佳能1.4镜头光圈坏了:《箴言》与《论语》的处世之道（上）

《箴言》与《论语》的处世之道（上）

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旧约圣经

处世之道

文化

《箴言》与《论语》的处世之道

施玮著 

目录：

第一章《箴言》与《论语》的文体与主题

第一节   箴言（格言）文体的特征

第二节  《箴言》的结构特点，如何陈述智慧的主题

I．绪论表明智慧的来源

II．箴言组与喻言叙事描述智慧

III．应用两行诗对比智慧和愚昧

IV．智慧的普世性与启示性

VI、怎样才能做智慧人

第三节  《论语》的结构特点，如何陈述君子的主题

I．以感性的语言呈现君子的哀与乐

II．以君子之论形成纲举目张的结构

第四节  《箴言》与《论语》陈述方式和主题的异同

I．文体语言的异同

II．教导与教导者关系的异同

II．教导内容的异同

第二章    智慧人与君子在处世之道上的异同

第一节    人与自我的关系

第二节  人与他人的关系

I．在家庭关系中

II．在社会关系中

第三节   人与物的关系

结论

怎样才能过一个美好的生活？这是人们普遍关心的问题，对生活中的每个具体的想法与行动，我们都会思考：这是智慧还是愚蠢？

旧约圣经《箴言》就是要指导教诲人有智慧地生活，[1] 而中国人同样也讲求生活中的智慧。生活的智慧是指在日常生活中如何有智慧地处理人际关系；如何有智慧地看待自己和环境，从而有智慧地生活。处世之道与此同意，也是指在繁复的社会中处理人、事关系的智慧和原则。

本论文是比较《箴言》与《论语》中处世之道的异同，处世之道的“道”就是“方法”。《箴言》中的智慧人，就是正确地、有智慧地生活在世上的人；而《论语》中的君子，就是正确地、合宜地生活在世上的人。处世之“道”强调的是正确的关系。比较智慧人与君子在生活中对待各种关系的异同，也就是比较了《箴言》与《论语》在处世之道上的异同。

本文比较《箴言》和《论语》两卷书中不同的处世之道，剖析其生活智慧在获得与运用中的异同。因为这两卷书同为古代语录汇编；各是希伯来古代文化和中国传统文化的经典与代表作品之一；都是具有教诲作用的实用智慧格言类著作；幷各自对当今的基督教信仰文化与中国社会文化影响极深。

目前，在基督徒读《论语》的文章中常会引用《箴言》的句子，[2] 本论文是对《箴言》和《论语》，从文体和主题结合的整体性上进行比较。由此提供一个视角，以便更深入地探讨督教信仰文化，与中国社会文化。比较两者在表面的异同背后，其世界观和价值观的不同。[3]

本论文分为二章，第一章分析《箴言》和《论语》两者的“文”（文体结构）如何载“道”（智慧人与君子的处世之道），比较两者载的方式和载的内容之异同。第二章从处世之道的关系范畴，来进一步分析智慧人与君子的处世之道在关系处理异同的根源。[4]

第一章《箴言》与《论语》的文体与主题

第一节   箴言（格言）文体的特征

圣经是上帝向人启示真理的书，也是一本古代文学的经典之作。旧约圣经中有许多篇章属于古代希伯来文学的诗体，这类诗体文字具有古代诗体中常有的箴言、格言特征。幷且这类且有格言诗特征的文句，在圣经其他文体中也多有出现。因此，我认为对箴言的研究也有助于我们对整本圣经文学语言的研究。[5] 箴言作为圣经教导中常用的文体，它简约而有张力地传递着实践体验与观察思想两者的结晶；它的警示有力又娓娓动人；它多以对句、韵语、比喻和诗体的形式，[6] 生动易懂地表述深沉的哲思；它蕴含古老的、经验积累性的智慧，又赋有当下性应用的活力；它的内容既具体又概括，使人容易记忆、便于应用。[7]

这种文学形式不但充满着真知灼见，而且能够激发人们的兴趣，它是古代常用的指导人生活的文学体裁，[8] 也是中国古典文学作品，特别是在诸子百家文集和《诗经》中常用的文学语言形式。

《箴言》是一本希伯来人智慧文学的集子。“箴言所处理的正是这个领域，询问一个人该如何生活或工作；也如何安排他的事务、他的时间以及他自己。”[9] 《箴言》以对照的文学形式，来比较两类人的生活方式：智慧人和愚顽人。幷且这种比较和教导，对于今天二十一世纪的人学习智慧地生活，做个智慧人，就像过去对于历世历代的人一样仍十分有意义。[10]

《箴言》中主要收集了所罗门的箴言、亚古珥的言语、利慕伊勒王的言语，还有智慧人的言语，这些可以看作是对希伯来文化（以色利及邻邦）中智慧言语的承续。

“所罗门的名声迅速传开来，外邦的访问者蜂拥而至，要听他的智慧话（王上四34，十1-13、24），证明了智慧无论在以色列国外或国内都在此时达到高峰。对贤哲而言，访问外国的宫廷、考验彼此的机智与智慧是很普遍的事；所罗门就算没有回访他们，至少也会在他的宫廷中激起一股兴趣，将他的言论与他这些访客的话作一番比较（王上四30、31）……”[11] 由此可见比较古代不同文化中的智慧言语是相当有意义幷可行的。

《论语》使用的也是箴言文体。从其在中国文化中的影响和地位看，它是汉人的启蒙书的一种，自汉代以来便有不少人注解它。[12] “如果我们承认儒家是中国主流文化北后的思想支柱，那么《论语》就是这思想体系的发源，要理解中国文化就必须从《论语》开始。”[13]

“孔子提出了一整套的做人道理，把一生大部分精力放在教育上，教人如何做人。《论语》所记，就是这些。所以说，《论语》思想的真正核心，是做人的道理。”[14] 而《论语》也常被称为箴言。[15]

 “从中国文化发展来说，孔子是一位承前启后的人。孟子有一句话，说孔子是集大成者，所谓集大成就是说孔子总结继承了他以前远古以来中国文化的成果。”[16] 以孔子学生对其言语回忆编录的《论语》，承续了中国文化在孔子以前就有的经验与思想，幷对中国古代学术史的发展有着深远的影响。[17]

因此《论语》和《箴言》一样，不仅具有箴言的文体特征，简约而有张力，传递的信息既有实践体验，同时又是观察后的思想所得。《箴言》和《论语》各自都具有对其创作时代之前的希伯来文化和中国文化的传承，同时又具有对成书之后历世历代希伯来社会、文化和中国社会、文化，深远的影响。因此，通过对两书的研究与比较，可以较深入地分析、了解文化表像背后的思想根源。

第二节  《箴言》的结构特点，如何陈述智慧的主题

本文主要探讨《箴言》对智慧这个主题的陈述，这里就让我们从《箴言》的文体结构上来看其如何陈述智慧的。

I．绪论表明智慧的来源

《箴言》一1-7节是个绪论，1-6节讲明箴言就是要使人晓得、领受、明白智慧，[18] 而其过程要靠学习幷渐进。第7节以一个对称句来说明，对于学习领受智慧不同的态度产生不同的结果：“敬畏耶和华是知识的开端；愚妄人藐视智慧和训诲。”这里特别指明了《箴言》中所谈的智慧来源于神，人对这智慧的学习与领受也根基于对神的敬畏；不敬畏神就藐视智慧、不受训诲，无法得着智慧就是愚妄人。

II．箴言组与喻言叙事描述智慧

箴言的文体形式短小简约，一个对句，或一个小喻言等。而《箴言》这卷书，可以让我们观察到单独的箴言，如何发展成为一个更大的文学单位。

一组表达同一主题的箴言编辑在一起，就形成了箴言组。例如：讴歌君王智慧的箴言组（二十五2-7）；陈述愚昧人无智慧的箴言组（二十六1-12）；写懒惰人无智慧的箴言组（二十六13-16），等。

《箴言》一至九篇是非常独特的希伯来文学的箴言文体，其中不仅使用了语言上诗体的对句、韵句，而且在整体上形成了一种内容的连贯性。从思想内容主题看，这一大段中有讲论了智慧的多个不同主题；若从文学角度看，将其中不断出现的，将“智慧”、“愚蠢”拟人化的描述连起来看，则如同一个喻言故事。其具有叙事文的角色（actor）、场境（scene）、情节（event）。其情节是名叫“智慧”与“愚蠢”的两位妇女之间的矛盾冲突。[19] 在这冲突中，不同人物角色就有了不同的心理和行为上的回应。文中特别强调了父亲对儿子的教诲，教导儿子如何看待正在发生的“智慧”与“愚蠢”间的争斗，如何行事为人。与一般古代谚语、箴言类文体相比，这种箴言文体的喻言故事更具有戏剧性的文学表述特征。[20]

III．应用两行诗对比智慧和愚昧

《箴言》中所罗门的箴言（十1-二十二16），以及希西家的人编辑的所罗门箴言集锦（二十五1-二十七27），这两部分的箴言，其中较多采用两行幷排的诗句形式（自成一段的两行诗，也称对句）。就如中国文学中对仗句的特征，两句之意常常相反角度，例：“智慧之子使父亲欢乐；愚昧之子叫母亲担忧。”（十1）在一到九篇综述智慧与愚昧之后，这一大段从人生各个方面来谈智慧人与愚昧人不同的处事方式，和不同的结果。这部分的课题极广，就如人生一样丰富，例如：贫富、诽谤、自律、工作、承诺、说话、疾病、悲喜、生死等。表面上看起来有点无序，但若从《箴言》的整体结构来看，这段相当于上一段“智慧”理论在具体生活中的应用。而希西家的人编辑的箴言集锦是按主题的，“他们想从许多不同的箴言文句中，摘出愚昧人与智慧人，或是恶人与义人的差异。智慧文学的核心，就是向青年提出这两种生活模式的比较……” [21]

《箴言》主要展示了以色列人教育的内容，目的是要让人获得智慧，成为智慧人，过一个智慧的生活。也就是说要成为智慧人需要受教，教导的内容是人怎样与神建立合宜的关系，怎样活在祂所创造的世界里。

IV．智慧的普世性与启示性

《箴言》二十二17至二十四34是智慧人的言语，其中也许有来自希伯来文化以外的人类普世性的人生经验和观察。例如有与埃及文献《阿曼尼摩比训示》相近的内容等。[22] 如何看待这部分内容呢？

大多智慧类书卷，特别是箴言、格言类的结集，都是对当时社会文化的反映。而文化是具有传承性的，因此，无论书卷中是否直接收录了已经存在的口头或文字的内容，这类箴言体书卷都具有吸收之前时代和同时代社会中流传的格言的特性。但同时，吸收哪些内容，如何编辑、修改则反映出此书卷编著者的思想。而《圣经》是神特殊启示的真理，圣灵是真正的作者，故旧约圣经中的《箴言》同样是出自于圣灵的默示，是神的话。[23]

这一部分与其它希伯来古代书卷类似的箴言内容，一方面呈现出《箴言》内容的普世性文化价值，包括对智慧的论述。人类可以借着对造物主普遍启示的学习和领受，就是在个体和社会的生活实践中、在对自己良心的观察省思中，得到对智慧的认识；另一方面，《箴言》不单是世人的观察，更是神特殊启示的一部分，神的默示在其成书中的角色，可以透过这部分箴言对其它文化材料的选择与改写略见一斑，神的特殊启示是对人类从普遍启示中得着的认知的校正与回答。认识到这二点，是我们进行《箴言》与《论语》，乃至进行信仰与文化对话的立足点。

对古代以色列人来说，“世界的经验只有一种，理性的认识与宗教是不能区分的。经历耶和华就是经历世界。以色列人从没试图把知识和信仰分割。故此，‘敬畏耶和华是知识／智慧的开端’。”[24]

《箴言》中所教导的知识（智慧）基本上是指属于关系方面的，而不仅是命题，而我们现代人一般讲的知识是命题类的。认识真理比知道它的命题更为重要，因此，认识神，幷将自己的生命委身于这认识（与神合宜的关系）中，这种认识就是智慧，这种认识就影响到我们的生活方式、人际关系、处世之道，就是生活的智慧。

VI、怎样才能做智慧人

要成为智慧人，在人这方面的条件是：人是要愿意受教。就是要有渴求智慧的心和行动；看重智慧超过金钱；幷相信智慧由神赐下。在神那方面的应许就是：神将智慧赐给，正直、行为纯正、公平、虔敬，以知识为美的人。[25]

人因着与神的联结——认识神，而成为智慧人。故而，一个智慧人首先就是要保守自己与神的相连。不要自以为有智慧而远离了神，倒要因着敬畏神而远离恶事，因着遵从神的旨意，而常有慈爱与诚实。

与神相连是互动的：人追求认识神，神也就向人启示自己；人遵从神的旨意，神就保守人行在祂的道中；人以认识神的旨意为智慧，神就让智慧住入人心中，幷成为一生的保护；人依靠神的保守，神就救人脱离网罗与罪恶。[26]

第三节  《论语》的结构特点，如何陈述君子的主题

“《论语》是一本语录体的书，是由孔子的弟子们记载的，主要记载了孔子与弟子的对话及孔子日常生活中的一些情况。”[27] 孔子死后，他的弟子们根据所听所记的内容各自授学，后编集在一起成书《论语》。

I．以感性的语言呈现君子的哀与乐

“论”为编辑，“语”为讨论应答中所说的话。由书名我们也可以看到，《论语》具有箴言文体的同时，有着问答的特征。《论语》作为最早的语录体散文，语言简明易懂，一般只叙述观点，不加以充分的论证。其文学特色是语言的情感色彩很浓，对人物的刻画非常形象，细腻地表现出不同的人物性格。[28] 论语中对君子的探论，不仅有直接的论述何谓君子，更有许多感性色彩的对动作、话语的描述，来生动呈现君子处事时的性情及遵循的道理。

例如，我们可以在〈先进〉篇中看到，弟子颜渊死了，孔子对待丧葬一波三折的情节；孔子与子路、曾晰、冉有、公西华的大段对话中，各人性格的表露。在〈先进〉篇中，连续以四个“颜渊死”之句开头的段落。1）颜渊死，颜路请孔子卖掉自己的车给颜渊做椁。孔子不同意，一是因无论有才无才都视为儿子，孔鲤死时也是有棺无椁；二是“吾从大夫之后，不可徒行也。”在此，没有直接的教导礼，却传递了之孔子对弟子之礼和为夫子之礼和观点。2）颜渊死，孔子连呼“天丧予”，让人如临其境，同感其悲。3）颜渊死，孔子极悲，跟随者以为他悲痛得过度了，这是一般人对“礼”的认识，而孔子却反问：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”朱熹注释此处表达了“真性情”。[29] 4）颜渊死，孔子虽极悲幷流露真性情，但却不赞同厚葬。朱熹的解释是“贫而厚葬，不循理也。”但门人仍厚葬了颜渊，孔子叹息门人的作为使他未能像对儿子那样对待爱徒颜渊。这四段的描述情感充沛，却没有直接说“理”，但在这一波三折中，我们就可以看到孔子之“礼”是合宜的处事态度、方法，而非抑灭真性情之“礼”、非过繁求荣表面之“礼”，“合宜”包含着中国文化“礼”的核心思想——“中庸”。

具有这类生动的以情感语言描述场景，而传递教导的例子在《论语》中比比皆是，幷且也是中国古代思想教导类箴言文体的一大特色。

II．以君子之论形成纲举目张的结构

《论语》每篇标题取自首章首句中的两个字，各篇之间没有时间的先后顺序，每篇内各章之间也没有共同的主题。从说理文的角度看，整体逻辑性较为散乱，但如果从其表达的思想体系看，却有“纲举目张”之奇妙。[30]

人们常说“半部论语治天下”，[31] 但这个治是要落实到做人“修身”是“齐家治国平天下”的根本。做一个什么要的人？就是要做个君子。因此，本文以“做君子”之“纲”来拎起全网。

 “《论语》收集了上百条孔子关于君子的言论。归结起来，孔子认为，君子是一种完善的人格；一个社会能否出现一批君子，是这个社会是否走向仁治的关键一环。”[32]

孔子的《论语》是一本教导做人智慧的书，做一个君子首先也是要受教。孔子认为成为君子，来自于道德教育。孔子认为，社会正常秩序关键在“正名”（“君君、臣臣、父父、子子”（〈颜渊〉）），而“正名”靠的是先“正人”（以道德教化使人知耻而走上正道）。[33] 孔子的“正名”也是谈到“关系”的重要性，智慧就来自于适宜正确的关系。孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（〈子路〉）这就是说关系正确了，这种知识就能在一系列的社会活动中产生影响。

《论语》中对君子的二个要求，一是仁，二是礼，理想中的君子就是仁礼相统一的人。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（〈雍也〉）此句定义了君子，就是一个内心的道德品质，与外在的仪表行为很好统一起来的人。《论语》里谈到很多君子作为理想人格的特征，若从仁、礼两方面总结：仁：爱人、孝悌、忠恕、信、勇、直；礼：学礼而立、仁礼相关。从这个定义中也可以看到其范畴是在人与人的社会关系中。

第四节  《箴言》与《论语》陈述方式和主题的异同

由上文我们可以看到，《箴言》与《论语》都是箴言（谚语）文体。因此它们都具有古代箴言文体的特点：诗体、对句的应用、对话式、教育目的、简明。

I．文体语言的异同

《论语》和《箴言》两本书卷都是合编文集。从整部文集结构看，章与章、段与段之间有时幷无逻辑连贯性；但从主题内容看，《论语》和《箴言》两书，各自在思想上却保持了一致性。

两者文体的单元都大量使用了小的、工整的、诗体的对句，同时也有较长的情景描述。所不同的是《论语》中描述的事件大多是真实事件，人物性格前后一致，表现生动。而《箴言》中一至九篇里的事件是个喻言，更具有戏剧性和典型代表性。两者的叙事表现手法有所不同。

II．教导与教导者关系的异同

《箴言》中常强调“父亲的训诲”、“母亲的法则（指教）”以“我儿……”的称呼开始教导。[34] 虽然《箴言》的拟人化文学色彩很强，其中“智慧”被拟人化为女人、教师、新娘等，也有把智慧与神相联，视为神的一种属性。“这种拟人化的写法，让“智慧”的化身作演讲，是希伯来智慧文学发达以后的产物。”[35] 但从整体上看，是以父亲的角色在教导“我儿”在日常生活中正确处事，幷从中认识“智慧”这一神的属性。

《论语》中也常常出现师徒（孔子与门徒）旁观谈论一个事件，师父教诲门徒如何看待，以及何为智慧的处事。虽然在中国和犹太文化中，都是以师为父，但从《论语》和《箴言》文本的称呼和内容中，仍可以看到：《论语》的教育性更重在社会性的师徒，而《箴言》的教育性更强调在家庭性的父（母）子。这与后面我们将讨论到的，君子偏重社会性，智慧人偏重于个人性，有着很大的关联。

II．教导内容的异同

《论语》与《箴言》都教导了许多具体的生活智慧，包括衣食住行、待人接物等；以及如何对待、处理，人与人之间在社会和家庭中的各种关系。两者都强调关系，但却有所不同。

《箴言》中的教育内容是“认识神”。[36]“认识神”是个人与神的关系，箴言中教导的处事之道的智慧，只是“认识神”在人与人关系中的辐射。而《论语》的教育内容强调的是道德，道德只适用于人与人的关系，而非与神的关系。

《论语》所考虑的关系是人与人的关系，是一种社会性为主的关系。“君君、臣臣、父父、子子”构架的是一层层的人际关系，只到君王为止，而没有让神进入这一“正名”的关系体系中。“正名”就是辨正名称、名分，使名实相符。而《箴言》中首先要摆正的是个人与造物主上帝的关系，由此再建立正确的人与人的关系。由此，我说基督教信仰也是要“正名”：“以神为神，以人为人”。[37]以神人关系为人际关系、价值观的基石；而不是以社会层次为人际关系、价值观的基石。

孔子幷未否认“天”的存在，他也认为天是有性情的，但他对天的态度是：无奈、不语。孔子也强调人对真理的追求渴慕之心：子曰：“朝闻道，夕死可矣！”（〈里仁〉）但何谓“道”？因神之道难明，故“子不语怪，力，乱，神。”（〈述而〉） 故而，在《论语》中，孔子所谈的大多是“人之道”，当樊迟问知（智）时，孔子回答：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（〈雍也〉）。

孔子感叹“知我者其天乎”，提倡尊礼而践仁，认为这样可以与天相通，达成喻解天道的默契。[38] 然而在《论语》中，我们也可以看到能成为君子是极难的，践仁的目的达不到时，尊礼则常只剩形式。

《箴言》同样讲到对神的“敬畏”，但其敬畏带出的不是对神“远之”，而是“专心仰赖耶和华”、“远离恶事”。[39] 《箴言》中的敬畏带出的，是人与神更紧密的关系：认识神。

[1] 在《箴言》一書的開卷1：2-6就顯明瞭箴言寫作的目的。

  參見比爾. 阿諾德(Bill T. Amold)、布賴恩. 拜爾(Bryan E. Beyer)著，《舊約透析》(Encountering the Old Testament)，文子梁譯（香港：漢語聖經協會，2001.7，二版2004.3），316。

   參Roland E. Murphy, Word Biblical Commentary: Proverbs, (USA: Thomas Nelson Publishers, 1998), 5.

 “This is an imposing preface to the book. It is also quite unusual in that no other biblical work begins with a statement of purpose as clear as this.”

[2]  參見：陳耀南著，《陳耀南讀孔子》（香港：天地，2009）；張國堂編輯寫作的《基督徒讀〈論語〉》中，對論語的的每一條提供了朱熹等注釋，以及聖經中相關經文和他自己的觀點。（http://zyzg.us/viewthread.php?tid=189739）

[3] 參見：梁工等著，《聖經視閾中的東西方文學》（北京：中華書局，2007年），46-101。在第二章“《論語》與《摩西五經》比較研究”中，提出了作爲宗教經典的可比性，幷對天與上帝、仁與律、君子與義人、生活方式，進行了中國儒家文化與聖經的比較，我雖不贊同對儒家的宗教性定位，但認爲這些主題的比較是及有意義的。

[4] 本論文中，聖經的引文均取自聖經中文合和本的翻譯，僅遇認爲譯詞（句）不妥幷影響論文表述時，才另行標注。

[5]  參裏蘭﹒萊肯（Leland Ryken）著，《聖經文學導論》（Words of Delight and Words of Life），黃宗英譯（北京：北京大學，2007.12），313。

 “箴言或格言（一句言簡意賅、值得記憶的話語）是聖經的主要表達形式。從總體上看，聖經是一本最具有警句格言特色的書。”

[6] 對句：在中國文學中原指古代詩文中字數相同﹑文意相對的句子。在西方聖經文學研究中指對偶平行結構(antithetic parallelism)，有文學批評家稱其爲“箴言的命脉”。韵語指合韵律的文詞。宋詞人蘇軾在《朱壽昌梁武懺贊偈》中說：“乃以韵語，諧諸音律。” 比喻（譬喻）是常用的一種修辭法，就將一件事物指成另一件事物，該兩件事物中具有一些共同點，基本類型有明喻、隱喻、借喻。

[7] 在希伯來語中，箴言一詞的意思就是比較，故而我們在研究《箴言》時需注重其比較的對句。Rev. W. Harris在介紹箴言時就說：“The Hebrew word for proverb (mashal) means a comparison. Hence it includes more than we generally understand by the English Word, viz., a pithy senteence expressing in a few words a well-known or obvious truth.” The Preacher’s Compliete Homiletic Commentary on The Book of The Proverbs, (Baker Book House, 1986), 1.

[8] “When books were few it was most natural that observations on life and manners should be compressed into the smallest possible compass: hence proverbial teaching has been employed form the most remote antiquity.” Rev. W. Harris, The Preacher’s Compliete Homiletic Commentary on The Book of The Proverbs (Baker Book House, 1986), 1.

[9]  柯德納著，《丁道爾舊經聖經詮釋：箴言》，潘秋松譯（臺北：校園，1995，第三刷，2001.5），7。

[10] “The contents of proverbs speak volumes to our modern age as they have to every generation. Modulating power with wisdom and compassion is the basic message of proverbs.” David A. Hubbard, The Communicator’s Commentary Proverbs: Author’s Preface, (Dallas, Texas: Word Book, 1986).

[11]  柯德納著，《丁道爾舊經聖經詮釋：箴言》，12。

[12] 《論語》和《孝經》是漢朝初學者必讀書，進而才學“五經”（《詩經》、《尚書》、《易經》、《儀禮》和《春秋》）。漢朝人所注釋的《論語》，基本上已失落，今所殘存的以鄭玄注爲較多。其他各家，多半隻存于何晏（190—249）《論語集解》中。現在參閱較多的論語注釋書有：《論語注疏》（即何晏《集解》和宋江人邢昺《疏》）、《論語集注》（宋朱熹從《禮記》中抽出《大學》和《中庸》，合《論語》、《孟子》爲《四書》，幷做《集注》）、《論語正義》（清代的儒生大多不滿意于唐、宋人的注疏，劉寶楠便依焦循作《孟子正義》之法，作《論語正義》，因病而停筆，由他的兒子劉恭冕繼續寫定）、《論語集釋》（程樹德）、《論語疏證》（楊樹達把三國以前所有徵引《論語》或者和《論語》的有關資料都依《論語》原文疏列，有時也給出自己的意見加案語）。參見楊伯峻，《論語譯注》（香港：中華書局，1980.12）。

[13] 李綿綸，《世紀中國文化莖——中國歷史的神學詮釋》（臺灣：中福，2010），68。

[14]  錢遜，《孔子的活法》（瀋陽：遼寧人民出版社，2010.7），10。

[15]  例如：李振宏，《聖人箴言錄——“論語”與中國文化》（河南大學出版社，1995）。

[16]  錢遜，《孔子的活法》（瀋陽：遼寧人民出版社，2010.7），8。

[17] 參見：張伯偉，《中國古代文學批評方法研究》（北京：中華書局，2002年）。

[18]  參見Roland E. Murphy, Word Biblical Commentary: Proverbs, (Thomas Nelson, 1998), 3-5.

[19]  對《箴言》一至九篇擬人化描述的分析，參見裏蘭·萊肯（Leland Ryken）著，《聖經文學導論》，314-316。

[20]  有學者認爲一至九章不是所羅門所寫的，現代觀點認爲一1至九18是最晚的文集。也有學者認爲本段主體爲所羅門所寫。不同觀點的理由參見：蔔洛克著，賴建國、陳興蘭譯《舊約詩歌智慧書導論》（臺北：華神，1984），147。

[21]  《舊約詩歌智慧書導論》，163。

[22] 學者們對此有不同的觀點，1）認爲《阿》成書早于《箴》，《箴》是引用《阿》的內容；2）認爲《阿》成書晚于《箴》，《阿》是引用《箴》的內容；3）認爲《箴》、《阿》兩書都有內容源自另一古代書卷。

[23]  比爾·阿諾德、布賴恩·拜爾，《舊約透析》，319。“雖然古代以色列人指斥所有形式的多神論，但他們也承認和尊重一些埃及人對人生的觀察。所以他們借用的方式幷非原文照錄，而是具創意地整理。《箴言》這部分的作者任意改寫所借用的材料，以配合以色列人對耶和華獨一的敬拜。”

[24] 比爾· 阿諾德、布賴恩·拜爾著《舊約透析》，322。

[25] 參見《箴言》二2-6，“側耳聽智慧，專心求聰明，呼求明哲，揚聲求聰明，尋找他，如尋找銀子，搜求他，如搜求隱藏的珍寶， 你就明白敬畏耶和華，得以認識神。因爲，耶和華賜人智慧；知識和聰明都由他口而出。”

[26] 參見《箴言》二至三章。

[27]  錢遜，《孔子的活法》，2。

[28] 參見，章培恒、駱玉明主編，《中國文學史：上》（上海：復旦大學出版社，1996.3），121。

[29] 朱熹，《論語集注·先進》：“言其死可惜，哭之宜慟，非他人之比也。胡氏曰：‘痛惜之至，施當其可，皆情性之正也。’”

[30] 綱舉目張，成語，指把魚網的總繩提起來，一個個網眼就都張開。比喻抓住事物的關鍵，帶動其他環節。漢·鄭玄《詩譜序》：“舉一綱而萬目張，解一卷而衆篇明。”這裏指抓住論語中關于“君子”的論述，可以帶動對其它論點的理解。

[31] 成語“半部論語”之典故，是爲了强調學習儒家經典的重要。

[32]  謝文鬱，《當代中國文化思潮：“〈中庸〉君子論：困境和出路”》，（北美華神授課筆記，2010夏）。

[33] 子路曰：“衛君待子而爲政，子將奚先？” 子曰：“必也正名乎！”（〈子路〉）齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（〈顔淵〉）

[34] 例《箴言》一8、10、15。

[35] 朱維之，《聖經文學十二講》（北京：人民文學，2008.3），302。

[36] 通常我們說《箴言》主要教導的是“敬畏神”，但我認爲，這裏的“敬畏”不是一般中國文化中兩者分離的敬而畏的關係。《箴言》中“敬畏神”是在正確認識神的基礎上，幷且是以與神相連爲目的的。基于文中所討論的“認識神”的含意，是不僅有對神的知識，幷有與神相連的幷順服神旨意的關係，故我認爲《箴言》的教育內容主要是“認識神”。

[37] 參《羅馬書》一20-21，“自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。因爲，他們雖然知道神，却不當作神榮耀祂，也不感謝祂。他們的思念變爲虛妄，無知的心就昏暗了。”

[38] 對于孔子的天觀，不同的學者都有許多解讀。牟宗三認爲孔子的天有位格者的‘意味’，但在敬而遠之中人與天的距離越位越遠。牟宗三說，“孔子對天的超越遙契，是比較富有宗教意味的，而發展至《中庸》講內在的遙契，消除了宗教意味，而透顯了濃烈的哲學意味。”牟宗三著，《中國哲學的特質》（上海：古藉，2007），34-37。參見梁燕誠先生有關孔子的“默現天”與聖經的“朗現天”之討論：梁燕城，《會通與轉化——基督教與新儒家的對話》（臺北：宇宙光，1985），294-295。

[39] 參《箴言》三5-7。