中国传统文化与基督教在中国的走向——２００７年中国无神论学会年会发言摘要

来源： 李申哲MSN的日志

２００７年１２月１６—１８日，中国无神论学会在北京圆山大酒店召开了学术年会。本届年会的主题是“中国传统文化和基督教在中国的走向”。来自中国社科院世界宗教研究所、复旦大学、上海师范大学、河北省社科院法学所、中央民族大学等２５个单位的５０多位学者出席研讨会。围绕“宗教与国际关系”、“基督教与近代中国”、“基督教在当代中国的发展趋势”、“基督教在当代中国大学宣教的重大突破”、“科学无神论的历史使命”等议题，与会学者各抒己见，切磋交流。研讨会气氛热烈，内容充实。

一、宗教与国际关系

复旦大学徐以骅教授发言的题目是“宗教与当前国际关系的若干问题”。徐教授指出，在当前国际社会中，宗教的作用越来越从隐性转为显性，而全球化的趋势更放大了宗教对国际关系和各国政治的影响。冷战结束以来，世界上几乎所有重大事件或多或少均有宗教的背景和动因。宗教俨然已从“威斯特伐利亚的放逐”回归“国际关系的中心舞台”。

全球宗教复兴对当代国际关系研究提出了众多全新的问题。宗教从不同方面影响乃至塑造了当今国际政治现状。这些影响突出地表现在以下方面：

一是催生了新的国际政治行为主体。国际非政府组织已成为国际政治中的重要行为主体或除经济、政治外的“第三种力量”。由于宗教非政府组织的特征及其文化渊源，它们在西方社会具有较高的“声誉”，能够对公众产生较大的影响，并具有政治动员能力对本国和各国政府的政策取向产生作用，那些以人权和宗教为议题的宗教非政府就往往扮演西方国家外交政策非正式执行者的角色。国际宗教非政府组织与主权国家、政府间国际组织以及其他非政府组织之间的互动，也已成为全球治理和国际政治现实的重要因素。

二是对国际制度影响和塑造。以威斯特伐利亚条约为基础和来源的现代国际关系制度的核心，就是通过建立一整套国际规章制度来确保国家主权原则，并且不承认在人们的政治忠诚上挑战国家主权的跨国意识形态。而宗教的全球复兴却对现行的国际关系原则和规章制度构成了严重的挑战。虽然一般认为跨国宗教的挑战目前主要表现为非西方宗教或文明对抗国际社会制度所建立在其上的西方信仰和价值观，或是挑战对国际制度的西方的世俗解释，但主要由西方各国政府、国际宗教非政府组织和各种国际公约构成的国际宗教人权制度，却对许多非西方国家的主权形成制约。在许多情况下，国际宗教人权制度与发展中国家和地区的国家主权和历史传统发生矛盾，成为国际冲突的发生和放大器。

三是对国际和地区冲突的影响。无论是恐怖袭击等非传统的国际冲突，还是以巴僵局、南斯拉夫内战等地区冲突都具有深刻的宗教根源。由于宗教所具有的排他性、由宗教导致的持久憎恶感、对宗教圣地的争夺，以及政治边界与宗教边界的交错，都增加了宗教问题引发地区冲突的可能性以及冲突的强度与烈度。冷战结束以来“弱国强宗教”已成为许多发展中国家的特征和国际关系的新景观，这也使一些国家的内部冲突失控和外溢，使宗教在世界范围更加政治化和公共化并更具对抗性。全球宗教复兴也加剧了跨界宗教和民族流动，导致国际宗教散居社会的形成，并造成双重和多重认同问题。如伊斯兰教已成为欧洲第二大宗教，但却非欧洲人的宗教。宗教和非宗教的恐怖主义组织，从海外流散者那里获得精神和物质上的支持，也对国际反恐造成阻力。

四是宗教日益成为各国外交政策的重要考量。冷战结束以来尤其是“９·１１”事件以来，西方尤其是美国外交决策圈对宗教问题空前关注，并且从国家安全和战略的角度对宗教问题上纲上线，鼓吹从“民主和平论”脱胎而来的“宗教自由和平论”（即所谓宗教自由的国家不会对他国造成安全威胁），要在“促进宗教自由和国家安全之间建立积极关系”，并且把推进所谓宗教自由作为反恐利器，宗教自由问题已开始脱离美国政府的人权政策而成为独立的外交政策议题。目前宗教在美国对外政策中已出现立法化、机构化、国际化、草根化等趋势，对所谓国际宗教自由的关注可被视为美国自越战以来在对外政策上“两党一致”破局以来新的外交政策“意见一致”，在国际上所谓推进所谓宗教自由已成为美国的一项国策。

徐教授指出，国际宗教的新格局给我们的宗教管理工作造成较大困难。如目前基督宗教人口重心的南移、“第三教会的崛起”，传教士肤色的改变，在一定程度上颠覆了我们关于传教士的传统形象。当前国际传教运动也进一步使国内宗教问题国际化和政治化。而网络信息传播的低门槛、低成本和即时性使我国宗教状况在国际上空前透明。互联网作为信息的“简化器”或“放大器”，可以形成和加剧媒体／国际偏见。与此同时，国外的宗教团体、组织和个人可使用互联网进行更直接和迅速的宣教活动。互联网使地方性宗教国际化、对建制教会也形成巨大冲击，并可成为宗教恐怖主义的工作平台。宗教安全问题在我国越来越以非传统安全的形式表现出来。

徐教授最后指出，重新认识宗教在国际关系和中国社会中的作用对我国的国家安全利益有重要意义。长期以来尤其是在意识形态化的年代，宗教问题在我国被视为高度敏感的安全问题，在我国国家利益的位置排列中相当靠前，所谓“宗教无小事”，但随着改革开放的深入发展，在后冷战时期的我国的国家利益的排序已发生变化并且多元化，许多问题尤其是一些重大经济问题已上升为重大国家利益，而国家统一更是我国国家利益的核心。经济和社会发展、国家统一、坚持社会主义道路以及提升大国形象构成当前我国国家利益四大要素。因此，当前我国国家安全和利益的变化要求我们用多元的标准来制定和评价我们的宗教政策。

在处理宗教安全问题时，我们是采取泛安全化的道路，还是采取有限安全的政策？安全化通常指超常规的全面动员。安全化（尤其在我国）有许多好处，它可使政府集中国力来推进某一事业。但泛安全化则会不必要地占用大量社会资源，并且稀释和模糊国家战略目标。因此在宗教安全领域我们似可发展某种有限安全的对策思路，既按程度和性质来就事论事地看待宗教问题，对宗教同时采取安全化和去安全化并举的对策，使宗教政策更充分地反映我国“强国弱宗教”的社会现实、“依法治国”的治国方略以及我国社会和谐、承担国际责任并且与国际社会协调的大国气象。

二、基督教与近代中国

世界宗教研究所习五一研究员发言的题目是：“基督教在近代中国的命运”这个主题，可以概括为三个论点：第一，“骑在炮弹上”传福音；第二，基督教的文化征服；第三，“爱教必定爱国”的探索。习教授指出，１９世纪初叶，伴随着西方列强的海外扩张，基督教第四次大规模地传入中国。近代中国的传教运动与古代传教运动（唐代、元代、明末清初）最大不同就是，“耶稣基督是骑在炮弹上飞过来的”。

第一，“骑在炮弹上”传福音。这个论点出自著名的教育家、国民党人蒋梦麟的名言：“如来佛是骑着白象来到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的。”这句话很有代表性，表明了近代中国社会各阶层人士对基督教传教事业的基本判断。

自１８４０年鸦片战争后，西方列强一再用炮舰武力侵犯中国领土，妄图瓜分中国。当时西方列强在华传教士的基本信条是“只有战争能开放中国给基督”。各国传教士为其本国侵略势力提供情报、制造借口，出谋划策，充当侵华的先锋和助手。许多传教士亲自参与不平等条约的谈判。这些不平等条约给予外国传教士深入内地扩大传教的特权。

在不平等条约的庇护下，西方列强的各大基督教宗派纷纷以差会的名义，派遣大批传教士来华传教，形成了大规模的传教运动。当时最著名的传教口号是“为基督征服中国”。 传教士们深入内地，无视中国法律任意行事，对我国的半殖民地化起了催化作用。许多传教士仗势欺人，胡作非为，霸占寺庙民居，袒护不法教民，将治外法权扩大到所有华籍教徒，干涉中国内政，欺压中国人民，在中国社会形成一股特殊势力。他们企图改变中国传统礼俗，用西方基督教的文化形态取而代之。近代中国是基督教教会与中国民众冲突最为激烈的时期。

第二，基督教的文化征服。在中国传统文化的顽强抵抗下，西方基督教差会将福音布道的重点逐渐移向文化教育事业。传教士们推动的文教事业，以文化征服为主要目的。广学会是基督教（新教）在中国设立的最大的出版机构。它标榜“广西国之学于中国”。但实际上，它主要传播基督教文化，企图以此归化中国人民。该会总干事英国传教士李提摩太说：广学会最“大目标就是推广基督教文明，只有耶稣基督才能提供中国所需的新道德的动力”。

在近代中国的启蒙运动中，翻译介绍西方哲学、社会科学名著的不是传教士，而是先进中国的知识分子。倡导爱国变法的严复译述赫胥黎的《天演论》，震动了整个思想界，推动了爱国者救亡图存的思潮。其后，严复又陆续翻译了亚当·斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肄言》、孟德斯鸠的《法意》等名著，对中国社会发展产生了重要的积极影响。但实力雄厚的广学会并没有翻译出版这些著作。

基督教在华教育事业的目的是“建立上帝之国”。２０世纪２０年代，基督教在华的传教事业出现两个重要倾向：一是集中力量在城市传播；二是重点发展高等教育。１９２２年春，中外教会联手调查在华传教事业的报告发表。本书的英文名为Ｔｈｅ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｏｃｃｕｐａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｈｉｎａ，中文书名为《中华归主》。这部书强烈的征服意向，令人触目惊心。其姐妹篇是《基督教教育在中国》一书。关于基督教教育的目的和作用，该书论述道：“基督教教育对在华教会全部工作的特殊贡献在于，运用教育手段实现基督教差会的目标，即通过引导人们直接与耶稣基督接触，缔造一个基督教社会秩序，以建立上帝之国。”

教会大学的传教士们认为，西方文明就是基督教。输入西方的科学知识，是使中国基督教化的手段。山东齐鲁大学的创办人狄考文认为，传教士应先教授科学和艺术，然后再传播福音，这样才能“摧毁异端，使基督教信仰和道德渗透到整个社会的结构中。”教会大学也是近代中国医学教育和女子高等教育的先驱。在教会学校任教的外国传教士，被迫卷入政治的漩涡，许多人士对中国怀有真挚的感情，在东西方文化交流中起过桥梁的作用。

教会大学传播的西方科学知识，没有成为奴化中国知识分子的工具，反而成为启迪思想的源泉，成为民族主义的催化剂。３０年代以后，外国传教士控制教会大学的局面逐步被打破。教会大学必须向国民政府注册。注册条例只准许自愿性性质的宗教活动，并坚持学校以教育为主。中国化和世俗化成为教会大学发展的趋势。在民族革命大潮的洗礼下，教会大学涌现出一批爱国领袖人物。教会大学的毕业生绝大多数成为各行各业的专门人才，担任基督教牧师的平均只有５％。基督教会悲哀地评价说，能使基督教本土化的“伟大的中国神学家则一个也没培养出来”。

第三，“爱教必定爱国”的探索。 在近代中国民族主义思潮的推动下，中国教徒独立自主的意识逐步增强。

２０年代席卷全国的非基督教运动，为中国基督教的本土化，提供了重要的转机。正是在非基督教运动的刺激下，中国基督教徒开始推动的“本色教会”运动，提出“自养、自治、自传”“三自”的原则。中华基督教协进会指出，教会中国化，旨在“使中国信徒担负责任，发扬东方固有文明，使基督教消除洋教的丑号。”著名基督教神学家王治心提出：“把基督教下种在中国文化里面，吸收中国文化的血液。”他们致力研究中国传统文化，促使“基督教文化与中国文化合一。”

本色化运动高扬民族主义的旗帜，成为近代中国基督教会发展的生命力所在。王治心将“本色教会”的内涵定义为“富有中国文化素质，而适合中国民族精神和心理的教会”。因此，“本色教会”运动就是中国基督教徒的爱国爱教运动。“基督教三自爱国运动”领袖陈崇桂在论述“爱国与爱教”命题时说：“一个真正的教徒，真正爱教必定爱国，不爱国就不爱教，爱教与爱国不但不冲突，并且是相辅而行。从一个教徒的立场，爱教非爱国不可，所以爱国爱教是能两全其美的。”

最后，习五一教授饱含激情地指出，近代中国的民族主义思潮，是在民族危机深重的环境中产生的，包含着深沉的民族忧患意识和追求民族独立精神。以民族主义为根基的爱国主义，在近代中国社会各个阶层是最有凝聚力的旗帜。它抗拒列强“骑在炮弹上”传福音，它抗拒以基督教的文化征服中国，它引领着中国基督教徒走上“爱教必定爱国”的康庄大道。

三、基督教在当代中国的发展趋势

中国国际友谊促进会仕心博士在发言中指出，基督教在当代中国的发展可以分为三个阶段。第一阶段，１９４９年—１９７８年，发展缓慢，甚至停滞。中华人民共和国建立后，在党和政府支持下，中国基督教爱国人士发起反帝爱国运动，确立了独立自主自办的政治方向，开始走上了与社会主义社会相适应的道路。这一时期，基督教信教人数整体上出现衰落之势。２０世纪６０年代初，基督教信教人数由建国初期的７８万，下降到６０多万。“文革”期间，基督教的宗教活动受到冲击，发展几乎停滞。

第二阶段，１９７９年—１９９５年，快速发展时期。随着我国改革开放，落实宗教信仰自由政策，基督教出现快速发展。据统计，从１９８１年到１９９５年，基督教信徒人数由２８２万激增到１２４６万人，占当时１１亿总人口的１．１３％，１４年内增加了９６４万人，年平均增加约６８．９万人。形成了以河南、苏北、皖北等几个基督教徒比较集中的地区。个别地区出现了“自由传道人满天飞，私设聚会点到处有”的混乱局面。

第三阶段：１９９５年至今，发展趋稳，信徒数量稳中有升。２０世纪９０年代中后期以来，通过坚决贯彻执行宗教活动场所登记制度，制止宗教非法活动，实行社会综合治理等一系列政策措施，基督教发展势头趋缓。目前政府公布数字已超过１６００万人，占１３亿人口的１．２３％，１０年内增加了３５４万人，年平均增加３５．４万人。从基督教徒分布情况来看，人数超过百万的省有河南、安徽、浙江和江苏。

基督教在当代中国的发展中出现许多新的重要特征。与会学者指出，基督教信徒结构日益多元化，传教方式的网络化，境外宗教渗透的力度加大，高校成为福音化的重点目标，这些新的特征应当引起社会各界的重视。

基督教信徒结构日益多元化。目前在全国城乡各地，基督教仍以较快的速度持续发展。在许多地方，基督教聚会仍然是群众娱乐身心、寻求精神慰藉的重要方式。在一些地区的农村，基督教会在某种程度上仍然代替着基层政权组织的部分功能。在从总体上考察，信仰基督教的人员结构日益出现多元化的特点。越来越多的中高级知识分子、大中专学生、城市居民、企业家、文艺人士、城市白领等加入基督教，利益诉求也呈现多元化的趋势。

以商传教成为基督教新的传播形式。有些境外基督教会将外资企业作为“前沿阵地”，宣称“基督精神与企业有机结合”。随着一批有相当经济实力和社会地位的人员加入基督教，客观上强化了宗教团体的社会活动能力和政治利益诉求。近年来，基督教界在政治协商、参政议政之外，参与扶贫救济、教育医疗、公益事业的力度日趋加大。

传教方式的网络化。基督教正加快实现网络化传教的新渠道。全球性的宗教信息及宗教活动的网络化，极大地改变了传统的宗教传播方式及宗教组织模式，使得宗教被进一步强化为一种公共的知识资源和文化权力。网络宣教，既是基督教形态在全球化背景下进行自我宣传和有效扩张的重要方式，同时也是西方国家积极实施和扩展全球政治和文化战略的重要组成部分。网络宣教，所针对的文化群体相对集中，而目前的全球网民大多集中于年纪相对较轻、文化水平相对较高的群体，因此网络基督教会的扩张力更不容忽视。

境外宗教渗透的力度加大。进入新世纪以来，境外势力利用宗教进行渗透的力度逐年加大。以美国为首的西方反华势力始终认为，“宗教牌”是实现“西化”中国战略目标的重要突破口。国际基督教组织加紧发起一场“争夺灵魂”的战争。他们不惜投入巨资，推行“福音化中国”、“金字塔工程”、“松土工程”等传教计划，利用产业布道、网络传教等方式，以教育和文化培训、旅游观光、投资办厂等多种渠道对我国进行渗透。境外基督教组织派遣人员深入到农村和边远地区，资助和支持自封传道人，发展私设聚会点和所谓“家庭教会”，并散发多种基督教宣传品，传播、扩大基督教的影响。

高校学生成为境外基督教势力推行“福音化”的重点目标。境外基督教组织或以来华讲学、任教等名义，在高校内建立活动点，向大学生进行传教活动；或通过合作办学、投资办校等方式，在校内发展信徒；或通过向高校师生提供资助，培养传教关系人。境外宗教组织还以办培训班的形式援助“家庭教会”，培植后备力量，并以各种名义为掩护，非法培训传道人，组建新聚会点，拉拢信徒脱离“三自”爱国教会等。这种以特定年龄组或人口组为主的“等级型膨胀传播”，其潜在的宣教力不容忽视。调查显示，１９９８年北京市大学生中明确表示有宗教信仰的占１３．４％；２００７年天津４所高校的大学生明确表示信教者占１３％。在信教大学生中，信仰基督教的人数最多，受到社会广泛的关注。

罗马教廷敌视中国和中国天主教的合法教会，由来已久。近些年来，受到美国宗教新保守势力扩张的鼓舞，干预我国国家内部事务的活动升级，影响了教内教外的团结，影响了社会生活的安宁，从而也引起学者的关切。

河北省社科院法学所徐麟研究员指出，２００７年５月２７日天主教教皇本笃十六世发表了《致中华人民共和国的天主教主教、司铎、度奉献生活者、教友》牧函。牧函彻底否定了在中国天主教内坚持和贯彻了多年的“独立自主自办教会和民主办教原则”，以挑动性口吻断然宣布：除了为临终的教徒做“终付”外，在实践上而不仅仅在形式上或理论上，置身于现行“一会一团”体制内的所有主教、神甫，在教皇面前都是“非法”的，也就是没有“神权”的，声称教徒们的信仰需求不能在合法的教会内得到满足。牧函要求把“在上海的佘山圣母圣殿内，人们非常热诚地恭敬进教之佑圣母”的５月２４日，“建立为全世界教友联合为在中国的教会祈祷的日子”，这个指令已经在启动中。一旦２００８年的首个“为在中国的教会祈祷日”获得成功，必将迎来天主教由境外势力主导在中国发展的又一个高潮。

当天主教教廷在全世界的权威日趋衰落，本色化教会实际上已经占据天主教主流地位的时代，教皇竟发出这样的牧函，是对我们的国家形势作出错误判断的结果，是对中国天主教爱国主义传统估计过低的结果。徐教授强调指出，现在，广大的中国天主教徒正在党的十七大强调“促进宗教关系的和谐”的背景下，坚持“独立自主，自办教会”和“民主办教”的旗帜，并在即将举行的中国天主教爱国会第八次全国代表大会上，选举产生新的“一会一团”领导集体，信心十足地前进。然而，牧函发出的信息表明，力图在中国天主教界全面复辟“圣统制”，实际也在行动中。维护自主办教的权利，与剥夺这种权利的斗争将是复杂的、艰难的。

关于当代中国基督新教“三自”爱国运动的前景，徐麟教授也表达了自己的忧患。他指出，教会的发展大体上可以分为两个阶段：１９７８年以前，信徒数量基本上没有增加，在中国基督教“三自”爱国运动委员会之外，别无分店。１９７８年以后，信徒数量大增，不仅出现了体制外的家庭教会和自由传道人，而且在体制内也有了变化：一方面是以“联合礼拜”为特征的“两会”，在名义上主导着教会的所有活动，另一方面则是旧教派的复活（如安息日会、真耶稣教会）。在神学思想建设上，则有了跨国家和跨体制的种种神学的参与。一般说，大陆绝大多数教徒按其信仰重心可划分为“基要”和“自由”两大派别。这个划分源于美国。现实情况是：“三自”教会因为力图与社会的发展相适应，被视为理性主义的极端自由派；而与此对立的家庭教会则被视为是强调信仰的，而成为排他性极强的基要派，遗弃了基督信仰的开放性。

徐麟教授指出，近３０年的风云际会造就了一批处于这两极中间的“文化基督徒”。他们原处于“教会之外”，后来有相当多人受洗于家庭教会。他们普遍热衷于把基督教移植为主导中国文化的意识形态。其中有一个特殊的群体产生于“八九”政治风波之后，先是远志明、苏晓康、范学德等前中共党员在海外成为热心传教的牧师，后是一批所谓政治异见者如任不寐、余杰、高智晟等相继加入未经登记的家庭教会，并将其政治理念寓于宗教活动当中，可以把他们称做“政治基督徒”。远志明宣传“上帝离中国有多远，民主就离中国有多远”准确地表明了他们的立场。他们的人数不多，能量不小。他们用各种合法的手段传教，在搞乱思想文化上是起作用的。国外敌对势力看好的是，这批人物以及他们反映的政治文化倾向。

关于基督教在当代中国的发展趋势，与会学者见仁见智，大体可以归纳为两种观点。一种观点认为，当代基督教正以前所未有的势头向全世界传播，中国只是基督福音全球扩张的一部分。国际大气候和国内小气候决定了我国基督教仍将快速发展。目前我国基督教的发展已不仅仅在农村和高校，一些国营、私营企业，民间组织，甚至连医院、厂矿这些基督教曾经比较薄弱的部门中，也能经常见到基督教传播的迹象，信徒的实际数量已突破１亿，未来形势不容乐观。

另一种观点认为，认为基督教的发展会呈现一个有规律的上升曲线而逐渐达到顶点，之后不会再升。这种观点认为，当代基督新教的一个最大特点就是世俗化进程加快，这使得它比以往任何历史时期都更容易跨越异域文化障碍而较好融入他国社会。因此，当代基督教的兴衰与世俗社会的发展背景直接关联。从数量上看，我国基督教徒的主体仍在农村，社会转型期出现的诸多社会矛盾和主流思想文化失范，是其入教寻求精神寄托的主要原因。随着国内政治、经济、文化和社会建设的日益完善，以人为本的观念逐步深入人心，社会更加和谐。与此同时，国家主流思想政治教育力度逐年加大，传统文化复兴之势渐强，民间信仰大量兴起，佛、道教的活动也比以往更加活跃，意识形态领域日益呈现多元化发展趋势，留给基督教的空间变得有限。

四、基督教在当代中国大学宣教的重大突破

世界宗教研究所杜继文研究员的发言题目是《基督教在当代中国大学宣教的重大突破》。杜教授着重谈了基督教神学进入某些大学和研究机构，并竞创所谓“文化神学”的情况。

他说，自从１９１０年以美国为主导的基督教普世宣教会议决定在中国大规模宣教，并于１９２２年以中英文同时出版《基督教占领中国》的宣教调查报告，迄今已近百年。西方由此作出的种种努力，不一而足，但至少有一点是不成功的：它始终没有打开中国公立大学的大门，更没有进入国家学术单位。就在１９２２年的３月，现代教育的先驱蔡元培发表了他的《教育独立议》，明确提出：

“大学中不必设神学科，但于哲学科中设宗教史、比较宗教学等。

各学校中，均不得有宣传教义的课程，不得举行祈祷式。

以传教为业的人，不必参与教育事业”。

如众所知，这三项主张，就是西方启蒙运动带来的宗教与教育分离原则的主要内涵。同年４月，蔡元培在“北京非宗教大同盟讲演大会”上演说，重申了他的上述三项主张，并再次表示，他“绝对的不愿以宗教参与教育”，因为宗教“完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的”。他解释他之所以参加“非宗教运动”，也是为了维护教育之不容宗教的参与。他说：“今年忽有一个世界基督教学生同盟，要在中国的清华学校开会……为什么清华学校愿意给一个宗教同盟作会场”！既然“有了宗教同盟的运动，一定要引出非宗教同盟的运动，这是自然而然的”。

“非宗教运动”亦称“非基督教运动”，席卷全国，几乎各色文化人都参加进来，由此推动了教育权之收归国有，最终完成于新中国的成立。将教育权收归国有，实现教育同宗教的分离，是经过几代人奋斗才获得的成就。

西方的情况怎么样？最近一位加拿大的神学专家向中国的读者说：神学在中世纪时，由“修道院与教堂转移到大学”，但到了１８世纪启蒙时代，“大学认为它不符合理性要求……在这种情况下，神学又返回到教会中去。今天在北美，一般大学都不设神学课程，充其量仅设宗教学课程”。

基督教被拒于中国大学之门的情势，在近些年有了引人注目的变化。以排名全国前数名的大学为例，可以看出这样一些现象：成规模地翻印出版港台译介的西方以宣教为宗旨的神学图书；定期举办带有宣教性质的基督教研究会议，并出版相应的丛刊；聘请外国神学教授或神职人员做兼职教授；积极建构非中国基督教教会或教会之外的所谓“文化神学”。问题还在于，组织这类神学宣教和神学建设的，全是系所的领导人和学术带头人。

据在欧洲举行的一次讨论中国当前“处境”中神学建设问题的会议上，主办方对神学在大学和研究机构的进展表示满意，主张应进一步在大学中设立神学院系，同时向“较低的教育机构” 扩展。

杜教授认为，教育是国家公共资源，每个公民都有接受教育的权利，让某种宗教侵占这些资源，是不恰当的；亦有强制学生接受宗教教育的嫌疑，与宗教信仰自由的原则相悖。在这种情状下，科学无神论受到强烈的抵制。

在某些大学讲堂或研究机构的基督教宣教，有个很显著的特色，那就是举“文化”旗帜，宣“神学”内容。把宗教定位为文化，由来已久。这个定位，抽象讲来没有错。但是，文化也是一种上层建筑，它反映并服务于特定的社会关系，这是不可以抽掉的。即以宗教自身言，说它同时也是一种意识形态和价值体系，是一种组织起来的社会物质力量，而且还可以当作政治工具和赚钱手段，也是不得不承认的事实。因此，只讲宗教是文化，就是一种片面，有意或无意地掩盖了宗教的其他功能。

于是宣扬“基督教文化”，似乎就不是宣传基督教；宣扬基督教“神学”也当然地成了一种高贵的“学术”。这使许多不一定合法的，不一定光彩的事，变得合法起来，光彩起来。一位拿着外国人的钱回国传教的职业传教士，介绍他在大江南北诸多高等院校，举办基督教“学术讲座”，进行“学术交流”，以及屡屡组织诸多高校和研究机构人员去美国参加“宗教文化高级研讨班”，参访中西神学院，如此等等之后，得出结论：基督教在中国的存在形式是多样的，“但‘学术界的基督教研究是基督教作为一种思想在中国存在的主要方式’。基督教在中国社会中的影响还处于弱势，但学术界的基督教研究，对中国社会可以产生一定的影响”。

 所期望的这种影响可能是什么？以举办宗教研讨班为例，“是为中国的人文社会科学者提供一个亲身考察、了解、感受和认识美国宗教文化与社会的机会……对于他们认识美国的宗教文化，反省中华民族的历史、现状，以及更全面地把握未来发展的方向，具有重要的学术价值和思想启迪”。这“启迪”的要点，是令“学者们深刻地认识到，保持信仰和世俗之间必要的张力，是实现社会民主的一个基本条件”。

在他们看来，“正发生在中国的一个大变化，是当代中国的‘新的文化体系的改变’。信仰、伦理和中国人的价值观念都正处在一个重新形成的过程之中。社会主义价值和道德体系遇到了新的挑战，而传统的中国信仰和道德以及很多新的思想意识正在逐渐填补信仰上的空白之处……在中国价值和道德的重新构成中，基督教已经成为一个重要的因素”。

最后，杜教授指出，他们对中国当前文化形势的这一判断，并不正确。我们的经济发展世界瞩目，人民的生活从来没有如此富裕，将文化生活的多元化和思想观念的不断创新，视为“信仰危机”，属于臆想。中国传统文化的特色和精髓是人本主义，在执政党成功地领导全国各族人民大踏步前进中，日益显示出她的价值和力量，显示在执政党所建设的核心价值体系中。以人为本，依靠人民，服务人民，深入人心，令任何凌驾于人的救世主都成为多余的。惭愧的是，我们无神论者在这些方面的关注不够，研究不够，宣传不够，应当努力改进。

五、科学无神论的历史使命

上海师范大学李申教授报告的题目是“无神论与神学问题”。李教授指出，科学的无神论从十七世纪英国霍布斯开始，到法国十八世纪百科全书派唯物主义哲学家形成高潮。这是人类思想发展的划时代事件。从此以后，人类思想可以不再受所谓神意的束缚，能够充分自由地认识世界，决定自己的行为。人类极大地提高了自己的认识能力，也极大地释放出自身蕴藏的能量，其表现就是今天科学的日益加速度的发展，人类掌握自然能力的日益提高。在政治上，则是现代民主制度的诞生。国家大事不再听命于神意，而是决定于民意。可以说，没有彻底的无神论，也不会有现代的民主制度。

科学无神论也是马克思主义世界观的思想基础，马克思主义世界观也是最为彻底的无神论。谈论马克思主义的世界观，包括宗教观，如果离开了科学无神论的立场，也就离开了马克思主义本身。

鸦片战争以后，中国人民为了救亡图存，从西方引来了许许多多在当时是先进的思想。这些思想有个共同的基础，这就是近代的、也就是科学的无神论。中国共产党不用说，中国国民党也是如此。虽然国民党的某些领袖人物可以信基督教，但是整个国民党的思想基础，是无神论的。所以，在反对封建迷信、抵制各种有神论世界观方面，两党是一致的。就像在抗击日本侵略者问题上两党是一致的一样。中国共产党遵照马克思主义对待宗教问题的基本原则，一面始终不渝地坚持科学无神论的立场，坚持宣传无神论；一面充分尊重信教群众的宗教信仰。所以无论在革命或建设的过程中，不仅能团结广大人民群众、包括宗教信仰者一起奋斗，甚至一些宗教信仰者也参加了党领导的革命队伍。

“文化大革命”中，党的宗教政策遭到破坏。现在大家都知道“文化大革命”中宗教受到了损害，但是“文化大革命”中受损害最严重的还是中国共产党本身。各级组织遭到破坏，政府部门无法正常工作，使中国共产党一贯遵行的宗教政策无法继续贯彻。在这种情况下，一面是正常的宗教生活不能进行，一面是有神论思潮的泛滥。鉴于这种情况，一些宗教学专家，于１９７８年年底在南京召开会议，组建了中国无神论学会，把研究和宣传科学无神论作为学会的宗旨和任务。

在近十年的时间里，无神论学会把特异功能问题作为自己关注的重心。因为特异功能的大师们，从张香玉开始，中经张小平、张宏堡、沈昌等人，到李洪志达到高潮，都纷纷自称为神。因此，特异功能问题就不仅仅是伪科学问题，还是一个关于神的问题。

宗教学上有个“万物有灵论”学说，认为神的产生，是由于人认为自己有灵魂，从而以己度物，认为某些物也有灵魂，然后把它们崇拜为神。而宗教学上谈论宗教起源，也往往从人类的灵魂观念开始。认为人类产生灵魂观念那一天，也就是宗教产生的那一天。

然而实际上，人类信仰的第一批神祇不是精神性的存在，而是动物神。飞禽、走兽，甚至昆虫，也都曾被人类当作神来崇拜。后来，随着人类征服自然能力的提高，出现了人神。著名宗教学家弗雷泽的《金枝》中，披露了大量的关于祭司、国王在世时就被崇拜为神的材料。古希腊神话中以宙斯为首的奥林俾斯山上诸神，也并不是人死后的灵魂，而是被认为长生不死的超人。人的灵魂，则只能归宿于冥王哈得斯的地府之中。印度宗教观念中的“天”，也被认为是生活于天上的、比人更高一级的生物，也就是天神。后来佛教诞生，佛被认为是具有“金刚不坏之身”的、天和人共同的导师。

类似的神祇，在基督教的《旧约》中也有不少。传达了上帝“十诫”的摩西，就被认为是人神。耶稣就自称为上帝之子，是一个“道成肉身”的神。而基督教也就把耶稣看作是和上帝一体的神。基督教早期的信经中，只讲要信“三位一体”；只是在后来的信经中，才明确指出，上帝是纯粹精神性的存在。认为耶稣也是上帝，常常遭到犹太教和伊斯兰教的批评。

神祇是纯粹精神存在的“精灵神”，乃是人类宗教观念长期发展的产物。至于现在，基督教新教的一些神学家们，以蒂利希等为代表，批评以往神学对于上帝存在的论证，认为这本身就是对上帝的亵渎。只能说，上帝是“存在本身”，是“存在的基础”。

当人神兴起并且逐步统治了整个世界的时候，动物神遭到了否定。古代神话中那些妖怪，不过是在争神的过程中失败了的动物神。当精灵神出现的时候，人神也遭到了否定。所以类似李洪志这样的神祇，不过是向人类早期低级信仰复归的返祖现象。现在，精灵神在理论上也遭到了神学家们的否定。连带被否定的，还有灵魂不死观念。在一些新教神学家看来，说人灵魂不死，是诱发妄想的怪诞的东西。因此，不是今天的无神论者要说神是不存在的，神祇观念发展的历史本身就证明了神是不存在的。而基督教，在历史上也曾被说成是“无神论”的，起因就是因为他们不信罗马帝国的神。而当基督教获得了统治地位的时候，他们也就常常把“无神论”名称强加给那些甚至只是对他们的教义多少持有微词的人们。

从基督教的神学观念出发，不仅古希腊、古罗马的神祇不是神，其他所有民族的神祇也都不是神，而只有他们的神才是神。从人类思想的发展看问题，基督教的神祇观念是一种进步。现在，人类思想的发展又到了一个新的历史阶段。基督教的神祇也被人类更加先进的无神论思想否定了。然而基督教的神学家们又千方百计要维护神的存在。所谓神就是“存在本身”，不过是挽救神祇存在的最后理论努力罢了。

最后，李申教授指出，研究和宣传科学无神论要有强烈的时代责任感。当前一些国际反华势力正在利用宗教神学问题对我国进行思想渗透，一个学者，无论是社会科学家还是自然科学家，在日常生活问题上糊涂点、愚昧点，在所难免。但是在有神还是无神的问题上，则不能糊涂，不能愚昧。因为这不仅关系到个人的思想素质，也关系到民族精神的健康，关系到国家的安全。