中财网英粟粉用途量:汪丁丁、张宇燕：关于经济学方法论的对话[经济学论坛-中国经济学教育科研网]
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/27 12:17:15
汪丁丁、张宇燕：关于经济学方法论的对话（选自《直面现象》）张宇燕(以下简称张)：我总的感觉是目前我们对方法论不是很重视。大学经济系的很多学生对方法论还没有什么感觉，好像就在吸收知识，而知识在本质上是一种方法。假如学习不得法，获得的信息多了后，脑子更乱。而一旦掌握了方法，吸收知识反而更快，因为你就知道所学的知识应该属于哪类问题，应该放在什么地方。布坎南曾经讲过一句话，他说，他年轻的时候在他系主任办公室看到一张纸条，上面大致写着：学习经济学不能保证你不站在领取救济金的队伍里，但它至少能够让你知道你为什么站在这个队伍里。布坎南接着补充了一句，方法论不能解决任何问题，但至少会让你知道这是些什么样的问题。汪丁丁(以下简称汪)：对。在英文中有一句话，翻成中文就是：上学校不是为了去学习，而是为了去学习如何学习。张：丁丁一说这个，我又想到一个有关六祖慧能的故事。在慧能去世后，他的一个学生想找高手继续学习。当他找到一位高手的时候，高手问这个学生：你从哪里来。学生回答：从慧能那里来。高手问：你从师慧能多少年。学生说：15年。高手又问：慧能都教会你什么东西了?学生说：慧能实际上只教会了我一件事。就是所谓的这些知识实际上我以前都知
道。汪：Michael Polanyi专门写过一本书Personal knowledge。他认为，人们先要从老师那里开始学习，先服从老师的权威。为掌握老师的方法，学生先要盲目地接受权威的权威性，而不要像笛卡儿似的，先怀疑一切。如果先怀疑一切，那就把权威都批了，就别学权威的方法了。所以在跟着老师“盲目”的学习过程中，人们不仅将老师教的知识，而且将老师的学术传统，也内化到自己的身体里，变成身体的延伸。成为subsidiary knowledge，有人将它翻译为支援意识，也就是在以后的研究创新中，你意识不到它在支援你的动作或行为，这种方法已经融在你的身体中了。Michael Polanyi举了个例子，当你拿锤子向墙内砸钉子的时候，你的眼睛和你的大脑(focal knowledge)所关注的是钉子的那个头，谁也不会去想握锤子的那只手将如何运动，想锤子的运动路线，因为这是你身体的一部分。如果你一想那只握锤子的手，你的锤子肯定砸上另一只手。所以潜在的支援意识是在知识运用之前预先就形成的。这是学习的结果，这也就是方法的内置。张：这也就像学游泳一样，我们不可能只从书本上学，将动作要领背得滚瓜烂熟不下水是不行的。所以我们需要掌握方法，而且要将方法内置。我想方法论上有三对主要的区分或范畴。一是实证和规范。这在经济学界是谈得比较多的；二是在米塞斯的《人类的行为)(Human Action)中强调的个人主义和集体主义方法；三是科学哲学中的归纳和演绎，这是方法论上最根本的论证。我们在谈到一些问题的时候，有时大家都觉得很乱。比如，你可以拿一些例子证明引进外资是好的，同时你又能找到许多企业在引进外资时是非常失败的。这时，我们所遇到的就是方法论问题：当我们用经验去归纳一些东西时，最后就像反对归纳法的波普所讲的，只要你想证明它，你就一定能证明它。
A．F．查尔默斯曾在《科学究竟是什么》的书中对归纳问题提出了批判。他说，归纳的样本实际上是无穷的，而归纳是个取极限的概念，你样本找得再多，在公式中分子是A，分母B是无穷大，你取极限的话仍是0，也就是lim(A／B)=0。这个数学结论可以说清除了归纳主义的最后避难所。但他在书中又用归纳法举了一些例子来予以证明归纳法不行。所以这本书写得也很有意思。
彭加勒在《科学与假设》中认为，科学还是个演绎的过程，但不是说归纳没有意义。因为演绎的前提需要一些基本的公理或假定。这些假定原则上讲是随意得来的，是一些人之间的一种约定。但这种约定又不是毫无边际的随意约定，而是与经验有关的。
我想，经验的东西(归纳)可能就是在演绎的前提、公理、约定方面是有意义的。而真正的科学是在做后面的部分，就是逻辑的演绎过程。
我们再说说主观主义问题。W．海森堡提出了著名的“测不准原理”，他在《物理学和哲学》中曾写过“自然比人类更早，而人类比自然科学更早”。就是自然在人之前，人是在科学之前，因此，科学本身受到人自身判断的影响。他的测不准原理实际也在说这个道理，就是许多规则本来就是人来制定的，你再拿它去测量，自然会遇到一些问题。像人们根据光速在单位时间通过的距离来定义米的单位，但通过的距离又与米有关，所以这是一个悖论。这可能反映了我们所面对的现实，因为，人们的认知恐怕达不到那种至善的地步。
说到至善，丁丁总强调“止于至善”。我想这里的“止”是否有追求的含义，就是把它作为一个目标，不断地去追求，以达到那种状态为最优的状态。汪：这个“止”字的第一层含义当然是停止的意思了。在《大学》中的原文是：“大学之道在新民，在明明德，在止于至善。知止而后有定……。”所以你一定要在中间的某个地方停下来，而且你要知道停止在什么地方。这与亚里士多德讲的The golden means是有相通之处的。实际上希腊人最讲究把握事物的“度”或曰“不过”。罗素在《西方哲学史》中专门有一节，讲希腊人最讲究智性，就是什么事情都不要过。任何事情都有一个中间的度，你把握住以后，就要在你认为是至善的地方停止下来。如果你想追求一个无限的善，这是达不到的，也是不现实的，还很有可能破坏了自然的和谐。再用前苏格拉底的话讲就是辩证法，是赫拉克利特的辩证法。柏拉图吸收了赫拉克利特的辩证思想，就是辩证法和逻各斯必须是在对话中被揭示出来的。
中国人讲求“执两端，守中庸”。在对话时，两个极端的观点你都得先知道，你可以不接受其中的一端，但你同时也得承认对方有不接受你执的这一端的权利。最后是旁边听的人，当然争论的双方也是听的人，你听两端的看法，你就能守住这个中庸。张：这有点像经济学上边际相等的含义。在经济学中最有效率的状态也是强调“不过”。如果我们看微观经济学的图，就会发现，最优状态并不是收益曲线达到最高的时候的。所以我认为“止”有追求的意思。汪：这种追求是对至善的追求，不是对极端的追求，是中庸，是分寸的把握。这还可以引申出来，为什么中国的文明像梁漱溟先生所说是一种非常早熟的文明。在比斯密早两年的佛格森所著的《市民社会史》中，文明被定义为不断加细的人际关系，是人们互相之间不断地care别人(refining relation,interpersonal relation，to care each other，to take care of each other)。比如，开始我踩你一脚，我们都不注意这件事，但发展到后来我踩你一脚马上就得说对不起。这种互相之间关系越来越细化，这就是文明。这就是善的境界越来越臻于至善。张：这也就是说，我们在关心自己福利的同时，也要关心别人的福利。汪：英文中"care"有这个意思。就是我们每一个人都对其他人的权利和义务辨认得更清晰了，是洛克所说的产权界定得越来越细致。这是文明社会的特征，是文明的趋势。张：汪丁丁刚才讲的实际涉及到了经济学的一个根本问题，就是在广义的权利中，包括法律、文明等要制止的是侵犯别人的权利，而经济学在某些方面走得更远，它力求解决在处理人们相互关系中“至善的点”在什么地方。政治学说，你不能这样；法学说，如果你这样我要惩罚你；而经济学要解决在什么情况下是最有效的。汪：从均衡的角度，我很同意。法学和政治学不太重视什么样的状态是实然状态。因为政治哲学(political philosophy)或法律哲学(1egal philosophy)都是从道德哲学(moral philosophy)中产生出来的，两者关心的总是什么是“好”，什么是“至善”，所以它们提出的通常是“应然”的问题：我们应当这样去生活或立法。这是一种应然的观点。当然，另一种立场就是对习惯的承认，是对“均衡”状态的承认。经济学讨论的问题实际上是说，尽管你可以运用普遍主义原则这样立法，但在实际执行起来可不是普遍主义的原则。经济学家关注的是很微观的问题，我们关注的是一个劳动法规在一个具体的企业中会遇到的问题，哪些地方不适用于这个企业。这就是实然的问题。在实际过程中，在工人和老板的博弈过程中，最后根据各种各样的成本，也就是根据博弈双方的个人理性，得到博弈的均衡。
如果这种均衡状态能够保持下去，就会形成一个企业内部的特殊法规。所以经济学和法学、政治学有不同之处，它是使你能够更趋于实际上可以实现的至善境界的工具。我曾听Y．Barzel很有感慨地说，张五常在华盛顿大学教书的时候，美国学生都听不懂张先生的课，因为课堂上3／4的时间都是关于方法论(methodology)的，而那些学生不感兴趣。美国的多数学生只是希望，你给我写出一个问题，然后告诉我怎么回答这个问题，到考试的时候我照搬上去就行了，为了“混文凭”，这叫做“努力的最小化”。国内有很多学生也这样做。可是如果你要真正把握经济学，这么个学法就有很大问题了。新制度经济学最重要的一个基础，最吃紧的一个地方，就是方法论。如果方法论你拿不准，你就会违背新古典的假设，你就可能发展出一套自己的制度经济学，比如老的制度经济学、后制度经济学或后新制度经济学，这就变成“左派”了。张五常在华盛顿大学讲课就是要掐住方法论，让学生严格恪守新古典经济学的原则，然后加上一些信息经济学，来解释“制度”。在张五常的博士论文中，他也反复地强调为什么他用的是“新古典”方法。
现实生活中，制度千差万别地存在着。生产同样一种产品，为什么有不同的制度?这是一个有根本意义的问题。如果用新古典经济学的观点去解释，你是解释不了的。因为均衡的制度或“最有效率”的制度只有一个。现在出现了这么多不同的制度，自然就不合新古典经济学的道理。这是张五常的博士论文要解释的问题，他要追求这个解释。他认为，制度都是“个案”的，每一个企业有自己的一套制度，所以虽然在同一个大市场里生产同一种产品，但在每一个特定生产环境中，人们的行为是不一样的。所以，约束人们行为的产权边界的执行成本、监督成本也就有了变化。而过去人们只看到了生产的成本，像劳动力投入、土地投入，但却没有看到行为的约束有不同的成本。所以，张五常是用新古典经济学的方法尽量去发掘前人没有看到的那些行为。将这些行为考虑进来之后，人们选用的制度就是符合新古典经济学理性的制度，在新古典框架中就仍然是充分理性的，就仍然是“极大化行为”。
因此，张五常没有偏离新古典经济学的学术传统。现在，如果我们一下子把学术传统推翻，引入像“耗散结构”这类标新立异的体系，但其实并没有解释老的基本的问题，只是让人们觉得理论更加混乱，那经济学还怎么发展?我们只有先把学术传统转化成自己的东西内置到自己头脑里，然后才能提及“创新”，才有能力去解释新的问题。所以，在学术研究上不能实行“革命”。你说我看不起这套东西，我不学，我不承认过去的权威性。你把新的工具拿来，就能解决问题了吗?所以不要否定前人的智力。张：对。我们应该尊重经验、尊重传统。这里还涉及到一个层次问题。市场制度是在宪法层次，国外在各联邦、各州的具体法律上又都有不同的形式。而真正和个人生活有关的东西，宪法的影响倒不是很大。与我们最接近的恐怕是一些传统、习惯，像上公共汽车要排队这样的规范等等。再加上每个人所掌握的信息和人力资本不一致，情况又会有很大变化。
刚才还引出了一个理性问题，它和人们认知的无限能力是两个概念。在局部既定的约束下，我求得了最大化，可以说就是理性行为。但这并不意味着我对这个世界有完全透彻的理解，这是不可能的。我们所实现的理性都是局部的。我们不可能知道所有的完备方案。所以，我还想强调主观主义，强调个人。这是很重要的，一切都应从个人出发。米塞斯讲，集体是不做决策的，只能是个人做决策。我想这是经济学方法论上的一个基础，是一个基本假设。汪：我们只能对完全彻底的理性怀着一种敬意。就像康德对天空中的星星和心中的道德律一样。张：对于学术上的革命，库恩在《必要的张力》、《科学革命的结构》中是谈得很多的。他提出了科学革命的一系列论述。汪：库恩和波普之间是有争论的。波普不同意库恩的科学革命的观点。波普主张沿着传统走，提出传统内有意义的问题(比如，耗散结构在我们的经济学传统里是没有意义的)，然后用新的工具和方法去创新。从库恩和波普的争论中受益的是我们听众。我从库恩的书中体会到他实际上也是个“渐进派”，只不过更强调“从量变到质变”的过程。他所谓的“研究纲领的转变”也就是范式(paradigm)的转变是怎样发生的呢?他在书中介绍得很详细，他认为，在每一个大师(例如爱因斯坦)前进的足迹后面，都留下了很多空白，例如一些没有经过仔细研究的新概念等等，因为大师们在前进的时候不考虑具体的细节，什么鲜花呀，绿草呀一块都踩了。像科斯提出交易费用时就是靠直觉硬往里闯，自然不会很严格。因此，在大师后面就需要一批专门做介绍、做修补工作的专家。再后来，人们就要在大师开拓出来的一大片新领域里面进行耕作，再长出果实来。这时候，人们一方面不断运用大师开创出来的方法解释了许多问题，另一方面，又积累了大量不可解释的问题，而且不可解释的问题会越来越多。“君子之泽，三世而斩。”后面如果再也没有大师出现，人们的思路就会枯竭。最后不可解释的问题积累越来越多，这时“科学革命”就会由“量变”飞跃到“质变”，旧的范式不再适用了，以致到了非变革不可的地步，在这个“量变到质变”的意义上，从科学进步过程的表面看，就如同经历了一场激烈的革命一样。
范式的变化往往是“触类旁通”产生的，是人们在许多阴错阳差的偶然事件中得到的。例如牛顿受到苹果落地的启示，爱迪生的许多发明靠偶然的灵感。一旦新的范式被提出来了，就可能完全改变一个学术传统的研究方向。因此，在改变了传统的方向的意义上，我们可以说这是一次“革命”；而在“量变积累”的意义上，我们可以认为这仍然是“渐进”。如果不是因为积累了许多传统范式解释不了的问题，在科学方法上我们是无法实行“革命”的。范式传统在完成了激烈变化之后，还是要沿着波普的思路走，还是要在传统之内实行渐进的创新。
刚才你提到的三对范畴中第二对范畴其实是对世界的假设，是在方法论范畴之下的东西。关于价值和理性问题，是我们对世界的基本预设。这是经济学家与其他学科的社会科学家发生冲突的最根本、最吃紧的一个环节。比如，政治学家往往受政治哲学、道德哲学的影响，有一个乌托邦式的看法。乌托邦是很重要的，我们不能说它没价值。政治学家就是想按照自己的看法改造世界，但乌托邦是应然而不是实然。所以他们经常与经济学家发生很大冲突。当发生冲突时，他们就认为经济学家的“理性假设”不合理。他们认为，人不是纯粹的“经济人”，而是“道德人”或“社会人”。这样双方就不容易对话。经济学家严格遵守着本学科的规范，坚持“经济人”(homo—eeonomicas)假设，在这个基本假设的基础上，按不同分科有不同的次级假设。比如制度经济学家有“不确定性”假设，新古典经济学家有“充分信息”假设等等。在我们运用实证和规范方法时，总会涉及到与政治哲学家、道德哲学家和社会学家的关系。比如，樊纲和郑也夫关于“轿车发展”问题的争论。也夫强调的那个“成本”其实已经不是主观价值论的“成本”了，那是“社会成本”的概念。那么，经济学家就会问，你是怎么知道这个“社会成本”的?就这个争论而言我觉得双方都有道理。我没什么更多的要说。但从经济学家的角度，我认为也夫文章中的“成本”概念至少不是经济学传统所承认的个体成本的概念。因为，还没有一个机构可以把个体成本进行比较和加总。如果真能实现，那我们就可以搞“计算机社会主义”了。这样，社会学家在“信息完备性”这一基本预设上与我们经济学家发生了严重冲突。另一方面，双方关于“个人理性”的基本假设的理解也不一样。如果存在着“可计算”的社会成本，那要“个人理性”干什么?只要“集体理性”就可以了。现实状况是，集体选择无法实现“理性”，我们只能有“个人价值”和“公共选择”(individual values and social choices)，这就是阿罗所说的：你可以有公共选择，但你没有公共价值。价值一定是私有的，一定是个人的，一定是主观的。
我们谈实证方法，总要回到孔德。虽然我也不喜欢孔德，但是“实证主义”是从他那里来的。只有强调实证，我们才可以自称是经济“科学”，而不是经济“人学”。如果你说你是个规范经济学家，那好，你就不是经济科学家。因为你一“规范”(normal)，你就是在讨论“应然”，你是讨论“应当”如何如何，你从这个世界“应当”是多么美好来设计和推出一套“体系”。这就无法保证“科学性”了。比如，你认为按照你的计算方法所得的“社会成本”应当最小，所以就提出很多政策建议，不发展这个，发展那个。但你这个“应当”是没有实证根据的，你无法建立你的“社会成本”概念及其计算方法的“主体间性”，这完全是你的主观判断或一个机构的判断。所以，谈到经济学方法论，萨缪尔森在大学入门经济学教科书中，首先要讨论的是实证与规范之间的区分。他强调，我们经济学家不是在做规范性研究，我们是要做实证性研究。但在我们现实经济的研究中，很多人是从自己的利益出发的，至少受到个人处境的影响，所以难以保证研究的实证性。
实证包括注重表面上的客观，这很重要，你不能说这是假面具，这不是“虚伪”。有位后现代化的法国存在主义哲学家列维那斯(Levinas)这样总结了科学从古希腊到现代的“知识”问题：你不能带着任何利益、任何功利去求知(disinterested contemplation)，这样得到的才是“知识”(knowledge)，否则就不是真确的知识而是“兴趣”(interests)。这与“爱智”概念是一致的。所以，我们一提实证，就必须戴上这个面具。这不是虚伪。关于“面具”的社会功能，在社会学中有关“表演”的理论有所论证。人生是个大剧场，如果我们不能把“前台”与“后台”分开的话，我们就会肆无忌惮地显现我们灵魂的一切“邪恶”方面，我们相互就会以邪恶相向，从而我们的行为就根本无所谓“道德”了，我们的“社会”就会彻底瓦解。一个最重要的社会学家曾研究过纳粹的集中营里面的这类现象，那里的纳粹分子鼓励犯人们任意侵犯他人的隐私权，结果监狱里大部分犯人的人性都开始沦丧。
在经济学研究中，经济学家们是“人”，具有人性。但是我们仍然必须假设自己是经济“科学家”，避免使用规范性的方法，我们必须坚持经济科学的实证立场。在这个意义上我们都是孔德的徒弟，除非我们走出经济学领域，不再自称是经济学家，这当然也是很重要的一种“经济学家”的实践。
第三对范畴，也就是归纳和演绎的关系，也是很重要的。关于这对范畴的讨论鼻祖应当是休谟。休谟最著名的表述就是“因果性联想”。他对归纳原理提出的最重要的质疑是：如果“太阳从东边出来”是每个人都能根据经验归纳出来的自然律，如果所有人的生命都是有限的，并且全部人类的历史到现在为止都是有限的，也就是说，我们用来观察太阳升起来的时间总归是有限的，这经验无法保证未来的太阳的行为。那么，我们凭什么就归纳出“太阳永远要从东边出来”呢?又例如，农夫喂了只鸡，农夫天天早晨给鸡喂米，鸡就以为早晨农夫一进来就是来喂它的。谁知道有一天，农夫进来把鸡杀了。所以休谟认为归纳原理是没有任何科学根据的。这一下就把整个科学大厦动摇了。正是因为要挽救科学，才先有了康德的“先验论”，后来又有了波普的科学哲学。
波普认为，既然归纳这么不可靠，干脆我就不依靠它。干脆就承认有两种可能的错误。而我们已有的经验在某种概率上即或然率的意义上可以说服我们相信以前发生过的事情将来还会发生。但这时你可能会犯错误(例如第二天太阳不从东方升起来，它爆炸了，或被什么天体碰撞以后偏离轨道，从西边升起来了)。如果我们否定这个结论，我们固然可以防止休谟所说的归纳假设的错误，但我们或许会犯另一类错误，就是完全不承认以前的经验所导致的错误。所以，我们经济学家关心的是这两类错误，哪个风险更大，哪个代价更高。比如用邮电立法来打破垄断。我们就要讨论了：你认为西方的经验证明我们应该立这个法，但这里还有第二类风险，因为不靠立法来打破垄断或许可以带来更大的好处。所以我们要进行比较，哪个成本更高，两害相权取其轻。这也就是为什么我们学习宏观经济学必须要学计量方法。因为宏观问题是最难把握的，而其中的H0，H1，两个对立假设，就是上面说的错误和风险的表达方式。而计量经济学的方法论基础也正在这儿。经济学家基本上承袭了英国的经验主义和美国的实用主义。
再说说与归纳不可分开的演绎方法。这还是从波普那里来的。关于演绎，就是胡适不确切地表达的“大胆假设，小心求证。”你可以提出任何一种大胆假设，在这些假设基础上，你可以演绎出一些可验证或不可验证的命题。然后把那些可验证的命题放到现实生活中去，我们再进行观察，如果这个环境的观察支持了、证实了命题。你要相信这个命题，也就相信了经验，那你也得承担经验主义归纳所冒的风险；如果你仍然不相信，那你是不相信这个经验，也要承担风险。这也就是经济学家为什么总受到指责，因为，政治家只要经济学家告诉他们怎么办，而经济学家的回答通常是：你要是这样办会怎么怎么样，你要是那样办又会怎么怎么样。结果是大主意要让政治家去拿，经济学家不做决策。张：没错。总是含糊其词。汪：所以，归纳和演绎有很密切的关系。而演绎在其中起了很大的作用。它的作用就是，你尽可以作很多假设，但你通常要用演绎的办法帮你想清楚这些假设都意味着什么。打个比方，如果没有演绎，你的那些假设，也就是从不同角度对世界所作的观察，相当于很多张底片叠在一起，结果洗出来的照片看不清是什么东西。而演绎、数学、逻辑就是帮你把这些底片一张一张澄清出来。所以一个演绎所得到的信息必定少于或至少不多于它由以出发的那个假设里面包含的信息。演绎的前提里已经包含了所有的信息，当然，一组假设所包含的信息量当它是纯粹的“噪音”时就达到最大值。也就是说，它假设了在每一个可能出现的事件上有相等的概率。结果你对世界上的事情就根本无法理解，因为按照这组假设，这个世界无论怎样奇怪都是同等地可能的。张：所以波普讲，限制得越多，你得到的也越多。汪：对。你通过限制研究的假设，限制你的观察范围，你就可以清楚地看到这张底片里所包含的信息。所以波普的哲学就是说，通过在传统中给定的一个任意的假设，进行演绎，然后就有两种风险。在对话中，你可以检验任何假设，但事先应该把所要检验的假设告诉别人。张：就实证和规范方法，用你的话就是应然和实然。我想强调规范和实证也是互动的过程。刚才讲到戴假面具。一位历史学家曾讲过，历史本来是为了忠实地再现事实。但历史都是人去写的，在很多情况下甚至是刀架在脖子上去写的，而且经验又是无限丰富的，人们不可能什么都去写，再加上写出来的东西每个人理解又会不一样，所以说，看起来写出来的事是真事，但已经大大走样了。因此，历史这东西没有什么意义。他举了个例子，就像钓鱼。不管你是使用什么鱼竿，什么鱼食，用什么线，都没用，因为钓的是什么鱼已经都预先设置好了，就只能是这种鱼。这也就是说，主观选择和客观事实之间是互动的。缪尔达尔就强调过，经济学家不要总标榜自己是实证的，这没有用，因为你总是要打上主观的烙印的。所以，缪尔达尔主张：你先把你的主观价值说出来。汪：现代的史学家都认为，历史并不是关于过去的历史，也不是关于现在的历史，而是人所理解的历史，是所谓“有效历史”。这后来又被年鉴史学派借鉴过来，他们认为历史是关于未来的历史。因为你心里想着的是未来的一些事，然后按照这个标准去筛选史料写出来的历史，当然就有这方面的问题。张：科林伍德关于历史还有个观点：历史是历史学家在编织着一张破碎的网，用什么去编织呢？用他们自己的想像。你编织的网是用你个人的想像，所以是个人化的东西。因此，实证和规范之间的互动关系特别强，所以，经济学家在说明自己观点以前，最好先把你的偏好说出来，把偏好显示出来。再有，假面具是一定要戴的。实际上假面具就像人的衣服一样，人性有许多弱点，是需要遮掩起来的。汪：波普曾和一位脑神经专家合作写书(《自我及其大脑》)。这位专家问波普：你提出了如此极端的认识论，在你看来，科学就没有一个客观的基础。那你承认不承认有“数据”(data)？要是你承认数据，科学就还有一个真实基础。波普回答说：我根本就不认为有“data”。为什么呢?当我们说data的时候，是我们的感官所感受到的东西，是sense data。而感觉到的东西就是主观的，是我们加上主观理解之后的东西。比如，你用眼睛看的时候，你说这东西是白的，其他人可能就说是灰的。如果用光谱分析，没有任何两个人的视觉感官感受到的颜色是完全相同的。
这样，波普的哲学，在试图解决康德对休谟的批判时走到了另一个极端，也就是康德所执的那一端：我们之所以相信演绎方法，那是由于我们先验的理性。就是在我们生下来之前就已经相信演绎方法了。那么，照这样一来不就是形而上学了吗？就是说，存在一些先于经验的东西是先天就接受了的。结果我们就把经验科学和非经验“科学”(形而上学)的界限重新搞模糊了。康德的“分界问题”(dimarcation problem)以及经验科学的基础问题，都取决于你是否相信“归纳原理”先天成立。波普要解决的就是这个问题，实际上就是划界。但是他走到另一方面去，就是要相信先天有效的“演绎”逻辑。无论如何，波普对“数据”的看法，确实是很现代的看法。我们可以说没有一个data是data，所有的数据都是sense data，就是对于个人主观理解而言它们是怎么样的，具有何种意义，描述什么样的世界。换一个角度说，这里面包含了“主体间性”(intersubiectivity)问题。因此，经济学家也回避不了胡塞尔现象学里面的那个基本问题。社会学家只要做经验研究就要问这个“主体间性”的问题：你的客观程度在多大程度上是别人也承认的“客观”？
“主体间性”提出来了后，就涉及宇燕刚才提出的第二个问题：我们既然承认没有一个人是客观的，我们最好还是回到柏拉图以前的哲学家们采用的那种对话的方法。也就是将思和说结合起来。只有在对话中我们才可以思，才可以思得深刻。也就是你承认你知识的局部性，并尊重别人的知识的局部性权威。知道别人的体验对你获取真确的知识是很重要的。这样，参与对话的人们就必须尊重一切人参与“交流”的权利。你一旦懂得交流的权利和尊重“交往伦理”，你就要使用共同的语言，这个共同的语言就是传统的语言。“共同语言”在赫拉克利特关于辩证法的残篇里面叫做“分享着的逻各斯”。在你辩论之前，在你论说一件事之前，也就是在你把实证主义的面具戴在脸上之前，你最好先说清楚你的立场是如何的。这样你在对话中就站好了一个位置，这不仅是告诉别人你的意向是什么，还随时提醒你自己你所选定的特定观察角度。这就是我常常引用的“盲人摸象”的故事。当你告诉别人你的位置时，就是告诉别人你摸的是大象的哪个部分，比如你是站在象腿位置，你所说的事实或从事实推出来的结论都仅仅是从你所在的角度(象腿)和你那个角度所思考的有意义的问题(intentionality)(摸象的摸法)得到的。也许那些对别人很有意义的东西，你在你的角度上用你的方法就感受不到。例如你会忽视大象腿上的汗毛等等，这时你就会得出结论说“象腿是一根柱子”。这时候你知道你应当听听别的盲人对大象的看法，你就会去倾听别人的结论。这样，每个人所在的相对位置对整体的认识而言，对人类知识而言，就都变得富有意义了，这就把“主观性”或者“主体性”转化成“主体间性”了：我们摸的如果确实是同一个东西，是大象，我们通过交往，发现“大象”究竟是什么样的。所以，在学术研究中，即要承认共同的学术传统，又要承认局部知识。尊重他人意见，同时也承认自己的主体的意向性(intentionality)，这叫做“双重合法性”。此后，你就用“假设”客观的一套演绎方法，一套共享的语言，将你感受到的东西告诉大家。如果你不戴面具，你就处处都是“不客观”的。那意味着你演绎的每一个环节都带着主观随意性，别人就没有办法理解你了。所以，你戴上这个“面具”，使用这套规范语言，那是为了坚持你的学术传统，是为了获得主观看法的“主体间性”。张：所以还是应该强调个人的出发点。社会的组成都是以个人为轴心的，所有的制度、规范都是为了保证个人权利而发展起来的。所以个人是价值的最终判断者。因此，个人主义和集体主义的区分非常重要。以前，似乎集体主义可以把个人主义淹没，而忽视了从个人经济选择到集体选择的过渡。而集体行动是不是个体行动的简单加总，这是社会科学研究
中的一个非常核心的问题。我还想强调的一个问题是偏好的加总，这也是经济学面临的一个大问题。经济学家在说问题的时候，总是在这个问题上说不清楚。我们可能一方面知道帕累托是解决偏好加总的，而另一方面我们又知道个人偏好是不可能加总的。所以，方法论就是让你知道你所面对是些什么问题。使你在论述、研究时不犯逻辑上的错误。汪：对于福利加总问题，这不是经济学家能解决的问题，经济学家把球踢给了政治哲学家和道德哲学家。这就出现了罗尔斯的比较极端的立场(但他的逻辑是非常严密的)，他按照不可加总的逻辑推出一个在常识看来很荒诞的结论：由于你不能加总许多个人的效用，你就不得不采用“极大极小原则”，即一个社会是不是公正的，要看这个社会中最悲惨人的处境和福利是不是得到了改善。这时候严重的问题就出来了。例如1994年得诺贝尔奖的Harsanyi提出反驳，指出罗尔斯的观点违反常识。为什么呢？Harsanyi说，如果一个杀人犯关在监狱里，按照罗尔斯的判据，这整个社会难道会因为这个杀人犯被剥夺了行动自由，会因为他的福利水平一下子降到了最悲惨的境地，而减少了许多自由和公正吗？实际上，这个犯人的福利改善是与社会其他人的福利水平成反比关系的。所以罗尔斯的判据可以带来“悖论”。而这类悖论的产生，是因为罗尔斯坚持“福利不能加总”。在这一假设下，理性的原则，逻辑一致性的原则，可以导致“悖论”。后来，Harsanyi在政治哲学方面修正了罗尔斯的观点，他将Von Neumann的预期效用函数(expected utility function)加权，将每一个“可能生活”(可能的人生)都用相等的权重相加。他为这套相等的权重(权系数)提供了一个道德哲学的解释。就是说，你在来到这个世界之前根本就不知道你将在哪个家庭出生，你的社会地位如何。你只能把你所面临的各种可能的生活和人生都平等地加权相加。这就是“预期效用最大化”理论的道德哲学运用。他的这一研究给经济学家在不确定的世界中使用“预期效用函数”的平等权系数提供了一个哲学根据。虽然现在仍有很多经济学家不知道为什么期望效用函数的权系数取等值。
因此，个人效用在逻辑上确实具有不可比性。但走到道德哲学领域里面的时候，学者们就提出了各种可能的人生是否可以加总的问题。对于这样加总的效用函数，其道德哲学的含义就是“无知之幕”，就是把每一种可能生活赋予一个均值概论，然后我们最大化这个均值效用，这就满足了在高度不确定的世界中生活的个人的理性原则，同时不会出现上述的那类悖论。张：对于不确定性，我曾专门写过一篇文章。其实人们应该认识到，如果这个世界什么东西都确定了，那对我们还真麻烦。那就成计划经济了。假如你要结婚，又知道了3年后要离婚，那你现在还结婚干嘛。又像我们预测5天以后股票保证涨，如果大家都信的话，股票今天就开始涨。这也就是波普在《历史哲学的贫困》中所说的预测本身的悖论。爱尔在《思想家》中对道德哲学的解释就是：从实然到应然之间的过渡。他举了个例子来说明人们有时能够完全把一个事实说清楚，但具体到做的时候，问题就不一样了。他说，某国有个地区的居民自己都承认他们的智商比别的地方人低，这时有一笔教育经费的拨款，那么这时是资助该地区的居民呢？还是资助其他地区的居民？所以他说，大家都接受事实，但要从事实推导出应该怎样做的时候，大家的主张、结论就不一样了。这也就将个人价值和社会选择联系在一起了。偏好是不可能加总的。所以，方法论就是让你知道你所面对是些什么问题，使你在论述和研究时不犯逻辑上的错误。汪：与我们经济学相关的另一个道德哲学立场就是，我们要强调选择的自由。张：对，保证个人的选择自由是经济学家遵守的道德哲学。汪：萨特曾对许多人误以为存在主义就是个人随便怎么干都行的认识提出反驳。萨特认为个人降生在这个世界，降生在某个家庭完全是偶然的事件，这不像一件工具，是有目的地做出来的，例如一把裁纸刀，我们可以推想当时的工匠为什么要做这把裁纸刀，那是有目的的。但我们的出生是一个前无原因后无结果的偶然事件，我们的降生也不应当有任何为着他人的目的，否则就违反了康德的道德律。这样，“存在”便显出了绝对的虚无。在“绝对的虚无”之下，个人的伦理决定就显得非常重要了。必须意识到这一点：你不能够指望任何人帮助你生活，你只能靠自己，自己指导自己生活，因为“上帝已经死了”。因此，从萨特的“虚无”中推出的，不是无伦理，不是道德沦丧，而是最强的一种伦理观点，就是你要对你自己所做的每一件事负责，并且负责到底，不如此，你就无法改变你出生的“无意义”，你生命的意义就在于“选择”。
萨特举了个例子，在二次大战期间，有个年轻人找他求教：到底是留在需要儿子服侍的母亲身边呢？还是和他的朋友们一起上战场去和法西斯作战？这也就是中国人说的：自古忠孝难两全。这个年轻人不知道如何选择才是合乎道德的，他不知道在忠与孝之间选择哪个才合乎“存在主义”的道德观。对此，萨特说：“You are free to choose”。这个青年说：那不行，我正是选择不了，才来找你的。萨特又说：“You are free to choose”。萨特连说了三遍：“你自由去选择吧。”不管你选择了什么，只要是你自己独立的选择，都是合乎存在主义道德观的。在“选择什么”的问题上，萨特帮不了他，如果帮他选择，那本身已经违反了存在主义的道德准则。所以，我们社会最基本的道德准则就是尊重个人选择的权利。萨特的这个例子对经济学家是很有启发的。张：萨特的确坚持得很彻底。如果我们再演绎一下，如果那个青年说：我现在想选择杀了你。萨特这时就肯定不会再说：“You are free to choice”。萨特在他的小说中就曾描写过这样的矛盾。他的小说曾经讲过：抵抗纳粹组织曾抓到了一个法奸，这个法奸罪大恶极，抵抗组织准备第二天就处决他。但这个法奸还知道其他隐藏的法奸。这时就找了个人去审问法奸，并可以假装告诉法奸：供出其他法奸就可以放了他。这时审问的这个人就展开了一场是否应该去欺骗一个即将被处死之人的内心斗争。结果这个人苦恼了一夜没睡觉。其实，我想这个苦恼也是萨特本人的苦恼。这里面又引出一个特别深的问题是：人们为什么选择服从。我现在还没有想好。原来我们觉得选择服从是人们无知等等的结果。但我想人们也许是为了避免选择的痛苦。像刚才例子中的青年，在正不知道怎么办，正难受的时候，如果突然发生一个随机事件：你不参军就毙了你。那这个青年马上选择服从。
当你真正自由选择的时候，是一定要和责任联系在一起的，你要对你的选择负责。个人自由也只有和这个意义联系在一起的时候才是有意义的。经济学家追求的也是对个人选择负责的个人自由。汪：对。哈耶克在《自由宪章》中就说：我们彻底的自由主义者追求的是自由，但是自由意味着幸福吗？自由往往意味着痛苦。我想，真正的自由社会之所以不能存在，很大程度上是因为社会成员不敢去承担自由选择的责任。像哈耶克举例说过的，人人都怕失业，所以宁愿接受一个中央计划者来给大家找个“铁饭碗”。自由选择并不意味着幸福(happiness)，甚至不意味着善(good)，但它意味着自由，它使自由本身在这个意义上成为一个价值去让人追求，为这个价值本身，其他的东西都是可以放弃的。张：现在可怕的就是将个人的自由选择和他所负的责任脱节。如果把两者割裂了，这个社会就危险了。我曾将任何一个理论模式或研究纲领归纳总结为“八要素”，除方法论外，其他七要素是：基本假定、概念、现象范围、特定理论、问题、检验方法和价值观念。
基本假定对研究对象来说，或多或少是作为不言自明、理所当然的常识出现的。它扮演的是演绎推理的逻辑前提的角色。
任何理论大厦都不外乎是一块块概念砖瓦盖成的。一般来说，概念是对社会现实加以定义的最小单位，同时也是理论的浓缩。
现象范围是指某种研究所确认的最重要的社会现象领域。它是使一门学科内的某一领域的研究有别于他种研究的基本特征之一。
问题是指建立在某种假定之上的、以特定概念为构件的特定理论所提出的、在某一现象范围内尚未得到适当解释的现象或疑惑。
检验方法讲的是如何判定理论本身的可信度的手段。一般而言，人们通常使用两种检验方法：经验检验和逻辑检验。
最后是价值观念。说任何经济理论或模型均明确地或含蓄地带有价值色彩是丝毫都没有夸张的。(《光明日报》记者陈蓬录音并整理)本文来自: 中国经济学教育科研网论坛(http://bbs.cenet.org.cn) 详细出处参考：http://bbs.cenet.org.cn/dispbbs.asp?boardid=92523&id=28931
道。汪：Michael Polanyi专门写过一本书Personal knowledge。他认为，人们先要从老师那里开始学习，先服从老师的权威。为掌握老师的方法，学生先要盲目地接受权威的权威性，而不要像笛卡儿似的，先怀疑一切。如果先怀疑一切，那就把权威都批了，就别学权威的方法了。所以在跟着老师“盲目”的学习过程中，人们不仅将老师教的知识，而且将老师的学术传统，也内化到自己的身体里，变成身体的延伸。成为subsidiary knowledge，有人将它翻译为支援意识，也就是在以后的研究创新中，你意识不到它在支援你的动作或行为，这种方法已经融在你的身体中了。Michael Polanyi举了个例子，当你拿锤子向墙内砸钉子的时候，你的眼睛和你的大脑(focal knowledge)所关注的是钉子的那个头，谁也不会去想握锤子的那只手将如何运动，想锤子的运动路线，因为这是你身体的一部分。如果你一想那只握锤子的手，你的锤子肯定砸上另一只手。所以潜在的支援意识是在知识运用之前预先就形成的。这是学习的结果，这也就是方法的内置。张：这也就像学游泳一样，我们不可能只从书本上学，将动作要领背得滚瓜烂熟不下水是不行的。所以我们需要掌握方法，而且要将方法内置。我想方法论上有三对主要的区分或范畴。一是实证和规范。这在经济学界是谈得比较多的；二是在米塞斯的《人类的行为)(Human Action)中强调的个人主义和集体主义方法；三是科学哲学中的归纳和演绎，这是方法论上最根本的论证。我们在谈到一些问题的时候，有时大家都觉得很乱。比如，你可以拿一些例子证明引进外资是好的，同时你又能找到许多企业在引进外资时是非常失败的。这时，我们所遇到的就是方法论问题：当我们用经验去归纳一些东西时，最后就像反对归纳法的波普所讲的，只要你想证明它，你就一定能证明它。
A．F．查尔默斯曾在《科学究竟是什么》的书中对归纳问题提出了批判。他说，归纳的样本实际上是无穷的，而归纳是个取极限的概念，你样本找得再多，在公式中分子是A，分母B是无穷大，你取极限的话仍是0，也就是lim(A／B)=0。这个数学结论可以说清除了归纳主义的最后避难所。但他在书中又用归纳法举了一些例子来予以证明归纳法不行。所以这本书写得也很有意思。
彭加勒在《科学与假设》中认为，科学还是个演绎的过程，但不是说归纳没有意义。因为演绎的前提需要一些基本的公理或假定。这些假定原则上讲是随意得来的，是一些人之间的一种约定。但这种约定又不是毫无边际的随意约定，而是与经验有关的。
我想，经验的东西(归纳)可能就是在演绎的前提、公理、约定方面是有意义的。而真正的科学是在做后面的部分，就是逻辑的演绎过程。
我们再说说主观主义问题。W．海森堡提出了著名的“测不准原理”，他在《物理学和哲学》中曾写过“自然比人类更早，而人类比自然科学更早”。就是自然在人之前，人是在科学之前，因此，科学本身受到人自身判断的影响。他的测不准原理实际也在说这个道理，就是许多规则本来就是人来制定的，你再拿它去测量，自然会遇到一些问题。像人们根据光速在单位时间通过的距离来定义米的单位，但通过的距离又与米有关，所以这是一个悖论。这可能反映了我们所面对的现实，因为，人们的认知恐怕达不到那种至善的地步。
说到至善，丁丁总强调“止于至善”。我想这里的“止”是否有追求的含义，就是把它作为一个目标，不断地去追求，以达到那种状态为最优的状态。汪：这个“止”字的第一层含义当然是停止的意思了。在《大学》中的原文是：“大学之道在新民，在明明德，在止于至善。知止而后有定……。”所以你一定要在中间的某个地方停下来，而且你要知道停止在什么地方。这与亚里士多德讲的The golden means是有相通之处的。实际上希腊人最讲究把握事物的“度”或曰“不过”。罗素在《西方哲学史》中专门有一节，讲希腊人最讲究智性，就是什么事情都不要过。任何事情都有一个中间的度，你把握住以后，就要在你认为是至善的地方停止下来。如果你想追求一个无限的善，这是达不到的，也是不现实的，还很有可能破坏了自然的和谐。再用前苏格拉底的话讲就是辩证法，是赫拉克利特的辩证法。柏拉图吸收了赫拉克利特的辩证思想，就是辩证法和逻各斯必须是在对话中被揭示出来的。
中国人讲求“执两端，守中庸”。在对话时，两个极端的观点你都得先知道，你可以不接受其中的一端，但你同时也得承认对方有不接受你执的这一端的权利。最后是旁边听的人，当然争论的双方也是听的人，你听两端的看法，你就能守住这个中庸。张：这有点像经济学上边际相等的含义。在经济学中最有效率的状态也是强调“不过”。如果我们看微观经济学的图，就会发现，最优状态并不是收益曲线达到最高的时候的。所以我认为“止”有追求的意思。汪：这种追求是对至善的追求，不是对极端的追求，是中庸，是分寸的把握。这还可以引申出来，为什么中国的文明像梁漱溟先生所说是一种非常早熟的文明。在比斯密早两年的佛格森所著的《市民社会史》中，文明被定义为不断加细的人际关系，是人们互相之间不断地care别人(refining relation,interpersonal relation，to care each other，to take care of each other)。比如，开始我踩你一脚，我们都不注意这件事，但发展到后来我踩你一脚马上就得说对不起。这种互相之间关系越来越细化，这就是文明。这就是善的境界越来越臻于至善。张：这也就是说，我们在关心自己福利的同时，也要关心别人的福利。汪：英文中"care"有这个意思。就是我们每一个人都对其他人的权利和义务辨认得更清晰了，是洛克所说的产权界定得越来越细致。这是文明社会的特征，是文明的趋势。张：汪丁丁刚才讲的实际涉及到了经济学的一个根本问题，就是在广义的权利中，包括法律、文明等要制止的是侵犯别人的权利，而经济学在某些方面走得更远，它力求解决在处理人们相互关系中“至善的点”在什么地方。政治学说，你不能这样；法学说，如果你这样我要惩罚你；而经济学要解决在什么情况下是最有效的。汪：从均衡的角度，我很同意。法学和政治学不太重视什么样的状态是实然状态。因为政治哲学(political philosophy)或法律哲学(1egal philosophy)都是从道德哲学(moral philosophy)中产生出来的，两者关心的总是什么是“好”，什么是“至善”，所以它们提出的通常是“应然”的问题：我们应当这样去生活或立法。这是一种应然的观点。当然，另一种立场就是对习惯的承认，是对“均衡”状态的承认。经济学讨论的问题实际上是说，尽管你可以运用普遍主义原则这样立法，但在实际执行起来可不是普遍主义的原则。经济学家关注的是很微观的问题，我们关注的是一个劳动法规在一个具体的企业中会遇到的问题，哪些地方不适用于这个企业。这就是实然的问题。在实际过程中，在工人和老板的博弈过程中，最后根据各种各样的成本，也就是根据博弈双方的个人理性，得到博弈的均衡。
如果这种均衡状态能够保持下去，就会形成一个企业内部的特殊法规。所以经济学和法学、政治学有不同之处，它是使你能够更趋于实际上可以实现的至善境界的工具。我曾听Y．Barzel很有感慨地说，张五常在华盛顿大学教书的时候，美国学生都听不懂张先生的课，因为课堂上3／4的时间都是关于方法论(methodology)的，而那些学生不感兴趣。美国的多数学生只是希望，你给我写出一个问题，然后告诉我怎么回答这个问题，到考试的时候我照搬上去就行了，为了“混文凭”，这叫做“努力的最小化”。国内有很多学生也这样做。可是如果你要真正把握经济学，这么个学法就有很大问题了。新制度经济学最重要的一个基础，最吃紧的一个地方，就是方法论。如果方法论你拿不准，你就会违背新古典的假设，你就可能发展出一套自己的制度经济学，比如老的制度经济学、后制度经济学或后新制度经济学，这就变成“左派”了。张五常在华盛顿大学讲课就是要掐住方法论，让学生严格恪守新古典经济学的原则，然后加上一些信息经济学，来解释“制度”。在张五常的博士论文中，他也反复地强调为什么他用的是“新古典”方法。
现实生活中，制度千差万别地存在着。生产同样一种产品，为什么有不同的制度?这是一个有根本意义的问题。如果用新古典经济学的观点去解释，你是解释不了的。因为均衡的制度或“最有效率”的制度只有一个。现在出现了这么多不同的制度，自然就不合新古典经济学的道理。这是张五常的博士论文要解释的问题，他要追求这个解释。他认为，制度都是“个案”的，每一个企业有自己的一套制度，所以虽然在同一个大市场里生产同一种产品，但在每一个特定生产环境中，人们的行为是不一样的。所以，约束人们行为的产权边界的执行成本、监督成本也就有了变化。而过去人们只看到了生产的成本，像劳动力投入、土地投入，但却没有看到行为的约束有不同的成本。所以，张五常是用新古典经济学的方法尽量去发掘前人没有看到的那些行为。将这些行为考虑进来之后，人们选用的制度就是符合新古典经济学理性的制度，在新古典框架中就仍然是充分理性的，就仍然是“极大化行为”。
因此，张五常没有偏离新古典经济学的学术传统。现在，如果我们一下子把学术传统推翻，引入像“耗散结构”这类标新立异的体系，但其实并没有解释老的基本的问题，只是让人们觉得理论更加混乱，那经济学还怎么发展?我们只有先把学术传统转化成自己的东西内置到自己头脑里，然后才能提及“创新”，才有能力去解释新的问题。所以，在学术研究上不能实行“革命”。你说我看不起这套东西，我不学，我不承认过去的权威性。你把新的工具拿来，就能解决问题了吗?所以不要否定前人的智力。张：对。我们应该尊重经验、尊重传统。这里还涉及到一个层次问题。市场制度是在宪法层次，国外在各联邦、各州的具体法律上又都有不同的形式。而真正和个人生活有关的东西，宪法的影响倒不是很大。与我们最接近的恐怕是一些传统、习惯，像上公共汽车要排队这样的规范等等。再加上每个人所掌握的信息和人力资本不一致，情况又会有很大变化。
刚才还引出了一个理性问题，它和人们认知的无限能力是两个概念。在局部既定的约束下，我求得了最大化，可以说就是理性行为。但这并不意味着我对这个世界有完全透彻的理解，这是不可能的。我们所实现的理性都是局部的。我们不可能知道所有的完备方案。所以，我还想强调主观主义，强调个人。这是很重要的，一切都应从个人出发。米塞斯讲，集体是不做决策的，只能是个人做决策。我想这是经济学方法论上的一个基础，是一个基本假设。汪：我们只能对完全彻底的理性怀着一种敬意。就像康德对天空中的星星和心中的道德律一样。张：对于学术上的革命，库恩在《必要的张力》、《科学革命的结构》中是谈得很多的。他提出了科学革命的一系列论述。汪：库恩和波普之间是有争论的。波普不同意库恩的科学革命的观点。波普主张沿着传统走，提出传统内有意义的问题(比如，耗散结构在我们的经济学传统里是没有意义的)，然后用新的工具和方法去创新。从库恩和波普的争论中受益的是我们听众。我从库恩的书中体会到他实际上也是个“渐进派”，只不过更强调“从量变到质变”的过程。他所谓的“研究纲领的转变”也就是范式(paradigm)的转变是怎样发生的呢?他在书中介绍得很详细，他认为，在每一个大师(例如爱因斯坦)前进的足迹后面，都留下了很多空白，例如一些没有经过仔细研究的新概念等等，因为大师们在前进的时候不考虑具体的细节，什么鲜花呀，绿草呀一块都踩了。像科斯提出交易费用时就是靠直觉硬往里闯，自然不会很严格。因此，在大师后面就需要一批专门做介绍、做修补工作的专家。再后来，人们就要在大师开拓出来的一大片新领域里面进行耕作，再长出果实来。这时候，人们一方面不断运用大师开创出来的方法解释了许多问题，另一方面，又积累了大量不可解释的问题，而且不可解释的问题会越来越多。“君子之泽，三世而斩。”后面如果再也没有大师出现，人们的思路就会枯竭。最后不可解释的问题积累越来越多，这时“科学革命”就会由“量变”飞跃到“质变”，旧的范式不再适用了，以致到了非变革不可的地步，在这个“量变到质变”的意义上，从科学进步过程的表面看，就如同经历了一场激烈的革命一样。
范式的变化往往是“触类旁通”产生的，是人们在许多阴错阳差的偶然事件中得到的。例如牛顿受到苹果落地的启示，爱迪生的许多发明靠偶然的灵感。一旦新的范式被提出来了，就可能完全改变一个学术传统的研究方向。因此，在改变了传统的方向的意义上，我们可以说这是一次“革命”；而在“量变积累”的意义上，我们可以认为这仍然是“渐进”。如果不是因为积累了许多传统范式解释不了的问题，在科学方法上我们是无法实行“革命”的。范式传统在完成了激烈变化之后，还是要沿着波普的思路走，还是要在传统之内实行渐进的创新。
刚才你提到的三对范畴中第二对范畴其实是对世界的假设，是在方法论范畴之下的东西。关于价值和理性问题，是我们对世界的基本预设。这是经济学家与其他学科的社会科学家发生冲突的最根本、最吃紧的一个环节。比如，政治学家往往受政治哲学、道德哲学的影响，有一个乌托邦式的看法。乌托邦是很重要的，我们不能说它没价值。政治学家就是想按照自己的看法改造世界，但乌托邦是应然而不是实然。所以他们经常与经济学家发生很大冲突。当发生冲突时，他们就认为经济学家的“理性假设”不合理。他们认为，人不是纯粹的“经济人”，而是“道德人”或“社会人”。这样双方就不容易对话。经济学家严格遵守着本学科的规范，坚持“经济人”(homo—eeonomicas)假设，在这个基本假设的基础上，按不同分科有不同的次级假设。比如制度经济学家有“不确定性”假设，新古典经济学家有“充分信息”假设等等。在我们运用实证和规范方法时，总会涉及到与政治哲学家、道德哲学家和社会学家的关系。比如，樊纲和郑也夫关于“轿车发展”问题的争论。也夫强调的那个“成本”其实已经不是主观价值论的“成本”了，那是“社会成本”的概念。那么，经济学家就会问，你是怎么知道这个“社会成本”的?就这个争论而言我觉得双方都有道理。我没什么更多的要说。但从经济学家的角度，我认为也夫文章中的“成本”概念至少不是经济学传统所承认的个体成本的概念。因为，还没有一个机构可以把个体成本进行比较和加总。如果真能实现，那我们就可以搞“计算机社会主义”了。这样，社会学家在“信息完备性”这一基本预设上与我们经济学家发生了严重冲突。另一方面，双方关于“个人理性”的基本假设的理解也不一样。如果存在着“可计算”的社会成本，那要“个人理性”干什么?只要“集体理性”就可以了。现实状况是，集体选择无法实现“理性”，我们只能有“个人价值”和“公共选择”(individual values and social choices)，这就是阿罗所说的：你可以有公共选择，但你没有公共价值。价值一定是私有的，一定是个人的，一定是主观的。
我们谈实证方法，总要回到孔德。虽然我也不喜欢孔德，但是“实证主义”是从他那里来的。只有强调实证，我们才可以自称是经济“科学”，而不是经济“人学”。如果你说你是个规范经济学家，那好，你就不是经济科学家。因为你一“规范”(normal)，你就是在讨论“应然”，你是讨论“应当”如何如何，你从这个世界“应当”是多么美好来设计和推出一套“体系”。这就无法保证“科学性”了。比如，你认为按照你的计算方法所得的“社会成本”应当最小，所以就提出很多政策建议，不发展这个，发展那个。但你这个“应当”是没有实证根据的，你无法建立你的“社会成本”概念及其计算方法的“主体间性”，这完全是你的主观判断或一个机构的判断。所以，谈到经济学方法论，萨缪尔森在大学入门经济学教科书中，首先要讨论的是实证与规范之间的区分。他强调，我们经济学家不是在做规范性研究，我们是要做实证性研究。但在我们现实经济的研究中，很多人是从自己的利益出发的，至少受到个人处境的影响，所以难以保证研究的实证性。
实证包括注重表面上的客观，这很重要，你不能说这是假面具，这不是“虚伪”。有位后现代化的法国存在主义哲学家列维那斯(Levinas)这样总结了科学从古希腊到现代的“知识”问题：你不能带着任何利益、任何功利去求知(disinterested contemplation)，这样得到的才是“知识”(knowledge)，否则就不是真确的知识而是“兴趣”(interests)。这与“爱智”概念是一致的。所以，我们一提实证，就必须戴上这个面具。这不是虚伪。关于“面具”的社会功能，在社会学中有关“表演”的理论有所论证。人生是个大剧场，如果我们不能把“前台”与“后台”分开的话，我们就会肆无忌惮地显现我们灵魂的一切“邪恶”方面，我们相互就会以邪恶相向，从而我们的行为就根本无所谓“道德”了，我们的“社会”就会彻底瓦解。一个最重要的社会学家曾研究过纳粹的集中营里面的这类现象，那里的纳粹分子鼓励犯人们任意侵犯他人的隐私权，结果监狱里大部分犯人的人性都开始沦丧。
在经济学研究中，经济学家们是“人”，具有人性。但是我们仍然必须假设自己是经济“科学家”，避免使用规范性的方法，我们必须坚持经济科学的实证立场。在这个意义上我们都是孔德的徒弟，除非我们走出经济学领域，不再自称是经济学家，这当然也是很重要的一种“经济学家”的实践。
第三对范畴，也就是归纳和演绎的关系，也是很重要的。关于这对范畴的讨论鼻祖应当是休谟。休谟最著名的表述就是“因果性联想”。他对归纳原理提出的最重要的质疑是：如果“太阳从东边出来”是每个人都能根据经验归纳出来的自然律，如果所有人的生命都是有限的，并且全部人类的历史到现在为止都是有限的，也就是说，我们用来观察太阳升起来的时间总归是有限的，这经验无法保证未来的太阳的行为。那么，我们凭什么就归纳出“太阳永远要从东边出来”呢?又例如，农夫喂了只鸡，农夫天天早晨给鸡喂米，鸡就以为早晨农夫一进来就是来喂它的。谁知道有一天，农夫进来把鸡杀了。所以休谟认为归纳原理是没有任何科学根据的。这一下就把整个科学大厦动摇了。正是因为要挽救科学，才先有了康德的“先验论”，后来又有了波普的科学哲学。
波普认为，既然归纳这么不可靠，干脆我就不依靠它。干脆就承认有两种可能的错误。而我们已有的经验在某种概率上即或然率的意义上可以说服我们相信以前发生过的事情将来还会发生。但这时你可能会犯错误(例如第二天太阳不从东方升起来，它爆炸了，或被什么天体碰撞以后偏离轨道，从西边升起来了)。如果我们否定这个结论，我们固然可以防止休谟所说的归纳假设的错误，但我们或许会犯另一类错误，就是完全不承认以前的经验所导致的错误。所以，我们经济学家关心的是这两类错误，哪个风险更大，哪个代价更高。比如用邮电立法来打破垄断。我们就要讨论了：你认为西方的经验证明我们应该立这个法，但这里还有第二类风险，因为不靠立法来打破垄断或许可以带来更大的好处。所以我们要进行比较，哪个成本更高，两害相权取其轻。这也就是为什么我们学习宏观经济学必须要学计量方法。因为宏观问题是最难把握的，而其中的H0，H1，两个对立假设，就是上面说的错误和风险的表达方式。而计量经济学的方法论基础也正在这儿。经济学家基本上承袭了英国的经验主义和美国的实用主义。
再说说与归纳不可分开的演绎方法。这还是从波普那里来的。关于演绎，就是胡适不确切地表达的“大胆假设，小心求证。”你可以提出任何一种大胆假设，在这些假设基础上，你可以演绎出一些可验证或不可验证的命题。然后把那些可验证的命题放到现实生活中去，我们再进行观察，如果这个环境的观察支持了、证实了命题。你要相信这个命题，也就相信了经验，那你也得承担经验主义归纳所冒的风险；如果你仍然不相信，那你是不相信这个经验，也要承担风险。这也就是经济学家为什么总受到指责，因为，政治家只要经济学家告诉他们怎么办，而经济学家的回答通常是：你要是这样办会怎么怎么样，你要是那样办又会怎么怎么样。结果是大主意要让政治家去拿，经济学家不做决策。张：没错。总是含糊其词。汪：所以，归纳和演绎有很密切的关系。而演绎在其中起了很大的作用。它的作用就是，你尽可以作很多假设，但你通常要用演绎的办法帮你想清楚这些假设都意味着什么。打个比方，如果没有演绎，你的那些假设，也就是从不同角度对世界所作的观察，相当于很多张底片叠在一起，结果洗出来的照片看不清是什么东西。而演绎、数学、逻辑就是帮你把这些底片一张一张澄清出来。所以一个演绎所得到的信息必定少于或至少不多于它由以出发的那个假设里面包含的信息。演绎的前提里已经包含了所有的信息，当然，一组假设所包含的信息量当它是纯粹的“噪音”时就达到最大值。也就是说，它假设了在每一个可能出现的事件上有相等的概率。结果你对世界上的事情就根本无法理解，因为按照这组假设，这个世界无论怎样奇怪都是同等地可能的。张：所以波普讲，限制得越多，你得到的也越多。汪：对。你通过限制研究的假设，限制你的观察范围，你就可以清楚地看到这张底片里所包含的信息。所以波普的哲学就是说，通过在传统中给定的一个任意的假设，进行演绎，然后就有两种风险。在对话中，你可以检验任何假设，但事先应该把所要检验的假设告诉别人。张：就实证和规范方法，用你的话就是应然和实然。我想强调规范和实证也是互动的过程。刚才讲到戴假面具。一位历史学家曾讲过，历史本来是为了忠实地再现事实。但历史都是人去写的，在很多情况下甚至是刀架在脖子上去写的，而且经验又是无限丰富的，人们不可能什么都去写，再加上写出来的东西每个人理解又会不一样，所以说，看起来写出来的事是真事，但已经大大走样了。因此，历史这东西没有什么意义。他举了个例子，就像钓鱼。不管你是使用什么鱼竿，什么鱼食，用什么线，都没用，因为钓的是什么鱼已经都预先设置好了，就只能是这种鱼。这也就是说，主观选择和客观事实之间是互动的。缪尔达尔就强调过，经济学家不要总标榜自己是实证的，这没有用，因为你总是要打上主观的烙印的。所以，缪尔达尔主张：你先把你的主观价值说出来。汪：现代的史学家都认为，历史并不是关于过去的历史，也不是关于现在的历史，而是人所理解的历史，是所谓“有效历史”。这后来又被年鉴史学派借鉴过来，他们认为历史是关于未来的历史。因为你心里想着的是未来的一些事，然后按照这个标准去筛选史料写出来的历史，当然就有这方面的问题。张：科林伍德关于历史还有个观点：历史是历史学家在编织着一张破碎的网，用什么去编织呢？用他们自己的想像。你编织的网是用你个人的想像，所以是个人化的东西。因此，实证和规范之间的互动关系特别强，所以，经济学家在说明自己观点以前，最好先把你的偏好说出来，把偏好显示出来。再有，假面具是一定要戴的。实际上假面具就像人的衣服一样，人性有许多弱点，是需要遮掩起来的。汪：波普曾和一位脑神经专家合作写书(《自我及其大脑》)。这位专家问波普：你提出了如此极端的认识论，在你看来，科学就没有一个客观的基础。那你承认不承认有“数据”(data)？要是你承认数据，科学就还有一个真实基础。波普回答说：我根本就不认为有“data”。为什么呢?当我们说data的时候，是我们的感官所感受到的东西，是sense data。而感觉到的东西就是主观的，是我们加上主观理解之后的东西。比如，你用眼睛看的时候，你说这东西是白的，其他人可能就说是灰的。如果用光谱分析，没有任何两个人的视觉感官感受到的颜色是完全相同的。
这样，波普的哲学，在试图解决康德对休谟的批判时走到了另一个极端，也就是康德所执的那一端：我们之所以相信演绎方法，那是由于我们先验的理性。就是在我们生下来之前就已经相信演绎方法了。那么，照这样一来不就是形而上学了吗？就是说，存在一些先于经验的东西是先天就接受了的。结果我们就把经验科学和非经验“科学”(形而上学)的界限重新搞模糊了。康德的“分界问题”(dimarcation problem)以及经验科学的基础问题，都取决于你是否相信“归纳原理”先天成立。波普要解决的就是这个问题，实际上就是划界。但是他走到另一方面去，就是要相信先天有效的“演绎”逻辑。无论如何，波普对“数据”的看法，确实是很现代的看法。我们可以说没有一个data是data，所有的数据都是sense data，就是对于个人主观理解而言它们是怎么样的，具有何种意义，描述什么样的世界。换一个角度说，这里面包含了“主体间性”(intersubiectivity)问题。因此，经济学家也回避不了胡塞尔现象学里面的那个基本问题。社会学家只要做经验研究就要问这个“主体间性”的问题：你的客观程度在多大程度上是别人也承认的“客观”？
“主体间性”提出来了后，就涉及宇燕刚才提出的第二个问题：我们既然承认没有一个人是客观的，我们最好还是回到柏拉图以前的哲学家们采用的那种对话的方法。也就是将思和说结合起来。只有在对话中我们才可以思，才可以思得深刻。也就是你承认你知识的局部性，并尊重别人的知识的局部性权威。知道别人的体验对你获取真确的知识是很重要的。这样，参与对话的人们就必须尊重一切人参与“交流”的权利。你一旦懂得交流的权利和尊重“交往伦理”，你就要使用共同的语言，这个共同的语言就是传统的语言。“共同语言”在赫拉克利特关于辩证法的残篇里面叫做“分享着的逻各斯”。在你辩论之前，在你论说一件事之前，也就是在你把实证主义的面具戴在脸上之前，你最好先说清楚你的立场是如何的。这样你在对话中就站好了一个位置，这不仅是告诉别人你的意向是什么，还随时提醒你自己你所选定的特定观察角度。这就是我常常引用的“盲人摸象”的故事。当你告诉别人你的位置时，就是告诉别人你摸的是大象的哪个部分，比如你是站在象腿位置，你所说的事实或从事实推出来的结论都仅仅是从你所在的角度(象腿)和你那个角度所思考的有意义的问题(intentionality)(摸象的摸法)得到的。也许那些对别人很有意义的东西，你在你的角度上用你的方法就感受不到。例如你会忽视大象腿上的汗毛等等，这时你就会得出结论说“象腿是一根柱子”。这时候你知道你应当听听别的盲人对大象的看法，你就会去倾听别人的结论。这样，每个人所在的相对位置对整体的认识而言，对人类知识而言，就都变得富有意义了，这就把“主观性”或者“主体性”转化成“主体间性”了：我们摸的如果确实是同一个东西，是大象，我们通过交往，发现“大象”究竟是什么样的。所以，在学术研究中，即要承认共同的学术传统，又要承认局部知识。尊重他人意见，同时也承认自己的主体的意向性(intentionality)，这叫做“双重合法性”。此后，你就用“假设”客观的一套演绎方法，一套共享的语言，将你感受到的东西告诉大家。如果你不戴面具，你就处处都是“不客观”的。那意味着你演绎的每一个环节都带着主观随意性，别人就没有办法理解你了。所以，你戴上这个“面具”，使用这套规范语言，那是为了坚持你的学术传统，是为了获得主观看法的“主体间性”。张：所以还是应该强调个人的出发点。社会的组成都是以个人为轴心的，所有的制度、规范都是为了保证个人权利而发展起来的。所以个人是价值的最终判断者。因此，个人主义和集体主义的区分非常重要。以前，似乎集体主义可以把个人主义淹没，而忽视了从个人经济选择到集体选择的过渡。而集体行动是不是个体行动的简单加总，这是社会科学研究
中的一个非常核心的问题。我还想强调的一个问题是偏好的加总，这也是经济学面临的一个大问题。经济学家在说问题的时候，总是在这个问题上说不清楚。我们可能一方面知道帕累托是解决偏好加总的，而另一方面我们又知道个人偏好是不可能加总的。所以，方法论就是让你知道你所面对是些什么问题。使你在论述、研究时不犯逻辑上的错误。汪：对于福利加总问题，这不是经济学家能解决的问题，经济学家把球踢给了政治哲学家和道德哲学家。这就出现了罗尔斯的比较极端的立场(但他的逻辑是非常严密的)，他按照不可加总的逻辑推出一个在常识看来很荒诞的结论：由于你不能加总许多个人的效用，你就不得不采用“极大极小原则”，即一个社会是不是公正的，要看这个社会中最悲惨人的处境和福利是不是得到了改善。这时候严重的问题就出来了。例如1994年得诺贝尔奖的Harsanyi提出反驳，指出罗尔斯的观点违反常识。为什么呢？Harsanyi说，如果一个杀人犯关在监狱里，按照罗尔斯的判据，这整个社会难道会因为这个杀人犯被剥夺了行动自由，会因为他的福利水平一下子降到了最悲惨的境地，而减少了许多自由和公正吗？实际上，这个犯人的福利改善是与社会其他人的福利水平成反比关系的。所以罗尔斯的判据可以带来“悖论”。而这类悖论的产生，是因为罗尔斯坚持“福利不能加总”。在这一假设下，理性的原则，逻辑一致性的原则，可以导致“悖论”。后来，Harsanyi在政治哲学方面修正了罗尔斯的观点，他将Von Neumann的预期效用函数(expected utility function)加权，将每一个“可能生活”(可能的人生)都用相等的权重相加。他为这套相等的权重(权系数)提供了一个道德哲学的解释。就是说，你在来到这个世界之前根本就不知道你将在哪个家庭出生，你的社会地位如何。你只能把你所面临的各种可能的生活和人生都平等地加权相加。这就是“预期效用最大化”理论的道德哲学运用。他的这一研究给经济学家在不确定的世界中使用“预期效用函数”的平等权系数提供了一个哲学根据。虽然现在仍有很多经济学家不知道为什么期望效用函数的权系数取等值。
因此，个人效用在逻辑上确实具有不可比性。但走到道德哲学领域里面的时候，学者们就提出了各种可能的人生是否可以加总的问题。对于这样加总的效用函数，其道德哲学的含义就是“无知之幕”，就是把每一种可能生活赋予一个均值概论，然后我们最大化这个均值效用，这就满足了在高度不确定的世界中生活的个人的理性原则，同时不会出现上述的那类悖论。张：对于不确定性，我曾专门写过一篇文章。其实人们应该认识到，如果这个世界什么东西都确定了，那对我们还真麻烦。那就成计划经济了。假如你要结婚，又知道了3年后要离婚，那你现在还结婚干嘛。又像我们预测5天以后股票保证涨，如果大家都信的话，股票今天就开始涨。这也就是波普在《历史哲学的贫困》中所说的预测本身的悖论。爱尔在《思想家》中对道德哲学的解释就是：从实然到应然之间的过渡。他举了个例子来说明人们有时能够完全把一个事实说清楚，但具体到做的时候，问题就不一样了。他说，某国有个地区的居民自己都承认他们的智商比别的地方人低，这时有一笔教育经费的拨款，那么这时是资助该地区的居民呢？还是资助其他地区的居民？所以他说，大家都接受事实，但要从事实推导出应该怎样做的时候，大家的主张、结论就不一样了。这也就将个人价值和社会选择联系在一起了。偏好是不可能加总的。所以，方法论就是让你知道你所面对是些什么问题，使你在论述和研究时不犯逻辑上的错误。汪：与我们经济学相关的另一个道德哲学立场就是，我们要强调选择的自由。张：对，保证个人的选择自由是经济学家遵守的道德哲学。汪：萨特曾对许多人误以为存在主义就是个人随便怎么干都行的认识提出反驳。萨特认为个人降生在这个世界，降生在某个家庭完全是偶然的事件，这不像一件工具，是有目的地做出来的，例如一把裁纸刀，我们可以推想当时的工匠为什么要做这把裁纸刀，那是有目的的。但我们的出生是一个前无原因后无结果的偶然事件，我们的降生也不应当有任何为着他人的目的，否则就违反了康德的道德律。这样，“存在”便显出了绝对的虚无。在“绝对的虚无”之下，个人的伦理决定就显得非常重要了。必须意识到这一点：你不能够指望任何人帮助你生活，你只能靠自己，自己指导自己生活，因为“上帝已经死了”。因此，从萨特的“虚无”中推出的，不是无伦理，不是道德沦丧，而是最强的一种伦理观点，就是你要对你自己所做的每一件事负责，并且负责到底，不如此，你就无法改变你出生的“无意义”，你生命的意义就在于“选择”。
萨特举了个例子，在二次大战期间，有个年轻人找他求教：到底是留在需要儿子服侍的母亲身边呢？还是和他的朋友们一起上战场去和法西斯作战？这也就是中国人说的：自古忠孝难两全。这个年轻人不知道如何选择才是合乎道德的，他不知道在忠与孝之间选择哪个才合乎“存在主义”的道德观。对此，萨特说：“You are free to choose”。这个青年说：那不行，我正是选择不了，才来找你的。萨特又说：“You are free to choose”。萨特连说了三遍：“你自由去选择吧。”不管你选择了什么，只要是你自己独立的选择，都是合乎存在主义道德观的。在“选择什么”的问题上，萨特帮不了他，如果帮他选择，那本身已经违反了存在主义的道德准则。所以，我们社会最基本的道德准则就是尊重个人选择的权利。萨特的这个例子对经济学家是很有启发的。张：萨特的确坚持得很彻底。如果我们再演绎一下，如果那个青年说：我现在想选择杀了你。萨特这时就肯定不会再说：“You are free to choice”。萨特在他的小说中就曾描写过这样的矛盾。他的小说曾经讲过：抵抗纳粹组织曾抓到了一个法奸，这个法奸罪大恶极，抵抗组织准备第二天就处决他。但这个法奸还知道其他隐藏的法奸。这时就找了个人去审问法奸，并可以假装告诉法奸：供出其他法奸就可以放了他。这时审问的这个人就展开了一场是否应该去欺骗一个即将被处死之人的内心斗争。结果这个人苦恼了一夜没睡觉。其实，我想这个苦恼也是萨特本人的苦恼。这里面又引出一个特别深的问题是：人们为什么选择服从。我现在还没有想好。原来我们觉得选择服从是人们无知等等的结果。但我想人们也许是为了避免选择的痛苦。像刚才例子中的青年，在正不知道怎么办，正难受的时候，如果突然发生一个随机事件：你不参军就毙了你。那这个青年马上选择服从。
当你真正自由选择的时候，是一定要和责任联系在一起的，你要对你的选择负责。个人自由也只有和这个意义联系在一起的时候才是有意义的。经济学家追求的也是对个人选择负责的个人自由。汪：对。哈耶克在《自由宪章》中就说：我们彻底的自由主义者追求的是自由，但是自由意味着幸福吗？自由往往意味着痛苦。我想，真正的自由社会之所以不能存在，很大程度上是因为社会成员不敢去承担自由选择的责任。像哈耶克举例说过的，人人都怕失业，所以宁愿接受一个中央计划者来给大家找个“铁饭碗”。自由选择并不意味着幸福(happiness)，甚至不意味着善(good)，但它意味着自由，它使自由本身在这个意义上成为一个价值去让人追求，为这个价值本身，其他的东西都是可以放弃的。张：现在可怕的就是将个人的自由选择和他所负的责任脱节。如果把两者割裂了，这个社会就危险了。我曾将任何一个理论模式或研究纲领归纳总结为“八要素”，除方法论外，其他七要素是：基本假定、概念、现象范围、特定理论、问题、检验方法和价值观念。
基本假定对研究对象来说，或多或少是作为不言自明、理所当然的常识出现的。它扮演的是演绎推理的逻辑前提的角色。
任何理论大厦都不外乎是一块块概念砖瓦盖成的。一般来说，概念是对社会现实加以定义的最小单位，同时也是理论的浓缩。
现象范围是指某种研究所确认的最重要的社会现象领域。它是使一门学科内的某一领域的研究有别于他种研究的基本特征之一。
问题是指建立在某种假定之上的、以特定概念为构件的特定理论所提出的、在某一现象范围内尚未得到适当解释的现象或疑惑。
检验方法讲的是如何判定理论本身的可信度的手段。一般而言，人们通常使用两种检验方法：经验检验和逻辑检验。
最后是价值观念。说任何经济理论或模型均明确地或含蓄地带有价值色彩是丝毫都没有夸张的。(《光明日报》记者陈蓬录音并整理)本文来自: 中国经济学教育科研网论坛(http://bbs.cenet.org.cn) 详细出处参考：http://bbs.cenet.org.cn/dispbbs.asp?boardid=92523&id=28931