中财网军人见义勇为视频:近江圣人：中江藤树(无广告)
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中江藤树
Toju Nakae (1608～1648)
日本德川时代初期的唯心主义哲学家，日本阳明学派的创始人。名原，字惟命,号默轩,通称与右卫门。生于近江国（今滋贺县）高岛郡小川村。他的祖父仕于高岛城主加藤光泰，父亲务农。藤树少时聪慧，15岁袭祖父职,并从禅僧学《论语》,自修《四书大全》；曾任职于新谷侯，后来为奉养寡母而弃官归家。他曾是朱子学信奉者，1639年仿朱熹的《白鹿洞学规》作《藤树规》等，提倡朱子的学风。后对朱子学产生怀疑，读明朝钟人杰编的《性理会通》，认为感应阴骘之理是儒家本体，反对佛教他力图树立对太虚皇上帝即太乙神的信仰,认为皇上帝充塞太虚，宇宙即神，神即宇宙。他通过中国学者王龙的著作接触到阳明学，37岁读到王阳明的全集，成为阳明学者，讲学于近江，创立了日本阳明学派，有“近江圣人”之称。主要著作有《翁问答》、《〈大学〉考》、《〈大学〉解》、《〈中庸〉解》等。
藤树的阳明学是一种主观唯心主义的哲学体系，其理论基础是《大学》、《中庸》和《论语》。他认为：《大学》的中心思想是明明德，明德居于心中，却贯通太虚,包容天地万物；中庸是明德的别名；道即良知,亦称天性、天道、天教;明德是万物一体的本体,而明明德之本在于以良知为镜而慎独。他重视内省，强调道德修养。他在《翁问答》一书中，建立了他的思想核心──孝道的体系，宣称孝道就是直接奉侍双亲、终究奉侍天地万物之祖──太虚皇上帝的神道，并认为，孝德是任何人都具有的“本心”，天地万物都“存在于吾本心孝德之中”。
他把阳明学引进日本，开一代新风，对日本阳明学的发展产生过很大的影响。他主张实践，反对泥古，并且强调要按时、处、位之不同而变通思想，形成日本阳明学派的传统。他注重实学,提倡经世、事功。不过,他对《大学》的格物、致知的解释与王阳明有所不同。他认为，格物的物是事，包括貌、言、视、听、思等五事，致知是通过正心来致良知。藤树的思想和著作本质上是为当时日本的封建统治阶级服务的。
中江藤树
http://living.pccu.edu.tw
中江氏系德川初期的儒学者，日本阳明学派的开祖，也是该国伟大的道德教育家，著名孝子，并树立了独特的孝道理论。中江氏于公元一六○八年生于今滋贺县高岛郡安昙川町字上小川，自幼随祖父读书，尤受中国「大学」、「四书大全」、「性理大全」、「易经」、「孝经大全」、「王龙溪语录」等书启发，奠定了儒学基础及阳明学的思想。中江氏二十岁教书，三十三、四岁着「翁问答」，其后又着「论语乡党启蒙翼传」、「孝经启蒙」。四十一岁设「藤树书院」，同年阳历十一月二十一日病逝。其著作除上述者外，尚有「鉴草」、「大学解」、「中庸解」、「论语解」等。中江氏的思想，以大虚为天地之本体，为其哲学思想。并以大虚为神化的全体，大虚生万物、造人类，为其宗教思想。同时以孝为天地未开之前已存在的大虚之道，天地人万物均出自孝，为其孝思想。又以为人受大虚之性，本持明德(后成良知)，即人性本善，并重知行合一，为其伦理思想。更以德育为教育的目的与内容，为其教育思想。总之，中江氏一生以「知行合一」、「品学崇高」，为后世尊为「近江圣人」。（林恩显）
日本简史——中世部分（下）
第五节 前期德川幕府(节选)
http://www.donews.net 2004年10月10日
三、思想文化
在德川时代前期的思想界，儒学占统治地位，尤其是朱子学作为“官学”达到鼎盛。由于朱子学提倡维护封建等级秩序的“大义名分论”，因而在镰仓时代随禅宗传到日本时就受到统治阶级的欢迎，但当时及其后很长一段时间是与佛教混合在一起。战国时代末期，京都相国寺僧侣藤原惺窝热心儒学，并经常与各国大名交往，后来受到朝鲜学者姜沆的影响专心朱子学，同时逐渐脱离佛教的世界观，还俗后致力于朱子学的独立。京都建仁寺僧侣林罗山成为惺窝的学生后还俗，因未经许可讲授《论语》险遭迫害，后被惺窝推荐给德川家康。林罗山主张“世界万物均有上下名分，人间社会也是如此，君臣父子尊卑贵贱各有其位，不得混淆”，积极肯定身份制社会。以这种天命论、名分论为主要特征的朱子学对于否定战国时代“下可上”的行为、维护幕藩体制是极为合适的思想，因而林罗山深得德川家康将军的信任。不仅成为家康的政治顾问，而且其学问也得到发扬光大。三代将军家光建学塾，教育幕府士族子弟，林家世袭儒官。到五代将军纲吉时，建幕府最高学府昌平黉，并任林家三代孙风冈为大学头，林家的私塾成为官学，使朱子学在元禄、天保年间达到全盛期。被称为“京学”的这一流派著名人物还有木下顺庵、新井白石等。另外还有以土佐(今高知县)南村梅轩为中心的南学朱子学，这一流派倾向道学，主张儒神合一。
除朱子学外，同为儒学的还有阳明学和古学。被称为“近江圣人”的中江藤树及其学生熊泽蕃山最初研习朱子学，但逐渐对朱子学产生怀疑，于是将大陆明朝的王阳明学说介绍到日本。他们借用王阳明“知行合一”的观点，批判朱子学的“知先于行”思想，同时批判现实，主张个人的、省悟的儒学。中江藤树晚年放弃武士籍，从事教育。熊泽蕃山积极从事冈山藩政的建设，并在著作《大学或问》中批判幕政，受到禁闭的处分。会津藩、熊本藩的阳明学者也因其革新性而遭到镇压。阳明学到幕末时期的传人有大盐平八郎、吉田松阴等。这些人大多原也为朱子学者，但在研究过程中逐渐转而钻研阳明学。
古学派的多数学者原来也是朱子学的信徒，后来怀疑朱子学与孔子、孟子的原意多有不同，改而提倡古学，呼吁从孔孟的原著中去探索儒学的真意，同时他们也反对阳明学。例如山鹿素行在其《圣教要录》中认为朱子学以及阳明学均不是真正的孔孟精神，只有直接研究孔孟经典，才能恢复先秦儒学的本来面目，山鹿因此受到幕府流放的处分。另外在《中朝事实》中，山鹿素行认为，比起明清的“中华”来，日本是“中朝”；另一位古学派的创始人伊藤仁斋在京都开设私塾，依据《论语》、《孟子》等儒学经典，讲述经验性知识的重要。古学派成员还有荻生徂徕、太宰春台等人。荻生主张政治和道德分开，以科学态度治学，反对朱子学的空谈理性，坚持学习历史或“事实”；其弟子太宰更是关心政治经济，主张促进商品货币经济的发展。
除儒学外，“元禄文化”的重要含义是其文学艺术。元禄是五代将军纲吉的年号。在其前后一段时期，幕藩政治较为稳定，商品经济发展迅速，因而以富裕的大阪、东京町人为中心，形成了现实主义的市民文化。其特征是豪华、充满活力，而且此时的娱乐成为一种商业活动。其中松尾芭蕉的俳句不仅带有“幽玄闲寂”美学观点，而且其走遍日本寻求自然题材的写作方式也受到乡村民众的欢迎，例如其作品《奥州细道》等。井原西鹤创造了被称为“浮世草子”的写实小说，其作品《好色一代男》、《好色一代女》描写了市民阶层的性爱，《日本永代藏》形象地刻画了商人的行为准则及其赚钱术，《武道传来记》讲述了武士的仁义道德等。在艺术方面，德川时代初期的歌舞伎不仅演变成为融合舞蹈、音乐、戏剧、绘画的综合艺术，而且也发展成具有豪华舞台的固定演出艺术节目。以女性为题材的木板刻印浮世绘大量生产，一般市民也能购买，因而推动了这一艺术的流行。著名建筑方面有德川初期因茶道兴起而建的桂离宫庭园。
中江藤树的儒佛融合思想
李延平 http://210.45.210.3
〔摘要〕本文对中国阳明学在日本的传人—中江藤树孺佛融合的思想作了系统论迷.通过考释中江藤树的"明德"观,"意念"观来探讨藤树本人的思想及与中国阳明学的异同.指出中江藤树的儒佛融合思想是形成日本民族"共生意识"的重要因素,而这种"共生意识,,具有化解人类冲突的积极作用.由此可见中华文化对日本文化的影响.
〔关键词〕中江藤树;孺佛融合;"明德,'观;"意念"观;"共生意识"
[中图分类号〕II313.3 (文献标识码]A[文章编号〕1008一1039 (2002) 02一0116一04
中国阳明学传人日本的时间是十六世纪中叶,但它嫂变为日本阳明学派则是在十七世纪三十年代.日本阳明学的源头可追溯至禅僧了庵桂悟和尚.桂梧曾以87岁高龄,于1510年奉足利义澄之命,远使中国,与明一代儒宗王阳明相遇.1513年,临东归时,王阳明作序一篇相送.其序云:
世之恶奔竞而厌烦零者,多造而之释焉.为释有道,不曰清乎!挠而不浊,不曰洁乎!钾而不染,故必息虑以沈尘,独行以离偶,斯为不诡于其道也.苟不如足,则虽皓其首,绷其农,焚其书,亦逃租摇而己耳,乐纵诞而己耳,其于遗何如那 今有日
本正使堆云桂悟字了庵者,年透上寿,不倦于学,领彼国王之命,来贡珍于大明,舟抵341江之浒,寓馆于外.予尝遇焉,见其法容洁修,律行坚巩.坐一室,左右经书,铅采自m ,皆楚趁可观爱,昨清然乎!与之辫空,则出所谓预修诸殿院之文,论教异同,以并吾圣人,遂性闲情安,不哗于肆,非净然乎!且来得名山水游,贤士大夫而从.靡亚之色,不接于目;淫哇之声,不入于耳;而奇邓之行,不作于身.故其心日清,志日净,偶不期离而自异,尘不待沈而已绝矣.兹有归思,晋国与之丈学交者,若太宰公及诸晤坤竿,皆文俩之择也,成惜其去,各为诗章,以艳饰回琦,固非货而滥者,吾安得不序
室明正德八年癸酉五月既望
余姚王守仁川
此序作于王阳明提出"知行合一"说之后,所以,它倍受日本学者重视.井上哲次郎称:"桂悟亲与阳明接触,为哲学史上决不可看过的事实."川川田铁弥说;"如桂悟禅宗之处.兼传程朱之学,余姚之学.论知行合一之义,为日本王学倡导嘴矢,其在斯人乎!.. (3)武内义雄讲日本阳明学时,则直接从了庵桂悟开始.(a)中江藤树(1608-1648)是日本阳明学的真正开创者.他曾当过武士,近江(今滋贺县)人,名原,字惟命,号默轩,因常在藤树下讲课.故被称为"藤树先生".
〔作者简介〕李延平,中国社科院哲学所东方哲学研究室主任,教授,北京,1007320116
中江藤树的儒佛融合思想
宋明理学在日本传播的足迹,由朱子学转趣阳明学,开日本阳明学之端.他亲书"致良知"三个大字,揭于桐间,并设令其徒皆攻读(王文成公全书》.中江藤树作为一位阳明学家,活动的时间只有五年.然而,他在这五年中对中国阳明学作了重要发展,奠定了日本阳明学的基本格局.
中江藤树以日本阳明学创始人的身份,在日本近世思想史上占有重耍位置.
中江藤树的主要著作有<翁问答》,《大学解》,《中庸解》,《鉴草》等.
中江藤树作为一名阳明学者,从儒教立场对佛教进行过尖锐的批判.如他在《翁问答》中把佛教看作是与"俗儒,墨家,杨氏,老子"同类的"伪学问",并指出五山禅僧所谓佛教的"五戒"是儒教"五常..的说法,是毫无道理的.然而,晚年的藤树,在思想上发生了明显转变,由批判佛教,变为与佛教相通,流露出儒佛调和的迹象.如他在晚年写的《翁向答改正篇》中表
示:"如问答之中论儒佛处,今读之,觉其理不精当."其实,在《鉴草》,《春风》等训诫书和为教化庶民而写的著作中,都流露出藤树三教一致的思想.
中江藤树关于儒佛调和的思想,集中表现为他的"明德"与佛教的"佛性"是相通的,他的"意念"与瑜伽行派的"阿赖耶识",卜分接近.
首先,考释藤树的"明德"观.
膝树对"明德,,的解释,大致如下:
(一)"明德虽云具于方寸,但大虚寥廓,其为本体也,包括天地万物.其大无外,其尊无对...(5)
(二)"明德,人性之殊称也.人之性.得于天.神灵光明,无不烛,无不自得.虽才云下愚,不减不昧.故号明德.'侧
(三)"明德为人之根本也.无此根,则不能受人之形故也.虽才有差别,但明德乃凡圣一体,在下愚而不减不昧;于其不减不昧之处留意扩充之,则虽下愚亦可升至圣地...(7)
(四)"明德为圣人之本体,明是则虽凡夫亦升大圣..,(8)
(五)"明德者,夭地之性.""明德者,人性之总名.""学之道无他,在克去人欲之己,以复明德之本然而已矣."(13
这些论述可以归纳为以下三点:
第一,藤树的"明德,,是指一种普遍的人性.在藤树的思想中,"明德"就是"人性".如他所强调的"明德者,人性之总名";"明德,人性之殊称也",很明显是将"明德,,视为"人性"的代名词.他之所以认"明德"为'甘人性",是因为他认为"明德"是人之所以能成为人的根本,"明德为人之根本也.无此根,则不能受人之形故也".
第二,藤树的"明德,,无贵贱,多寡,明昧的区别.藤树认为,人的才能有上下,聪愚的区分,但人人具有的"明德,,是1司一的,不会因愚人而暗昧,也不会因下人而减少.这诚如他所说"虽才有差别,但明德乃凡圣一体,在下愚而不减不昧,';"虽才云下愚,不减不昧.故号明德".这就是说,"明德"对任何人来说都是一样的,是同等同质的.
第三,藤树的"明德"是成圣的根本依据.儒教修行的最高境界是成为"圣人".关于成圣的根本,藤树认为就是"明德",如"明德为圣人之本体".人只要具备了"明德,.,就可以成为圣人,即使是凡夫俗子亦可成为圣人."明是则虽凡夫亦升大圣","于不减不昧之处留意扩弃之,则虽下愚亦可升至圣地".关于成圣的修炼功夫,藤树指出一定要克去人欲之私,才能恢复明德之本来状态,即努力扩充明德,使之达到"明德"本应有的境界,凡人,愚人都可成为圣人."学之道无他,在克去人欲之己,以复明德之本然而已矣".具有上述意义的"明德"与佛教的"佛性,,是相通的.佛性论是佛教的中心问题.其基本内容包括:
(一)一切众生,皆有佛性.
佛性是众生的本和源,众生是末和流.有佛性才有众生,没有佛性也就没有众生.众生之所以为众生,就是因为察有佛性.对于人来说,人人心中普遍具有佛性.这是每个人可能成佛的先夭的内在原因和共同根据.
(二)佛性是"自然,,.
佛性既是"本有",也就是"自然".佛性不因因生,无有作者,无起无灭,湛然常真,自然而常,所以也叫"自然".这是说,佛性是众生自然而然地具有的.只要是众生,就自然地具有佛性,连断了善根的"一阐提人"也具有佛性〔10).
(三)佛向自身求.
关于如何成佛,禅宗主张"即心即佛".如(坛经》说:
本性是佛,离性无别佛.佛足自性,莫向身外求.听吾说法,汝等诸人,自心是佛.更英孤贬.我心自有佛,自若无佛心,何处求真佛.菩提只向心觅,何劳向外求玄这表明本心就是佛,自性就是佛.因此,不可离生身而另外求佛.既然"即心即佛","离心无别佛",为什么世上多是凡夫俗子,芸芸众生,而不能人人成佛呢 对此禅宗解释说:这是由于种种妄念将明净的心性毅盖住,就如同乌夭遮住了本来明净的月亮一样."人性本净,由妄念故毅盖真如,但无妄念,性自清净..pq凭借什么力量可以去掉妄念,达到明心见性 禅宗主张无须依赖外力,提倡内求于心,因为心性本觉,即众生之心可以白己认识到白己的"灵知不味"的心性.
"明德"是人人具备的,"佛性,.是众生俱有的;"明德"是成圣的依据,"佛性"是成佛的根本;克去人欲之私,复明德本然,是成圣的修炼,除去妄念,明心见性,是成佛的功夫.可见,在普遍性,本体性,修炼功夫方面,藤树的"明德"与佛教的"佛性"是相通的.这就无怪乎藤树自己在晚年常常将"明德"与"佛性"作为同一意义的术语使用.如他在(鉴草》中说:
"人既为以明德佛性为根本而生者,则无人无此性者,因此性为人之根本,故又名本心...(izl
"明德佛性"成了藤树晚年使用的一个重要概念.
而"明德佛性"的并列使用,充分表明了藤树思想中的儒佛和合.正是在这重意义上,日本学者源了团说:
如果盘圭从备前一孺生那里所得悉的是藤树晚年的明德观点.会产生怎样的思考呢 也许盘圭会抱有这样的感慨:自己花费十多年心血探求何为"明德",但最后却未能得到这样的"明德观",不得已而走上不同的遗路,在禅的世界达到见性,柞为禅者而达到此境.而这位藤树的"明德"观走他自己在孺教的世界中认真寻求得到的.U}7 作为阳明学者的中江藤树和作为禅师的盘圭永琢,在思想上是相通的.
其次,探究藤树的"意念"观.在藤树思想中,"惫"与"意念"基本上属同一用语.关于"意","意念",藤树的主要论述有:
心之所发,本来灵觉有善而无恶者也.凡心之所发,有美有恶,本心之里面有意伏藏故也.然则,恶念由意之伏藏起发,非本
心之发见也.意者,万欲百忍之渊源也.意念之有无,五事无时,伙藏难辫.Ual
可见,藤树的"意念",有以下三层意义:一层意义是"意念"为"恶念"."心"所发的结果,有"善"亦有"恶",而"恶"来自于"意".非始于"心,'o二层意义是"意念"为本渊.如上所言"意者,万欲百恶之渊源也,'o人的各种欲望和各种恶行.都出自"意念,,.三层意义是"意念"为潜在.藤树特别强调这一点,反复讲"意念"处于一种"伏藏"状态,是藏而不露,潜而不显的.具有这些特性的"意念"与王阳明的"意念"有较大差别.
王阳明哲学中的"意","意念,,.主要指意识.其特点有二,一是"良知"是"意念"的根据,二是'于意念"或为善,或为恶.
"良知"是王阳明哲学中的根本范畴,尤其晚年,更加重视"良知".王阳明在<大学古本旁释》中说:"'L者身之主,意者心之发.知者意之体,物者意之用厂嘉靖初,阳明答顾东桥书.对此加以解释:"心者身之主也,而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也,其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意.有知而后有意.无知则无意矣,知非意之体乎.^(a)按这种解释,"知之感动
便是意",显然强调了良知的本体意义,即良知是意念的根据〔''〕.
王阳明晚年提出"四句教法",即:无善无恶心之体,有善有恶意之动.知善知恶是良知,为善去恶是格物. 其中"有善有恶意之动",说明王阳明认为"意","意念"的发动,或者为善或者为恶."意","意念"是把握不住的,只有"良知"能够判断善恶,"格物"工夫可以去恶从善.藤树与阳明关于"意念,,的差别显而易见:藤树的"意念.,是本体,是潜伏着的;阳明的意念"是"知之感动便是意","良知"是"意念"之本.再有,藤树的"意念"是恶念,而阳明的"意念"或善,或恶.这些差异构成了中日阳明学的区别.
吊4R慈柑的"音盘"与王阳明的"意念"有区别,但与佛教瑜伽行派的"阿赖耶识"0却很相近.这种相近性亦是中江藤树儒佛思想融合的一个表现.佛教瑜伽行派宣扬"赖耶缘起论".即认为"阿赖耶识"中含藏着一切现象的"种子",故"阿赖耶识"又叫作"种子识".宇宙间一切现象的种子,都含藏在"阿赖耶识"之中,由种子的变现而成森罗万象.具体讲就是"阿赖耶识"中的种子,依前七识(眼,耳,鼻,舌,身,意,末那七识)熏力的熏发.即长期的观念,经验,习恤的熏习影响,作用,使种子生长,生起"现行"(显现行起),展现为宇宙万物.瑜伽行派有见于植物的种子能生长结果,借用种子以比喻阿
赖耶识中藏有产生世界一切现象的根源圈.藤树的"意念,,从其是"万欲百恶之渊源",是"优藏难辨"来考查,与佛教瑜伽行派的"阿赖耶识"极其贴近.不过,"阿赖耶识"是森罗万象的根源,而"意念"只是"恶","欲"的渊源. 这就无怪乎源了圆将藤树的"意念,,与佛教的"阿赖耶识"联结在一起.藤树的意念观走到了儒教内向化道路的极限,最终与佛教相沟通(is)
中江藤树的这种儒佛融合思想是形成日本民族"共生意识,,的一个重要因素."共生意识,,是日本民族的一个很重要的思想.这种意识来源于日本的传统文化之中,如日本民族宗教—神道教即是儒释道三教的融合,日本的石门心学也是儒释道三教融合.从三教的融合中逐渐形成了"共生意识".所谓"共生意识"就是指以"和合,,精神为基本内容的一种意识.21世纪人类社会面临五大冲突,五大危机,即人与自然的冲突(生态危机),人与社会的冲突(社会危机),人与人的冲突(道德危机),人的心灵的冲突(精神危机),文明之间的冲突(信仰危机))us),而"共生意识"则能有效地化解五大冲突,五大
危机,并以此促进人类社会的和平进步.
〔参考文献〕
(1〕师蛮本朝高僧传【M),伊藤威山.邻交征书(M),斋藤拙堂.拙堂文话(M).
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(17〕方立天.佛教哲学〔闭.北京:中国人民大学出版社,1991. 217.
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(19)张立文.东亚意识何以可能〔J).亚文,1.
(责任编辑中哲)
①"阿赖耶识"为佛教名词.Alm,意为'含绒"识.它含藏着一切现象的'种子"(即潜能).
日本阳明学者中江藤树与大盐中斋对「孝」之解释
台湾大学历史学系 张昆将 http://202.116.72.117
一, 前 言
日本德川初期各学派的纷纷成立,不论古学派的山鹿素行(1622-1685),古义学派的伊藤仁斋(1627-1705),古文辞学派的荻生徂徕(1666-1728)乃至阳明学派的中江藤树(1608-1648),均是以朱子学作为对抗的参照对象,除素行以外,众家不无明显地从晚明许多的思想家汲取反朱思想的养分,如藤树之於唐枢（维中,1497-1574）的神秘思想,仁斋之於晚明的气一元论,徂徕之於李攀龙(于麟,1514-1570),王世贞(元美,1526-1590)之古文辞学,进而建构自己立命的学说,开创出具有日本思想特色且影响后儒深远.基本上十七世纪初期到十八世纪初期的德川百年儒学史中,具有开创性的儒学宗派,已经发展完成,后儒不论是继承或批判,开创性之意义少,反刍玩味前人的意义多,唯在幕末的阳明学发展上,却如光彩夺目的慧星,抢尽了诸派之风采,为阵痛待产的明治维新政府催生,也加速颠覆夕阳余晖的幕府政权.许多幕末勤王志士,不是阳明学者就是倾慕阳明学者,如春日潜庵（仲襄,1812-1878）,梁川星岩（孟纬,1789-1858）吉田松阴（虎之助,1830-1859）,横井小楠（平四郎,1809-1869）,东泽泻（正纯,1832-1887),西乡南洲（隆盛,1826-1877),高山晋作（东行, 1837-1867）等人.清末民初中国渡日的知识份子已经注意日本阳明学的行动革命性,因此阳明学思想在晚清时代活跃,与日本幕末志士成功地催生明治维新政府不无关系.晚清知识份子如康有为（长素,1858-1927）,梁启超（任公,1873-1929）,章炳麟（太炎,1869-1936）,谭嗣同（复生,1865-1898）等在肯定顾炎武（亭林,1613-1682）,王夫之（船山,1618-1692）,黄宗羲（梨洲,1610-1695）的民族主义之同时,均肯定阳明学,也注意到了日本阳明学的特殊性,但这些都不是纯从阳明学本身的发展特性来强调阳明学与时代的关系,许多仍以民族主义的「国民国家」角度来看阳明学的发展,因此日本阳明学仍是值得开发的课题.
阳明良知学的发展的确在德川日本有多元化发展的趋势,例如在中江藤树身上提升了「孝」的宗教性,在林子平（1738-1793）身上成为「动的」,「勇的」阳明学,其心法即以「勇」为本;在大盐中斋（后素,通称平八郎,1793-1837）身上变成了「心归乎太虚」,兼具心性论与宇宙论之特质.在山田方谷（球,1805-1877）身上,良知学成为「气一元论」的自然哲学;因此,阳明良知学在日本德川儒者的体验下,呈现出多元性,而这种多元性面貌与中国阳明学在晚明的发展不同,相当值得注意.
如所周知,阳明学发展特重《大学》的解释,但日本阳明学除特重《大学》解释外,对於《孝经》的解释也同样重要,藤树有《大学考》,《大学蒙注》,《大学解》,《孝经启蒙》,熊泽藩山(1619-1691)有《大学或问》,《孝经解或问》,中斋有《古本大学刮目》,《增补孝经汇注》,佐藤一斋（1772-1859）有《大学栏外书》,《孝经解意补义》.因此,日本阳明学者特别看重《孝经》这部经典,甚至有将《孝经》推尊到宗教性的地位,与藤树不无关系,尤其到了中斋将「仁」,「孝」本体地位逆转.这样将「孝」的诠释宇宙论化,神秘化,宗教化,的确是日本阳明学之特色,它的发展虽然与中国有异,但追本溯源,与晚明编撰《孝经》热以及有部分士大夫将之视为具有神秘的社会功能思想有关.
笔者认为研究日本阳明学,除了应注意他们受晚明阳明学者思想之影响外,应从日本阳明学源头及整个发展脉络来重新理解日本阳明学所发展出来的特殊性,而不应是逆向地用幕末阳明学的蓬勃发展来概括整个日本阳明学,因为这样很容易受到中日近代知识份子在国家主义或民族主义之激情下,遮掩了真正的日本阳明学之特色.本文即是在这样的用意下,选择日本阳明学开创宗师中江藤树特有的《孝经》学思想,以及在日本所有阳明学者中,唯有幕末的大盐中斋真能直承藤树思想加以建构「孝」的本体地位.因此重视「孝」的思维特色,并将之推尊到宗教性,神秘性的地位,即具有日本阳明学的特色.由於藤树将「孝」的神秘化或中斋对「孝」的哲学课题之补充,均不免以朱熹（晦庵,1130-1200）〈孝经刊误〉及《论语》首篇次章的〈孝弟也者其为仁之本与〉的课题出发而提出批判,更而以阳明良知学建构自己的「孝」中心思维体系,极具诠释的特殊性.因此本文第二节分析朱子《孝经刊误》以及对「孝」的诠释所引发的后儒争议.第三节则以藤树对朱子〈孝经刊误〉中有关「严父配天」思想会启人僭乱之心的回应,并强化了「孝」的宗教性.第四节则分析中斋完成藤树批判朱子「孝」思想的未竟之功,加强了「孝」的本体地位,扭转了「仁」「孝」的道德本体之地位.最后提出简单结论,并从本文针对日本阳明学对「孝」课题的发扬为契机,兼论日本阳明学的特殊性.
二,朱子的《孝经刊误》与诠释「孝弟也者其为仁之本与」所引发的争议
朱子依据古文《孝经》校定而作〈孝经刊误〉,认为:
《孝经》相传已久,盖出于汉初《左氏》未盛行之时,不知何世何人为之也.
所以他怀疑是战国时人集凑而出,特别勘定《孝经》经一章,传十四章,合1780字,内删230字.於是朱子将今文《孝经》的〈开宗明义〉章第一至〈庶人〉章第六,合为一章,而只承认唯有这前六章才是「当时曾子闻於孔子,后面皆是后人缀缉而成」, 将其他经文分为传十四章,而说这些他归类的传文「固多傅会」,若觉有文义不通者,则予以删之,并在各传之文均阐述其文之得失.朱子时人即已有程沙随（可久）,汪端明（名应辰,字圣锡）等人疑《孝经》,司马光（君实,1019-1086）亦有《孝经指解》,上於朝廷,怀疑古文《孝经》是「盖后世好事者,用孔氏传本,更以古文写真,其文则非,其语则是也.」
朱子怀疑《孝经》中的经文,其中最可注意者,是有关「孝莫大於严父,严父莫大於配天」这一句,他认为这段经文「害理」,因为会引起一般人僭乱之心,《语类》中说:
「孝莫大于严父,严父莫大于配天」,则岂不害理!傥如此,则须是如武王,周公方能尽孝道,寻常人都无分尽孝道也,岂不启人僭乱之心!」
又曰:
如「配天」等说,亦不是圣人说孝来历,岂有人人皆可以配天!岂有必配天斯可以为孝!如《礼记》煞有好处,可附于《孝经》.
〈刊误〉中则曰:
但严父配天本因论武王,周公之事而赞美其孝之词,非谓凡为孝者皆欲如此也.又况孝之所以为大者,本自有亲切处,而非此之谓也.若必如此而后为孝,则是使为人臣子者皆有矜将之心,而反陷于大不孝矣.
上引朱子这些话的出发点是:《孝经》说孝必然是泛言人人皆可行之孝,岂有配天方可称孝,并且配天唯有天子可为之,若人人可以配天,岂不是激发人民奋起当皇帝.其实《孝经》这段话是赞美武王,周公而言,朱子大可不必如此敏感地嗅出它的僭乱意涵,而肯定这句话绝不是出自圣人之言.但当他扣上这句「僭乱」的语意帽子后,不免令人觉得有点突兀,因为所谓「配天」是就天子宗庙祭祀而言,如果把它就天子祭祀的意义下来看的话,便不必如朱子大费周章来批判一番.因为根据古礼:「天子祭天,诸侯祭土.」又「诸侯,山川不在其封内,则不祭.」（《公羊传·僖公31年》）《礼记》中有关封建时代的祭礼是「天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀」,庶人不仅无庙制,唯能祭於寝,将祖先配天之礼,只能天子为之,这个道理不用说在古代的知识份子都晓得.但是朱子却扣紧《孝经》这部作为圣人之言的经典,他的发言对象应是普遍的,而不是在特定阶级上,亦即圣人说孝的「来历」绝不在「礼仪规范」的阶级意义讲,如果要在礼仪规范上讲的话,乾脆把《孝经》附在《礼记》就可以了,何必再作一《孝经》.朱子微妙地否定「严父配天」的阶级义不该出现在《孝经》上,以此断定此书绝不是圣人之言;但他却又说会启人僭乱之心,其实也有为维护政治秩序的防范味道,但经他一说出启人僭乱之心,却又使统治的在位者不免紧张,以致也跟著怀疑《孝经》的神圣性.最显著的例子就是康熙皇帝虽尊朱子之学,曾经颁行《孝经衍义》於天下,更钦修《朱子全书》,但到了《孝经》处,却全删削不存一条.可见《孝经》有关「严父配天」思想,的确会触动统治者敏感的神经.
但是,朱子这样深谋远虑地批判「严父配天」之语的不妥当,后学信朱学者黄震（东发,1213-1280）已觉不安而驳之曰:「《中庸》以追王大王王季为达孝,亦与此章严父配天之孝同旨.古人发言,义各有主,学者宜审所躬行焉.若夫推其事之至极,至於非其分之当言,如晦庵所云者,则不可不知也.」即连德川初期的笃信朱子的儒者林罗山(1583-1657)论《孝经》也说:「严父配天,於武王周公达孝而见之,与他经圣语相符合者,往往有之.」日本德川中后期折衷学派的儒者山本北山（信有,1752-1812）亦批朱子曰:「严父即显父母之谓也,毕竟举周公配天之事,证圣人之孝也.故下云:『圣人之德又何以加於孝乎 』读之谁有启僭乱之心者乎 若朱子,不可谓不庶乎诬圣人之言也.」 与山本北山同门的儒者朝川善庵（生卒年代不详）特著有《古文孝经私记》,该书站在捍卫孔传古文《孝经》立场而斥黜今文,针对朱子对於「严父配天」的问题批之曰:「如此章,首以圣人之德起论,乃引周公文王之事,终则以圣德无加於孝结之,则其主天子而言者明矣.」 以上中日诸氏对於朱子〈刊误〉中「严父配天」之义的解释,均认为只就天子之孝而言「配天」的特殊义,没有朱子把「配天」义普遍化的疑虑.但这些人的批判仍只就经典原义认为朱子解经之错误,严格言之,他们的问题不是有意忽略就是没把「配天」的「启僭乱之心」认真看待,所以对於朱子的这段解经,也只是随文简单放过.但是,在笃信阳明的中江藤树看来,又正值德川初期幕府方兴之际,却要认真面对朱子对阶级「僭乱」的疑虑,对於《孝经》「孝莫大於严父,严父莫大於尊天」的问题,充分地在藤树所著的《孝经启蒙》中企图解决朱子的这项诠释问题,其说详於下节.
朱子既然对《孝经》产生怀疑,自然在其《四书》有关「孝」的诠释上全无引用《孝经》来解释「孝」的义理.朱子对 「孝」阐释最具有代表性的是《论语·学而》篇次章有子曰:
其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣.不好犯上,而好作乱者,未之有也.君子务本,本立而道生.孝弟也者,其为仁之本与!
此章历代从「有子」何以称「子」是尊师说或贤能说,甚至说这四句是孔子语而非有子语,以及有没有「为」字,「仁」之版本是否应是「人」,乃至标点问题等等诸多争辩,上述争议因为均牵涉到「仁」,「孝」的根本义理之解释,到底是「仁」或「孝」可以作为道德总相统一诸德,其关键争议乃在朱子对於「为仁」与「本」以及引用程子「性中只有仁义礼智,曷尝有孝弟来」之解释.总之,本章之诠释论争,如大盐中斋特引清儒毛西河(大可,1623-1716)说:「宋学与圣学相反处全在此.」
首先,关於「为仁」的解释问题.朱子注曰:
仁者,爱之理,心之德也.为仁,犹曰行仁.…言君子凡事专用力于根本,根本既立,则其道自生.若上文所谓孝弟,乃是为仁之本,学者务此,则仁道自此而生也.
《集注》并引程颢曰:
或问:「孝弟为仁之本,此是由孝弟可以至仁否 」曰:「非也.谓行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事.谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可.盖仁是性也,孝弟是用也,性中只有个仁,义,礼,智四者而已,曷尝有孝弟来 然仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰孝弟也者,其为仁之本与.」
因此,程朱主张孝弟只是「行仁」之根本,所以「为仁」并不是等同意涵,而是实践意思,如是则视「孝」绝非一超越的形上本体之义,而统属於「仁」的本体意涵之中.程朱如是解释「孝」与「仁」之关系,即使阳明亦赞同其「行仁」之解释,阳明曰:
明道云:「行仁自孝悌始.孝悌是仁之一事.谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可.」其说是矣.
因此,不管程朱或阳明,皆把「孝」当成是现实生活中诸道德行为的最初根本,但不能将之视为「性」,「道」意义下之本,亦即本体论之本.
其次,关於「本」之问题.朱子虽释「本」曰「犹根也」,但此「本」非本体意义的「本」,从其解释「言君子凡事用功於根本,根本既立,则其道自生」,所以「道」与「根本」尚有一间未达,所以这个「本」本身不是道德本体意义之「本」,程子故曰「论性,则以仁为孝弟之本.」按程,朱之解,则此「本」是行为时间序列终始的「始」,非超越的本体义之「本」非常明确.
程朱如是解释「仁」与「孝」,可说是基於「仁体孝用」之论说,仁义礼智四者是一切人性所具之理,其他实践的道德德目（如忠,孝,信等）皆是基於「体之用」的德目,「体」,「用」关系不得逆转,这种解释当然牵涉程朱整个「理学」体系架构.但程子所谓「性中只有仁义礼智,曷尝有孝弟来」一段,如程树德(1877-1944)所云:「明季讲家深诋之,谓与告子义外同病.清初汉学家诋之尤力.」 日本注家亦然,如古学派伊藤仁斋诠释此章针对「仁体孝用」批驳道:
先儒之说以为,仁义者人性所具之理,性中只有仁义礼智而已,曷尝有孝弟来.若其说,则仁体而为本,孝弟用而为末,于是与有子之言,似相枘凿,故曰:「为仁以孝弟为本,论性以仁为孝弟之本」.然既曰:「其为人也孝弟」,又曰:「本立而道生」,则其以孝弟为仁之本,可知矣.
根据上引,已经很可以说明仁斋反对程朱之「仁体孝用」说,主要是他反对「仁义礼智」是「性」之结果,仁斋强调「仁义礼智」乃「德之名」,非「性之名」,直言「仁义礼智乃道德之本」, 斩断「性」的窠臼论调说:「仁义礼智四者,皆道之名,非性之名.道德以达遍天下言之,非一人所有,性以专为己有言之,非天下所该.」 可见仁斋否定有一普遍义的「性」,而其所谓「本体」义只是现象界中的道德义,与理学家所特强调的「性体」或「心体」的超越「本体」义无关,故很自然视「以孝弟为仁之本」.
出身怀德堂而立场倾向考证的德川中期儒者中井履轩(积德,1732-1817),亦反对以「性」解释此章,如是批判程朱曰:
其为人也孝弟,有子岂论性乎哉.凡以性作解者,皆非.孝弟行也,仁亦行也.如孟子,亲亲而仁民,并在行上而言,行有远近,故有本末之说.若论性,孝弟与仁,有纲目之差而已,无本末可指.仁义礼知,人性之刚,刚是统目之称矣.孝弟岂非仁义之目与,乃言性中有四者而已,岂理也哉!然仁主于爱以下,其说似穷.
从上引文,可知履轩认为「仁」与「孝弟」均只能是从具体的「行为上」而言,所以才有本末之分,并不是在「人性」所言.即使论「性」,「孝弟」与「仁义礼智」的关系,也只有「纲目之差而已,无本末可指」,批驳程子「性中只有仁义礼智」的说法.然履轩未言「性」之「体用」,而言「纲目」,可见仍未承认「仁义礼智」是一纯粹的超越意义下的「性体」.
以上所举日本德川儒者仁斋与履轩,针对朱子诠释此章,其特色均是反对程朱以理学体系架构下的心性论解释此章,「仁」,「孝」关系只能从具体「行为」的德行上理解,故不能同意朱子把此章抽象化,进而扭转「仁」,「孝」之「体」「用」关系.类似二者立场反对朱子解释的德川儒者尚有许多,但对於阳明学者而言,绝不反对以「心性」立场解释经典,故他们必须正视面对「仁」的超越本体论地位.如前文所提及,即使在中国阳明本身,其立场仍与程朱一样,承认「仁」是超越的本体意义,但日本阳明学者在藤树对於「孝」宗教化的提升后,到了中斋则确立「孝」与「天道」,「性」同具超越的本体地位的哲学课题,这可说是中日阳明学对「孝」的一个根本差异之处.
三,藤树对「孝」的宗教性之提升
（一）
晚明所汇编的《孝经大全》在日本德川时代流行的即是吕维祺的《孝经大全》（崇祯11年,1638年刊）和江元祚之《孝经大全》（崇祯6年刊）,而藤树和中斋所依据和受影响的即是江本《大全》.藤树所著《翁问答》中说:「今大明时代,善尊信此经者多.」因此,江元祚所汇收的《孝经大全》（属今文本）,对於日本阳明学之展开有相当大的关系.日本阳明学开宗中江藤树据此撰《孝经启蒙》可说是藤树最重要且最在意的著作,他一开始即退去《古文孝经》有孔安国之序:「君虽不君,臣不可以不臣;父虽不父,子不可以不子.若君父不敬,其为君父之道,则臣子便可以忿之邪,此说不通矣.」的高度尊君意识,而取代之以〈全孝图〉〈全孝心法〉（均为明末虞淳熙所作,收於江本《汇注》中）,〈诵经威仪〉（亦收录於江本《汇注》,作者不明）作为解释《孝经》的开卷语,使《孝经》不仅具有阳明心学的色彩,也具备相当的宗教意识.
藤树从小立志学圣人之志,几可比拟阳明幼年之经验.〈藤树先生行状〉（以下简称）〈行状〉）记载先生年十一,始读《大学》,读到「自天子以至庶人,壹是皆以修身为本.」叹曰:「学圣人应至此也,何幸为生民遗此经.」为此感动而泪襟不已,从此有期待圣贤之志. 藤树一直到16岁所受的启蒙教育,完全是中国式的十三经教育,甚至连日本之书也没有读过.〈行状〉中记载了藤树的数次读书求学的神秘经验. 早期的藤树已有《孝经考》,是一部阐述中国《孝经》的简略历史,其一开始即引纬书说「右四条（孝感说话）及《孝经纬》之说,非怪诞也.」以后藤树在27岁时致仕,《翁问答》乃藤树33岁依同好所请求而著,全书分上下卷,后藤树不满下卷,而有改正版,观其上卷,全然阐扬《孝经》义理,时虽未染阳明学,但《翁问答》中始终有弟子问〈全孝心法〉,藤树皆以心学解之,已有阳明学心学之色彩;此年先得《王龙溪语录》,后始得《阳明全集》,其学弥进,曰:
受天道之惠得《阳明全书》,买之熟读,…一生之大幸,言语道断.…百年以前王阳明先觉出世,指点朱学之非,发明孔门嫡派之学术.信《大学》古本,解致知之知为良知,据此发明而觉开悟.
既得《阳明全集》,便目龙溪近禅学,不到一年,34岁始作《孝经启蒙》,历经一年完成.因此,《孝经启蒙》一书是藤树思想成熟的作品,也最具代表藤树的为学宗旨.
藤树早年按朱子为学次第,尝苦读过明成祖时代所编的《四书大全》流传本,以后在熟读江元祚《孝经大全》后,思想已经有心学影子,在此之前藤树的学问仍是以朱子学为主,但不能无疑惑.至读《阳明全书》后,终转向良知学.由於江本《孝经大全》收有朱子《孝经刊误》,藤树欲以阳明心学解释《孝经》,故必对朱子的《孝经》解释产生怀疑.因此,藤树必须认真面对如前节所述朱子在《刊误》中有关「严父配天」的「启人僭乱之心」的疑虑,以及《孝经》中「孝莫大於严父,严父莫大於尊天」的问题,那麼他面对朱子必须要回应的有如下几个问题,亟待藤树一一克服.
(1)怎样的孝行可称为「孝之至」
(2)如何解消朱子「严父配天」的阶级意义
(3)在经典上找到士,庶民亦可祭祀天帝的根据.
这几个问题环环相扣,关系密切,藤树在《孝经启蒙》以及其他著作中皆对上述问题提出回应,进而有将「孝」的思想提升到宗教性的地位,以下分析之.
（二）
首先,有关《孝经》「孝之至」,「莫大於尊天」的问题.《孝经》此段是「孝莫大於严父,严父莫大於尊天,则周公其人也」,这个「莫大」亦即「极至」,所以藤树解《孝经》的「孝弟之至,通於神明,光於四海,无所不通」时,不免对「严父配天」之义再加澄清,他说:
孝弟之至,谓严父配天也.通于神明,通谓合同而无间隔也.神明,举天地神明而包宗庙鬼神于其中矣.通于神明,即上文神明彰矣,鬼神者着矣是也.…此一句说孝之全体,言不啻光于四海有形之中,虽天地有形之外太虚寥廓之至大,无所不通也.
如是「孝之至」必不如朱子在宗庙祭祀上解「配天」之义,特将天子「配天」之义通於神明,扩大解释到所有「天地鬼神」而不限定在「宗庙」上,如此则士,庶人亦可藉由孝之至通於天地鬼神,并不限於诸侯以上的宗庙祭祀,但士,庶人如何达此「大孝」或「孝之至」 藤树将「严父配天」的大孝滑转到与良知学有关的「明明德」,藤树说:
钧是顺亲养亲,或为大孝,或为小孝,何也 人之一身有大体,有小体.以大体顺亲养亲,为大孝;以小体顺亲养亲,为小孝.盖身体发肤,此小体也;仁义礼智,此大体也.……是以《孝经》以严父配天为大孝,《中庸》以明善诚身文顺亲之道.曰「严父配天」,曰「明善诚身」,只是在明明德而已矣.明德之爱敬,寂然不动,感而遂通天下之故.….以复本体之明,此之谓大孝焉.此乃天下第一等事,学问第一义也.
藤树把「大孝」的普遍意义即在於「复本体之明」的「明明德」功夫.如此藤树把「严父配天」的阶级义拉到「本体境界」的道德普遍意义,而不是朱子从礼仪制度所言的特殊意义.这是一项大逆转,也显见日本阳明学与朱子学的根本差异.但朱子为何不从道德本体义来看「严父配天」呢 这始终和其对「孝」的解释有相当大之关系,因为朱子并不承认「孝」的本体论地位.我们从他解释「孝弟也者,其为仁之本与」之解可知,而确立「孝」的本体地位则由中斋完成之,详见下节分析之.
其次,针对「严父配天」启人僭乱之问题.藤树如何解消朱子对於「严父配天」的僭礼之论 他想到要如何让人人都可以透过举行一个「孝」的仪式,就可以如天子般的事天感通而不致僭越呢 这个问题势必一直困惑著藤树,如果要有一个这样的仪式,就必须有可尊的神明让人人皆可以祭祀,而且这样的神明也必须是出现在经典中,但他是处於「家诵孔孟,户宗程朱」 的朱子学昂扬时代,也是在严密的封建阶级之社会纷围中.为了突破这个困惑,藤树在《孝经启蒙》,解释「天子之孝」章时,本来此章并无论「配天」之义,但藤树却特别又对「配天」之义解释:
《中庸》所谓舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队,凡有血气者,莫不尊亲,故曰「配天」之义.
这一段在古礼上只有天子具备「配天」之义,现在成为藤树所谓的「凡有血气」者皆可祭天的普遍意义.有了对《孝经》天子之孝的「配天」之疏解,等到藤树真正解释「严父配天」之章时,便完全显露其以平等主义解经的特质:
配,合也.以所以事天之道事其亲,此之谓配天.孟子曰:「存其心养其性,所以事天也.」即首章不敢毁伤立身行道全孝心法也.《记》曰:「仁人之事亲也加事天」,事天加事亲,是故孝子成身.由是观之,则虽行拜伏擎跪之敬,以所以事天不事其亲,则非严父之至,故曰:「严父莫大于配天」.必勿在郊祀宗祀上而讲配天,郊祀宗祀只是配天之至极而周公之所独也.…此章专发明孝德全体之广大,是以举严父配天之广大至极而证之,非谓郊祀宗祀而为配天,学者勿以辞害志也.
据上所引,藤树再三致意「勿在郊祀宗祀上而讲配天」,显然是针对朱子刊误《孝经》那段「启僭乱之心」而言,他反对在阶级意义下言「配天」,特举出《孟子》「存心养性事天」以及《礼记》「仁人之事亲也加事天」的经典证据,来强调其泯除阶级的道德普遍意义.但既然「勿在郊祀宗祀上而讲配天」仍然不足充分表达士,庶人亦可直接祭天的说服性,他必须尚有完整经典的支持.关於这一点,他在读明人唐枢的〈礼元剩语〉中找到了经典的依据.
唐枢（维中,1497-1574）,嘉靖五年进士,授刑部主事.为湛甘泉（若水,1466-1560）门人最著三者之一,《明史·儒林列传》:「湛氏门人最著者,永丰吕怀,德安何迁,婺源洪垣,归安唐枢.怀之言变化气质,迁之言知止,枢之言求真心,大约出入王,湛两家之间,而别为一义.」又若水「随处体认天理」之说近於阳明良知学已是众人所知之事,其弟子亦折衷於王,湛学说之间亦可想见,而唐枢亦辄与阳明后学子弟相与问学. 观唐枢〈礼元剩语〉一文,旨在阐扬「太虚致一」的思想,斯篇首揭:
天地从空中生,人亦从空中生.生而不有,其生不贰不测.大哉干元,至哉坤元,乃太虚致一之道.天地包裹其中,空为万灵聚所.人气质包裹空藏于心,亦为万灵聚所.屈伸阖辟化机,牵扰而灵未尝灭.牵扰者生于有其生,未尝灭,乃干元坤元.太虚之真生,有其生,亦生于真生,初无相别,万灵一真,一真万否,灵一也.有致一之灵,有只灵于一,以分合为真假,以存遂为空塞,空则不塞,不塞则万物皆备,故尽万物而无边则空;落一念,着一物则灵.为一隅所覆,是以牵扰之生,虽未尝不生,而终从于其生,乃非所以生生,故非真生.古谓无思无为,不识不知,即真生之无生.又谓心之官则思,思则圣功之本,即真生之自然.生无生者,无逐物之生,自然生者,生虚空之生.患在离虚而逐物,迷中起悟,只有转向入身来.故曰:再斯可矣.若逐物之思,虽极尽计量三思愈远.
唐枢在此文首先强调天地万物皆从「空」中生,以此阐扬「真生之自然」,论所谓的「真生」不应执著於经验之生（即「无逐物之生」）,追求尽万物后的真正之「空」,「灵」一真境界,此即所谓「太虚致一」之道.该文又批判宋儒分理气为二,有自然一元论之色彩.斯文又反对学者读经以致埋没於典籍苦海当中的学习,却不知追求天地万物之主的「性根」.最后阐扬「太一」（或太乙）之神通,曰:「至哉!一之为神也,其太一而无以复加者乎.一无形,故强形之以○,至於○形,无形圆成,而断际天下之道,无有出於此矣.」 观唐枢此文所奉的「○」形即是周敦颐〈太极图解〉之无极图.张载以此符号为「太虚」,唐枢则用为太乙元神之符号,所以唐氏此文所论「空」,「虚」,「灵」,「自然」,「太虚空真妙一」,「太乙元神」,其思想来源与〈太极图说〉和〈正蒙〉有密切关系.唐氏自云自幼即朝夕奉礼此「太乙元神」,每觉堕落愧疚,则於此像提省周旋.这种藉助一太乙神像约束反省己过的情形,颇可与晚明功过格流行的视为同一现象,只是比较有神秘化的倾向.藤树自言早年有默默拜灵像的习惯,在很大的程度上,与唐枢自幼奉礼「太乙」神像的经验不谋而合,而透过《性理会通》终於在异域经典中找到与自己深切体验的儒者,於是唐枢所尊的大（或太）乙（或一）元神便登场,藤树在〈大上天尊大乙神经序〉叙说了这次的神会经验:
愚尝拜灵像,而以为易神之尊像,而儒者之所敬事者也.然宋儒排斥符章,而无他左验,是以疑而不能决,三年于此矣.今读唐氏〈礼元剩语〉,而豁然得证悟灵像之真,而喜不寐,命哉!于是会众说而析其衷,斟酌祭祀之仪节而为编,名曰〈大乙神经〉.与同志笃行,而庶几不离尊神之左右云尔.
这里所说的「宋儒」,指的是朱子而言.藤树殚思竭虑苦奉灵像三年,终於在晚明唐枢〈礼元剩语〉这篇文章找到支持他崇拜灵像的伴侣,从上所引,他那种豁然证悟,决不亚於阳明在龙场透悟格物那一幕的神秘感通经验.既然有了支持的依据,以后的发展更强化了「孝」的宗教体验的思维,直至他日后再从阳明良知学中更证明了他的体悟.
但是太乙尊神是什麼神 值得藤树如此尊奉呢 唐枢的文章并没有交代其来源,而且晚明一位士大夫的文章也不能成为经典之依据,只能说是异域的志同道合者,所以藤树势必从古代经典上找到「太乙」神的根据,於是在古代经典中,他找到了《尚书》.依据马融对於《书经·舜典》的「上帝」注曰:「上帝,大一神,在紫微,天之最尊者也.」藤树自己则说:「大乙尊神者,书所谓皇上帝也.夫皇上帝者,大乙之神灵,天地万物之君亲,而六合微尘,千古瞬息,无所不照临.」而这位尊神之神妙处在「其体充太虚,而无声,无臭.其妙用流行太虚,而至神至灵,到於无载,入於无破.其尊贵独而无对,其德妙而不测.其本无名号,圣人强字之号大上天尊大乙神.」
既然在经典上找了「太乙神」的依据,但是「太乙」神的神妙境界与「孝」又有何关系 我们在此序文亦可找出其关联:
天犹父也,父尊而不亲.地犹母也,母亲而不尊故也.虽不得行郊类,而至哉干元,万物资始,则不可无斋戒报本之事.故先圣作大乙尊神之灵像,以为斋戒之本主,择每月圣降日以为斋戒之期,定着祭文以为洗心事天感通之助,而人人得遂报本之意而不僭郊类之仪.
这一段一开头「天犹父也,父尊而不亲.地犹母也,母亲而不尊故也.」很难不令人联想张载〈西铭〉的开语,况且《性理会通》卷五,卷六乃载张载的〈西铭〉与〈正蒙〉,而〈正蒙〉一篇即论「太虚」的气论思想,这也证明藤树思想深受张载影响.但在奉祀太乙尊神之前,藤树已经将《孝经》当作每日诵拜之经典,藤树致仕后奉亲至孝,32岁时特重视《孝经》,在他的学舍有这样一条规定:
每日清晨拜诵《孝经》,可以养平旦之气.而后或受读或受讲,或温习,或誊写,不可一时放慢.
〈行状〉亦载先生33岁:「夏读《孝经》,愈觉其味深长,从此每朝拜诵.」此年藤树因弟子所请著《翁问答》上下两卷,其中最重要的上卷即是因《孝经》之触发而笔之於书.这一年值得注意的是,在重视《孝经》的同时,受到唐枢文章的鼓舞,他规定自己每月一日斋戒祭拜太乙神,在祭拜太乙尊神后,藤树34岁时有了人生第一次的参诣日本势州大神宫,〈行状〉记载:
前此曾以为,神明无上至尊也.身为贱士若近贵人,恐驯至渎之,况神明也.是以终不诣拜.其后,学日日入精微,故以为士庶人亦有祭神之礼.是则神不可不诣,且太神宫,吾朝开辟之元祖也,生为日本之人,不可不拜,于是诣之.」
他亦有诗以祝此次拜谒之感:
光华孝德续无穷,正与牺皇业亦同.默祷圣人神道教,照临六合太神宫.
值得注意的是:在此诗文中的最末「太神宫」三字,是别行抬高书写成的.因此中国《尚书》的天神（即「太乙神」）,周敦颐的无极图,透过藤树强化「孝」的宗教性,已转换成为日本的神道教.藤树这种有意统合中日至高的天神,而以「孝」作为共同公分母,其背后思想之预设,正是立基於以「孝」作为超越及普遍意义的道德准则乃至宗教信念,在此藤树固然终於解决他的阶级疑虑,同时也否定了朱子「启僭乱之心的忌讳」,亦宣告日本神国与中国羲皇之业是基於平等地位,特别突显出日本的主体性,但他在德川的学术和政治气氛中是孤独的,因为这就好像破解了足以危害帝国的密码般没有人敢去承继接受之,只能怪他是太快破解了,因为德川幕府才刚稳定建立起封建秩序,容不得有人大力提倡与天皇有关的神道超越思想,而怀疑幕府将军的权威.而且藤树的这套基於「孝」的平等主义思想,也无法如古学派「山鹿素行(1622-1685)作为武人以及荻生徂徕作为政治家而产生武士的学问.」 因为既然解决阶级的疑虑,何来有专门武士的学问.山鹿素行早年因为言论过激尝被流放赤穗十年,更何况早於素行的藤树呢 任谁都不会想去捋幕府权威之虎须,因此藤树这套作为体验的,实践的,宗教的《孝经》学没有人真正继承下来,即使他的及门弟子熊泽蕃山（1619-1691）与渊冈山（1617-1686）解释《孝经》也没有这种宗教性格,结果这套以阳明学为出发的《孝经》学沉寂了将近两百年,而有大盐平八郎的继承与发扬,但从此之后也成为绝响.
四,中斋对朱子「孝」,「仁」体用关系的逆转
（一）
中斋的学问展现全是阳明学,其信仰及推尊阳明良知学之深,堪称在日本德川时代无人能比,不论对於阳明学之钻研与体悟,或者阅读阳明后学书籍之广,以及面对明儒如陈建（清澜,1497-1567）清儒如陆陇其（稼书,1630-1692）的批判阳明,均有回应并给予反批判.他所著《洗心洞札记》上卷之末,即以大量篇幅描述阳明后学之死节与志气,视陆稼书为「仕清而登显职,尊朱学实非尊之也,为抑王子良知之教而已.」 著名的水户学者赖山阳（1780-1832）呼中斋为「小阳明」,中斋门人松浦诚之如是评价:「藤树之德行,蕃山之才学,执斋之笃信,虽皆具王子之一体,然阐明良知之奥则三子必当逊我先生二三步矣.」 这当然是门人弟子的推崇话,不过中斋比其他德川阳明学者更能直接接近阳明学,在於他早年没有经过尊朱子学的教育或由朱返阳的心路历程,〈年谱〉记载他十四岁（1807）就当出仕「大阪东町奉行所与力」当见习生,所谓「町奉行与力」就等於现在的警察局长官,并且也如一般武士一样拜师学枪炮技术及兵学,据说他的枪术还曾经是关西第一.十九岁后独当一面,由於职务关系,每天需要与府吏胥徒为伍以及裁判许多的小犯罪,故精熟於法规,条例,而耳目所见,莫不荣禄钱谷之谈与号泣愁冤之事,中斋自称此期仍「尚功名气节之志」.以后他从儒问学以读书穷理,功名气节之志乃为之一变.但儒者所授,不是训诂就是诗章,所以还未能尽去「袭取外求」之功.於是退而独学,自言「困苦心酸,殆不可名状」.因此,到二十四岁以前,中斋虽有从儒问学,但19世纪初期的学风已是怀疑朱子学昂扬的时代,否则也不会有「异学之禁」（1790年）的措施.在当时,折衷考证之学兴,所以他所问学的儒者,应该就是折衷或考据学者,所谓「折衷」即可以是朱学也可以是王学,亦可以批判朱学或王学,不以一家之学为主也者.但地处关西的中斋与阳明学接触的契机不是由本邦所传,如果他的活动不是在大阪,恐怕一生也无缘接触阳明学,因为19世纪初期的大阪本来就是一个商业起家的城市,常有许多与中国做生意的商船来往集会之地,中斋就地利之便,可以买到许多从中国运来的书籍,而他与阳明学的接触在於二十四岁时,从船舶载来一部吕坤（新吾,1536-1618）《呻吟语》,购读得悟,继而求其思想渊源,发现来自王阳明 （守仁,1472-1528）,方知藤树,蕃山之事业是基於阳明,这段历程,在〈寄一斋佐藤氏书〉中曰:
因天佑,得得购舶来宁陵《呻吟语》,此亦吕子病中言也.熟读玩味,道其不在焉耶.恍然如有觉,庶乎所谓长针去远痞,而虽未能全为正心之人,然自幸脱于赭衣一间之罪矣.自是又究宁陵所渊源,乃知其亦从姚江来矣.而我邦藤树,蕃山二子,及三轮氏后,关以西,良知学既绝矣,故无一人讲之者焉.….而仆志遂在以诚意为的,以致良知为工焉.
虽然十八世纪日本阳明学发展,继三轮执斋（1669-1744）后尚有中根东里（1694-1765）,林子平（1738-1793）,但中斋认为自从三轮氏后,关西无人倡良知学,故中斋所能私淑者,只能就关西地利之便而直承藤树.这种以继述藤树之学的志向,可由中斋在拜谒藤树之墓后窥知,中斋在谒墓后叹曰:「想像其容仪道德,泪坠沾臆其书院虽存,而今无讲先生之学者.」 那股慨然承继藤树学问之志,不言可喻.尤其在拜谒藤树书院后泛湖回程时,突遇飓风勃起,狂澜逆浪,更澈悟生死经验,而益悟「真良知」,「真诚敬」之旨. 从以上所述中斋的良知学体悟过程,是先承自晚明吕坤《呻吟语》的引发而接触阳明学,就如同藤树受《性理会通》般而认识阳明学,他们的思想均直承晚明.以后中斋由晚明找到日本阳明学开宗者藤树,尤其深佩服其阐释「孝」,「太虚」之理论,奉行不已,强化了「孝」思维的存有本体地位,完成了对朱子「孝」的批判.这样藤树之《孝经》学,终於在幕末的中斋身上得到真正继承与发扬,完成藤树未竟之功.
（二）
上节已分析朱子对古文《孝经》的刊误之影响,已波及德川的儒者如藤树的怀疑,但对於笃信朱子的德川学者,其影响所及,至有不讲《孝经》以授弟子之情形; 又如古学派的徂徕弟子太宰春台（纯,1680-1747）更说:
自二程至朱熹氏,皆疑《孝经》,以为后人所拟.….自是以来,学朱氏者,举不信《孝经》.塾师不以为教,至令童子辈目弗见《孝经》,悲夫.….夫孝不可以一日废,则《孝经》亦不可以一日废也.夫自朱氏之学行,而《孝经》久废于世,纯常慨焉.
但对非朱子学者而言,如前节所述藤树已启之,而太宰春台之《孝经》学实亦受江西（藤树）学风之影响,因为他自幼即从父亲授《孝经》,而其父乃好藤树之学,同门服部南郭（子迁,1683-1759）曰:「幼受《孝经》,《论语》於大翁,及学成,亦尊尚焉.」 春台亦自云:
纯先君子尝好中江氏学,称熊泽子之贤.纯自龆龀,习闻其语钦慕之.
以后授门人弟子,亦首《孝经》,特别重刊《古文孝经》批判朱子曰:「自二程至朱熹氏,皆疑《孝经》,以为后人所拟作.朱子又妄改易本经篇章,著为经一章传十四章,且删去其本文二百余字.孔子曰:『信而好古』,若朱子者可谓拂矣.…….今朱子之徒,不读《孝经》而学心法,其不为浮屠之归者几希.」春台对朱子怀疑古文《孝经》之批判态度,特别引起百年后中斋的注意,中斋称赞春台因为重视《孝经》,而与其师徂徕的「仁自仁,孝自孝」之说相背离而称赞之.
中斋对於「孝」的哲学课题之发扬,见之所增补的《增补孝经汇注》（以下简称《增补》）一书上,这部汇整《孝经》之书,虽只是汇整晚明倾重心学解释《孝经》的著作,并加以增补二,三儒者之言,实不能称得上是一本专著,但其中有许多中斋之按语,不难看出中斋的诠释态度.中斋自述增补之由:
曾得明江元祚所刻《孝经汇注》（按:属今文）以阅之,是乃无章第.其「汇注」云者,删辑子渐朱鸿氏,初阳孙本氏,澹然虞淳熙氏三子之注书者也.熟读玩味,数日卒业,乃掩卷叹曰:「以孝贯万善,以良知贯孝,以太虚统良知,而天地圣人易简之道,于是偶获之焉.」遂偿宿志,不亦幸乎.因复窃考,朱孙虞三子之注,盖以阳明王子及杨慈湖,罗近溪三贤所说之孝似为其根抵者.而后又购石斋黄公《孝经集传》,以读之.其大传也,虽以《论》,《孟》,《仪礼》,大戴,小戴《礼记》错综为纬;而至其特释是经小传,则亦易简而一贯,…..虽南宋文谢,岂出其右哉,固不可与口耳经文者同年语也.而其学渊源,亦自姚江来.
据上引可知《增补》乃由三项主要项目构成,一是晚明江元祚之《孝经汇注》,而此《汇注》内容系删辑明末朱鸿（子渐）,孙本（初阳）及虞淳熙（字澹然,号道园）三子而成.以后又购得黄道周（字幼安,号石斋,1585-1646）的《孝经集传》, 舍其繁冗之大传,专择其易简精华的小传加以「增补」,并加上宋人陆象山弟子杨简（字敬仲,号慈湖,1140-1225） 和阳明后学罗汝方（近溪,字维德,1515-1588）,故《增补》一书中尚别标阳明,近溪,慈湖三人之说於其上,最后加以自己疏解经文及传注者为按语.从这份增补名单中,不难获知中斋择选《孝经》的诠释者,偏重陆,王一系.
中斋自述其熟读玩味江本《孝经汇注》,乃不禁掩卷叹曰:「以孝贯万善,以良知贯孝,以太虚统良知,而天地圣人易简之道,於是偶获之焉.」故他以「孝」来贯穿良知学,实得藤树论学宗旨,但对於儒家思想中「孝」,「仁」的关系,仍无法从藤树处获得满意的解决.而《孝经》中竟然没有一个「仁」字,但论孔孟之学的重心即是「仁学」,这样一来《孝经》推崇「孝」而没有「仁」字,圣人孔子是不是有特别的用意呢 这个问题一度困扰著中斋,中斋在给友人的书信则如是解释:
且《孝经》一卷,自首至尾,无一个仁字,自古自今,人未尝知焉也.而某窃绎无一个仁字之原,人能德行实践,至于如《孝经》所云,则可谓人之体用无余蕴矣.是以孔子隐却此一字,其意深远矣哉!而孟子却泄曰:「尧舜之道,孝悌而已矣.」某尝寄尊兄《儒门空虚聚语》,其首载〈藤树翁致良知真迹〉之跋,高明一见之,弥益信孝一字备百德之义.….六经四子之言,非说孝而已,多说所以行孝之义也.孝即良知也,所以行孝,即所以致良知也.
上引可知,中斋认为孔子在《孝经》没用「仁」字,的确蕴含「深远的意义」,而这深远的意义却被孟子「尧舜之道,孝悌而已矣」一语道破,由於重视「孝」的深远意义,故中斋的道统排列即根据谁说出了「所以行孝」的深远意义,而不只是把「孝」当作表面的德行意义说出而已.根据这个把「孝」说出「所以行孝之义」的判准,他承认了孔子,有子,孟子,王子（阳明）四子,甚至连曾子都没有沾上这个说出「所以行孝之义」的深远义理之列,可见中斋心目中理想论「孝」的圣人,绝不只是《礼记》中记载一大堆的孝行规范或事迹那样,因为那些都只是论「孝」的「知其然」而已,并没有碰触到「所以然」的问题,这也就是他的《增补》一书中选择黄道周《孝经集传》时只选择阐明易简精华义理的「小传」,却舍其根据繁冗的礼乐制度之「大传」.这倒是令人觉得很意外,尤其在论「孝」的道统上居然会「退曾子」而「进有子」,这无论如何至少在清儒以前中国没有这一思路,也打破了传统中国的孔,曾,思,孟的道统观.既然曾子不那麼重要,自然《大学》这本自朱子以后确定是曾子所作的经典,中斋也像清儒般怀疑起曾子并没有作此经.
那麼王阳明呢 阳明是否有将「孝」视为「所以行孝之义」来阐明呢 《传习录》中阳明的确用了许多「孝」的比喻来说明良知之旨,但「良知」归「良知」,「孝」归「孝」,二者毕竟无法等同,但中斋看来却不是这样,中斋在上封引文书信中要他的朋友看他的〈藤树翁致良知真迹〉跋文就会知道「孝一字备百德」的意义,我们且看看这个跋文中所说:
阳明王子亦初开发于有子孝弟章,悟不忘父于其怀之所自来,尽其爱乎父而孝矣,又移之其君而忠矣.至于讨叛藩之大勋劳,要从孝生出来也,故自以为千变万化皆徼乎一孝矣.其立致良知之学以此也,真是孔孟之血脉,而尧舜之嫡传也.然而世儒不深查其要,谩忌之,岂非意见心之为祟乎.且虽忌之,其日用各不能逃乎良知之发见,是又非行之而不着焉,习矣而不察焉者乎.嗟乎!可谓惑矣.然遗孝以语良知者,决非王子之旨也.隆万以环,私淑后学之辈,或有背驰者焉,于是其学荒矣.岂图先生（按:指中江藤树）远生乎东方之异域,独得良知之蕴,躬行心得,反胜乎其亲传之弟子过高者.
阳明就是因为「开发」《论语·有子孝弟》章之义理,使得中斋认为阳明是「以孝语良知」,但遍查《王阳明全集》,阳明并没有对《论语》这一章作过有系统的诠释,因此中斋这里的「开发」意思,其实指的就是阳明体悟提倡的「良知学」,而此「良知」学在中斋看来就是「以孝语良知」,也因此他才将藤树推尊为独知阳明学良知之旨,甚至高过阳明亲传弟子,而其主要根据即是藤树是「以孝语良知」,故能独得阳明之学.但中斋要走藤树「以孝语良知」的路,等於把「孝」的道德意义推尊到道德本体地位,优先或凌驾於「仁」或「四端之心」的本体地位,而他首先要破解的即是程朱对「有子孝弟」章的「仁体孝用」论,并把它扭转为「孝体仁用」论.其实,他搭的是阳明良知学反朱学的便车,来破除程朱「仁学」典范下的紧箍咒,但也难免出轨而与良知学产生了歧异.
（三）
中斋对於「有子孝弟」章如是解释:
道不自孝弟生来者,释老异端之道,而非我圣人之道也.且有子之言,非杜撰自吐者也,承于圣师必矣.故孔子曰:「夫孝,德之本也,教之所由生也.」其务本之本,便是与德之本也之本一也.其道生之生,便是与教之所由生也之生一也.故明《孝经》然后当释有子之旨,不然则必支离决裂,而不能一贯之也.呜呼!德也,道也,教也,一也,皆孝也.故友弟忠信仁义勇智种种之目,尽统括在其中矣.
中斋在这里特别强调「孝」是「务本之本」同时也是「德之本」,程朱认为「务本之本」是道德的实践义,而非道德的根本义（即本体义）,但中斋却视「孝」同具「实践议」与「本体义」,并以孔子「夫孝,德之本」作为他持论之根据,这样的「孝」就是前小节所说的具备「所以行孝之义」的深远义理,既统贯「道」,「德」,「教」,也综括「德之本」与「天道」,「性命」之「本」,不但使「孝」具有现象意义的行为道德之「本」,更具天道性命意义的抽象本体论之「本」.「孝」兼贯此抽象本体义及具体行为道德义,因此势必对孟子「仁义礼智」四端之心的「固有」义或「本体」义的逆转.中斋又曰:
夫道者载于四书五经,似太散慢而无要,而有至要者在.至要者何 喜怒哀乐者,亦惟仁义礼智而已;仁义礼智者,亦惟仁义而已;仁义者,亦惟孝弟而已;孝弟者,亦惟孝而已.而孝非外铄者,不学不虑之知能,而孩提之童,无不知爱其亲之良也.其良者非他,天之太虚灵明焉耳.
从上引可知中斋视孟子仁义礼智即四端之心亦皆从「孝」出,视「仁义礼智」亦只是众德的德目而已,并且统归於「孝」之本下,如此转化孟子四端之心的本体地位,归落到一孝尽之的「孝」来,推进「孝」的德行义以归入本体义,而褪去四端之「固有」,「本体」义,中斋如此扭转「四端之心」以及「孝」的「本体义」与「德行义」,已经与孟子性善,阳明良知思想根本的歧出,这种歧出充分显示日本阳明学的特色之一.中斋更直探「孝」,「仁」关系,曰:
故孔子以《孝经》授于曾子,而谓之至德要道.孟子亦曰:「尧舜之道,只在孝弟而已矣.」以是考之,则四书六经所说虽多端,仁之功用虽远大,其德之至,其道之要,只在孝而已矣.故我学以孝之一字贯四书六经之理义,力固不及,识固不足.然求诸心,而真穷心中之理,将以死从事斯文矣.
总之,《孝经》所说的「孝」既是「至德」也是「要道」,不只是道德实践同时具备道德本体,《四书》,《六经》所说的道理以及「仁」之功用,均只能归到「孝」之范畴内而已.中斋特提其一贯之学,此「贯」不只上贯抽象的本体义与宇宙论,亦下贯现象的道德义,如是揭示出中斋为学的中心论旨曰:
不肖如予者,而非讲孝则必良知,非语良知则必太虚.思欲返支离于一贯,括众善于一性也.
这样「孝」取代孟子,朱子以降的「仁」之本体地位,体用关系倒转,所以只能曰「孝备百德」而非「仁备百德」.
总而言之,中斋以「孝」来填充客观超越意义的「性体」,取代宋儒以「仁义礼智」作为「性体」的内容,这与良知学「心即理」的取径是相通的,只是中斋以「孝」来贯穿功夫与本体之概念,这是阳明本身没有的思路.观其《增补》旨在阐述「以孝贯万善,以良知贯孝,以太虚统良知」的思想,中斋又曰:「孝即万善,良知即孝,太虚即良知,而一贯之义乎哉!」 此一贯之学,自也不是中斋发明,藤树已启之,藤树解《孝经》的「本」字曰:「本,谓三才一贯之大本,经所谓『孝德之本』,《中庸》所谓『中也者,天下之大本也』,是也.」又曰:「所谓『爱敬尽於事亲,而德教加於百姓,刑於四海,无所不通.』一贯之神道也.」 这里特出现「一贯之神道」的通解此句,其背后隐藏其神秘的宗教性格,以后中斋「心归乎太虚」论旨,即此「一贯」之学的具体呈显.
然而把「孝」这种原来只属於现象具体的德行,提升到超越的普遍意义的本体,进而以「孝」去直证超越的本体义,却很容易把超越的「本体」概念想像成一个具有神秘性的「实体」来理解,以致流於宗教崇拜.事实上这种特殊的神秘倾向,藤树与中斋皆有,他们均不缺乏神秘经验,而这种神秘经验,即与日本神道教息息相关,中斋曾引陆象山的话说:
「东海有圣人出焉,此心同也,此理同也.」东海之圣人,舍天照大神,而谁当之.
中斋亦常在其著作的辞气之间透漏其神秘经验,如认为自己得良知学乃「梦寤之间,有人相授」. 令人觉得他有意识的神秘性行为,即是他完成了《洗心洞札记》后,将一本藏於富士山岳之石室,为了是待圣人之出;另一本则想在伊势朝熊岳绝顶,焚烧其书,以告天照大神.常人对於是举是不可理解的,根据他自己的说法,当他登岳藏书之举完成后,再将原欲烧毁告天照大神的另一本《洗心洞札记》,经其友劝阻及介绍,遂奉纳给伊势丰宫的宫崎,林崎两文库.事后中斋参观了该两文库,发现有《王阳明全集》,却没有朱子的全集,於是归乡与弟子凑钱购得《朱子文集》两部各六十册,再奉纳给这两个神宫之文库.以后更认为只纳《朱子文集》,不纳陆象山全集,似觉未备,遂割爱自己所藏的《象山陆子全集》,奉纳神库.这种奉纳神库的举动似乎成了他的性癖,以后还有《古本大学》以及《传习录》并抄写一本《王阳明全集》的奉纳举动.
中斋既是这样具备神秘倾向或性格的人,虽然他由良知学强调人的主体性精神是无庸置疑,而且他自己也有一套严密的功夫论,但他并不陷在「内在」之中,常以「心归乎太虚」之论大谈「太虚」思想的超越意涵,因此他也没有在超越意义上「减煞」,反而有补足良知学「天理」之超越意义.只是中斋太强调「心归乎太虚」的精神体悟,不免使人有虚无之感,以致在三岛由纪夫的理解下,视藤树,中斋的「太虚」思想为能动性的「虚无主义」. 当然三岛氏的理解恐有简化之嫌,但至少中斋思想不无这种倾向,然而也有神秘主义思想成分.有关中斋的「太虚」思想内涵甚为复杂,笔者拟另撰文分析之,此处从简.
五,结论:兼论日本阳明学思想的特色
本文主要分析日本德川阳明学者中江藤树与大盐中斋对「孝」的诠释,在第一节稍述研究日本阳明学不宜从中日近代知识份子在国家主义或民族主义之激情下,遮掩了真正的日本阳明学之特色.由於二者对「孝」思想的主要批判对象是朱子,故在第二节分析朱子《孝经刊误》以及对「孝」的诠释所引发的后儒争议.基本上朱子（1）对古文《孝经》的刊正,而根据《朱子语类》之说法,他特举其刊正的主要原因之一,乃在於《孝经》原文中的「严父配天」会启人僭乱之心.（2）对「仁」,「孝」的关系,采取「孝」是「行仁」之「本」的实践义,而非「是人」之「本」的等同义,此项课题牵涉「仁」是否具有道德本体的超超性以及普遍性之问题.前项课题由日本阳明开宗之藤树破解之,后项课题则由中斋完成批判,并以「孝」取代「仁」作为总摄具有超越性以及普遍性的道德本体.故在第三节则以藤树对朱子〈孝经刊误〉中有关「严父配天」思想会启人僭乱之心的批判,并强化了「孝」的宗教性,藤树晚年所著《孝经启蒙》,进而每日有朝拜诵经之习惯,诚如日本前辈学者加地伸行所云:「在藤树把其以前只是作为知识的,理论的或是科学而理解的《孝经》,转换为体验的,实践的,宗教的《孝经》.」 但藤树虽然使「孝」的思想神秘化乃至宗教化而解消了朱子的阶级僭乱的疑虑,但对於「孝」与「仁」的本体论地位尚未措意,可以说对朱子「孝」的哲学批判尚未臻完成,这个工作则由中斋接续完成.故本文在第四节则分析中斋完成藤树批判朱子「孝」思想的未竟之功,加强了「孝」的本体地位,扭转了「仁」「孝」的道德本体之地位,以及中斋也继承了藤树将「孝」神秘化的倾向.
从本文之分析日本阳明学者强调「孝」的宗教性与本体地位看来,一般以为日本武家社会的传统是「孝」从属於「忠」的看法便值得商榷,至少大部分从良知主体出发的日本阳明学者不然,而且许多本身均出身武士（如熊泽蕃山）.因此,德川社会忠孝孰为优先性的问题相当复杂,不可如研究德川宗教的Rober N. Bellah,岛田虔次等人简单以日本民族传统的「孝」从属於「忠」,而中国传统儒家主张「孝」优位於「忠」的说法一概而论. 近年来对这方课题关注的有牛津大学的I. J. McMullen尝发表〈江户前期における「忠」と「孝」の问题について〉反省这个课题,McMullen从德川前期的儒者选出林罗山,熊泽蕃山,山鹿素行,浅见迥斋四个人物,将之分为两组,分析他们对於各自或倾向「忠」优於「孝」（如素行,迥斋）或倾向「孝」从属於「忠」（如罗山,蕃山）的态度,以此文抛砖引玉说明「忠」,「孝」孰为优先的问题,相当有检讨之必要.
最后,本文在终篇之际,拟对日本阳明学的特殊性稍作一简单分析.中斋与藤树二者为学虽均以阳明良知学为宗,但阳明未扩大「孝」的本体义或天道义乃至宗教义,藤树与中斋显然对於「孝」的诠释与阳明有根本的歧出,但由此歧出,亦可见日本德川阳明学之一大特色.另外一项值得住的课题是,斩断「仁义礼智」的抽象本体义,强调这四端之心只是现象道德义,并不是日本阳明学如藤树,中斋的专利.事实上,与藤树略晚同样反官方朱子学的古学派先锋山鹿素行也强调以「仁义礼智亦性之用」,非「性」本身,以此反宋儒以「仁义礼智四端为性」, 如是「仁义礼智」在素行观念中亦非本体义,充其量只是现象的道德义.截至古义学派的伊藤仁斋亦直谓「仁义礼智」乃「德之名」,非「性之名」, 这样的结果也势必使仁义礼智失却「性」的本体义.古文辞学派的荻生徂徕也不满仁斋如此解释,而谓「道属先王,德属我,唯依於仁而后与我可得而合焉」,「仁,智,德也,存乎人焉;礼,义,道也,作乎圣焉」 我们从这里可以看出令人觉得有意思的现象,仁斋将仁义礼智从宋儒的「性」涵义中抽离出来而命之为具体现实中的普遍意义之「道德」,把宋儒超越的普遍主义之「性」抖落为只是具体现实中的道德意义;徂徕则又把仁斋的「仁义礼智」之现象道德义,区分为「仁,智,德也;礼,义,道也.」於是「仁」,「智」成了相对的现象道德义,反而是把「礼」,「义」之「道」,升格为绝对普遍的道德指标了.综合而言,日本古学派均反对宋儒强调孟子的「四端之心」的先验本体意义,同样的阳明学者如藤树与中斋亦有这种倾向,但是阳明学者并不是要斩断性体的超越意义,而是以「孝」取代「四端之心」的本体意义,与古学派发展仍有极大的不同.这样从阳明学上述的发展脉络来看,丸山真男在《日本政治思想史论》的「从自然到作为」之理论,似乎无法套用在日本阳明学身上,并且如果从「国学」的神道教与阳明学「太虚」论（如藤树,中斋）或「气一元论」（如山田方谷）来看,所谓「近代」的「主体作为」课题反而有从「作为」回返到「自然」的趋势.因为中斋,藤树从人人皆可得的良知之主体性作为出发,虽然也解构了朱子「仁」的「自然之理」的地位,但吊诡的是当阳明学者如中斋与山田方谷等人企图从「人为」返到「自然」时,却不再是回到朱子学之「理」,而是也如古学派仁斋,徂徕一样经过解构,批判朱子学后,以另一面向获得重生而呈现,方谷以藉助良知学的「气」论,藤树及中斋则以良知学的「孝」论贯穿了「自然之理」与「人事作为」,并使之更具宗教性意义.如是则丸山氏「从自然到作为」的思维模式便成为足可致命的理论缺憾,因为丸山氏根本忽略阳明学在德川时代的发展,只是将日本阳明学归为朱子学的一支,而认为解释近世初期普遍的思维方法乃至精神态度如何变化的问题上,处理日本阳明学是「无意议」的. 而且就就丸山氏强调近代性指标的「主体作为」而言,德川儒者最强调人的主体性者莫过於阳明学者,故幕末维新志士阳明学者居多主要原因是:阳明学理论本有冲决不平等的网罗规范,这是就个人之「主体性」而言;但德川阳明学另有一个注意的现象即是有回返「自然秩序」观的一面,而这种自然秩序观往往带有宗教性,这种性格我们从本文藤树与中斋的身上已可发现,这就说明了儒学在日本实带有比中国更强烈的「宗教性」,这也就是为何幕末阳明学者或倾慕阳明学者皆成为倒幕先锋,但对於天皇神圣的地位仍然高度遵奉不已.
另外,一般认为日本阳明学特具行动论或革命性,但为何如此 一般的解释认为阳明本身的「即知即行」,「知行合一」即具高度行动论思想,但为何日本人可以比较彻底实行,且为何比较偏向直证派路线,就少有人提出解释.事实上这种行动论也与日本阳明学的宗教性也有相当大的关联.但追本溯源,仍与阳明理论本身有关.因为阳明之思想本身即有两种性格,一个是宗教性的阳明,一个是现实性的阳明.前者强调本体之体悟,是一种「即本体便是功夫」的顿悟之教;后者著重实践功夫,是一种「即功夫便是本体」的渐悟之学.四无与四有的争辩即在於此. 而对政权具威胁的并不是现实性的阳明学,而是宗教性的阳明学.阳明后学部学其后,充分发挥这两种性格.但阳明学的蓬勃发展却都是在乱世时代,阳明自己时代已是纲纪败坏,乱臣当道,叛乱迭生的时代,如是强调体证本体派之宗教性的阳明学便跃然登起,此可从泰州学派的发展与晚明三教合流之情形看出.有学者已指出阳明门下尤其泰州学派的三教合一思想,以及泰州学派和善书发展的关系非常密切.如袁黄（了凡）《立命篇》与王畿（汝中,1497-1582）,管志道（东溟,1537-1608）,杨起元（复所,1547-1599）,李贽（卓吾,1527-1602）,周汝登（海门,1547-1629）等之关系,另外林兆恩的《三教会编》也受王艮（号心斋,1483-1540）影响.泰州学派从王艮以下罗近溪,杨复所等人皆亦重视《孝经》,已视《孝经》具有神秘的政治社会功能,而晚明吕维祺所编的《孝经大全》也有部分搜集泰州学派的有关《孝经》著作,与此股思想颇有关联.
阳明后学既有宗教性的一面,他们所散播的思想很自然让为政者如芒刺在背,可以说统治集团均不喜阳明学,张居正（叔大,1525-1582）斥之为异学,禁毁天下书院讲学,不只是表面上因为阳明学者都反对他而已,而是阳明学本身即具有对「现世性帝国」（注意:不是「宗教性帝国」）摧毁的威胁性,因为良知学主张由人的主体性出发,强化人人皆平等,人人可成为圣人（虽然儒学理论本身已是如此,但良知学更强化了这种理论）这是众所皆知的,而「宗教性」的阳明学正是散播此思想的主要催化剂.清代奉朱子学为正统,压抑阳明学,御用的士大夫集团大都攻击阳明学终日谈心论性是亡国之因,但其实更大的原因也许是阳明学的宗教性吧!晚清阳明学的复活,以及日本幕末阳明学如雨后春笋的蓬勃发展,可以充分说明出这种现象.毕竟「宗教」与「行动」之间是分不开的,「行动」的「信念」与「依据」如果没有明确的坚持,则「行动」可能流於「理性化」而使行动有所迟疑;反之,如果「行动」要依据「信念」,义无反顾,不得有所迟疑的话,便必须跳过「理性化」的辩证过程进而到「宗教」信仰层次,这就是阳明「一念发动处便是行」的「知行合一」信念,信仰良知学直证派以及一些信仰宗教的人,其实均不缺乏这种宗教性的行动.
以上是说明宗教性阳明学的流行与大时代环境有相当大的关系,但这种「宗教性」的阳明学现象在日本却有不同的发展.中国式的家天下政权毕竟只具有「现世性格」,但日本封建政权却同具「现世性」与「宗教性」两面.「现世性」政权指的是幕府的将军政权,这是可以经由革命力量扫除的,相对的「宗教性」的神圣天皇政权从来没有消失过,而这种「宗教性」的政权透过「神道」的宗教信仰与仪式根深柢固地印烙在每个日本人生活尤其知识份子身上.我们从德川儒学各派的思想家身上皆可找到他们对於本土特有的宗教信仰思想,而吊诡的是这些强调神道信仰的儒者大皆不是出现在幕府政权拥护的朱子学者身上,如德川初期与藤树约略同时的古学派先锋山鹿素行晚年已不是儒学而是彻底的神道学了;伊藤仁斋也尝赋诗阐述他的教学理想说:「神皇正统亿万岁,一姓相传日月光;市井小臣尝窃祝,愿教文教胜虞唐.」 即使高度遵奉朱子学者山崎暗斋(1618-1682)也有相当有名的垂加神道,立说神道乃「本地垂迹」之说,充分肯定神道的神圣性与日本的主体性;又如本文所分析的阳明学者藤树与中斋皆有强烈的神道宗教思想.如是这种以日本神道为主体的宗教信仰,配合宗教性的阳明良知学,就不难了解为何日本的阳明学者能比中国学者更具「行动论」的色彩.晚清知识份子「行动论」特著的潭嗣同,我们也可以找到这种结合宗教性的「良知学」与华严心学信仰的相同例子.
2001/6/5初稿
* 国立台湾大学历史系博士候选人.
当然已有一些学者对於幕末阳明学的特殊性做过研究,但由於某些因素,两岸的现代学者在研究日本阳明学之际,往往喜将「幕末阳明学=明治维新的原动力」作为研究模式.台湾方面系受井上哲次郎《日本阳明学派之哲学》以及继承井上氏的高濑武次郎所著《日本之阳明学》（1898年,铁华书院）之观点所影响;中国大陆方面则受马克思主义者永田广志之《日本哲学思想史》（白杨社,1938年）之观点所影响.此点荻生茂博先生在〈幕末与明治维新的阳明学与明清思想史〉（收入:严绍璗,源了圆主编,《日中文化交流史丛书·思想卷》）一文中已经指出其问题性.基本上荻生氏指出两岸学者之研究问题是:仍然无法摆脱受明治时期民族主义风潮下所构成的「国民国家」模式之影响.无庸置疑的,这当然也受到清末民初梁启超等知识份子带有民族主义的「国民国家」之模式所影响.
关於晚明江浙地区士大夫有股编纂《孝经》的风潮,根据日本学者加地伸行氏之研究,晚明编《孝经大全》者有三,其一是毕懋康的《孝经大全》,载於清代朱彝尊的《经义考》中,惜未见.其二是吕维祺之《孝经大全》,见之於《明史·艺文志》,1638年刊.其三是江元祚的《孝经大全》.江,吕两大全皆流行於日本,且江本有和刻本,较为普及,加地氏依藤树《孝经启蒙》内容来看,确定认为藤树所见的即是江本大全.参〈《孝经启蒙》诸问题〉,收入氏著《中国思想 日本思想史研究》（东京:吉川弘文馆,1985）,页429.加地氏又从江本《孝经大全》开卷的「参阅姓氏」有103人（案:加地氏误算为113人）,七成是浙江人,地域扩及浙江全省,亦有江苏人,宜兴,无锡,吴县,长洲,也有安徽省人,歙县,休宁.因此浙江省可谓是《孝经》学的研究重镇.而且江元祚《孝经汇注》所引录三人朱鸿居仁和,虞淳熙,孙本皆钱塘人,仁和,钱塘皆今日浙江杭县,肯定受到余姚之风影响.氏著同前引书,页171-172.亦即在晚明时代有一群钻研《孝经》的士大夫集团,而其特色与晚明阳明学发展有很大的关系,迥异於传统的经书之解释,不意此种以侧重阳明学解释《孝经》的风潮,竟然在日本开花结果,促成日本阳明学的展开,而最具代表性者除了中江藤树以外,即是幕末阳明学者大盐中斋.
[宋]黎靖德编,《朱子语类》（台北:文津出版社,1986）卷82,页2141.
同上.
朱熹,〈孝经刊误〉,收入《朱熹集》（成都:四川教育出版社,1996）第六册,卷66,页3459-3467.
司马光,〈进孝经指解札子〉,收入:吕维祺《孝经大全》（台北:新文丰出版社,1986）,页465.
《朱子语类》卷82,页2141.
《朱子语类》卷82,页2143.
朱熹,〈孝经刊误〉,页3462.
黄震,〈读孝经〉,收入氏著《黄氏日抄》（台北:大化书局,1984）,页13.
山本北山,《经义掫说》,收入:《日本儒林丛书》第四卷(东京:凤出版株式会社,1978),页15-16.
朝川善庵,《古文孝经私计》,收入:《日本儒林丛书》第四卷,卷上,页11.
日本德川时代山井鼎《七经考文》中,足利本书「其仁之本与」,并无「为」字.叶德辉《日本天文本论语校勘记》称:「足利本,唐本,津藩本,正平本均无『为』字.」参程树德,《论语集释》,页13.
大盐中斋,《儒门空虚聚语附录》,收入井上哲次郎,蟹江丸共编《日本伦理汇编·阳明学派之部（下）》（东京:育成会,1908）,页519
朱子屡引程颢此语,如《朱子文集·答范伯崇》亦有云:「性中只有仁义礼智,曷尝有孝弟来 此语亦要体会的是,若差即不成道理.」足见程颢此语可代表朱子之观点.
陈荣捷,《传习录详注集评》(台北:学生书局,1992)第190条,页271.
程树德,《论语集释》,页15.
伊藤仁斋,《论语古义》,收入关仪一郎编《日本名家四书注释全书》（东京:凤出版株式会社,1973）第三卷,页3.
伊藤仁斋,《语孟字义》,收入:《伊藤仁斋·伊藤东涯》(东京:岩波书店,1983).「仁义礼智」第1条,页128上.
伊藤仁斋,《语孟字义》「仁义礼智」第3条,页129.
中井履轩,《论语逢源》,收入:《日本名家注释全书》第六卷,页12-13.
加地伸行,《中国思想 日本思想史研究》（东京:吉川弘文馆,1985）,页173.有关《孝经大全》的文献学考证,加地氏以考证甚详,基本上认为流行於德川版本的属於吕维祺的《孝经大全》（1638）年刊,以及江元祚的《孝经大全》,而藤树所参照的即是江本《孝经大全》,详参同上氏著,页142-173,尤其是页164-165.加地氏又特考证江本《大全》实剽窃明末虞淳熙《孝经迩言》,孙本《孝经解意》,朱鸿《孝经直解》而为自己所作成为《孝经汇注》,再加上几篇有关前人的孝经著作而成为以后流传的《孝经大全》,氏著,前引书,页187-188.
孔安国,《古文孝经孔氏传·原序》,收入《四库全书·经部·孝经类》第176册,页6.
柳町达也,〈中江藤树·解说〉,收入《日本 阳明学（上）》（东京:明德出版社,1973）,页21.
藤树的读书神秘经验,笔者根据〈行状〉记载,大致举出如下三次:第一次是17 岁时,因所处大洲之风俗重武轻文,他本身是个武士,在那样的环境从事文业,怕遭毁谤,故只能每天於深更时偷阅《四书大全》二十页后方就寝,若有不通之处,思而不忘.有一天,梦寐之间,如有人示,先读《大学》凡百遍,始能晓得,通《大学》后,读《语》《孟》皆可通.所谓「读书百遍义自通」,古即有训,自然这种神秘经验当然因自己苦思不解的精神反射现象.藤树的第二次神秘经验是在其违命归乡后的次年,〈行状〉载此年「始通巫仪,又特至京都求讲《易经》的先生,以后得《易》书,熟读之,通其巫仪,所谓「通其巫仪」,即是懂得占卜算命.此年藤树自云:「在豫州之际,夜寝后,人呼一声而醒,或闻跫音而省,故以为心明,几如寝而不尸者.今思之,拘挛於支撑矜持之故也.」同时在这一年后（35岁）完成了《孝经启蒙》,此年又梦神人授其「光嘿轩」之号,但认为取「光嘿」太过,只号「嘿轩」.以上〈行状〉记载之解说参柳町达也,〈中江藤树·解说〉,页24-56.
中江藤树,〈池田子 与 〉,收入《日本 阳明学（上）》,页521.
中江藤树,《孝经启蒙》,收入山井涌,加地伸行等编《日本思想大系29·中江藤树》（日本:东京:岩波书店,1982）,页274.
中江藤树,〈藤树书简·书清水子卷〉,收入《日本 阳明学（上）》,页516.
伊藤仁斋,〈送山口胜隆序〉,收入:《伊藤仁斋·伊藤东涯》(东京:岩波书店,1983)《古学先生文集》卷之一,页265上.
中江藤树,《孝经启蒙》,页260.
中江藤树,《孝经启蒙》,页266-267.
明人唐枢所著〈礼元剩语〉收编於影响藤树甚深的《性理会通》卷31中,《性理会通》系明代末崇祯七年（1634）浙江钱塘之钟人杰（字瑞先）所著,其序曰:「余因校刻是书,旁罗百氏,如阳明,龙溪,白沙,整庵,复所之诸讲语,柏斋,浚川之五行,青田,梁山之象纬,皆近代之宗工大儒,翊经阐圣之编,采辑为续,附之卷末,以便学者之商正.」收於《四库全书存目丛书·子部·儒家类》第17册（台南:庄严文化事业有限公司,1995）,页435.根据前引,可知《性理会通》以阳明,龙溪为首,杨复所亦罗近溪弟子,明显可以看出倾重阳明学.但亦有明初刘青田（基）,阳明前辈陈白沙（献章）和阳明同世代的何柏斋（塘）,以及主张气学的罗整庵（钦顺）,王浚川（廷相）等人的五行和象纬的气学或神秘思想,藤树思想不免受这些中国思想的影响.有关藤树思想与《性理会通》内容的析解,日本学者山下龙二所撰〈中国思想 藤树〉一文已论之,收入《日本思想大系29》之《中江藤树》,页376.
《明史·列传》卷227,「唐枢」部分.
《传习录》下卷记载阳明弟子陈九川问阳明与甘泉之说曰: 「甘泉近亦信用《大学》古本,『格物』犹言『造道』,又谓穷如穷其巢穴之穷,以身至之也,故格物亦只是随处醴认天理:似与先生之说渐同.」（第201条）见陈荣捷,《王阳明传习录详注集评》,页282.
如邹守益弟子李材（见罗）辞官后,尝访唐枢,王畿,钱德洪,相与问学.见《明史·列传》卷227.
[明]唐枢,〈礼元剩语〉,收入（明）钟人杰编《性理会通》卷31,页423.
同上,页426.
中江藤树,〈太上天尊大乙神经序〉,收入《日本 阳明学（上）》,页522.
同上,页522.
同上,页522.
中江藤树,〈学舍坐右戒〉,收入《日本 阳明学（上）》,页521.
参柳町达也,〈中江藤树·解说〉,页46.
同上.
这句话本来是石田一良比较古学派儒者伊藤仁斋与山鹿素行和荻生徂徕的评语,他从生活环境及家世背景的不同指出:「仁斋的性格在很大的意味上无法如山鹿素行作为军人以及荻生徂徕作为政治家而产生武士的学问.」参氏著《伊藤仁斋》(东京:吉川弘文馆,1973),页25-26.
大盐中斋,《洗心洞札记》,收入《日本思想大系46》之《佐藤一斋·大盐中斋》（东京:研波书店,1980）（上）,页593-596.
松浦诚之,〈洗心洞札记·跋〉,页629.
有关大盐中斋的〈年谱〉,最早版本是明治年间阳明学者石崎东国整理的〈中斋大盐先生年谱〉,本文所参照版本是宫诚公子所著《大盐中斋》（东京:中央公论社,1984）参照各家后整理之〈年谱〉,页510-517.
中斋由吕坤之《呻吟语》发现其学渊源得之於阳明,不知其说何据,若仅从《呻吟语》之内容看来,吕坤虽有倾重心学或良知的思想,但尚无直接论及阳明,最直接评论阳明思想的应在吕坤的另一本《去伪斋文集》,其中屡有极度称赞阳明之处,如曰:「由明兴二百余年,聪明特达之士,吾必以阳明为巨擘.安得起之於九泉之下,与之论格物之学乎.」（卷四,〈答孙冢宰立亭论格物第二书〉）与「文成,以格物为去欲,又旷世之一见.」（卷三,〈与聪河刘晋川论道脉图〉）
有关大盐中斋自述其志之三变,见〈寄一斋佐藤氏书〉,收入《日本 阳明学（上）》,页550-551.
大盐中斋,《洗心洞札记》（上）,页614下.
有关这场中斋的惊险澈悟之旅,参其《洗心洞札记》（上）,页614-616.
如日本德川初期儒者山本南阳在〈足利本古文孝经序〉曰:「近世有一种学者,斯经（《孝经》）不授弟子,盖以为朱子尝疑之.」转引林秀一,《孝经学论集》（东京:明治书院,1973）,页337.
太宰春台,〈古文孝经孔氏传序〉,收入《四库全书·经部·孝经类》（台南:庄严文化,1997）第176本,页2-4.当然朱子本人非不信《孝经》,否则也不会作刊误,至於刊误《孝经》的结果,使后世学者轻视《孝经》,亦非朱子本意.这方面论点,请参林秀一,〈孝经刊误 成立 就 〉,收入氏著《孝经学论集》页336-345.林氏更引山本北山之《经义掫说》中之〈今传刊误非朱子原本〉证明朱子不满自己的刊误《孝经》,以致至死均不为《刊误》写序文以及如《四书》般注释之,只是密藏之,可相参之.
服部南郭,〈春台先生之墓碑〉,转引林秀一书,页275.
太宰春台,〈复备前汤浅之祥书〉.
大盐中斋,《儒门空虚聚语》〈附录〉,页520.但一项令人值得注意的是,略早於中斋的许多德川儒者,亦皆有《孝经》之作,尤其以折衷学派者为多,中斋似皆未提及之,如丰岛干（丰洲,1737-1814）之《孝经余论》（1797年著）,山本北山（信有,1752-1812）的《经义掫说》（著作年不详）,东条弘（一堂,1778-1857）《孝经两造简孚》（1830刻行）,朝仓鼎五（善庵,生卒年代不详）《古文孝经私记》（1811年刊行,此书佐藤一斋尝为之作序）,以上诸氏之书之学说,虽胜义纷披,但亦莫衷一是,或倡今文,或主古文,但批判朱子〈孝经刊误〉之态度则相同（以上四书均收於《日本儒林丛书》第五卷）.中斋对於这些离他时代相近的《孝经》著作,为何均不措意 可能的直接原因是这些著作的刊行,并不广传,中斋无缘得知.另一原因则可能这些儒者论《孝经》皆流於考证,与中斋以阳明良知学解经均无交集.
大盐中斋,《增补孝经汇注》,收入井上哲次郎,蟹江丸共编《日本伦理汇编·阳明学派之部（下）》（东京:育成会,1908）〈序〉,页549.
黄道周,《孝经集传》二卷,载於《明史·艺文志》中,亦收录於《四库全书·经部》中.《明史·黄道周传》载:「漳浦人.天启二年进士.改庶吉士,授编修,为经筵展书官.故事,必膝行前,道周独否,魏忠贤目摄之.未几,内艰归.」又曰:「道周以文章风节高天下,严冷方刚,不谐流俗,公卿多畏而忌之.」道周每抗言上疏,不惜得罪奄党与崇祯帝,至累被贬官乃至下狱.明亡后,募兵江西抗清兵,兵败不屈而死.
杨简为陆象山弟子,《宋史·杨简列传》曰:「杨简字敬仲,慈溪人.乾道五年举进士,授富阳主簿.会陆九渊道过富阳,问答有所契,遂定师弟子之礼.富阳民多服贾而不知学,简兴学养士,文风益振.」简著有《孝经解》,但《宋史·艺文志》无收之.虞纯熙《孝经集灵》曰:「陆九渊谓《孝经》十八章,圣人践屡实地,非虚言也.作〈天地之性人为贵论〉,其弟子杨简传其学,作《孝经解》,简弟子袁广微,为诸生说《孝经》,诸生录之,凡三卷,尝曰:『吾观草木之发生,禽鸟之和鸣,与我心契,其乐无涯.』」收入（明）江元祚《孝经大全》（济南:山东友谊书社,1990）,页15.
大盐中斋,〈答郡山藩臣藤川晴贞书略〉,收入《儒门空虚聚语》〈附录〉,页520-521.
从中斋文脉而言,此四子乃指孔子,有子,孟子,王子（王阳明）.
中斋在《古本大学刮目》中首先即先确定《大学》作者为何人之问题,他在〈纲领〉中第一条即引毛西河疑朱子的说法:「从来《大学》在《戴记》中,未尝属谁氏,不知朱子何以确指为曾子.」中斋结论说:「以愚考之,则曾子,孔子传心之人也.故曾子及其门人之记述必居多矣.然与称曾子书,不如称孔氏遗书之浑融也.」中斋这种认为《大学》非曾子所作,不无受到清儒毛西河等人之影响.参氏著〈古本大学刮目纲领〉,收入井上哲次郎,蟹江丸共编《日本伦理汇编·阳明学派之部（下）》,页150-151.
大盐中斋,〈跋藤树先生致良知三大字真迹〉,收入《儒门空虚聚语》〈序后附载〉,页446-447.
大盐中斋,〈答郡山藩臣藤川晴贞书略〉,收入《儒门空虚聚语》〈附录〉,页520.
大盐中斋,〈跋藤树先生致良知三大字真迹〉,收入《儒门空虚聚语》〈序后附载〉,页446.
大盐中斋,〈答弟子问学名学则〉,收入《儒门空虚聚语·附录》,页518.
大盐中斋,《儒门空虚聚语·附录引》,页515.
「孝备百德」的说法古文辞学派之荻生徂徕即批评过,徂徕曰:「后儒言孝,则必欲孝备百德.若孝必备百德,则君子之道,一孝而足,何烦立友悌忠信仁义勇智种种之目哉.」氏著《论语徵》,收入:关仪一郎编《日本名家四书注释全书》第七卷,页19.这种论调当然为中斋所批判,中斋「孝备百德」观念甚为突出,亦常见於其著作中,如说:「夫孝,天之经也,地之义也,民之行也.可见天经,地义,民行,其教成,其政治,亦孝中事矣.而博爱也,德义也,敬让也,礼乐也,好恶也,皆归乎孝之一德矣.…..万善万恶,要归乎孝与不孝而已矣.」氏著〈答郡山藩臣藤川晴贞书略〉,收入《儒门空虚聚语·附录》,页520-524.又曰:「博爱也,德义也,敬让也,礼乐也,好恶也,皆孝之用,则良知之为至德要道也,断可识也.」见《增补孝经汇注》按语,页576.
大盐中斋,〈增补孝经汇注·序〉,页550.
中江藤树,《孝经启蒙》,页268.
中江藤树,《孝经启蒙》,页273.
大盐中斋,〈传习录奉纳伊势丰宫崎林崎两文库跋〉,收入《日本 阳明学（上）》（东京:明德出版社,1973）,页562.
大盐中斋,〈祭阳明先生〉,收入《日本 阳明学（上）》,页556.
关於大盐中斋要将其书藏富士山室以及焚书於伊势朝雄岳绝顶之事,见氏著〈朱子文集奉纳伊势丰宫崎林崎两文库跋〉,而其余奉纳《朱子文集》,《象山陆子全书》,《古本大学》以及《传习录》等,皆有跋文,均收入《日本 阳明学（上）》,页560-562.
刘述先先生尝分析陆,王心学一元论的流弊说他们理论:「容易陷在『内在』之中,而造成『超越』意义之减煞.」我这里是借用刘先生的用语.参氏著,《黄宗羲心学的定位》（台北:允晨,1986）,页25-29,72-90,118-119,162-175.
依三岛氏之见解,认为明治维新的形成,是神秘主义（mysticism）的国学和能动性的虚无主义（nihilism）之阳明学而被预备的,故他所理解的中斋思想即是「虚无主义」之思想.参氏著〈革命哲学 阳明学〉,收入《三岛由纪夫评论全集》第三卷,东京:新潮社,1989,页566.
加地伸行,〈《孝经启蒙》 诸问题〉,收入《日本思想大系29·中江藤树》页429.
如Robert N. Bellah说日本是:「在支配的价值构造上,可说是强调『孝』从属於『忠』的事实,是极为重要的.….当（忠和孝）有矛盾发生之时,（日本人）第一义务与其是对家族负责任,毋宁是对主君负责.」氏著 Tokugawa Religion:the Values of Pre-industrial Japan, Glencoe, Illinos, The Fee Press, 1957. p.18. 岛田虔次也曾说:「（中国）儒教的世界,可说是有国家和家族（个人）二个为中心的椭圆.…..那不是想将哪个一方的圆收敛到另一方的圆上.」氏著《朱子学と阳明学》（东京:岩波书店,1957）,页28-29.
I. J. McMullen, 〈江户前期における「忠」と「孝」の问题について〉,收入《季刊日本思想史》第31号,1988,页39-59.
山鹿素行,《山鹿语类》,收入《日本思想大系·32》(东京:岩波书店,1982)卷第41,页374.
伊藤仁斋,《语孟字义》,「仁义礼智」第1条,页128上.
荻生徂徕,《论语徵》收入关仪一郎编《日本名家四书注释全书》第七卷,丙卷,页121.
丸山真男在《日本政治思想史研究》（东京:东京大学出版会,1976）,页32-33.丸山氏此书只有一页说明德川阳明学,而且是将之放在不起眼的注上说明,但从这个注的解释上,我们很明显可以看出几项问题:其一,他举例说「在被称为阳明学派之祖的中江藤树及其弟子熊泽蕃山,乃至近世后期大盐中斋的思想中,静的=观照的性格是如何后退而进行著,已不用再屡次说明了.」这项说明太简略,以致很容易给人以为日本阳明学只有「动的」,「经世的」一面,而忽略其「静的」乃至「宗教性」的一面.其二,丸山氏说尤其在日本阳明学的思维方法中对「朱子学的依存性」很大,这当然也是部分事实,如幕末阳明学者佐藤一斋阳朱阴王学说已是众所皆知,但如大盐中斋则浑身是阳明学,虽并不排斥朱子学,但阳明学表面上不排斥朱子学甚至尊重朱子学,这在中日皆然.若论思维方法,则阳明学「心即理」思维与朱子学「性即理」思维即有显著不同,故丸山氏所说阳明学在思维方法上对朱子学有很大的依存性,其实只是表面性的,而其内涵却相差甚远.其三,丸山氏似在此注最末将阳明学精神在日本崩毁的过程看作与朱子学精神同样是「从自然到作为」的命运过程,德川中期阳明学似乎有丸山氏这种现象,如熊泽蕃山的经世之学即是.但幕末从中斋「太虚」乃至山田方谷的「气一元论」等思想却有从「作为」回返「自然」的现象,而且在中斋思想中尚带有宗教性的意味.总之,丸山氏的主要问题在於将阳明学之思想渊源仅归於与朱子学同样渊源来处理而未措意阳明学本身的发展特殊性.
阳明在天泉桥上为王龙溪「四无」与钱绪山「四无」所作的综合调解,即可看出阳明讲学的这两种性格.有关这次有名的争辩参王畿〈天泉证道记〉与《传习录》,笔者不再详叙.文中所用「即本体是功夫」,「即功夫是本体」之用语,乃参牟宗三先生之用语,参氏著《从陆象山到刘蕺山》(台北:学生书局,1993),页274.
酒井忠夫,〈阳明学 明代 善书〉,收入《阳明学大系》第一卷,《阳明学入门》（东京:明德出版社,1971）,页341-363.
Toju Nakae (1608～1648)
日本德川时代初期的唯心主义哲学家，日本阳明学派的创始人。名原，字惟命,号默轩,通称与右卫门。生于近江国（今滋贺县）高岛郡小川村。他的祖父仕于高岛城主加藤光泰，父亲务农。藤树少时聪慧，15岁袭祖父职,并从禅僧学《论语》,自修《四书大全》；曾任职于新谷侯，后来为奉养寡母而弃官归家。他曾是朱子学信奉者，1639年仿朱熹的《白鹿洞学规》作《藤树规》等，提倡朱子的学风。后对朱子学产生怀疑，读明朝钟人杰编的《性理会通》，认为感应阴骘之理是儒家本体，反对佛教他力图树立对太虚皇上帝即太乙神的信仰,认为皇上帝充塞太虚，宇宙即神，神即宇宙。他通过中国学者王龙的著作接触到阳明学，37岁读到王阳明的全集，成为阳明学者，讲学于近江，创立了日本阳明学派，有“近江圣人”之称。主要著作有《翁问答》、《〈大学〉考》、《〈大学〉解》、《〈中庸〉解》等。
藤树的阳明学是一种主观唯心主义的哲学体系，其理论基础是《大学》、《中庸》和《论语》。他认为：《大学》的中心思想是明明德，明德居于心中，却贯通太虚,包容天地万物；中庸是明德的别名；道即良知,亦称天性、天道、天教;明德是万物一体的本体,而明明德之本在于以良知为镜而慎独。他重视内省，强调道德修养。他在《翁问答》一书中，建立了他的思想核心──孝道的体系，宣称孝道就是直接奉侍双亲、终究奉侍天地万物之祖──太虚皇上帝的神道，并认为，孝德是任何人都具有的“本心”，天地万物都“存在于吾本心孝德之中”。
他把阳明学引进日本，开一代新风，对日本阳明学的发展产生过很大的影响。他主张实践，反对泥古，并且强调要按时、处、位之不同而变通思想，形成日本阳明学派的传统。他注重实学,提倡经世、事功。不过,他对《大学》的格物、致知的解释与王阳明有所不同。他认为，格物的物是事，包括貌、言、视、听、思等五事，致知是通过正心来致良知。藤树的思想和著作本质上是为当时日本的封建统治阶级服务的。
中江藤树
http://living.pccu.edu.tw
中江氏系德川初期的儒学者，日本阳明学派的开祖，也是该国伟大的道德教育家，著名孝子，并树立了独特的孝道理论。中江氏于公元一六○八年生于今滋贺县高岛郡安昙川町字上小川，自幼随祖父读书，尤受中国「大学」、「四书大全」、「性理大全」、「易经」、「孝经大全」、「王龙溪语录」等书启发，奠定了儒学基础及阳明学的思想。中江氏二十岁教书，三十三、四岁着「翁问答」，其后又着「论语乡党启蒙翼传」、「孝经启蒙」。四十一岁设「藤树书院」，同年阳历十一月二十一日病逝。其著作除上述者外，尚有「鉴草」、「大学解」、「中庸解」、「论语解」等。中江氏的思想，以大虚为天地之本体，为其哲学思想。并以大虚为神化的全体，大虚生万物、造人类，为其宗教思想。同时以孝为天地未开之前已存在的大虚之道，天地人万物均出自孝，为其孝思想。又以为人受大虚之性，本持明德(后成良知)，即人性本善，并重知行合一，为其伦理思想。更以德育为教育的目的与内容，为其教育思想。总之，中江氏一生以「知行合一」、「品学崇高」，为后世尊为「近江圣人」。（林恩显）
日本简史——中世部分（下）
第五节 前期德川幕府(节选)
http://www.donews.net 2004年10月10日
三、思想文化
在德川时代前期的思想界，儒学占统治地位，尤其是朱子学作为“官学”达到鼎盛。由于朱子学提倡维护封建等级秩序的“大义名分论”，因而在镰仓时代随禅宗传到日本时就受到统治阶级的欢迎，但当时及其后很长一段时间是与佛教混合在一起。战国时代末期，京都相国寺僧侣藤原惺窝热心儒学，并经常与各国大名交往，后来受到朝鲜学者姜沆的影响专心朱子学，同时逐渐脱离佛教的世界观，还俗后致力于朱子学的独立。京都建仁寺僧侣林罗山成为惺窝的学生后还俗，因未经许可讲授《论语》险遭迫害，后被惺窝推荐给德川家康。林罗山主张“世界万物均有上下名分，人间社会也是如此，君臣父子尊卑贵贱各有其位，不得混淆”，积极肯定身份制社会。以这种天命论、名分论为主要特征的朱子学对于否定战国时代“下可上”的行为、维护幕藩体制是极为合适的思想，因而林罗山深得德川家康将军的信任。不仅成为家康的政治顾问，而且其学问也得到发扬光大。三代将军家光建学塾，教育幕府士族子弟，林家世袭儒官。到五代将军纲吉时，建幕府最高学府昌平黉，并任林家三代孙风冈为大学头，林家的私塾成为官学，使朱子学在元禄、天保年间达到全盛期。被称为“京学”的这一流派著名人物还有木下顺庵、新井白石等。另外还有以土佐(今高知县)南村梅轩为中心的南学朱子学，这一流派倾向道学，主张儒神合一。
除朱子学外，同为儒学的还有阳明学和古学。被称为“近江圣人”的中江藤树及其学生熊泽蕃山最初研习朱子学，但逐渐对朱子学产生怀疑，于是将大陆明朝的王阳明学说介绍到日本。他们借用王阳明“知行合一”的观点，批判朱子学的“知先于行”思想，同时批判现实，主张个人的、省悟的儒学。中江藤树晚年放弃武士籍，从事教育。熊泽蕃山积极从事冈山藩政的建设，并在著作《大学或问》中批判幕政，受到禁闭的处分。会津藩、熊本藩的阳明学者也因其革新性而遭到镇压。阳明学到幕末时期的传人有大盐平八郎、吉田松阴等。这些人大多原也为朱子学者，但在研究过程中逐渐转而钻研阳明学。
古学派的多数学者原来也是朱子学的信徒，后来怀疑朱子学与孔子、孟子的原意多有不同，改而提倡古学，呼吁从孔孟的原著中去探索儒学的真意，同时他们也反对阳明学。例如山鹿素行在其《圣教要录》中认为朱子学以及阳明学均不是真正的孔孟精神，只有直接研究孔孟经典，才能恢复先秦儒学的本来面目，山鹿因此受到幕府流放的处分。另外在《中朝事实》中，山鹿素行认为，比起明清的“中华”来，日本是“中朝”；另一位古学派的创始人伊藤仁斋在京都开设私塾，依据《论语》、《孟子》等儒学经典，讲述经验性知识的重要。古学派成员还有荻生徂徕、太宰春台等人。荻生主张政治和道德分开，以科学态度治学，反对朱子学的空谈理性，坚持学习历史或“事实”；其弟子太宰更是关心政治经济，主张促进商品货币经济的发展。
除儒学外，“元禄文化”的重要含义是其文学艺术。元禄是五代将军纲吉的年号。在其前后一段时期，幕藩政治较为稳定，商品经济发展迅速，因而以富裕的大阪、东京町人为中心，形成了现实主义的市民文化。其特征是豪华、充满活力，而且此时的娱乐成为一种商业活动。其中松尾芭蕉的俳句不仅带有“幽玄闲寂”美学观点，而且其走遍日本寻求自然题材的写作方式也受到乡村民众的欢迎，例如其作品《奥州细道》等。井原西鹤创造了被称为“浮世草子”的写实小说，其作品《好色一代男》、《好色一代女》描写了市民阶层的性爱，《日本永代藏》形象地刻画了商人的行为准则及其赚钱术，《武道传来记》讲述了武士的仁义道德等。在艺术方面，德川时代初期的歌舞伎不仅演变成为融合舞蹈、音乐、戏剧、绘画的综合艺术，而且也发展成具有豪华舞台的固定演出艺术节目。以女性为题材的木板刻印浮世绘大量生产，一般市民也能购买，因而推动了这一艺术的流行。著名建筑方面有德川初期因茶道兴起而建的桂离宫庭园。
中江藤树的儒佛融合思想
李延平 http://210.45.210.3
〔摘要〕本文对中国阳明学在日本的传人—中江藤树孺佛融合的思想作了系统论迷.通过考释中江藤树的"明德"观,"意念"观来探讨藤树本人的思想及与中国阳明学的异同.指出中江藤树的儒佛融合思想是形成日本民族"共生意识"的重要因素,而这种"共生意识,,具有化解人类冲突的积极作用.由此可见中华文化对日本文化的影响.
〔关键词〕中江藤树;孺佛融合;"明德,'观;"意念"观;"共生意识"
[中图分类号〕II313.3 (文献标识码]A[文章编号〕1008一1039 (2002) 02一0116一04
中国阳明学传人日本的时间是十六世纪中叶,但它嫂变为日本阳明学派则是在十七世纪三十年代.日本阳明学的源头可追溯至禅僧了庵桂悟和尚.桂梧曾以87岁高龄,于1510年奉足利义澄之命,远使中国,与明一代儒宗王阳明相遇.1513年,临东归时,王阳明作序一篇相送.其序云:
世之恶奔竞而厌烦零者,多造而之释焉.为释有道,不曰清乎!挠而不浊,不曰洁乎!钾而不染,故必息虑以沈尘,独行以离偶,斯为不诡于其道也.苟不如足,则虽皓其首,绷其农,焚其书,亦逃租摇而己耳,乐纵诞而己耳,其于遗何如那 今有日
本正使堆云桂悟字了庵者,年透上寿,不倦于学,领彼国王之命,来贡珍于大明,舟抵341江之浒,寓馆于外.予尝遇焉,见其法容洁修,律行坚巩.坐一室,左右经书,铅采自m ,皆楚趁可观爱,昨清然乎!与之辫空,则出所谓预修诸殿院之文,论教异同,以并吾圣人,遂性闲情安,不哗于肆,非净然乎!且来得名山水游,贤士大夫而从.靡亚之色,不接于目;淫哇之声,不入于耳;而奇邓之行,不作于身.故其心日清,志日净,偶不期离而自异,尘不待沈而已绝矣.兹有归思,晋国与之丈学交者,若太宰公及诸晤坤竿,皆文俩之择也,成惜其去,各为诗章,以艳饰回琦,固非货而滥者,吾安得不序
室明正德八年癸酉五月既望
余姚王守仁川
此序作于王阳明提出"知行合一"说之后,所以,它倍受日本学者重视.井上哲次郎称:"桂悟亲与阳明接触,为哲学史上决不可看过的事实."川川田铁弥说;"如桂悟禅宗之处.兼传程朱之学,余姚之学.论知行合一之义,为日本王学倡导嘴矢,其在斯人乎!.. (3)武内义雄讲日本阳明学时,则直接从了庵桂悟开始.(a)中江藤树(1608-1648)是日本阳明学的真正开创者.他曾当过武士,近江(今滋贺县)人,名原,字惟命,号默轩,因常在藤树下讲课.故被称为"藤树先生".
〔作者简介〕李延平,中国社科院哲学所东方哲学研究室主任,教授,北京,1007320116
中江藤树的儒佛融合思想
宋明理学在日本传播的足迹,由朱子学转趣阳明学,开日本阳明学之端.他亲书"致良知"三个大字,揭于桐间,并设令其徒皆攻读(王文成公全书》.中江藤树作为一位阳明学家,活动的时间只有五年.然而,他在这五年中对中国阳明学作了重要发展,奠定了日本阳明学的基本格局.
中江藤树以日本阳明学创始人的身份,在日本近世思想史上占有重耍位置.
中江藤树的主要著作有<翁问答》,《大学解》,《中庸解》,《鉴草》等.
中江藤树作为一名阳明学者,从儒教立场对佛教进行过尖锐的批判.如他在《翁问答》中把佛教看作是与"俗儒,墨家,杨氏,老子"同类的"伪学问",并指出五山禅僧所谓佛教的"五戒"是儒教"五常..的说法,是毫无道理的.然而,晚年的藤树,在思想上发生了明显转变,由批判佛教,变为与佛教相通,流露出儒佛调和的迹象.如他在晚年写的《翁向答改正篇》中表
示:"如问答之中论儒佛处,今读之,觉其理不精当."其实,在《鉴草》,《春风》等训诫书和为教化庶民而写的著作中,都流露出藤树三教一致的思想.
中江藤树关于儒佛调和的思想,集中表现为他的"明德"与佛教的"佛性"是相通的,他的"意念"与瑜伽行派的"阿赖耶识",卜分接近.
首先,考释藤树的"明德"观.
膝树对"明德,,的解释,大致如下:
(一)"明德虽云具于方寸,但大虚寥廓,其为本体也,包括天地万物.其大无外,其尊无对...(5)
(二)"明德,人性之殊称也.人之性.得于天.神灵光明,无不烛,无不自得.虽才云下愚,不减不昧.故号明德.'侧
(三)"明德为人之根本也.无此根,则不能受人之形故也.虽才有差别,但明德乃凡圣一体,在下愚而不减不昧;于其不减不昧之处留意扩充之,则虽下愚亦可升至圣地...(7)
(四)"明德为圣人之本体,明是则虽凡夫亦升大圣..,(8)
(五)"明德者,夭地之性.""明德者,人性之总名.""学之道无他,在克去人欲之己,以复明德之本然而已矣."(13
这些论述可以归纳为以下三点:
第一,藤树的"明德,,是指一种普遍的人性.在藤树的思想中,"明德"就是"人性".如他所强调的"明德者,人性之总名";"明德,人性之殊称也",很明显是将"明德,,视为"人性"的代名词.他之所以认"明德"为'甘人性",是因为他认为"明德"是人之所以能成为人的根本,"明德为人之根本也.无此根,则不能受人之形故也".
第二,藤树的"明德,,无贵贱,多寡,明昧的区别.藤树认为,人的才能有上下,聪愚的区分,但人人具有的"明德,,是1司一的,不会因愚人而暗昧,也不会因下人而减少.这诚如他所说"虽才有差别,但明德乃凡圣一体,在下愚而不减不昧,';"虽才云下愚,不减不昧.故号明德".这就是说,"明德"对任何人来说都是一样的,是同等同质的.
第三,藤树的"明德"是成圣的根本依据.儒教修行的最高境界是成为"圣人".关于成圣的根本,藤树认为就是"明德",如"明德为圣人之本体".人只要具备了"明德,.,就可以成为圣人,即使是凡夫俗子亦可成为圣人."明是则虽凡夫亦升大圣","于不减不昧之处留意扩弃之,则虽下愚亦可升至圣地".关于成圣的修炼功夫,藤树指出一定要克去人欲之私,才能恢复明德之本来状态,即努力扩充明德,使之达到"明德"本应有的境界,凡人,愚人都可成为圣人."学之道无他,在克去人欲之己,以复明德之本然而已矣".具有上述意义的"明德"与佛教的"佛性,,是相通的.佛性论是佛教的中心问题.其基本内容包括:
(一)一切众生,皆有佛性.
佛性是众生的本和源,众生是末和流.有佛性才有众生,没有佛性也就没有众生.众生之所以为众生,就是因为察有佛性.对于人来说,人人心中普遍具有佛性.这是每个人可能成佛的先夭的内在原因和共同根据.
(二)佛性是"自然,,.
佛性既是"本有",也就是"自然".佛性不因因生,无有作者,无起无灭,湛然常真,自然而常,所以也叫"自然".这是说,佛性是众生自然而然地具有的.只要是众生,就自然地具有佛性,连断了善根的"一阐提人"也具有佛性〔10).
(三)佛向自身求.
关于如何成佛,禅宗主张"即心即佛".如(坛经》说:
本性是佛,离性无别佛.佛足自性,莫向身外求.听吾说法,汝等诸人,自心是佛.更英孤贬.我心自有佛,自若无佛心,何处求真佛.菩提只向心觅,何劳向外求玄这表明本心就是佛,自性就是佛.因此,不可离生身而另外求佛.既然"即心即佛","离心无别佛",为什么世上多是凡夫俗子,芸芸众生,而不能人人成佛呢 对此禅宗解释说:这是由于种种妄念将明净的心性毅盖住,就如同乌夭遮住了本来明净的月亮一样."人性本净,由妄念故毅盖真如,但无妄念,性自清净..pq凭借什么力量可以去掉妄念,达到明心见性 禅宗主张无须依赖外力,提倡内求于心,因为心性本觉,即众生之心可以白己认识到白己的"灵知不味"的心性.
"明德"是人人具备的,"佛性,.是众生俱有的;"明德"是成圣的依据,"佛性"是成佛的根本;克去人欲之私,复明德本然,是成圣的修炼,除去妄念,明心见性,是成佛的功夫.可见,在普遍性,本体性,修炼功夫方面,藤树的"明德"与佛教的"佛性"是相通的.这就无怪乎藤树自己在晚年常常将"明德"与"佛性"作为同一意义的术语使用.如他在(鉴草》中说:
"人既为以明德佛性为根本而生者,则无人无此性者,因此性为人之根本,故又名本心...(izl
"明德佛性"成了藤树晚年使用的一个重要概念.
而"明德佛性"的并列使用,充分表明了藤树思想中的儒佛和合.正是在这重意义上,日本学者源了团说:
如果盘圭从备前一孺生那里所得悉的是藤树晚年的明德观点.会产生怎样的思考呢 也许盘圭会抱有这样的感慨:自己花费十多年心血探求何为"明德",但最后却未能得到这样的"明德观",不得已而走上不同的遗路,在禅的世界达到见性,柞为禅者而达到此境.而这位藤树的"明德"观走他自己在孺教的世界中认真寻求得到的.U}7 作为阳明学者的中江藤树和作为禅师的盘圭永琢,在思想上是相通的.
其次,探究藤树的"意念"观.在藤树思想中,"惫"与"意念"基本上属同一用语.关于"意","意念",藤树的主要论述有:
心之所发,本来灵觉有善而无恶者也.凡心之所发,有美有恶,本心之里面有意伏藏故也.然则,恶念由意之伏藏起发,非本
心之发见也.意者,万欲百忍之渊源也.意念之有无,五事无时,伙藏难辫.Ual
可见,藤树的"意念",有以下三层意义:一层意义是"意念"为"恶念"."心"所发的结果,有"善"亦有"恶",而"恶"来自于"意".非始于"心,'o二层意义是"意念"为本渊.如上所言"意者,万欲百恶之渊源也,'o人的各种欲望和各种恶行.都出自"意念,,.三层意义是"意念"为潜在.藤树特别强调这一点,反复讲"意念"处于一种"伏藏"状态,是藏而不露,潜而不显的.具有这些特性的"意念"与王阳明的"意念"有较大差别.
王阳明哲学中的"意","意念,,.主要指意识.其特点有二,一是"良知"是"意念"的根据,二是'于意念"或为善,或为恶.
"良知"是王阳明哲学中的根本范畴,尤其晚年,更加重视"良知".王阳明在<大学古本旁释》中说:"'L者身之主,意者心之发.知者意之体,物者意之用厂嘉靖初,阳明答顾东桥书.对此加以解释:"心者身之主也,而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也,其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意.有知而后有意.无知则无意矣,知非意之体乎.^(a)按这种解释,"知之感动
便是意",显然强调了良知的本体意义,即良知是意念的根据〔''〕.
王阳明晚年提出"四句教法",即:无善无恶心之体,有善有恶意之动.知善知恶是良知,为善去恶是格物. 其中"有善有恶意之动",说明王阳明认为"意","意念"的发动,或者为善或者为恶."意","意念"是把握不住的,只有"良知"能够判断善恶,"格物"工夫可以去恶从善.藤树与阳明关于"意念,,的差别显而易见:藤树的"意念.,是本体,是潜伏着的;阳明的意念"是"知之感动便是意","良知"是"意念"之本.再有,藤树的"意念"是恶念,而阳明的"意念"或善,或恶.这些差异构成了中日阳明学的区别.
吊4R慈柑的"音盘"与王阳明的"意念"有区别,但与佛教瑜伽行派的"阿赖耶识"0却很相近.这种相近性亦是中江藤树儒佛思想融合的一个表现.佛教瑜伽行派宣扬"赖耶缘起论".即认为"阿赖耶识"中含藏着一切现象的"种子",故"阿赖耶识"又叫作"种子识".宇宙间一切现象的种子,都含藏在"阿赖耶识"之中,由种子的变现而成森罗万象.具体讲就是"阿赖耶识"中的种子,依前七识(眼,耳,鼻,舌,身,意,末那七识)熏力的熏发.即长期的观念,经验,习恤的熏习影响,作用,使种子生长,生起"现行"(显现行起),展现为宇宙万物.瑜伽行派有见于植物的种子能生长结果,借用种子以比喻阿
赖耶识中藏有产生世界一切现象的根源圈.藤树的"意念,,从其是"万欲百恶之渊源",是"优藏难辨"来考查,与佛教瑜伽行派的"阿赖耶识"极其贴近.不过,"阿赖耶识"是森罗万象的根源,而"意念"只是"恶","欲"的渊源. 这就无怪乎源了圆将藤树的"意念,,与佛教的"阿赖耶识"联结在一起.藤树的意念观走到了儒教内向化道路的极限,最终与佛教相沟通(is)
中江藤树的这种儒佛融合思想是形成日本民族"共生意识,,的一个重要因素."共生意识,,是日本民族的一个很重要的思想.这种意识来源于日本的传统文化之中,如日本民族宗教—神道教即是儒释道三教的融合,日本的石门心学也是儒释道三教融合.从三教的融合中逐渐形成了"共生意识".所谓"共生意识"就是指以"和合,,精神为基本内容的一种意识.21世纪人类社会面临五大冲突,五大危机,即人与自然的冲突(生态危机),人与社会的冲突(社会危机),人与人的冲突(道德危机),人的心灵的冲突(精神危机),文明之间的冲突(信仰危机))us),而"共生意识"则能有效地化解五大冲突,五大
危机,并以此促进人类社会的和平进步.
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(责任编辑中哲)
①"阿赖耶识"为佛教名词.Alm,意为'含绒"识.它含藏着一切现象的'种子"(即潜能).
日本阳明学者中江藤树与大盐中斋对「孝」之解释
台湾大学历史学系 张昆将 http://202.116.72.117
一, 前 言
日本德川初期各学派的纷纷成立,不论古学派的山鹿素行(1622-1685),古义学派的伊藤仁斋(1627-1705),古文辞学派的荻生徂徕(1666-1728)乃至阳明学派的中江藤树(1608-1648),均是以朱子学作为对抗的参照对象,除素行以外,众家不无明显地从晚明许多的思想家汲取反朱思想的养分,如藤树之於唐枢（维中,1497-1574）的神秘思想,仁斋之於晚明的气一元论,徂徕之於李攀龙(于麟,1514-1570),王世贞(元美,1526-1590)之古文辞学,进而建构自己立命的学说,开创出具有日本思想特色且影响后儒深远.基本上十七世纪初期到十八世纪初期的德川百年儒学史中,具有开创性的儒学宗派,已经发展完成,后儒不论是继承或批判,开创性之意义少,反刍玩味前人的意义多,唯在幕末的阳明学发展上,却如光彩夺目的慧星,抢尽了诸派之风采,为阵痛待产的明治维新政府催生,也加速颠覆夕阳余晖的幕府政权.许多幕末勤王志士,不是阳明学者就是倾慕阳明学者,如春日潜庵（仲襄,1812-1878）,梁川星岩（孟纬,1789-1858）吉田松阴（虎之助,1830-1859）,横井小楠（平四郎,1809-1869）,东泽泻（正纯,1832-1887),西乡南洲（隆盛,1826-1877),高山晋作（东行, 1837-1867）等人.清末民初中国渡日的知识份子已经注意日本阳明学的行动革命性,因此阳明学思想在晚清时代活跃,与日本幕末志士成功地催生明治维新政府不无关系.晚清知识份子如康有为（长素,1858-1927）,梁启超（任公,1873-1929）,章炳麟（太炎,1869-1936）,谭嗣同（复生,1865-1898）等在肯定顾炎武（亭林,1613-1682）,王夫之（船山,1618-1692）,黄宗羲（梨洲,1610-1695）的民族主义之同时,均肯定阳明学,也注意到了日本阳明学的特殊性,但这些都不是纯从阳明学本身的发展特性来强调阳明学与时代的关系,许多仍以民族主义的「国民国家」角度来看阳明学的发展,因此日本阳明学仍是值得开发的课题.
阳明良知学的发展的确在德川日本有多元化发展的趋势,例如在中江藤树身上提升了「孝」的宗教性,在林子平（1738-1793）身上成为「动的」,「勇的」阳明学,其心法即以「勇」为本;在大盐中斋（后素,通称平八郎,1793-1837）身上变成了「心归乎太虚」,兼具心性论与宇宙论之特质.在山田方谷（球,1805-1877）身上,良知学成为「气一元论」的自然哲学;因此,阳明良知学在日本德川儒者的体验下,呈现出多元性,而这种多元性面貌与中国阳明学在晚明的发展不同,相当值得注意.
如所周知,阳明学发展特重《大学》的解释,但日本阳明学除特重《大学》解释外,对於《孝经》的解释也同样重要,藤树有《大学考》,《大学蒙注》,《大学解》,《孝经启蒙》,熊泽藩山(1619-1691)有《大学或问》,《孝经解或问》,中斋有《古本大学刮目》,《增补孝经汇注》,佐藤一斋（1772-1859）有《大学栏外书》,《孝经解意补义》.因此,日本阳明学者特别看重《孝经》这部经典,甚至有将《孝经》推尊到宗教性的地位,与藤树不无关系,尤其到了中斋将「仁」,「孝」本体地位逆转.这样将「孝」的诠释宇宙论化,神秘化,宗教化,的确是日本阳明学之特色,它的发展虽然与中国有异,但追本溯源,与晚明编撰《孝经》热以及有部分士大夫将之视为具有神秘的社会功能思想有关.
笔者认为研究日本阳明学,除了应注意他们受晚明阳明学者思想之影响外,应从日本阳明学源头及整个发展脉络来重新理解日本阳明学所发展出来的特殊性,而不应是逆向地用幕末阳明学的蓬勃发展来概括整个日本阳明学,因为这样很容易受到中日近代知识份子在国家主义或民族主义之激情下,遮掩了真正的日本阳明学之特色.本文即是在这样的用意下,选择日本阳明学开创宗师中江藤树特有的《孝经》学思想,以及在日本所有阳明学者中,唯有幕末的大盐中斋真能直承藤树思想加以建构「孝」的本体地位.因此重视「孝」的思维特色,并将之推尊到宗教性,神秘性的地位,即具有日本阳明学的特色.由於藤树将「孝」的神秘化或中斋对「孝」的哲学课题之补充,均不免以朱熹（晦庵,1130-1200）〈孝经刊误〉及《论语》首篇次章的〈孝弟也者其为仁之本与〉的课题出发而提出批判,更而以阳明良知学建构自己的「孝」中心思维体系,极具诠释的特殊性.因此本文第二节分析朱子《孝经刊误》以及对「孝」的诠释所引发的后儒争议.第三节则以藤树对朱子〈孝经刊误〉中有关「严父配天」思想会启人僭乱之心的回应,并强化了「孝」的宗教性.第四节则分析中斋完成藤树批判朱子「孝」思想的未竟之功,加强了「孝」的本体地位,扭转了「仁」「孝」的道德本体之地位.最后提出简单结论,并从本文针对日本阳明学对「孝」课题的发扬为契机,兼论日本阳明学的特殊性.
二,朱子的《孝经刊误》与诠释「孝弟也者其为仁之本与」所引发的争议
朱子依据古文《孝经》校定而作〈孝经刊误〉,认为:
《孝经》相传已久,盖出于汉初《左氏》未盛行之时,不知何世何人为之也.
所以他怀疑是战国时人集凑而出,特别勘定《孝经》经一章,传十四章,合1780字,内删230字.於是朱子将今文《孝经》的〈开宗明义〉章第一至〈庶人〉章第六,合为一章,而只承认唯有这前六章才是「当时曾子闻於孔子,后面皆是后人缀缉而成」, 将其他经文分为传十四章,而说这些他归类的传文「固多傅会」,若觉有文义不通者,则予以删之,并在各传之文均阐述其文之得失.朱子时人即已有程沙随（可久）,汪端明（名应辰,字圣锡）等人疑《孝经》,司马光（君实,1019-1086）亦有《孝经指解》,上於朝廷,怀疑古文《孝经》是「盖后世好事者,用孔氏传本,更以古文写真,其文则非,其语则是也.」
朱子怀疑《孝经》中的经文,其中最可注意者,是有关「孝莫大於严父,严父莫大於配天」这一句,他认为这段经文「害理」,因为会引起一般人僭乱之心,《语类》中说:
「孝莫大于严父,严父莫大于配天」,则岂不害理!傥如此,则须是如武王,周公方能尽孝道,寻常人都无分尽孝道也,岂不启人僭乱之心!」
又曰:
如「配天」等说,亦不是圣人说孝来历,岂有人人皆可以配天!岂有必配天斯可以为孝!如《礼记》煞有好处,可附于《孝经》.
〈刊误〉中则曰:
但严父配天本因论武王,周公之事而赞美其孝之词,非谓凡为孝者皆欲如此也.又况孝之所以为大者,本自有亲切处,而非此之谓也.若必如此而后为孝,则是使为人臣子者皆有矜将之心,而反陷于大不孝矣.
上引朱子这些话的出发点是:《孝经》说孝必然是泛言人人皆可行之孝,岂有配天方可称孝,并且配天唯有天子可为之,若人人可以配天,岂不是激发人民奋起当皇帝.其实《孝经》这段话是赞美武王,周公而言,朱子大可不必如此敏感地嗅出它的僭乱意涵,而肯定这句话绝不是出自圣人之言.但当他扣上这句「僭乱」的语意帽子后,不免令人觉得有点突兀,因为所谓「配天」是就天子宗庙祭祀而言,如果把它就天子祭祀的意义下来看的话,便不必如朱子大费周章来批判一番.因为根据古礼:「天子祭天,诸侯祭土.」又「诸侯,山川不在其封内,则不祭.」（《公羊传·僖公31年》）《礼记》中有关封建时代的祭礼是「天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀」,庶人不仅无庙制,唯能祭於寝,将祖先配天之礼,只能天子为之,这个道理不用说在古代的知识份子都晓得.但是朱子却扣紧《孝经》这部作为圣人之言的经典,他的发言对象应是普遍的,而不是在特定阶级上,亦即圣人说孝的「来历」绝不在「礼仪规范」的阶级意义讲,如果要在礼仪规范上讲的话,乾脆把《孝经》附在《礼记》就可以了,何必再作一《孝经》.朱子微妙地否定「严父配天」的阶级义不该出现在《孝经》上,以此断定此书绝不是圣人之言;但他却又说会启人僭乱之心,其实也有为维护政治秩序的防范味道,但经他一说出启人僭乱之心,却又使统治的在位者不免紧张,以致也跟著怀疑《孝经》的神圣性.最显著的例子就是康熙皇帝虽尊朱子之学,曾经颁行《孝经衍义》於天下,更钦修《朱子全书》,但到了《孝经》处,却全删削不存一条.可见《孝经》有关「严父配天」思想,的确会触动统治者敏感的神经.
但是,朱子这样深谋远虑地批判「严父配天」之语的不妥当,后学信朱学者黄震（东发,1213-1280）已觉不安而驳之曰:「《中庸》以追王大王王季为达孝,亦与此章严父配天之孝同旨.古人发言,义各有主,学者宜审所躬行焉.若夫推其事之至极,至於非其分之当言,如晦庵所云者,则不可不知也.」即连德川初期的笃信朱子的儒者林罗山(1583-1657)论《孝经》也说:「严父配天,於武王周公达孝而见之,与他经圣语相符合者,往往有之.」日本德川中后期折衷学派的儒者山本北山（信有,1752-1812）亦批朱子曰:「严父即显父母之谓也,毕竟举周公配天之事,证圣人之孝也.故下云:『圣人之德又何以加於孝乎 』读之谁有启僭乱之心者乎 若朱子,不可谓不庶乎诬圣人之言也.」 与山本北山同门的儒者朝川善庵（生卒年代不详）特著有《古文孝经私记》,该书站在捍卫孔传古文《孝经》立场而斥黜今文,针对朱子对於「严父配天」的问题批之曰:「如此章,首以圣人之德起论,乃引周公文王之事,终则以圣德无加於孝结之,则其主天子而言者明矣.」 以上中日诸氏对於朱子〈刊误〉中「严父配天」之义的解释,均认为只就天子之孝而言「配天」的特殊义,没有朱子把「配天」义普遍化的疑虑.但这些人的批判仍只就经典原义认为朱子解经之错误,严格言之,他们的问题不是有意忽略就是没把「配天」的「启僭乱之心」认真看待,所以对於朱子的这段解经,也只是随文简单放过.但是,在笃信阳明的中江藤树看来,又正值德川初期幕府方兴之际,却要认真面对朱子对阶级「僭乱」的疑虑,对於《孝经》「孝莫大於严父,严父莫大於尊天」的问题,充分地在藤树所著的《孝经启蒙》中企图解决朱子的这项诠释问题,其说详於下节.
朱子既然对《孝经》产生怀疑,自然在其《四书》有关「孝」的诠释上全无引用《孝经》来解释「孝」的义理.朱子对 「孝」阐释最具有代表性的是《论语·学而》篇次章有子曰:
其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣.不好犯上,而好作乱者,未之有也.君子务本,本立而道生.孝弟也者,其为仁之本与!
此章历代从「有子」何以称「子」是尊师说或贤能说,甚至说这四句是孔子语而非有子语,以及有没有「为」字,「仁」之版本是否应是「人」,乃至标点问题等等诸多争辩,上述争议因为均牵涉到「仁」,「孝」的根本义理之解释,到底是「仁」或「孝」可以作为道德总相统一诸德,其关键争议乃在朱子对於「为仁」与「本」以及引用程子「性中只有仁义礼智,曷尝有孝弟来」之解释.总之,本章之诠释论争,如大盐中斋特引清儒毛西河(大可,1623-1716)说:「宋学与圣学相反处全在此.」
首先,关於「为仁」的解释问题.朱子注曰:
仁者,爱之理,心之德也.为仁,犹曰行仁.…言君子凡事专用力于根本,根本既立,则其道自生.若上文所谓孝弟,乃是为仁之本,学者务此,则仁道自此而生也.
《集注》并引程颢曰:
或问:「孝弟为仁之本,此是由孝弟可以至仁否 」曰:「非也.谓行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事.谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可.盖仁是性也,孝弟是用也,性中只有个仁,义,礼,智四者而已,曷尝有孝弟来 然仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰孝弟也者,其为仁之本与.」
因此,程朱主张孝弟只是「行仁」之根本,所以「为仁」并不是等同意涵,而是实践意思,如是则视「孝」绝非一超越的形上本体之义,而统属於「仁」的本体意涵之中.程朱如是解释「孝」与「仁」之关系,即使阳明亦赞同其「行仁」之解释,阳明曰:
明道云:「行仁自孝悌始.孝悌是仁之一事.谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可.」其说是矣.
因此,不管程朱或阳明,皆把「孝」当成是现实生活中诸道德行为的最初根本,但不能将之视为「性」,「道」意义下之本,亦即本体论之本.
其次,关於「本」之问题.朱子虽释「本」曰「犹根也」,但此「本」非本体意义的「本」,从其解释「言君子凡事用功於根本,根本既立,则其道自生」,所以「道」与「根本」尚有一间未达,所以这个「本」本身不是道德本体意义之「本」,程子故曰「论性,则以仁为孝弟之本.」按程,朱之解,则此「本」是行为时间序列终始的「始」,非超越的本体义之「本」非常明确.
程朱如是解释「仁」与「孝」,可说是基於「仁体孝用」之论说,仁义礼智四者是一切人性所具之理,其他实践的道德德目（如忠,孝,信等）皆是基於「体之用」的德目,「体」,「用」关系不得逆转,这种解释当然牵涉程朱整个「理学」体系架构.但程子所谓「性中只有仁义礼智,曷尝有孝弟来」一段,如程树德(1877-1944)所云:「明季讲家深诋之,谓与告子义外同病.清初汉学家诋之尤力.」 日本注家亦然,如古学派伊藤仁斋诠释此章针对「仁体孝用」批驳道:
先儒之说以为,仁义者人性所具之理,性中只有仁义礼智而已,曷尝有孝弟来.若其说,则仁体而为本,孝弟用而为末,于是与有子之言,似相枘凿,故曰:「为仁以孝弟为本,论性以仁为孝弟之本」.然既曰:「其为人也孝弟」,又曰:「本立而道生」,则其以孝弟为仁之本,可知矣.
根据上引,已经很可以说明仁斋反对程朱之「仁体孝用」说,主要是他反对「仁义礼智」是「性」之结果,仁斋强调「仁义礼智」乃「德之名」,非「性之名」,直言「仁义礼智乃道德之本」, 斩断「性」的窠臼论调说:「仁义礼智四者,皆道之名,非性之名.道德以达遍天下言之,非一人所有,性以专为己有言之,非天下所该.」 可见仁斋否定有一普遍义的「性」,而其所谓「本体」义只是现象界中的道德义,与理学家所特强调的「性体」或「心体」的超越「本体」义无关,故很自然视「以孝弟为仁之本」.
出身怀德堂而立场倾向考证的德川中期儒者中井履轩(积德,1732-1817),亦反对以「性」解释此章,如是批判程朱曰:
其为人也孝弟,有子岂论性乎哉.凡以性作解者,皆非.孝弟行也,仁亦行也.如孟子,亲亲而仁民,并在行上而言,行有远近,故有本末之说.若论性,孝弟与仁,有纲目之差而已,无本末可指.仁义礼知,人性之刚,刚是统目之称矣.孝弟岂非仁义之目与,乃言性中有四者而已,岂理也哉!然仁主于爱以下,其说似穷.
从上引文,可知履轩认为「仁」与「孝弟」均只能是从具体的「行为上」而言,所以才有本末之分,并不是在「人性」所言.即使论「性」,「孝弟」与「仁义礼智」的关系,也只有「纲目之差而已,无本末可指」,批驳程子「性中只有仁义礼智」的说法.然履轩未言「性」之「体用」,而言「纲目」,可见仍未承认「仁义礼智」是一纯粹的超越意义下的「性体」.
以上所举日本德川儒者仁斋与履轩,针对朱子诠释此章,其特色均是反对程朱以理学体系架构下的心性论解释此章,「仁」,「孝」关系只能从具体「行为」的德行上理解,故不能同意朱子把此章抽象化,进而扭转「仁」,「孝」之「体」「用」关系.类似二者立场反对朱子解释的德川儒者尚有许多,但对於阳明学者而言,绝不反对以「心性」立场解释经典,故他们必须正视面对「仁」的超越本体论地位.如前文所提及,即使在中国阳明本身,其立场仍与程朱一样,承认「仁」是超越的本体意义,但日本阳明学者在藤树对於「孝」宗教化的提升后,到了中斋则确立「孝」与「天道」,「性」同具超越的本体地位的哲学课题,这可说是中日阳明学对「孝」的一个根本差异之处.
三,藤树对「孝」的宗教性之提升
（一）
晚明所汇编的《孝经大全》在日本德川时代流行的即是吕维祺的《孝经大全》（崇祯11年,1638年刊）和江元祚之《孝经大全》（崇祯6年刊）,而藤树和中斋所依据和受影响的即是江本《大全》.藤树所著《翁问答》中说:「今大明时代,善尊信此经者多.」因此,江元祚所汇收的《孝经大全》（属今文本）,对於日本阳明学之展开有相当大的关系.日本阳明学开宗中江藤树据此撰《孝经启蒙》可说是藤树最重要且最在意的著作,他一开始即退去《古文孝经》有孔安国之序:「君虽不君,臣不可以不臣;父虽不父,子不可以不子.若君父不敬,其为君父之道,则臣子便可以忿之邪,此说不通矣.」的高度尊君意识,而取代之以〈全孝图〉〈全孝心法〉（均为明末虞淳熙所作,收於江本《汇注》中）,〈诵经威仪〉（亦收录於江本《汇注》,作者不明）作为解释《孝经》的开卷语,使《孝经》不仅具有阳明心学的色彩,也具备相当的宗教意识.
藤树从小立志学圣人之志,几可比拟阳明幼年之经验.〈藤树先生行状〉（以下简称）〈行状〉）记载先生年十一,始读《大学》,读到「自天子以至庶人,壹是皆以修身为本.」叹曰:「学圣人应至此也,何幸为生民遗此经.」为此感动而泪襟不已,从此有期待圣贤之志. 藤树一直到16岁所受的启蒙教育,完全是中国式的十三经教育,甚至连日本之书也没有读过.〈行状〉中记载了藤树的数次读书求学的神秘经验. 早期的藤树已有《孝经考》,是一部阐述中国《孝经》的简略历史,其一开始即引纬书说「右四条（孝感说话）及《孝经纬》之说,非怪诞也.」以后藤树在27岁时致仕,《翁问答》乃藤树33岁依同好所请求而著,全书分上下卷,后藤树不满下卷,而有改正版,观其上卷,全然阐扬《孝经》义理,时虽未染阳明学,但《翁问答》中始终有弟子问〈全孝心法〉,藤树皆以心学解之,已有阳明学心学之色彩;此年先得《王龙溪语录》,后始得《阳明全集》,其学弥进,曰:
受天道之惠得《阳明全书》,买之熟读,…一生之大幸,言语道断.…百年以前王阳明先觉出世,指点朱学之非,发明孔门嫡派之学术.信《大学》古本,解致知之知为良知,据此发明而觉开悟.
既得《阳明全集》,便目龙溪近禅学,不到一年,34岁始作《孝经启蒙》,历经一年完成.因此,《孝经启蒙》一书是藤树思想成熟的作品,也最具代表藤树的为学宗旨.
藤树早年按朱子为学次第,尝苦读过明成祖时代所编的《四书大全》流传本,以后在熟读江元祚《孝经大全》后,思想已经有心学影子,在此之前藤树的学问仍是以朱子学为主,但不能无疑惑.至读《阳明全书》后,终转向良知学.由於江本《孝经大全》收有朱子《孝经刊误》,藤树欲以阳明心学解释《孝经》,故必对朱子的《孝经》解释产生怀疑.因此,藤树必须认真面对如前节所述朱子在《刊误》中有关「严父配天」的「启人僭乱之心」的疑虑,以及《孝经》中「孝莫大於严父,严父莫大於尊天」的问题,那麼他面对朱子必须要回应的有如下几个问题,亟待藤树一一克服.
(1)怎样的孝行可称为「孝之至」
(2)如何解消朱子「严父配天」的阶级意义
(3)在经典上找到士,庶民亦可祭祀天帝的根据.
这几个问题环环相扣,关系密切,藤树在《孝经启蒙》以及其他著作中皆对上述问题提出回应,进而有将「孝」的思想提升到宗教性的地位,以下分析之.
（二）
首先,有关《孝经》「孝之至」,「莫大於尊天」的问题.《孝经》此段是「孝莫大於严父,严父莫大於尊天,则周公其人也」,这个「莫大」亦即「极至」,所以藤树解《孝经》的「孝弟之至,通於神明,光於四海,无所不通」时,不免对「严父配天」之义再加澄清,他说:
孝弟之至,谓严父配天也.通于神明,通谓合同而无间隔也.神明,举天地神明而包宗庙鬼神于其中矣.通于神明,即上文神明彰矣,鬼神者着矣是也.…此一句说孝之全体,言不啻光于四海有形之中,虽天地有形之外太虚寥廓之至大,无所不通也.
如是「孝之至」必不如朱子在宗庙祭祀上解「配天」之义,特将天子「配天」之义通於神明,扩大解释到所有「天地鬼神」而不限定在「宗庙」上,如此则士,庶人亦可藉由孝之至通於天地鬼神,并不限於诸侯以上的宗庙祭祀,但士,庶人如何达此「大孝」或「孝之至」 藤树将「严父配天」的大孝滑转到与良知学有关的「明明德」,藤树说:
钧是顺亲养亲,或为大孝,或为小孝,何也 人之一身有大体,有小体.以大体顺亲养亲,为大孝;以小体顺亲养亲,为小孝.盖身体发肤,此小体也;仁义礼智,此大体也.……是以《孝经》以严父配天为大孝,《中庸》以明善诚身文顺亲之道.曰「严父配天」,曰「明善诚身」,只是在明明德而已矣.明德之爱敬,寂然不动,感而遂通天下之故.….以复本体之明,此之谓大孝焉.此乃天下第一等事,学问第一义也.
藤树把「大孝」的普遍意义即在於「复本体之明」的「明明德」功夫.如此藤树把「严父配天」的阶级义拉到「本体境界」的道德普遍意义,而不是朱子从礼仪制度所言的特殊意义.这是一项大逆转,也显见日本阳明学与朱子学的根本差异.但朱子为何不从道德本体义来看「严父配天」呢 这始终和其对「孝」的解释有相当大之关系,因为朱子并不承认「孝」的本体论地位.我们从他解释「孝弟也者,其为仁之本与」之解可知,而确立「孝」的本体地位则由中斋完成之,详见下节分析之.
其次,针对「严父配天」启人僭乱之问题.藤树如何解消朱子对於「严父配天」的僭礼之论 他想到要如何让人人都可以透过举行一个「孝」的仪式,就可以如天子般的事天感通而不致僭越呢 这个问题势必一直困惑著藤树,如果要有一个这样的仪式,就必须有可尊的神明让人人皆可以祭祀,而且这样的神明也必须是出现在经典中,但他是处於「家诵孔孟,户宗程朱」 的朱子学昂扬时代,也是在严密的封建阶级之社会纷围中.为了突破这个困惑,藤树在《孝经启蒙》,解释「天子之孝」章时,本来此章并无论「配天」之义,但藤树却特别又对「配天」之义解释:
《中庸》所谓舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队,凡有血气者,莫不尊亲,故曰「配天」之义.
这一段在古礼上只有天子具备「配天」之义,现在成为藤树所谓的「凡有血气」者皆可祭天的普遍意义.有了对《孝经》天子之孝的「配天」之疏解,等到藤树真正解释「严父配天」之章时,便完全显露其以平等主义解经的特质:
配,合也.以所以事天之道事其亲,此之谓配天.孟子曰:「存其心养其性,所以事天也.」即首章不敢毁伤立身行道全孝心法也.《记》曰:「仁人之事亲也加事天」,事天加事亲,是故孝子成身.由是观之,则虽行拜伏擎跪之敬,以所以事天不事其亲,则非严父之至,故曰:「严父莫大于配天」.必勿在郊祀宗祀上而讲配天,郊祀宗祀只是配天之至极而周公之所独也.…此章专发明孝德全体之广大,是以举严父配天之广大至极而证之,非谓郊祀宗祀而为配天,学者勿以辞害志也.
据上所引,藤树再三致意「勿在郊祀宗祀上而讲配天」,显然是针对朱子刊误《孝经》那段「启僭乱之心」而言,他反对在阶级意义下言「配天」,特举出《孟子》「存心养性事天」以及《礼记》「仁人之事亲也加事天」的经典证据,来强调其泯除阶级的道德普遍意义.但既然「勿在郊祀宗祀上而讲配天」仍然不足充分表达士,庶人亦可直接祭天的说服性,他必须尚有完整经典的支持.关於这一点,他在读明人唐枢的〈礼元剩语〉中找到了经典的依据.
唐枢（维中,1497-1574）,嘉靖五年进士,授刑部主事.为湛甘泉（若水,1466-1560）门人最著三者之一,《明史·儒林列传》:「湛氏门人最著者,永丰吕怀,德安何迁,婺源洪垣,归安唐枢.怀之言变化气质,迁之言知止,枢之言求真心,大约出入王,湛两家之间,而别为一义.」又若水「随处体认天理」之说近於阳明良知学已是众人所知之事,其弟子亦折衷於王,湛学说之间亦可想见,而唐枢亦辄与阳明后学子弟相与问学. 观唐枢〈礼元剩语〉一文,旨在阐扬「太虚致一」的思想,斯篇首揭:
天地从空中生,人亦从空中生.生而不有,其生不贰不测.大哉干元,至哉坤元,乃太虚致一之道.天地包裹其中,空为万灵聚所.人气质包裹空藏于心,亦为万灵聚所.屈伸阖辟化机,牵扰而灵未尝灭.牵扰者生于有其生,未尝灭,乃干元坤元.太虚之真生,有其生,亦生于真生,初无相别,万灵一真,一真万否,灵一也.有致一之灵,有只灵于一,以分合为真假,以存遂为空塞,空则不塞,不塞则万物皆备,故尽万物而无边则空;落一念,着一物则灵.为一隅所覆,是以牵扰之生,虽未尝不生,而终从于其生,乃非所以生生,故非真生.古谓无思无为,不识不知,即真生之无生.又谓心之官则思,思则圣功之本,即真生之自然.生无生者,无逐物之生,自然生者,生虚空之生.患在离虚而逐物,迷中起悟,只有转向入身来.故曰:再斯可矣.若逐物之思,虽极尽计量三思愈远.
唐枢在此文首先强调天地万物皆从「空」中生,以此阐扬「真生之自然」,论所谓的「真生」不应执著於经验之生（即「无逐物之生」）,追求尽万物后的真正之「空」,「灵」一真境界,此即所谓「太虚致一」之道.该文又批判宋儒分理气为二,有自然一元论之色彩.斯文又反对学者读经以致埋没於典籍苦海当中的学习,却不知追求天地万物之主的「性根」.最后阐扬「太一」（或太乙）之神通,曰:「至哉!一之为神也,其太一而无以复加者乎.一无形,故强形之以○,至於○形,无形圆成,而断际天下之道,无有出於此矣.」 观唐枢此文所奉的「○」形即是周敦颐〈太极图解〉之无极图.张载以此符号为「太虚」,唐枢则用为太乙元神之符号,所以唐氏此文所论「空」,「虚」,「灵」,「自然」,「太虚空真妙一」,「太乙元神」,其思想来源与〈太极图说〉和〈正蒙〉有密切关系.唐氏自云自幼即朝夕奉礼此「太乙元神」,每觉堕落愧疚,则於此像提省周旋.这种藉助一太乙神像约束反省己过的情形,颇可与晚明功过格流行的视为同一现象,只是比较有神秘化的倾向.藤树自言早年有默默拜灵像的习惯,在很大的程度上,与唐枢自幼奉礼「太乙」神像的经验不谋而合,而透过《性理会通》终於在异域经典中找到与自己深切体验的儒者,於是唐枢所尊的大（或太）乙（或一）元神便登场,藤树在〈大上天尊大乙神经序〉叙说了这次的神会经验:
愚尝拜灵像,而以为易神之尊像,而儒者之所敬事者也.然宋儒排斥符章,而无他左验,是以疑而不能决,三年于此矣.今读唐氏〈礼元剩语〉,而豁然得证悟灵像之真,而喜不寐,命哉!于是会众说而析其衷,斟酌祭祀之仪节而为编,名曰〈大乙神经〉.与同志笃行,而庶几不离尊神之左右云尔.
这里所说的「宋儒」,指的是朱子而言.藤树殚思竭虑苦奉灵像三年,终於在晚明唐枢〈礼元剩语〉这篇文章找到支持他崇拜灵像的伴侣,从上所引,他那种豁然证悟,决不亚於阳明在龙场透悟格物那一幕的神秘感通经验.既然有了支持的依据,以后的发展更强化了「孝」的宗教体验的思维,直至他日后再从阳明良知学中更证明了他的体悟.
但是太乙尊神是什麼神 值得藤树如此尊奉呢 唐枢的文章并没有交代其来源,而且晚明一位士大夫的文章也不能成为经典之依据,只能说是异域的志同道合者,所以藤树势必从古代经典上找到「太乙」神的根据,於是在古代经典中,他找到了《尚书》.依据马融对於《书经·舜典》的「上帝」注曰:「上帝,大一神,在紫微,天之最尊者也.」藤树自己则说:「大乙尊神者,书所谓皇上帝也.夫皇上帝者,大乙之神灵,天地万物之君亲,而六合微尘,千古瞬息,无所不照临.」而这位尊神之神妙处在「其体充太虚,而无声,无臭.其妙用流行太虚,而至神至灵,到於无载,入於无破.其尊贵独而无对,其德妙而不测.其本无名号,圣人强字之号大上天尊大乙神.」
既然在经典上找了「太乙神」的依据,但是「太乙」神的神妙境界与「孝」又有何关系 我们在此序文亦可找出其关联:
天犹父也,父尊而不亲.地犹母也,母亲而不尊故也.虽不得行郊类,而至哉干元,万物资始,则不可无斋戒报本之事.故先圣作大乙尊神之灵像,以为斋戒之本主,择每月圣降日以为斋戒之期,定着祭文以为洗心事天感通之助,而人人得遂报本之意而不僭郊类之仪.
这一段一开头「天犹父也,父尊而不亲.地犹母也,母亲而不尊故也.」很难不令人联想张载〈西铭〉的开语,况且《性理会通》卷五,卷六乃载张载的〈西铭〉与〈正蒙〉,而〈正蒙〉一篇即论「太虚」的气论思想,这也证明藤树思想深受张载影响.但在奉祀太乙尊神之前,藤树已经将《孝经》当作每日诵拜之经典,藤树致仕后奉亲至孝,32岁时特重视《孝经》,在他的学舍有这样一条规定:
每日清晨拜诵《孝经》,可以养平旦之气.而后或受读或受讲,或温习,或誊写,不可一时放慢.
〈行状〉亦载先生33岁:「夏读《孝经》,愈觉其味深长,从此每朝拜诵.」此年藤树因弟子所请著《翁问答》上下两卷,其中最重要的上卷即是因《孝经》之触发而笔之於书.这一年值得注意的是,在重视《孝经》的同时,受到唐枢文章的鼓舞,他规定自己每月一日斋戒祭拜太乙神,在祭拜太乙尊神后,藤树34岁时有了人生第一次的参诣日本势州大神宫,〈行状〉记载:
前此曾以为,神明无上至尊也.身为贱士若近贵人,恐驯至渎之,况神明也.是以终不诣拜.其后,学日日入精微,故以为士庶人亦有祭神之礼.是则神不可不诣,且太神宫,吾朝开辟之元祖也,生为日本之人,不可不拜,于是诣之.」
他亦有诗以祝此次拜谒之感:
光华孝德续无穷,正与牺皇业亦同.默祷圣人神道教,照临六合太神宫.
值得注意的是:在此诗文中的最末「太神宫」三字,是别行抬高书写成的.因此中国《尚书》的天神（即「太乙神」）,周敦颐的无极图,透过藤树强化「孝」的宗教性,已转换成为日本的神道教.藤树这种有意统合中日至高的天神,而以「孝」作为共同公分母,其背后思想之预设,正是立基於以「孝」作为超越及普遍意义的道德准则乃至宗教信念,在此藤树固然终於解决他的阶级疑虑,同时也否定了朱子「启僭乱之心的忌讳」,亦宣告日本神国与中国羲皇之业是基於平等地位,特别突显出日本的主体性,但他在德川的学术和政治气氛中是孤独的,因为这就好像破解了足以危害帝国的密码般没有人敢去承继接受之,只能怪他是太快破解了,因为德川幕府才刚稳定建立起封建秩序,容不得有人大力提倡与天皇有关的神道超越思想,而怀疑幕府将军的权威.而且藤树的这套基於「孝」的平等主义思想,也无法如古学派「山鹿素行(1622-1685)作为武人以及荻生徂徕作为政治家而产生武士的学问.」 因为既然解决阶级的疑虑,何来有专门武士的学问.山鹿素行早年因为言论过激尝被流放赤穗十年,更何况早於素行的藤树呢 任谁都不会想去捋幕府权威之虎须,因此藤树这套作为体验的,实践的,宗教的《孝经》学没有人真正继承下来,即使他的及门弟子熊泽蕃山（1619-1691）与渊冈山（1617-1686）解释《孝经》也没有这种宗教性格,结果这套以阳明学为出发的《孝经》学沉寂了将近两百年,而有大盐平八郎的继承与发扬,但从此之后也成为绝响.
四,中斋对朱子「孝」,「仁」体用关系的逆转
（一）
中斋的学问展现全是阳明学,其信仰及推尊阳明良知学之深,堪称在日本德川时代无人能比,不论对於阳明学之钻研与体悟,或者阅读阳明后学书籍之广,以及面对明儒如陈建（清澜,1497-1567）清儒如陆陇其（稼书,1630-1692）的批判阳明,均有回应并给予反批判.他所著《洗心洞札记》上卷之末,即以大量篇幅描述阳明后学之死节与志气,视陆稼书为「仕清而登显职,尊朱学实非尊之也,为抑王子良知之教而已.」 著名的水户学者赖山阳（1780-1832）呼中斋为「小阳明」,中斋门人松浦诚之如是评价:「藤树之德行,蕃山之才学,执斋之笃信,虽皆具王子之一体,然阐明良知之奥则三子必当逊我先生二三步矣.」 这当然是门人弟子的推崇话,不过中斋比其他德川阳明学者更能直接接近阳明学,在於他早年没有经过尊朱子学的教育或由朱返阳的心路历程,〈年谱〉记载他十四岁（1807）就当出仕「大阪东町奉行所与力」当见习生,所谓「町奉行与力」就等於现在的警察局长官,并且也如一般武士一样拜师学枪炮技术及兵学,据说他的枪术还曾经是关西第一.十九岁后独当一面,由於职务关系,每天需要与府吏胥徒为伍以及裁判许多的小犯罪,故精熟於法规,条例,而耳目所见,莫不荣禄钱谷之谈与号泣愁冤之事,中斋自称此期仍「尚功名气节之志」.以后他从儒问学以读书穷理,功名气节之志乃为之一变.但儒者所授,不是训诂就是诗章,所以还未能尽去「袭取外求」之功.於是退而独学,自言「困苦心酸,殆不可名状」.因此,到二十四岁以前,中斋虽有从儒问学,但19世纪初期的学风已是怀疑朱子学昂扬的时代,否则也不会有「异学之禁」（1790年）的措施.在当时,折衷考证之学兴,所以他所问学的儒者,应该就是折衷或考据学者,所谓「折衷」即可以是朱学也可以是王学,亦可以批判朱学或王学,不以一家之学为主也者.但地处关西的中斋与阳明学接触的契机不是由本邦所传,如果他的活动不是在大阪,恐怕一生也无缘接触阳明学,因为19世纪初期的大阪本来就是一个商业起家的城市,常有许多与中国做生意的商船来往集会之地,中斋就地利之便,可以买到许多从中国运来的书籍,而他与阳明学的接触在於二十四岁时,从船舶载来一部吕坤（新吾,1536-1618）《呻吟语》,购读得悟,继而求其思想渊源,发现来自王阳明 （守仁,1472-1528）,方知藤树,蕃山之事业是基於阳明,这段历程,在〈寄一斋佐藤氏书〉中曰:
因天佑,得得购舶来宁陵《呻吟语》,此亦吕子病中言也.熟读玩味,道其不在焉耶.恍然如有觉,庶乎所谓长针去远痞,而虽未能全为正心之人,然自幸脱于赭衣一间之罪矣.自是又究宁陵所渊源,乃知其亦从姚江来矣.而我邦藤树,蕃山二子,及三轮氏后,关以西,良知学既绝矣,故无一人讲之者焉.….而仆志遂在以诚意为的,以致良知为工焉.
虽然十八世纪日本阳明学发展,继三轮执斋（1669-1744）后尚有中根东里（1694-1765）,林子平（1738-1793）,但中斋认为自从三轮氏后,关西无人倡良知学,故中斋所能私淑者,只能就关西地利之便而直承藤树.这种以继述藤树之学的志向,可由中斋在拜谒藤树之墓后窥知,中斋在谒墓后叹曰:「想像其容仪道德,泪坠沾臆其书院虽存,而今无讲先生之学者.」 那股慨然承继藤树学问之志,不言可喻.尤其在拜谒藤树书院后泛湖回程时,突遇飓风勃起,狂澜逆浪,更澈悟生死经验,而益悟「真良知」,「真诚敬」之旨. 从以上所述中斋的良知学体悟过程,是先承自晚明吕坤《呻吟语》的引发而接触阳明学,就如同藤树受《性理会通》般而认识阳明学,他们的思想均直承晚明.以后中斋由晚明找到日本阳明学开宗者藤树,尤其深佩服其阐释「孝」,「太虚」之理论,奉行不已,强化了「孝」思维的存有本体地位,完成了对朱子「孝」的批判.这样藤树之《孝经》学,终於在幕末的中斋身上得到真正继承与发扬,完成藤树未竟之功.
（二）
上节已分析朱子对古文《孝经》的刊误之影响,已波及德川的儒者如藤树的怀疑,但对於笃信朱子的德川学者,其影响所及,至有不讲《孝经》以授弟子之情形; 又如古学派的徂徕弟子太宰春台（纯,1680-1747）更说:
自二程至朱熹氏,皆疑《孝经》,以为后人所拟.….自是以来,学朱氏者,举不信《孝经》.塾师不以为教,至令童子辈目弗见《孝经》,悲夫.….夫孝不可以一日废,则《孝经》亦不可以一日废也.夫自朱氏之学行,而《孝经》久废于世,纯常慨焉.
但对非朱子学者而言,如前节所述藤树已启之,而太宰春台之《孝经》学实亦受江西（藤树）学风之影响,因为他自幼即从父亲授《孝经》,而其父乃好藤树之学,同门服部南郭（子迁,1683-1759）曰:「幼受《孝经》,《论语》於大翁,及学成,亦尊尚焉.」 春台亦自云:
纯先君子尝好中江氏学,称熊泽子之贤.纯自龆龀,习闻其语钦慕之.
以后授门人弟子,亦首《孝经》,特别重刊《古文孝经》批判朱子曰:「自二程至朱熹氏,皆疑《孝经》,以为后人所拟作.朱子又妄改易本经篇章,著为经一章传十四章,且删去其本文二百余字.孔子曰:『信而好古』,若朱子者可谓拂矣.…….今朱子之徒,不读《孝经》而学心法,其不为浮屠之归者几希.」春台对朱子怀疑古文《孝经》之批判态度,特别引起百年后中斋的注意,中斋称赞春台因为重视《孝经》,而与其师徂徕的「仁自仁,孝自孝」之说相背离而称赞之.
中斋对於「孝」的哲学课题之发扬,见之所增补的《增补孝经汇注》（以下简称《增补》）一书上,这部汇整《孝经》之书,虽只是汇整晚明倾重心学解释《孝经》的著作,并加以增补二,三儒者之言,实不能称得上是一本专著,但其中有许多中斋之按语,不难看出中斋的诠释态度.中斋自述增补之由:
曾得明江元祚所刻《孝经汇注》（按:属今文）以阅之,是乃无章第.其「汇注」云者,删辑子渐朱鸿氏,初阳孙本氏,澹然虞淳熙氏三子之注书者也.熟读玩味,数日卒业,乃掩卷叹曰:「以孝贯万善,以良知贯孝,以太虚统良知,而天地圣人易简之道,于是偶获之焉.」遂偿宿志,不亦幸乎.因复窃考,朱孙虞三子之注,盖以阳明王子及杨慈湖,罗近溪三贤所说之孝似为其根抵者.而后又购石斋黄公《孝经集传》,以读之.其大传也,虽以《论》,《孟》,《仪礼》,大戴,小戴《礼记》错综为纬;而至其特释是经小传,则亦易简而一贯,…..虽南宋文谢,岂出其右哉,固不可与口耳经文者同年语也.而其学渊源,亦自姚江来.
据上引可知《增补》乃由三项主要项目构成,一是晚明江元祚之《孝经汇注》,而此《汇注》内容系删辑明末朱鸿（子渐）,孙本（初阳）及虞淳熙（字澹然,号道园）三子而成.以后又购得黄道周（字幼安,号石斋,1585-1646）的《孝经集传》, 舍其繁冗之大传,专择其易简精华的小传加以「增补」,并加上宋人陆象山弟子杨简（字敬仲,号慈湖,1140-1225） 和阳明后学罗汝方（近溪,字维德,1515-1588）,故《增补》一书中尚别标阳明,近溪,慈湖三人之说於其上,最后加以自己疏解经文及传注者为按语.从这份增补名单中,不难获知中斋择选《孝经》的诠释者,偏重陆,王一系.
中斋自述其熟读玩味江本《孝经汇注》,乃不禁掩卷叹曰:「以孝贯万善,以良知贯孝,以太虚统良知,而天地圣人易简之道,於是偶获之焉.」故他以「孝」来贯穿良知学,实得藤树论学宗旨,但对於儒家思想中「孝」,「仁」的关系,仍无法从藤树处获得满意的解决.而《孝经》中竟然没有一个「仁」字,但论孔孟之学的重心即是「仁学」,这样一来《孝经》推崇「孝」而没有「仁」字,圣人孔子是不是有特别的用意呢 这个问题一度困扰著中斋,中斋在给友人的书信则如是解释:
且《孝经》一卷,自首至尾,无一个仁字,自古自今,人未尝知焉也.而某窃绎无一个仁字之原,人能德行实践,至于如《孝经》所云,则可谓人之体用无余蕴矣.是以孔子隐却此一字,其意深远矣哉!而孟子却泄曰:「尧舜之道,孝悌而已矣.」某尝寄尊兄《儒门空虚聚语》,其首载〈藤树翁致良知真迹〉之跋,高明一见之,弥益信孝一字备百德之义.….六经四子之言,非说孝而已,多说所以行孝之义也.孝即良知也,所以行孝,即所以致良知也.
上引可知,中斋认为孔子在《孝经》没用「仁」字,的确蕴含「深远的意义」,而这深远的意义却被孟子「尧舜之道,孝悌而已矣」一语道破,由於重视「孝」的深远意义,故中斋的道统排列即根据谁说出了「所以行孝」的深远意义,而不只是把「孝」当作表面的德行意义说出而已.根据这个把「孝」说出「所以行孝之义」的判准,他承认了孔子,有子,孟子,王子（阳明）四子,甚至连曾子都没有沾上这个说出「所以行孝之义」的深远义理之列,可见中斋心目中理想论「孝」的圣人,绝不只是《礼记》中记载一大堆的孝行规范或事迹那样,因为那些都只是论「孝」的「知其然」而已,并没有碰触到「所以然」的问题,这也就是他的《增补》一书中选择黄道周《孝经集传》时只选择阐明易简精华义理的「小传」,却舍其根据繁冗的礼乐制度之「大传」.这倒是令人觉得很意外,尤其在论「孝」的道统上居然会「退曾子」而「进有子」,这无论如何至少在清儒以前中国没有这一思路,也打破了传统中国的孔,曾,思,孟的道统观.既然曾子不那麼重要,自然《大学》这本自朱子以后确定是曾子所作的经典,中斋也像清儒般怀疑起曾子并没有作此经.
那麼王阳明呢 阳明是否有将「孝」视为「所以行孝之义」来阐明呢 《传习录》中阳明的确用了许多「孝」的比喻来说明良知之旨,但「良知」归「良知」,「孝」归「孝」,二者毕竟无法等同,但中斋看来却不是这样,中斋在上封引文书信中要他的朋友看他的〈藤树翁致良知真迹〉跋文就会知道「孝一字备百德」的意义,我们且看看这个跋文中所说:
阳明王子亦初开发于有子孝弟章,悟不忘父于其怀之所自来,尽其爱乎父而孝矣,又移之其君而忠矣.至于讨叛藩之大勋劳,要从孝生出来也,故自以为千变万化皆徼乎一孝矣.其立致良知之学以此也,真是孔孟之血脉,而尧舜之嫡传也.然而世儒不深查其要,谩忌之,岂非意见心之为祟乎.且虽忌之,其日用各不能逃乎良知之发见,是又非行之而不着焉,习矣而不察焉者乎.嗟乎!可谓惑矣.然遗孝以语良知者,决非王子之旨也.隆万以环,私淑后学之辈,或有背驰者焉,于是其学荒矣.岂图先生（按:指中江藤树）远生乎东方之异域,独得良知之蕴,躬行心得,反胜乎其亲传之弟子过高者.
阳明就是因为「开发」《论语·有子孝弟》章之义理,使得中斋认为阳明是「以孝语良知」,但遍查《王阳明全集》,阳明并没有对《论语》这一章作过有系统的诠释,因此中斋这里的「开发」意思,其实指的就是阳明体悟提倡的「良知学」,而此「良知」学在中斋看来就是「以孝语良知」,也因此他才将藤树推尊为独知阳明学良知之旨,甚至高过阳明亲传弟子,而其主要根据即是藤树是「以孝语良知」,故能独得阳明之学.但中斋要走藤树「以孝语良知」的路,等於把「孝」的道德意义推尊到道德本体地位,优先或凌驾於「仁」或「四端之心」的本体地位,而他首先要破解的即是程朱对「有子孝弟」章的「仁体孝用」论,并把它扭转为「孝体仁用」论.其实,他搭的是阳明良知学反朱学的便车,来破除程朱「仁学」典范下的紧箍咒,但也难免出轨而与良知学产生了歧异.
（三）
中斋对於「有子孝弟」章如是解释:
道不自孝弟生来者,释老异端之道,而非我圣人之道也.且有子之言,非杜撰自吐者也,承于圣师必矣.故孔子曰:「夫孝,德之本也,教之所由生也.」其务本之本,便是与德之本也之本一也.其道生之生,便是与教之所由生也之生一也.故明《孝经》然后当释有子之旨,不然则必支离决裂,而不能一贯之也.呜呼!德也,道也,教也,一也,皆孝也.故友弟忠信仁义勇智种种之目,尽统括在其中矣.
中斋在这里特别强调「孝」是「务本之本」同时也是「德之本」,程朱认为「务本之本」是道德的实践义,而非道德的根本义（即本体义）,但中斋却视「孝」同具「实践议」与「本体义」,并以孔子「夫孝,德之本」作为他持论之根据,这样的「孝」就是前小节所说的具备「所以行孝之义」的深远义理,既统贯「道」,「德」,「教」,也综括「德之本」与「天道」,「性命」之「本」,不但使「孝」具有现象意义的行为道德之「本」,更具天道性命意义的抽象本体论之「本」.「孝」兼贯此抽象本体义及具体行为道德义,因此势必对孟子「仁义礼智」四端之心的「固有」义或「本体」义的逆转.中斋又曰:
夫道者载于四书五经,似太散慢而无要,而有至要者在.至要者何 喜怒哀乐者,亦惟仁义礼智而已;仁义礼智者,亦惟仁义而已;仁义者,亦惟孝弟而已;孝弟者,亦惟孝而已.而孝非外铄者,不学不虑之知能,而孩提之童,无不知爱其亲之良也.其良者非他,天之太虚灵明焉耳.
从上引可知中斋视孟子仁义礼智即四端之心亦皆从「孝」出,视「仁义礼智」亦只是众德的德目而已,并且统归於「孝」之本下,如此转化孟子四端之心的本体地位,归落到一孝尽之的「孝」来,推进「孝」的德行义以归入本体义,而褪去四端之「固有」,「本体」义,中斋如此扭转「四端之心」以及「孝」的「本体义」与「德行义」,已经与孟子性善,阳明良知思想根本的歧出,这种歧出充分显示日本阳明学的特色之一.中斋更直探「孝」,「仁」关系,曰:
故孔子以《孝经》授于曾子,而谓之至德要道.孟子亦曰:「尧舜之道,只在孝弟而已矣.」以是考之,则四书六经所说虽多端,仁之功用虽远大,其德之至,其道之要,只在孝而已矣.故我学以孝之一字贯四书六经之理义,力固不及,识固不足.然求诸心,而真穷心中之理,将以死从事斯文矣.
总之,《孝经》所说的「孝」既是「至德」也是「要道」,不只是道德实践同时具备道德本体,《四书》,《六经》所说的道理以及「仁」之功用,均只能归到「孝」之范畴内而已.中斋特提其一贯之学,此「贯」不只上贯抽象的本体义与宇宙论,亦下贯现象的道德义,如是揭示出中斋为学的中心论旨曰:
不肖如予者,而非讲孝则必良知,非语良知则必太虚.思欲返支离于一贯,括众善于一性也.
这样「孝」取代孟子,朱子以降的「仁」之本体地位,体用关系倒转,所以只能曰「孝备百德」而非「仁备百德」.
总而言之,中斋以「孝」来填充客观超越意义的「性体」,取代宋儒以「仁义礼智」作为「性体」的内容,这与良知学「心即理」的取径是相通的,只是中斋以「孝」来贯穿功夫与本体之概念,这是阳明本身没有的思路.观其《增补》旨在阐述「以孝贯万善,以良知贯孝,以太虚统良知」的思想,中斋又曰:「孝即万善,良知即孝,太虚即良知,而一贯之义乎哉!」 此一贯之学,自也不是中斋发明,藤树已启之,藤树解《孝经》的「本」字曰:「本,谓三才一贯之大本,经所谓『孝德之本』,《中庸》所谓『中也者,天下之大本也』,是也.」又曰:「所谓『爱敬尽於事亲,而德教加於百姓,刑於四海,无所不通.』一贯之神道也.」 这里特出现「一贯之神道」的通解此句,其背后隐藏其神秘的宗教性格,以后中斋「心归乎太虚」论旨,即此「一贯」之学的具体呈显.
然而把「孝」这种原来只属於现象具体的德行,提升到超越的普遍意义的本体,进而以「孝」去直证超越的本体义,却很容易把超越的「本体」概念想像成一个具有神秘性的「实体」来理解,以致流於宗教崇拜.事实上这种特殊的神秘倾向,藤树与中斋皆有,他们均不缺乏神秘经验,而这种神秘经验,即与日本神道教息息相关,中斋曾引陆象山的话说:
「东海有圣人出焉,此心同也,此理同也.」东海之圣人,舍天照大神,而谁当之.
中斋亦常在其著作的辞气之间透漏其神秘经验,如认为自己得良知学乃「梦寤之间,有人相授」. 令人觉得他有意识的神秘性行为,即是他完成了《洗心洞札记》后,将一本藏於富士山岳之石室,为了是待圣人之出;另一本则想在伊势朝熊岳绝顶,焚烧其书,以告天照大神.常人对於是举是不可理解的,根据他自己的说法,当他登岳藏书之举完成后,再将原欲烧毁告天照大神的另一本《洗心洞札记》,经其友劝阻及介绍,遂奉纳给伊势丰宫的宫崎,林崎两文库.事后中斋参观了该两文库,发现有《王阳明全集》,却没有朱子的全集,於是归乡与弟子凑钱购得《朱子文集》两部各六十册,再奉纳给这两个神宫之文库.以后更认为只纳《朱子文集》,不纳陆象山全集,似觉未备,遂割爱自己所藏的《象山陆子全集》,奉纳神库.这种奉纳神库的举动似乎成了他的性癖,以后还有《古本大学》以及《传习录》并抄写一本《王阳明全集》的奉纳举动.
中斋既是这样具备神秘倾向或性格的人,虽然他由良知学强调人的主体性精神是无庸置疑,而且他自己也有一套严密的功夫论,但他并不陷在「内在」之中,常以「心归乎太虚」之论大谈「太虚」思想的超越意涵,因此他也没有在超越意义上「减煞」,反而有补足良知学「天理」之超越意义.只是中斋太强调「心归乎太虚」的精神体悟,不免使人有虚无之感,以致在三岛由纪夫的理解下,视藤树,中斋的「太虚」思想为能动性的「虚无主义」. 当然三岛氏的理解恐有简化之嫌,但至少中斋思想不无这种倾向,然而也有神秘主义思想成分.有关中斋的「太虚」思想内涵甚为复杂,笔者拟另撰文分析之,此处从简.
五,结论:兼论日本阳明学思想的特色
本文主要分析日本德川阳明学者中江藤树与大盐中斋对「孝」的诠释,在第一节稍述研究日本阳明学不宜从中日近代知识份子在国家主义或民族主义之激情下,遮掩了真正的日本阳明学之特色.由於二者对「孝」思想的主要批判对象是朱子,故在第二节分析朱子《孝经刊误》以及对「孝」的诠释所引发的后儒争议.基本上朱子（1）对古文《孝经》的刊正,而根据《朱子语类》之说法,他特举其刊正的主要原因之一,乃在於《孝经》原文中的「严父配天」会启人僭乱之心.（2）对「仁」,「孝」的关系,采取「孝」是「行仁」之「本」的实践义,而非「是人」之「本」的等同义,此项课题牵涉「仁」是否具有道德本体的超超性以及普遍性之问题.前项课题由日本阳明开宗之藤树破解之,后项课题则由中斋完成批判,并以「孝」取代「仁」作为总摄具有超越性以及普遍性的道德本体.故在第三节则以藤树对朱子〈孝经刊误〉中有关「严父配天」思想会启人僭乱之心的批判,并强化了「孝」的宗教性,藤树晚年所著《孝经启蒙》,进而每日有朝拜诵经之习惯,诚如日本前辈学者加地伸行所云:「在藤树把其以前只是作为知识的,理论的或是科学而理解的《孝经》,转换为体验的,实践的,宗教的《孝经》.」 但藤树虽然使「孝」的思想神秘化乃至宗教化而解消了朱子的阶级僭乱的疑虑,但对於「孝」与「仁」的本体论地位尚未措意,可以说对朱子「孝」的哲学批判尚未臻完成,这个工作则由中斋接续完成.故本文在第四节则分析中斋完成藤树批判朱子「孝」思想的未竟之功,加强了「孝」的本体地位,扭转了「仁」「孝」的道德本体之地位,以及中斋也继承了藤树将「孝」神秘化的倾向.
从本文之分析日本阳明学者强调「孝」的宗教性与本体地位看来,一般以为日本武家社会的传统是「孝」从属於「忠」的看法便值得商榷,至少大部分从良知主体出发的日本阳明学者不然,而且许多本身均出身武士（如熊泽蕃山）.因此,德川社会忠孝孰为优先性的问题相当复杂,不可如研究德川宗教的Rober N. Bellah,岛田虔次等人简单以日本民族传统的「孝」从属於「忠」,而中国传统儒家主张「孝」优位於「忠」的说法一概而论. 近年来对这方课题关注的有牛津大学的I. J. McMullen尝发表〈江户前期における「忠」と「孝」の问题について〉反省这个课题,McMullen从德川前期的儒者选出林罗山,熊泽蕃山,山鹿素行,浅见迥斋四个人物,将之分为两组,分析他们对於各自或倾向「忠」优於「孝」（如素行,迥斋）或倾向「孝」从属於「忠」（如罗山,蕃山）的态度,以此文抛砖引玉说明「忠」,「孝」孰为优先的问题,相当有检讨之必要.
最后,本文在终篇之际,拟对日本阳明学的特殊性稍作一简单分析.中斋与藤树二者为学虽均以阳明良知学为宗,但阳明未扩大「孝」的本体义或天道义乃至宗教义,藤树与中斋显然对於「孝」的诠释与阳明有根本的歧出,但由此歧出,亦可见日本德川阳明学之一大特色.另外一项值得住的课题是,斩断「仁义礼智」的抽象本体义,强调这四端之心只是现象道德义,并不是日本阳明学如藤树,中斋的专利.事实上,与藤树略晚同样反官方朱子学的古学派先锋山鹿素行也强调以「仁义礼智亦性之用」,非「性」本身,以此反宋儒以「仁义礼智四端为性」, 如是「仁义礼智」在素行观念中亦非本体义,充其量只是现象的道德义.截至古义学派的伊藤仁斋亦直谓「仁义礼智」乃「德之名」,非「性之名」, 这样的结果也势必使仁义礼智失却「性」的本体义.古文辞学派的荻生徂徕也不满仁斋如此解释,而谓「道属先王,德属我,唯依於仁而后与我可得而合焉」,「仁,智,德也,存乎人焉;礼,义,道也,作乎圣焉」 我们从这里可以看出令人觉得有意思的现象,仁斋将仁义礼智从宋儒的「性」涵义中抽离出来而命之为具体现实中的普遍意义之「道德」,把宋儒超越的普遍主义之「性」抖落为只是具体现实中的道德意义;徂徕则又把仁斋的「仁义礼智」之现象道德义,区分为「仁,智,德也;礼,义,道也.」於是「仁」,「智」成了相对的现象道德义,反而是把「礼」,「义」之「道」,升格为绝对普遍的道德指标了.综合而言,日本古学派均反对宋儒强调孟子的「四端之心」的先验本体意义,同样的阳明学者如藤树与中斋亦有这种倾向,但是阳明学者并不是要斩断性体的超越意义,而是以「孝」取代「四端之心」的本体意义,与古学派发展仍有极大的不同.这样从阳明学上述的发展脉络来看,丸山真男在《日本政治思想史论》的「从自然到作为」之理论,似乎无法套用在日本阳明学身上,并且如果从「国学」的神道教与阳明学「太虚」论（如藤树,中斋）或「气一元论」（如山田方谷）来看,所谓「近代」的「主体作为」课题反而有从「作为」回返到「自然」的趋势.因为中斋,藤树从人人皆可得的良知之主体性作为出发,虽然也解构了朱子「仁」的「自然之理」的地位,但吊诡的是当阳明学者如中斋与山田方谷等人企图从「人为」返到「自然」时,却不再是回到朱子学之「理」,而是也如古学派仁斋,徂徕一样经过解构,批判朱子学后,以另一面向获得重生而呈现,方谷以藉助良知学的「气」论,藤树及中斋则以良知学的「孝」论贯穿了「自然之理」与「人事作为」,并使之更具宗教性意义.如是则丸山氏「从自然到作为」的思维模式便成为足可致命的理论缺憾,因为丸山氏根本忽略阳明学在德川时代的发展,只是将日本阳明学归为朱子学的一支,而认为解释近世初期普遍的思维方法乃至精神态度如何变化的问题上,处理日本阳明学是「无意议」的. 而且就就丸山氏强调近代性指标的「主体作为」而言,德川儒者最强调人的主体性者莫过於阳明学者,故幕末维新志士阳明学者居多主要原因是:阳明学理论本有冲决不平等的网罗规范,这是就个人之「主体性」而言;但德川阳明学另有一个注意的现象即是有回返「自然秩序」观的一面,而这种自然秩序观往往带有宗教性,这种性格我们从本文藤树与中斋的身上已可发现,这就说明了儒学在日本实带有比中国更强烈的「宗教性」,这也就是为何幕末阳明学者或倾慕阳明学者皆成为倒幕先锋,但对於天皇神圣的地位仍然高度遵奉不已.
另外,一般认为日本阳明学特具行动论或革命性,但为何如此 一般的解释认为阳明本身的「即知即行」,「知行合一」即具高度行动论思想,但为何日本人可以比较彻底实行,且为何比较偏向直证派路线,就少有人提出解释.事实上这种行动论也与日本阳明学的宗教性也有相当大的关联.但追本溯源,仍与阳明理论本身有关.因为阳明之思想本身即有两种性格,一个是宗教性的阳明,一个是现实性的阳明.前者强调本体之体悟,是一种「即本体便是功夫」的顿悟之教;后者著重实践功夫,是一种「即功夫便是本体」的渐悟之学.四无与四有的争辩即在於此. 而对政权具威胁的并不是现实性的阳明学,而是宗教性的阳明学.阳明后学部学其后,充分发挥这两种性格.但阳明学的蓬勃发展却都是在乱世时代,阳明自己时代已是纲纪败坏,乱臣当道,叛乱迭生的时代,如是强调体证本体派之宗教性的阳明学便跃然登起,此可从泰州学派的发展与晚明三教合流之情形看出.有学者已指出阳明门下尤其泰州学派的三教合一思想,以及泰州学派和善书发展的关系非常密切.如袁黄（了凡）《立命篇》与王畿（汝中,1497-1582）,管志道（东溟,1537-1608）,杨起元（复所,1547-1599）,李贽（卓吾,1527-1602）,周汝登（海门,1547-1629）等之关系,另外林兆恩的《三教会编》也受王艮（号心斋,1483-1540）影响.泰州学派从王艮以下罗近溪,杨复所等人皆亦重视《孝经》,已视《孝经》具有神秘的政治社会功能,而晚明吕维祺所编的《孝经大全》也有部分搜集泰州学派的有关《孝经》著作,与此股思想颇有关联.
阳明后学既有宗教性的一面,他们所散播的思想很自然让为政者如芒刺在背,可以说统治集团均不喜阳明学,张居正（叔大,1525-1582）斥之为异学,禁毁天下书院讲学,不只是表面上因为阳明学者都反对他而已,而是阳明学本身即具有对「现世性帝国」（注意:不是「宗教性帝国」）摧毁的威胁性,因为良知学主张由人的主体性出发,强化人人皆平等,人人可成为圣人（虽然儒学理论本身已是如此,但良知学更强化了这种理论）这是众所皆知的,而「宗教性」的阳明学正是散播此思想的主要催化剂.清代奉朱子学为正统,压抑阳明学,御用的士大夫集团大都攻击阳明学终日谈心论性是亡国之因,但其实更大的原因也许是阳明学的宗教性吧!晚清阳明学的复活,以及日本幕末阳明学如雨后春笋的蓬勃发展,可以充分说明出这种现象.毕竟「宗教」与「行动」之间是分不开的,「行动」的「信念」与「依据」如果没有明确的坚持,则「行动」可能流於「理性化」而使行动有所迟疑;反之,如果「行动」要依据「信念」,义无反顾,不得有所迟疑的话,便必须跳过「理性化」的辩证过程进而到「宗教」信仰层次,这就是阳明「一念发动处便是行」的「知行合一」信念,信仰良知学直证派以及一些信仰宗教的人,其实均不缺乏这种宗教性的行动.
以上是说明宗教性阳明学的流行与大时代环境有相当大的关系,但这种「宗教性」的阳明学现象在日本却有不同的发展.中国式的家天下政权毕竟只具有「现世性格」,但日本封建政权却同具「现世性」与「宗教性」两面.「现世性」政权指的是幕府的将军政权,这是可以经由革命力量扫除的,相对的「宗教性」的神圣天皇政权从来没有消失过,而这种「宗教性」的政权透过「神道」的宗教信仰与仪式根深柢固地印烙在每个日本人生活尤其知识份子身上.我们从德川儒学各派的思想家身上皆可找到他们对於本土特有的宗教信仰思想,而吊诡的是这些强调神道信仰的儒者大皆不是出现在幕府政权拥护的朱子学者身上,如德川初期与藤树约略同时的古学派先锋山鹿素行晚年已不是儒学而是彻底的神道学了;伊藤仁斋也尝赋诗阐述他的教学理想说:「神皇正统亿万岁,一姓相传日月光;市井小臣尝窃祝,愿教文教胜虞唐.」 即使高度遵奉朱子学者山崎暗斋(1618-1682)也有相当有名的垂加神道,立说神道乃「本地垂迹」之说,充分肯定神道的神圣性与日本的主体性;又如本文所分析的阳明学者藤树与中斋皆有强烈的神道宗教思想.如是这种以日本神道为主体的宗教信仰,配合宗教性的阳明良知学,就不难了解为何日本的阳明学者能比中国学者更具「行动论」的色彩.晚清知识份子「行动论」特著的潭嗣同,我们也可以找到这种结合宗教性的「良知学」与华严心学信仰的相同例子.
2001/6/5初稿
* 国立台湾大学历史系博士候选人.
当然已有一些学者对於幕末阳明学的特殊性做过研究,但由於某些因素,两岸的现代学者在研究日本阳明学之际,往往喜将「幕末阳明学=明治维新的原动力」作为研究模式.台湾方面系受井上哲次郎《日本阳明学派之哲学》以及继承井上氏的高濑武次郎所著《日本之阳明学》（1898年,铁华书院）之观点所影响;中国大陆方面则受马克思主义者永田广志之《日本哲学思想史》（白杨社,1938年）之观点所影响.此点荻生茂博先生在〈幕末与明治维新的阳明学与明清思想史〉（收入:严绍璗,源了圆主编,《日中文化交流史丛书·思想卷》）一文中已经指出其问题性.基本上荻生氏指出两岸学者之研究问题是:仍然无法摆脱受明治时期民族主义风潮下所构成的「国民国家」模式之影响.无庸置疑的,这当然也受到清末民初梁启超等知识份子带有民族主义的「国民国家」之模式所影响.
关於晚明江浙地区士大夫有股编纂《孝经》的风潮,根据日本学者加地伸行氏之研究,晚明编《孝经大全》者有三,其一是毕懋康的《孝经大全》,载於清代朱彝尊的《经义考》中,惜未见.其二是吕维祺之《孝经大全》,见之於《明史·艺文志》,1638年刊.其三是江元祚的《孝经大全》.江,吕两大全皆流行於日本,且江本有和刻本,较为普及,加地氏依藤树《孝经启蒙》内容来看,确定认为藤树所见的即是江本大全.参〈《孝经启蒙》诸问题〉,收入氏著《中国思想 日本思想史研究》（东京:吉川弘文馆,1985）,页429.加地氏又从江本《孝经大全》开卷的「参阅姓氏」有103人（案:加地氏误算为113人）,七成是浙江人,地域扩及浙江全省,亦有江苏人,宜兴,无锡,吴县,长洲,也有安徽省人,歙县,休宁.因此浙江省可谓是《孝经》学的研究重镇.而且江元祚《孝经汇注》所引录三人朱鸿居仁和,虞淳熙,孙本皆钱塘人,仁和,钱塘皆今日浙江杭县,肯定受到余姚之风影响.氏著同前引书,页171-172.亦即在晚明时代有一群钻研《孝经》的士大夫集团,而其特色与晚明阳明学发展有很大的关系,迥异於传统的经书之解释,不意此种以侧重阳明学解释《孝经》的风潮,竟然在日本开花结果,促成日本阳明学的展开,而最具代表性者除了中江藤树以外,即是幕末阳明学者大盐中斋.
[宋]黎靖德编,《朱子语类》（台北:文津出版社,1986）卷82,页2141.
同上.
朱熹,〈孝经刊误〉,收入《朱熹集》（成都:四川教育出版社,1996）第六册,卷66,页3459-3467.
司马光,〈进孝经指解札子〉,收入:吕维祺《孝经大全》（台北:新文丰出版社,1986）,页465.
《朱子语类》卷82,页2141.
《朱子语类》卷82,页2143.
朱熹,〈孝经刊误〉,页3462.
黄震,〈读孝经〉,收入氏著《黄氏日抄》（台北:大化书局,1984）,页13.
山本北山,《经义掫说》,收入:《日本儒林丛书》第四卷(东京:凤出版株式会社,1978),页15-16.
朝川善庵,《古文孝经私计》,收入:《日本儒林丛书》第四卷,卷上,页11.
日本德川时代山井鼎《七经考文》中,足利本书「其仁之本与」,并无「为」字.叶德辉《日本天文本论语校勘记》称:「足利本,唐本,津藩本,正平本均无『为』字.」参程树德,《论语集释》,页13.
大盐中斋,《儒门空虚聚语附录》,收入井上哲次郎,蟹江丸共编《日本伦理汇编·阳明学派之部（下）》（东京:育成会,1908）,页519
朱子屡引程颢此语,如《朱子文集·答范伯崇》亦有云:「性中只有仁义礼智,曷尝有孝弟来 此语亦要体会的是,若差即不成道理.」足见程颢此语可代表朱子之观点.
陈荣捷,《传习录详注集评》(台北:学生书局,1992)第190条,页271.
程树德,《论语集释》,页15.
伊藤仁斋,《论语古义》,收入关仪一郎编《日本名家四书注释全书》（东京:凤出版株式会社,1973）第三卷,页3.
伊藤仁斋,《语孟字义》,收入:《伊藤仁斋·伊藤东涯》(东京:岩波书店,1983).「仁义礼智」第1条,页128上.
伊藤仁斋,《语孟字义》「仁义礼智」第3条,页129.
中井履轩,《论语逢源》,收入:《日本名家注释全书》第六卷,页12-13.
加地伸行,《中国思想 日本思想史研究》（东京:吉川弘文馆,1985）,页173.有关《孝经大全》的文献学考证,加地氏以考证甚详,基本上认为流行於德川版本的属於吕维祺的《孝经大全》（1638）年刊,以及江元祚的《孝经大全》,而藤树所参照的即是江本《孝经大全》,详参同上氏著,页142-173,尤其是页164-165.加地氏又特考证江本《大全》实剽窃明末虞淳熙《孝经迩言》,孙本《孝经解意》,朱鸿《孝经直解》而为自己所作成为《孝经汇注》,再加上几篇有关前人的孝经著作而成为以后流传的《孝经大全》,氏著,前引书,页187-188.
孔安国,《古文孝经孔氏传·原序》,收入《四库全书·经部·孝经类》第176册,页6.
柳町达也,〈中江藤树·解说〉,收入《日本 阳明学（上）》（东京:明德出版社,1973）,页21.
藤树的读书神秘经验,笔者根据〈行状〉记载,大致举出如下三次:第一次是17 岁时,因所处大洲之风俗重武轻文,他本身是个武士,在那样的环境从事文业,怕遭毁谤,故只能每天於深更时偷阅《四书大全》二十页后方就寝,若有不通之处,思而不忘.有一天,梦寐之间,如有人示,先读《大学》凡百遍,始能晓得,通《大学》后,读《语》《孟》皆可通.所谓「读书百遍义自通」,古即有训,自然这种神秘经验当然因自己苦思不解的精神反射现象.藤树的第二次神秘经验是在其违命归乡后的次年,〈行状〉载此年「始通巫仪,又特至京都求讲《易经》的先生,以后得《易》书,熟读之,通其巫仪,所谓「通其巫仪」,即是懂得占卜算命.此年藤树自云:「在豫州之际,夜寝后,人呼一声而醒,或闻跫音而省,故以为心明,几如寝而不尸者.今思之,拘挛於支撑矜持之故也.」同时在这一年后（35岁）完成了《孝经启蒙》,此年又梦神人授其「光嘿轩」之号,但认为取「光嘿」太过,只号「嘿轩」.以上〈行状〉记载之解说参柳町达也,〈中江藤树·解说〉,页24-56.
中江藤树,〈池田子 与 〉,收入《日本 阳明学（上）》,页521.
中江藤树,《孝经启蒙》,收入山井涌,加地伸行等编《日本思想大系29·中江藤树》（日本:东京:岩波书店,1982）,页274.
中江藤树,〈藤树书简·书清水子卷〉,收入《日本 阳明学（上）》,页516.
伊藤仁斋,〈送山口胜隆序〉,收入:《伊藤仁斋·伊藤东涯》(东京:岩波书店,1983)《古学先生文集》卷之一,页265上.
中江藤树,《孝经启蒙》,页260.
中江藤树,《孝经启蒙》,页266-267.
明人唐枢所著〈礼元剩语〉收编於影响藤树甚深的《性理会通》卷31中,《性理会通》系明代末崇祯七年（1634）浙江钱塘之钟人杰（字瑞先）所著,其序曰:「余因校刻是书,旁罗百氏,如阳明,龙溪,白沙,整庵,复所之诸讲语,柏斋,浚川之五行,青田,梁山之象纬,皆近代之宗工大儒,翊经阐圣之编,采辑为续,附之卷末,以便学者之商正.」收於《四库全书存目丛书·子部·儒家类》第17册（台南:庄严文化事业有限公司,1995）,页435.根据前引,可知《性理会通》以阳明,龙溪为首,杨复所亦罗近溪弟子,明显可以看出倾重阳明学.但亦有明初刘青田（基）,阳明前辈陈白沙（献章）和阳明同世代的何柏斋（塘）,以及主张气学的罗整庵（钦顺）,王浚川（廷相）等人的五行和象纬的气学或神秘思想,藤树思想不免受这些中国思想的影响.有关藤树思想与《性理会通》内容的析解,日本学者山下龙二所撰〈中国思想 藤树〉一文已论之,收入《日本思想大系29》之《中江藤树》,页376.
《明史·列传》卷227,「唐枢」部分.
《传习录》下卷记载阳明弟子陈九川问阳明与甘泉之说曰: 「甘泉近亦信用《大学》古本,『格物』犹言『造道』,又谓穷如穷其巢穴之穷,以身至之也,故格物亦只是随处醴认天理:似与先生之说渐同.」（第201条）见陈荣捷,《王阳明传习录详注集评》,页282.
如邹守益弟子李材（见罗）辞官后,尝访唐枢,王畿,钱德洪,相与问学.见《明史·列传》卷227.
[明]唐枢,〈礼元剩语〉,收入（明）钟人杰编《性理会通》卷31,页423.
同上,页426.
中江藤树,〈太上天尊大乙神经序〉,收入《日本 阳明学（上）》,页522.
同上,页522.
同上,页522.
中江藤树,〈学舍坐右戒〉,收入《日本 阳明学（上）》,页521.
参柳町达也,〈中江藤树·解说〉,页46.
同上.
这句话本来是石田一良比较古学派儒者伊藤仁斋与山鹿素行和荻生徂徕的评语,他从生活环境及家世背景的不同指出:「仁斋的性格在很大的意味上无法如山鹿素行作为军人以及荻生徂徕作为政治家而产生武士的学问.」参氏著《伊藤仁斋》(东京:吉川弘文馆,1973),页25-26.
大盐中斋,《洗心洞札记》,收入《日本思想大系46》之《佐藤一斋·大盐中斋》（东京:研波书店,1980）（上）,页593-596.
松浦诚之,〈洗心洞札记·跋〉,页629.
有关大盐中斋的〈年谱〉,最早版本是明治年间阳明学者石崎东国整理的〈中斋大盐先生年谱〉,本文所参照版本是宫诚公子所著《大盐中斋》（东京:中央公论社,1984）参照各家后整理之〈年谱〉,页510-517.
中斋由吕坤之《呻吟语》发现其学渊源得之於阳明,不知其说何据,若仅从《呻吟语》之内容看来,吕坤虽有倾重心学或良知的思想,但尚无直接论及阳明,最直接评论阳明思想的应在吕坤的另一本《去伪斋文集》,其中屡有极度称赞阳明之处,如曰:「由明兴二百余年,聪明特达之士,吾必以阳明为巨擘.安得起之於九泉之下,与之论格物之学乎.」（卷四,〈答孙冢宰立亭论格物第二书〉）与「文成,以格物为去欲,又旷世之一见.」（卷三,〈与聪河刘晋川论道脉图〉）
有关大盐中斋自述其志之三变,见〈寄一斋佐藤氏书〉,收入《日本 阳明学（上）》,页550-551.
大盐中斋,《洗心洞札记》（上）,页614下.
有关这场中斋的惊险澈悟之旅,参其《洗心洞札记》（上）,页614-616.
如日本德川初期儒者山本南阳在〈足利本古文孝经序〉曰:「近世有一种学者,斯经（《孝经》）不授弟子,盖以为朱子尝疑之.」转引林秀一,《孝经学论集》（东京:明治书院,1973）,页337.
太宰春台,〈古文孝经孔氏传序〉,收入《四库全书·经部·孝经类》（台南:庄严文化,1997）第176本,页2-4.当然朱子本人非不信《孝经》,否则也不会作刊误,至於刊误《孝经》的结果,使后世学者轻视《孝经》,亦非朱子本意.这方面论点,请参林秀一,〈孝经刊误 成立 就 〉,收入氏著《孝经学论集》页336-345.林氏更引山本北山之《经义掫说》中之〈今传刊误非朱子原本〉证明朱子不满自己的刊误《孝经》,以致至死均不为《刊误》写序文以及如《四书》般注释之,只是密藏之,可相参之.
服部南郭,〈春台先生之墓碑〉,转引林秀一书,页275.
太宰春台,〈复备前汤浅之祥书〉.
大盐中斋,《儒门空虚聚语》〈附录〉,页520.但一项令人值得注意的是,略早於中斋的许多德川儒者,亦皆有《孝经》之作,尤其以折衷学派者为多,中斋似皆未提及之,如丰岛干（丰洲,1737-1814）之《孝经余论》（1797年著）,山本北山（信有,1752-1812）的《经义掫说》（著作年不详）,东条弘（一堂,1778-1857）《孝经两造简孚》（1830刻行）,朝仓鼎五（善庵,生卒年代不详）《古文孝经私记》（1811年刊行,此书佐藤一斋尝为之作序）,以上诸氏之书之学说,虽胜义纷披,但亦莫衷一是,或倡今文,或主古文,但批判朱子〈孝经刊误〉之态度则相同（以上四书均收於《日本儒林丛书》第五卷）.中斋对於这些离他时代相近的《孝经》著作,为何均不措意 可能的直接原因是这些著作的刊行,并不广传,中斋无缘得知.另一原因则可能这些儒者论《孝经》皆流於考证,与中斋以阳明良知学解经均无交集.
大盐中斋,《增补孝经汇注》,收入井上哲次郎,蟹江丸共编《日本伦理汇编·阳明学派之部（下）》（东京:育成会,1908）〈序〉,页549.
黄道周,《孝经集传》二卷,载於《明史·艺文志》中,亦收录於《四库全书·经部》中.《明史·黄道周传》载:「漳浦人.天启二年进士.改庶吉士,授编修,为经筵展书官.故事,必膝行前,道周独否,魏忠贤目摄之.未几,内艰归.」又曰:「道周以文章风节高天下,严冷方刚,不谐流俗,公卿多畏而忌之.」道周每抗言上疏,不惜得罪奄党与崇祯帝,至累被贬官乃至下狱.明亡后,募兵江西抗清兵,兵败不屈而死.
杨简为陆象山弟子,《宋史·杨简列传》曰:「杨简字敬仲,慈溪人.乾道五年举进士,授富阳主簿.会陆九渊道过富阳,问答有所契,遂定师弟子之礼.富阳民多服贾而不知学,简兴学养士,文风益振.」简著有《孝经解》,但《宋史·艺文志》无收之.虞纯熙《孝经集灵》曰:「陆九渊谓《孝经》十八章,圣人践屡实地,非虚言也.作〈天地之性人为贵论〉,其弟子杨简传其学,作《孝经解》,简弟子袁广微,为诸生说《孝经》,诸生录之,凡三卷,尝曰:『吾观草木之发生,禽鸟之和鸣,与我心契,其乐无涯.』」收入（明）江元祚《孝经大全》（济南:山东友谊书社,1990）,页15.
大盐中斋,〈答郡山藩臣藤川晴贞书略〉,收入《儒门空虚聚语》〈附录〉,页520-521.
从中斋文脉而言,此四子乃指孔子,有子,孟子,王子（王阳明）.
中斋在《古本大学刮目》中首先即先确定《大学》作者为何人之问题,他在〈纲领〉中第一条即引毛西河疑朱子的说法:「从来《大学》在《戴记》中,未尝属谁氏,不知朱子何以确指为曾子.」中斋结论说:「以愚考之,则曾子,孔子传心之人也.故曾子及其门人之记述必居多矣.然与称曾子书,不如称孔氏遗书之浑融也.」中斋这种认为《大学》非曾子所作,不无受到清儒毛西河等人之影响.参氏著〈古本大学刮目纲领〉,收入井上哲次郎,蟹江丸共编《日本伦理汇编·阳明学派之部（下）》,页150-151.
大盐中斋,〈跋藤树先生致良知三大字真迹〉,收入《儒门空虚聚语》〈序后附载〉,页446-447.
大盐中斋,〈答郡山藩臣藤川晴贞书略〉,收入《儒门空虚聚语》〈附录〉,页520.
大盐中斋,〈跋藤树先生致良知三大字真迹〉,收入《儒门空虚聚语》〈序后附载〉,页446.
大盐中斋,〈答弟子问学名学则〉,收入《儒门空虚聚语·附录》,页518.
大盐中斋,《儒门空虚聚语·附录引》,页515.
「孝备百德」的说法古文辞学派之荻生徂徕即批评过,徂徕曰:「后儒言孝,则必欲孝备百德.若孝必备百德,则君子之道,一孝而足,何烦立友悌忠信仁义勇智种种之目哉.」氏著《论语徵》,收入:关仪一郎编《日本名家四书注释全书》第七卷,页19.这种论调当然为中斋所批判,中斋「孝备百德」观念甚为突出,亦常见於其著作中,如说:「夫孝,天之经也,地之义也,民之行也.可见天经,地义,民行,其教成,其政治,亦孝中事矣.而博爱也,德义也,敬让也,礼乐也,好恶也,皆归乎孝之一德矣.…..万善万恶,要归乎孝与不孝而已矣.」氏著〈答郡山藩臣藤川晴贞书略〉,收入《儒门空虚聚语·附录》,页520-524.又曰:「博爱也,德义也,敬让也,礼乐也,好恶也,皆孝之用,则良知之为至德要道也,断可识也.」见《增补孝经汇注》按语,页576.
大盐中斋,〈增补孝经汇注·序〉,页550.
中江藤树,《孝经启蒙》,页268.
中江藤树,《孝经启蒙》,页273.
大盐中斋,〈传习录奉纳伊势丰宫崎林崎两文库跋〉,收入《日本 阳明学（上）》（东京:明德出版社,1973）,页562.
大盐中斋,〈祭阳明先生〉,收入《日本 阳明学（上）》,页556.
关於大盐中斋要将其书藏富士山室以及焚书於伊势朝雄岳绝顶之事,见氏著〈朱子文集奉纳伊势丰宫崎林崎两文库跋〉,而其余奉纳《朱子文集》,《象山陆子全书》,《古本大学》以及《传习录》等,皆有跋文,均收入《日本 阳明学（上）》,页560-562.
刘述先先生尝分析陆,王心学一元论的流弊说他们理论:「容易陷在『内在』之中,而造成『超越』意义之减煞.」我这里是借用刘先生的用语.参氏著,《黄宗羲心学的定位》（台北:允晨,1986）,页25-29,72-90,118-119,162-175.
依三岛氏之见解,认为明治维新的形成,是神秘主义（mysticism）的国学和能动性的虚无主义（nihilism）之阳明学而被预备的,故他所理解的中斋思想即是「虚无主义」之思想.参氏著〈革命哲学 阳明学〉,收入《三岛由纪夫评论全集》第三卷,东京:新潮社,1989,页566.
加地伸行,〈《孝经启蒙》 诸问题〉,收入《日本思想大系29·中江藤树》页429.
如Robert N. Bellah说日本是:「在支配的价值构造上,可说是强调『孝』从属於『忠』的事实,是极为重要的.….当（忠和孝）有矛盾发生之时,（日本人）第一义务与其是对家族负责任,毋宁是对主君负责.」氏著 Tokugawa Religion:the Values of Pre-industrial Japan, Glencoe, Illinos, The Fee Press, 1957. p.18. 岛田虔次也曾说:「（中国）儒教的世界,可说是有国家和家族（个人）二个为中心的椭圆.…..那不是想将哪个一方的圆收敛到另一方的圆上.」氏著《朱子学と阳明学》（东京:岩波书店,1957）,页28-29.
I. J. McMullen, 〈江户前期における「忠」と「孝」の问题について〉,收入《季刊日本思想史》第31号,1988,页39-59.
山鹿素行,《山鹿语类》,收入《日本思想大系·32》(东京:岩波书店,1982)卷第41,页374.
伊藤仁斋,《语孟字义》,「仁义礼智」第1条,页128上.
荻生徂徕,《论语徵》收入关仪一郎编《日本名家四书注释全书》第七卷,丙卷,页121.
丸山真男在《日本政治思想史研究》（东京:东京大学出版会,1976）,页32-33.丸山氏此书只有一页说明德川阳明学,而且是将之放在不起眼的注上说明,但从这个注的解释上,我们很明显可以看出几项问题:其一,他举例说「在被称为阳明学派之祖的中江藤树及其弟子熊泽蕃山,乃至近世后期大盐中斋的思想中,静的=观照的性格是如何后退而进行著,已不用再屡次说明了.」这项说明太简略,以致很容易给人以为日本阳明学只有「动的」,「经世的」一面,而忽略其「静的」乃至「宗教性」的一面.其二,丸山氏说尤其在日本阳明学的思维方法中对「朱子学的依存性」很大,这当然也是部分事实,如幕末阳明学者佐藤一斋阳朱阴王学说已是众所皆知,但如大盐中斋则浑身是阳明学,虽并不排斥朱子学,但阳明学表面上不排斥朱子学甚至尊重朱子学,这在中日皆然.若论思维方法,则阳明学「心即理」思维与朱子学「性即理」思维即有显著不同,故丸山氏所说阳明学在思维方法上对朱子学有很大的依存性,其实只是表面性的,而其内涵却相差甚远.其三,丸山氏似在此注最末将阳明学精神在日本崩毁的过程看作与朱子学精神同样是「从自然到作为」的命运过程,德川中期阳明学似乎有丸山氏这种现象,如熊泽蕃山的经世之学即是.但幕末从中斋「太虚」乃至山田方谷的「气一元论」等思想却有从「作为」回返「自然」的现象,而且在中斋思想中尚带有宗教性的意味.总之,丸山氏的主要问题在於将阳明学之思想渊源仅归於与朱子学同样渊源来处理而未措意阳明学本身的发展特殊性.
阳明在天泉桥上为王龙溪「四无」与钱绪山「四无」所作的综合调解,即可看出阳明讲学的这两种性格.有关这次有名的争辩参王畿〈天泉证道记〉与《传习录》,笔者不再详叙.文中所用「即本体是功夫」,「即功夫是本体」之用语,乃参牟宗三先生之用语,参氏著《从陆象山到刘蕺山》(台北:学生书局,1993),页274.
酒井忠夫,〈阳明学 明代 善书〉,收入《阳明学大系》第一卷,《阳明学入门》（东京:明德出版社,1971）,页341-363.
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