，实际上主要反映了当时地主阶级的要求。墨家是小生产者阶层的理论代表。道家提出对于等级制的批评，向往原始社会，反映了一部分个体农民的愿望(关于道家的阶级性，近年许多哲学史论著认为道家是代表奴隶主贵族的，证据不足，不可信从。余别有论证)。法家鼓吹君主专制，为秦国统一六国提供理论武器，但过分忽视人民的愿望，也导致了秦朝的迅速灭亡。//秦汉以至明清，可称为封建时代。这所谓“封建”其实是一个翻译名称，指地主所有制。封建时代占统治地位的道德主要是儒家所提倡的。孔子的伦理学说以“仁”为核心，孟子提出“仁义礼智”四项道德原则，奠定了封建时代占统治地位的道德的理论基础。到汉代，董仲舒宣扬“三纲五常”，三纲是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，五常是仁义礼智信。“三纲五常”，在东汉初年的白虎观会议中正式确定下来。董仲舒以为三纲五常原于“天意”，是上帝的意旨。董仲舒的学说，虽然渊源于先秦儒家，而实际上与先秦儒家的伦理学说已有很大的区别。东汉王充批判了天意论，而仍然肯定五常之说。魏晋时代，玄学兴起，推崇道家老庄的思想。佛教输入，实行“出家”，既不拜父母，又不敬王者，于是引起儒、佛的对立与抗争。到宋代，理学兴起，批判佛老，在理论上为君臣父子的伦理提供了本体论的基础。程颐、朱熹一派宣称君臣父子之理即是天地万物的本原。陆九渊、王守仁一派则断言此理即在内心之中。董仲舒的学说可以说是将三纲五常天意化；程、朱的学说可以说是将三纲五常本体化；陆、王的学说可以说是将三纲五常内心化。到了明清之际，一些进步思想家见到宋明理学的空疏，转而重视现实，黄宗羲、王夫之、颜元从不同方面对于理学提出了一定的批评，但仍然以仁义礼智为最高的道德原则。直至近代，又到达一个社会大变动时期，受西方的影响，逐渐出现资产阶级伦理思想。新中国成立，共产文义道德理论取得了领导的地位。
P503，中国古代伦理思想有一个显著的倾向，即肯定人在天地之间的重要地位。儒家的《易传》以天地人为“三才”，道家的《老子》以道、天、地、人为“四大”。《孝经》述孔子之言云：“天地之性人为贵。”《礼记·礼运》云：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”董仲舒说：“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”(《春秋霸露·立元神》)的《礼运》以人为天地之心，张载则提出“为天地立心”之说，认为天地本来无心，人对于天地的认识就是天地的自我认识，天地在人身上达到了自我认识。这些说法虽然不同，都肯定了人在宇宙之间的重要意义，可以谓之人类中心论。//其次，中国古代哲学家大多数承认人与自然的统一关系，既肯定人与天地的区别，又强调人与天地的不可分割的密切联系.
乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是渭绝地天通。《国语·楚语》
P506，我们认为，评价学术思想的标准主要有两条：第一，是否符合客观实际；第二，是否符合社会发展的需要。关于伦理道德的命题，必须符合社会生活的实际、符合社会发展的需要，否则就是没有价值的。所谓符合社会发展的需要，又有两层含义：在社会的和乎发展时期应有维持社会生活正常进行的作用；在社会变动的时期应省革旧立新的作用。依据这两个标准来评价中国古代伦理学说，需要对各学派的思想进行全面的考察、进行一分为二的剖析。各学派的思想学说大多包含许多方面，在某一方面有消极影响，可能在另一方面起一定的积极作用，反之亦然。//例如儒家的思想是为封建等级制度辩护的，有维护等级特权的不良影响；但是儒家宣扬精神价值，尊重人的独立人格，对于封建时代的精神文明的发展起了重要的积极作用。道家鼓吹“绝圣弃智”、“绝巧弃利”，贬抑文化的价值；但是道家思想中含有对于等级特权的抗议，具有批评不良制度的倾向，对于反专制思想有启迪的作用。佛教否认现实世界，把人们引向虚幻境地，确实是提供了一副精神麻醉剂；但是佛教又强调“精进”、“无畏”，对于阐发人的主观能动性有一定的贡献。宋代理学为当时社会的等级秩序提供理论根据，是和当时现存的生产关系相适应的。当时还没有出现新的生产关系的萌芽，所以如果认为宋代理学在当时就是反动思想，那是不符合实际情况的。到明代后期，资本主义生产关系开始出现，社会中酝酿着变革的契机，于是理学就逐渐变成反动的了。对于此类情况都要进行具体的分析。
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:55:00 P509，(3)礼义与衣食的关系问题。《管子》书的《牧民》篇提出“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的著名命题。这就是肯定物质生活是精神生活的基础。孟子也说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，吴暇治礼义哉?”(《孟子·梁惠王上》)这也是承认物质生活是礼义道德的前提。后来韩非、王充都谈到这个问题。这是一个与历史观有密切联系的重要问题。
P512，首先应该指出，伦理学说，自古以来，所讨论的问题虽然很多，实则可析别为两大类问题：其一为关于道德现象的问题；其二为关于道德理想和道德价值的问题。这两类问题的性质不同。道德现象的问题是把道德看作社会历史现象，从而考察探索道德演变的客观规律。道德与社会经济的关系问题即属于此类问题。道德理想和道德价值的问题是规定行动的指针、生活的目标，设定人生的理想、当然的准则。道德现象的问题是探索事实怎么样；道德理想和价值的问题是探索应当怎么样。这两类问题的性质不同，但在伦理学史上又是密切联系不易离析的。虽然两类问题密切联系不可离析，但是仍属两类不同的问题。//我初步认为，关于道德现象的问题，其主要问题是：道德演变的基本规律是什么?关于道德理想和道德价值的问题，其主要问题是：道德的最高原则是什么?这两类问题也有一定的联系。为什么人们要考察历史上道德演变的客观规律呢?其目的还在于确定道德的最高原则。从这个意义上说，我认为，应该承认，伦理学的最高问题乃是道德最高原则的问题。//道德的最高原则以时代而不同，依阶级立场而转移。儒家以仁或仁义为最高原则，墨家以兼爱为最高原则，道家以全生保身为最高原则。这些反映了春秋战国时代不同阶级的不同立场。
P519，道德二字，在春秋战国时代，本属两个概念。道指原则，德指按照原则而实行，在生活行动上体现原则。孔子所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)，即以道、德为两个概念。道、德、仁、艺是四个层次。道是最高原则，德是原则的实际体现，仁是最高的德，艺指礼乐，是仁的具体表现形式。《中庸》云：“苟不至德，至道不凝焉。”惟有至德，才能把至道表现出来。道是抽象的，德则是比较具体的。到战国后期，道德二字联用起来，本来是二词联用，后来逐渐形成一个固定的名词。荀子以礼为“道德之极”(《荀子·劝学》)，将二词联用，合为一词。//自孔子至荀子，这是儒家的传统。道家所谓道德与儒家所谓道德意义又不相同，而在道家著作中，道德二字也本是两个词，后来逐渐联用而成为一个词。《老子》说：“道生之。德畜之，……万物莫不尊道而贵德。”(《老子》五十一章)道与德属于不同层次。《庄子》的内篇中尚无道德联用之例。外篇中就将道德二词联用了。如《骈拇》篇云：“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”《天道》篇云：“寂漠无为者，天地之平而道德之至。”天地本系二名，联为一词。道德亦本系二名，亦联为一词。《天下》篇云：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”以德与道分说。又云；“天下大乱，贤圣不明，道德不一。”又将道德联结起来。道家所谓道指天地万物的最高本原，所谓德是天地万物各自的本性。这与儒家有重要区别。到战国后期，不论儒家道家，都将道德二字联用，到汉代以后，道德成为一个流行的名词了。//在中国古代，道德虽已成为一个名词，但仍包含两层意义，一层意义是行为的准则，一层意义是这准则在实际行为上的体现。一个有道德的人，必须理解行为所应遵循的准则，这是“知”的方面；更必须在生活上遵循这准则而行动，这是“行”的方面；必须具备两个方面，才可称为有道德的人。伦理学说不同于自然哲学，是与生活行为密切结合的。
《庄子·马蹄》篇说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉?同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”
P526，三纲与五常是什么关系呢?三纲可以说是维护封建等级秩序的总纲，五常是封建道德的基本原则。三纲是维系封建等级制度的三条绳索，五常则是缓和人与人之间的矛盾的行为准则。
富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也，贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。 (《论语·里仁》)
“以从俗为善，以货财为宝，以养生为已至道，是民德也。……
“不学问，无正义，以富利为隆．是俗人者也。”(《荀子·儒效》)
P532，明清之际的卓越思想家王夫之也有见于恶的历史作用，他论秦始皇推行郡县制说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉?……秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”(《读通监论》卷一)
跖之徒问於跖曰:“盗亦有道乎?”跖曰:“何适而无有道邪?妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,义也;知可否,知也;分均,仁也。五者不备而能成大盗者,天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。”
P553，孟子讲“人之所以异于禽兽者”，面子则讲“人之所以为人者”，
P556，如上所述，中国古典哲学中，许多思想家都讲性，但其所谓性者意义实不相同。总起来说，中国古典哲学中所谓性，主要有四项不同的涵义：〔1)“生之谓性”，以生而具有、不学而能的为性。这是告子、伤于的所谓性。(2)以“人之异于禽兽者”为性，虽也讲“不学而能”，但主要注意于人与禽兽不同的持点，这是孟子、戴震的所谓性。(3)以作为世界本原的“理”为性，即所谓“极本穷源之性”，这是程朱学派的所谓性。(4)王夫之提出“性者生之理”，以人类生活必须遵循的规律为性，这规律既包含道德的准则，也包含物质生活的规律。
P557，程颁所谓“极本穷源之性”，是从孟子所谓“人之所以异于禽兽者”发展而来的，他所重视的是人的特点而不是与生俱生的本能。
P601，程朱学派所宣扬的“理”，实质上是维护当时的统治阶级的根本利益的原则，主要是为维持当时的阶级统治服务的，但是也在一定程度上顾及了劳动人民的利益。程朱学派的理欲之辨，不仅是向人民宣扬的，而也是对贵族有权势者告诫的。程、朱曾多次向君主进谏，朱氏更进行过反对豪强的斗争。这些复杂情况，是进行伦理学史研究时必须注意的。
P601总之，物质生活是精神生活的基础，精神生活是物质生活的指导。没有物质基础的精神生活是空虚的，没有精神指导的物质生活是鄙俗的。伦理学说要承认物质生活与精神生活的统一。
P607，“三纲”之说，始于汉代。先秦时代儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都未讲三纲。孔子讲过“君君、臣臣”；孟子讲过父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦；荀子讲过“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久。”(《荀子·王制》)然而都没有提出所谓三
作者：金三 回复日期：2006-7-28 19:56:00 P607，“三纲”之说，始于汉代。先秦时代儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都未讲三纲。孔子讲过“君君、臣臣”；孟子讲过父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦；荀子讲过“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久。”(《荀子·王制》)然而都没有提出所谓三纲。《韩非子》书的《忠孝》篇说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”此篇是否韩非所作，难以考定，但总是法家的作品。《忠孝》篇强调臣对君、子对父、妻对夫的片面义务，可以说是三纲观念的前驱。
“知者无不知也，当务之为急。……尧舜之知而不遍物，急先务也。”(《孟子·尽心》）
“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”(《荀子·正名》)
P622，仁义礼智信都有其阶级意义，然而也还有更根本的普通意义。仁的根本意义是承认别人与自已是同类，在通常的情况下对于别人应有同情心；义的根本意义是尊重公共利益，不侵犯别人的利益；礼的根本意义是人与人的相互交往应遵守一定的规矩；智的根本意义是肯定“是非善恶”的区别：信的根本意义是对别人应遵守诺言。这普遍意义与阶级意义是普遍与特殊的关系。普遍寓于特殊之中，特殊亦不能脱离普遍而存在。普遍的是原则，特殊的是原则的应用。在阶级社会，仁义礼智信的普遍原则不可能贯彻实行，但是必须在一定程度上、一定范围内有所遵行，否则社会生活就不能维持。而且，完全违背这些原则的人，即完全不讲道德的人，必然是自取灭亡。不辫是非，不仁不义，无礼无信，即令一时得逞，也终必身败名裂。古往今来，这样的实例不是罕见的。
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸》
《文言传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神乎?”
“一阴-阳之谓道；继之者善也；成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《系辞上传》
庄子这种观点，从严格意义说来，不是“天人合一”的观点，他否定了人，仅仅肯定了天。《庄子·杂篇》云：“古之人，天而不人。”
“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也?愿与物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情！”(《荀子·天论》）
“礼有三本：天地者生之本也；先祖者类之本也；君师者治之本也。”(《荀子·礼论》）
《老子》说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”