中财网墨玄君-世家媳:《周易》论文（二）
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２０世纪的《周易》古史研究
【内容提要】20世纪以前的《周易》研究大体上分为占筮、义理、象数、考据四大派别，本世纪一些学者先后从古史角度研究《周易》，形成了《周易》古史学派。本文简要地回顾了本世纪《周易》古史研究从发掘《周易》中的历史故事到视《周易》为史书、从片段感想发展到完整体系的历程，讨论了不同阶段《周易》古史研究的特点和价值。
【 正 文】
20世纪以前的《周易》研究大体上可以划分为占筮、义理、象数、考据四大派别。20世纪《周易》研究中最为令人瞩目的现象是一些学者先后从古史角度研究《周易》，由此而在传统易学领域之外开辟了一条研究新路，形成了易学第五大派别：古史学派。
本世纪《周易》古史研究得益于《易传》的启示，这种启示表现在两个方面：一是《易传》将《周易》的著述背景确定在殷周之际。《系辞》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。”这里所说的“中古”是指商周之际，“当文王与纣之事”指的是殷纣王拘文王于＠①里之事。《系辞》认为《周易》中充满了深沉的忧患意识，卦爻辞中多有危惧之辞，这应该与周文王被幽囚的困窘经历有关。《系辞》运用“其”、“耶”这些犹疑猜测之辞，还不敢说《周易》的作者就是周文王。后来司马迁在《史记·周本纪》中把这一层意思给挑明了：“西伯盖即位五十四年，其囚＠①里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《史记·太史公自序》也说：“昔西伯拘＠①里，演《周易》。”既然《周易》作者是周文王，那么它的著述时代就是在殷周之际，这启示后人从《周易》中寻找殷周之际历史的踪迹。二是《序卦》从前后因果角度解释《周易》六十四卦的排列顺序，其中包含着作为历史最重要因素之一的时间观念。《序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这里所说的天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼义的产生在时间上前后相继，在内在关系上因果相承，在发展趋势上则呈进化倾向。《序卦》讲各卦之间因果顺序分为两种情况：一种是相因关系，例如有了代表天地的《乾》、《坤》两卦才有万物，有万物才有代表物之始生的《屯》卦。另一种是相反关系，例如《泰》卦象征亨通，但事物亨通到极点就要向对立面转化，所以《泰》卦之后是象征闭塞不通的《否》卦。《易传》虽然指出了《周易》的著述背景以及各卦之间的因果联系，但这并不是说从《易传》就已经开始了古史研究，因为《易传》阐释的重点不在史而在义理，它所强调的是圣人演《易》的博大精深，这与战国秦汉之际儒家神化五经的学术大趋势是彼此一致的。《易传》中的这些文字启示后人以史证《易》或在《周易》中寻找历史故事。例如宋代杨万里《诚斋易传》、清代包世臣《周易人事疏证》、查彬《湘芗漫录》、易顺豫《易释》等都是走的以史证《易》的路子。清代学者章学诚甚至大胆地提出“六经皆史”的著名观点。
本世纪20年代，以顾颉刚为代表的古史辨学派认为古史是层累地造成的，对西汉以前的古史进行考辨，《周易》这部古籍也在他们辨伪的视野之内。他们考辨的重点是要推倒汉以后形成的伏羲画卦、神农重卦、周文王作卦爻辞、孔子作《易》十翼的易学系统，认为必须把古书的本身问题弄明白，然后才能把它作为信史材料，这是研究古史的初学工作。顾颉刚指出《周易》中存在一些历史故事，诸如《大壮》《旅》卦中的王亥丧牛羊于易是指殷先祖王亥在有易被杀之事，《既济》《未济》卦中的“高宗伐鬼方”是记述殷高宗讨伐西北少数民族，《泰》《归妹》卦中的“帝乙归妹”是帝乙嫁妹给周文王，《明夷》卦中的“箕子之明夷”是指箕子佯狂、为奴之事，“箕子之明夷”译成白话，就是箕子的晦气，《晋》卦中的“康侯用锡马蕃蔗”是指卫康叔善于畜牧等等。顾颉刚根据这些历史故事而推定《易经》不是周文王所作而是周初作品，作者为掌管卜筮的巫史之流。顾颉刚感到遗憾的是《易经》中没有尧舜禅让、汤武革命、封禅、观象制器的故事。（注：顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，载《古史辨》第三册，第1～44页，上海古籍1982 年出版。）余永梁从风俗制度和史事两个方面研究《周易》，他认为《屯》、《睽》卦反映了商周时期的掠婚风俗，《ｄùｎ＠②》、《损》卦记述了古代臣妾奴隶制度，《损》、《益》卦中“或益之十朋之龟”反映东周以前的货币制度。此外在卦爻辞中还可以找到周代郊祀礼、丧礼、聘礼、朝礼、宾礼以及宗法制的礼俗。关于《周易》中的史事，余永梁指出《泰》、《归妹》卦中的“帝乙归妹”是指商王嫁女给周文王，《随》、《升》卦中的“亨于西山”是指周文王在岐山宴亨，《震》卦“震惊百里”记文王开国情形，《既济》卦中的“西邻”是指西周，“东邻”则指殷朝，以上均为卜官记文王之事。其它如《师》卦中的“大君”疑指周公，《蛊》卦中的“不事王侯，高尚其事”疑指伯夷叔齐之事，《屯》卦“利建侯”系指周初封建诸侯。卦爻辞所记史事皆在周初，最晚是《晋》卦中的康侯，因此卦爻辞应该作于西周成王之时。（注：余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》，第143～170页，同上书。）这些研究还不能说是典型的《周易》古史研究，但它们发掘了《周易》中的一些历史故事，给《系辞》关于《周易》“当文王与纣之事”提供了佐证，使《周易》和商周历史的关系更加贴近了。
将《周易》视为一部古史，始于本世纪20年代的沈竹ｒéｎｇ＠③和章太炎。沈竹ｒéｎｇ＠③《周易余说》根据《系辞》而对《履》、《家人》、《睽》三卦作了解释。他认为《履》卦中的“虎”是指殷纣王，“人”是周文王自称。初九“素履往无咎”似指微子；九二“履道坦坦，幽人贞吉”似指大隐士伯夷；六三“眇能视，跛能履，履虎尾，ｄｉé＠④人，凶。武人为于大君”似指文王之事，文王三分天下有其二，要推翻殷纣王是很容易的事，但周文王却有意装成眇之能视、跛之能履的体残者姿态，被殷纣王拘囚在ｙǒｕ＠①里，就像即将被老虎吃掉一样，这是周文王忠心臣服于殷、希望殷纣王改过向善的盛德的体现，至于诉诸武力赶走殷纣王，是周文王不愿干的事；九四“履虎尾，ｓù＠⑤ｓù＠⑤，终吉”似指箕子；九五“＠⑥履，贞厉”似指比干谏殷纣王而被杀；上九“视履考祥，其旋元吉”似指周文王从ｙǒｕ＠①里脱险而归岐山。沈竹ｒéｎｇ＠③认为《家人》一卦似指周室，周文王被囚于ｙǒｕ＠①里，文王臣属齐心协力积极营救，因此能够脱文王于困厄之中。与《家人》相对应的是《睽》卦，该卦似指殷纣王之事，殷纣王一味取悦妲己，惟妇言是听。初九爻似指殷纣王性格乖戾，所以称为“恶人”；九二爻似指妲己入宫之初；六三爻似指殷纣王缺乏人君应有的风度；九四爻孤立无援，似指殷纣王，其中的“元夫”似指周文王；六五爻似指殷纣王荒淫无道；上九爻似指殷纣王所作所为达到天怒人怨的地步。（注：沈竹ｒéｎｇ＠③、章太炎的《周易》古史观，参见胡朴安《周易古史观·自序二》，上海古籍1986年出版。）沈竹ｒéｎｇ＠③将殷周之际文王被拘ｙǒｕ＠①里，比干剖心、箕子佯狂、伯夷归隐以及殷纣王嬖爱妲己这些历史故事一一落实到《履》、《家人》、《睽》卦爻辞之中，但沈氏不能坚定他的看法，多用“似指”疑词以表揣度。他所解释的仅限于三卦，尚有六十一卦无解，这表明他的《周易》古史研究只是片断性的感想，尚未构成一个完整的体系。还有，他对卦象以及卦象与卦爻辞之间的联系未作解释。尽管如此，沈竹ｒéｎｇ＠③的《周易》研究仍有不容忽视的意义，因为他所遵循的是一条不同于前人的研究思路，开始将《周易》看作一部古史。
1933年国学大师章太炎在无锡师范学校发表了《历史之重要》的专题讲演，讲演辞刊发在《制言》第五十五期上，其中一段讲到《周易》中的古史： 至于《周易》，人皆谓是研究哲理之书，似与历史无关，不知《周易》实历史之结晶，今所称“社会学”是也。乾坤代表天地，《序卦》云，有天地然后有万物。故《乾》、《坤》之后，继之以《屯》。屯者，草昧之时也。即鹿无虞，渔猎之征也。匪寇婚媾，掠夺婚姻之征也。进而至《蒙》，如人之童蒙，渐有开明之象矣。其时取女，盖已有聘礼，故曰见金夫不有躬，此谓财货之胜于掠夺也。继之以《需》，则自游牧而进于耕种，于是有饮食燕乐之事。饮食必有讼，故继之以《讼》。以今语译之，所谓面包问题，生存竞争也。于是知团结之道，故继之以《师》。各立朋党，互相保卫，故继之以《比》。然兵役既兴，势必不能人人耕种，不得不小有积蓄。至于《小畜》，则政府之滥觞也。然后众人归往强有力者，以为团体之主，故曰武人为于大君，履帝位而不疚。至于《履》，社会之进化，已及君主专制之时矣。《泰》者，上为阴，下为阳，上下交通，故为《泰》。《否》者，上为阳，下为阴，上下乖违，故为《否》。盖帝王而顺从民意，上下如水乳之交融，所谓《泰》也。帝王而拂逆民意，上下如冰炭之不容，所谓《否》也。民为邦本之说，自古而知之矣。自《屯》至《否》，社会变迁之情状，亦已了然。故曰：《周易》者，历史之结晶也。（注：沈竹ｒéｎｇ＠③、章太炎的《周易》古史观，参见胡朴安《周易古史观·自序二》，上海古籍1986年出版。）章氏吸收了《序卦》的相因、相反之说，并采用了从西方传入的进化论思想和文化人类学以及社会学理论，将《周易》看作是一部从草昧时代到民本意识形成时期的社会进化发展史。章太炎是资产阶级民主革命的斗士，史学是他从事民主革命的重要武器，他将资产阶级进化论与中华民族历史文化结合起来，形成一种民族文化进化史观。因此他将《周易》看成是社会进化史，是与他对中华民族历史文化的总体认识彼此一致的，其目的是要弘扬民族主义和爱国主义精神。但他仅说到《否》卦为止，还有《否》卦以下五十二卦无解。可惜的是章太炎虽然提出了《周易》为社会史的观点，但后来他并未就上述观点形成专著，所以他的《周易》研究只是描绘了一个大致的轮廓。至于如何从卦象、卦爻辞以及彖辞、象辞等逐字逐句地予以疏解，这些工作章氏都没有做。还有，《周易》既然是一部社会史，那么为什么不用《尚书》、《春秋》的记事形式，而采用卦象、卦爻辞来述史，这些问题章氏都未作说明。据胡朴安《周易古史观·自序二》说，1931年章太炎为《周易易解》作序，自称遍治群经而独不敢言《易》。胡氏又引马夷初之说，章太炎以社会进化史说《易》，实受宋平子的影响。结合这些材料来看，章氏的《周易》古史研究虽然在规模上比沈竹ｒéｎｇ＠③有所扩大，而且对《周易》已经形成了一个社会史的总认识，但作为一个理论体系来说仍是残缺的。
两千多年来第一个提出系统的《周易》古史观的是胡朴安。1942年4月胡朴安著成《周易古史观》一书， 该书是他在患脑溢血之后半身不遂的情况下完成的，可见胡氏是以超人的毅力、卓绝的意志去从事《周易》古史研究的。因此《周易古史观》这本书除了在学术上卓有建树之外，其中还凝聚着一个学者献身学术死而后已的精神。成书之后胡氏自费刊行了200部。1986年该书由胡氏弟子包敬第校订， 上海古籍出版社予以重印。《周易古史观》是胡朴安一生的最得意之作，该书深受《序卦》的影响，每说一卦，必在篇首冠以《序卦》论述该卦的文字，本《序卦》之说而加以发挥，从古史的全新角度逐卦解说《周易》。他认为《乾》、《坤》两卦是绪论，《既济》、《未济》两卦是余论。自《屯》卦至《离》卦为草昧时代至殷末之史，自《咸》卦至《小过》卦为周初文、武、成王时代之史。胡氏在《自序》中说：“六十四卦之记事，衔接而下，毫无前后凌乱之处。”例如，《乾》、《坤》两卦代表天地，有天地然后有万物。《屯》卦讲草昧时代建立酋长之事，《蒙》卦是酋长领导民众而给以教诲之事，《需》卦是教导民众耕种之事，《讼》卦是民众争夺饮食而讼之事，《比》卦是开国之初建万国亲诸侯之事，《小畜》卦是建国以后会猎之事，《履》卦是以履虎决定履帝位之事，《泰》卦是履帝位之后巡狩朝觐之事，《否》卦是天子失德、诸侯不朝之事等等。在一卦之内，胡氏也力求将每一爻讲妥贴。如《屯》卦初爻言建侯，二爻言酋长率民众田猎、男女相交合；三爻言田猎时逐兽；四爻讲田猎之后男女互相求婚；五爻言酋长囤积所获之禽兽；上爻言酋长施泽未遍，民众互相争斗。其逐卦逐爻串讲大抵如此。胡朴安对自己呕心沥血构建的《周易》古史体系极为自信，他在该书《自序二》中说：“朴安于六十四卦之卦辞、爻辞、彖辞、象辞，除《乾》、《坤》为绪论，《既济》《未济》为余论外，皆是历史纪事之文，无一事不解，无一句不说，并非模糊影响之言，亦无牵强附会之语。”胡氏精通古文字学，因此他在说《易》过程中注意文字训诂，往往通过训释文字的初义而考见上古社会的文化习俗，将《周易》古史研究建立在文字训诂之上。不过胡氏的《周易》古史研究并非完全圆满，他全部抛开了卦象，未能就卦象与卦爻辞之间的内在联系作出令人信服的解释。他认为画卦象是未有文字以前的符号，其价值与文字相同，《周易》六十四卦三百八十四爻实际上代表1471种事物的符号，卦象就是文字的假借，由卦爻而发展到文字产生，文字代替了卦爻之后，就可以撇开卦爻不问。他的理由是，“《周易》是有文字以后之记载，其用卦为符号者，犹今日卷册之标记，无他义也。其所以用卦者，或古时有用卦为符号之记载，取以为据，特不可考耳。”卦象究竟是“卷册之标记”还是“符号之记载”？胡氏对此也把不准，卦象确实是太古老而难以考证。但学术研究价值的高低恰恰取决于解决问题难度的大小，因为不可考就撇开不谈，这不是科学的态度。此外，胡氏的《周易》古史体系同样没有回答为什么《周易》以卦象、卦爻辞记史的问题。
从胡朴安到80年代之前，《周易》古史研究陷于沉寂。但进入八九十年代后，随着“《周易》热”的出现，《周易》古史研究再度辉煌，产生了几个《周易》古史体系。
首先是李镜池《周易通义》问世， 该书由曹础基整理， 中华书局1981年出版。李镜池认为《周易》是一部占筮书，许多筮辞是当时社会生活的实录，是研究西周社会的珍贵史料。《周易》反映了周民族从太王迁于岐山，中经周武王克商、周公东征、到王室东迁之前这一奴隶社会由极盛而衰落的变化史迹，甚至还保存了文献上罕见的原始社会遗风，多方面地展现了西周社会的生产、阶级斗争、思想和风俗情形。李镜池本来是古史辨学派阵营中的人物，他将《周易》视为一部从太王迁岐到平王东迁之前的西周社会史，这较之于顾颉刚、余永梁等人从《周易》中寻找一鳞半爪的历史故事的做法已经有了很大的进展，但是他在具体解说六十四卦的时候，未能将《周易》周史说落实到各卦爻之上，读者从该书中很难具体了解到哪一卦讲武王伐纣、哪一卦讲周公东征，大体上是泛论，较之于胡朴安“无一事不解，无一句不说”，显然让读者有未惬于心之感。
80年代第二个《周易》古史体系的创立者是杭州大学历史系黎子耀，他的专著《周易秘义》由浙江古籍出版社1989年出版。黎子耀认为阴阳五行思想是《易经》的哲学基础，阴阳五行讲日月运行规律，而《乾》、《坤》两卦分别象征日月的运行规律。在六十四卦中有三十二卦属于《乾》卦系统，另三十二卦属于《坤》卦系统。他由遇卦、之卦而求其会通，遇卦是“简易”，“之卦”是“变易”，两者结合便是“不易”。他引用崔氏《易林》证经，收录其诗四百余首。黎子耀认为《周易》是一部披着宗教外衣而掩盖其革命内容的不朽著作，为了掩饰真实内容，不得不采用谜语、隐语、象征方法。他根据卦象的正、反、奇、偶，将《易经》的内容分为“万物的生成”、“四季的变化”、“一切事物发展的基本规律”、“国家”、“历史”、“婚姻与家人”、“经济生活”、“养生与仿生”、“道德教育”、“人生哲学”十个单元，将《周易》视作一部反映自宇宙生成至殷周时代广阔社会生活的百科全书。可见黎子耀所建立的《周易》古史系统，是广义的社会史与狭义的历史的结合。该书第五章“历史”即是狭义上的，作者认为《需》、《晋》、《讼》、《明夷》四卦记述了商朝灭亡史：“需”记述奴婢为生存需求而斗争，“讼”意为斗争，“晋”记述周人进军、商纣因戍卒倒戈而灭亡的历史，“明夷”记述商朝亡国。《革》、《鼎》、《屯》、《蒙》为西周建国史，“革”指周人革命，“鼎”记周初定鼎，“屯”载周封建诸侯，“蒙”记平定奴婢叛乱。黎子耀还认为《序卦》是一页殷周奴婢起义史，《杂卦》是一篇奴隶起义赋。黎子耀所建立的《周易》古史体系确有个人的心得，但毋庸讳言，这个体系内明显含有“一切人类社会的历史都是阶级斗争的历史”的内容，明显地打上了文革前以阶级斗争为纲的时代印记。
香港学者谢宝笙在香港出版了《易经之谜是如何打开的》、《追寻易经作者是谁》、《周易精神真相大白》、《易经之谜打开了》系列易学论著，其中《易经之谜是如何打开的》一书，由北京出版社1995年出版简体字本。谢宝笙认为《易经》的主题思想是通过人生经历阐明易道：波浪起伏原理、事物发展的因果性以及世界是变易的。作者从马王堆出土文物、周原甲骨文、金文、《诗经》和《尚书》中搜集资料，将武王伐纣事件与《易经》相结合，证实上经三十卦是周克殷的历史，下经三十四卦是作者的自传。他认为《易经》作者是周朝开国功臣南宫括，《周易》的写作时间是在周克殷后二年，写作目的是在周武王病重、群臣恐惧的特定背景下，以周兴殷亡的历史教训和毕生的工作经验告诫下一代官员，以保证新建立的周朝得以延续。作者认为《周易》上经中的《临》卦是了解全书的关键，“临”意为来临，是指周伐殷成功、武王登基大典的历史时刻即将到来。《临》卦前有《同人》、《大有》、《谦》、《豫》、《随》、《蛊》等卦，记述周文王会盟诸侯伐犬戎、三分天下有其二，对商明臣服暗作征伐的策略、武王观兵孟津以及商纣王腐败等史事。《临》卦后《观》、《噬嗑》、《贲》、《剥》、《复》等卦，记述作者南宫括旁观武王登基大典、克殷后制定刑法镇压顽殷、周兵入商后的财物收获、周朝的早期腐化以及其后纪律恢复等史实。上经除《乾》、《坤》二卦外，其余二十八卦中，前十四卦是周文王“时区”，并且以周文王为主角，卦中的“君子”是也；后十四卦是周武王“时区”，其中头三卦《随》、《蛊》、《临》是记述以武王为主角的伐纣过程，卦中的“王”、“子”是对武王的称呼。作者宣称“能对四千九百多字的原文逐字逐句地加以微观的论证”，“原文中几乎每一个字都可以找到足够的资料加以论证”。（注：谢宝笙在香港出版的《周易》研究系列著作，大陆不易见到，本文介绍谢氏的观点，是根据北京出版社1995年出版的《易经之谜是如何打开的》一书以及1993年第2期《周易研究》刊载的谢氏论文《周易原著精神真相大白》。）
就在谢宝笙为自己的发现而兴奋、激动不已的时候，北京大学李大用也完成了《周易》古史体系的构建。李大用的父亲李世繁是北京大学哲学系教授，他早在解放前就形成了《周易》周史观，惜乎草创未就，于1982年遽尔辞世。李大用发愤继承先志，著成《周易新探》一书，北京大学出版社1992年出版，该书可以说是李氏父子两代人心血的结晶。李大用认为此前治《易》者均未跳出汉《易》象数、宋《易》义理的老路，近人胡朴安、高亨、李镜池亦未能摆脱“《易》为卜筮而作”之说或《易传》的束缚。他运用甲骨文、铜器铭文的实物资料和研究成果，参以古代典籍，旁及诸家解说，对《周易》进行探本溯源的研究。他根据西周甲骨卜兆的六种排列形式，发现《周易》的卦画结构并不神秘，乃是周人利用龟卜兆纹——两种基本形式，在殷人“卜用三骨”、“习卜”的基础上，演变为“卜用三兆”、“重卜三兆”而成为八卦、六爻、六十四卦、三百八十四爻的。李大用认为《周易》卦爻辞是在东土既定、殷民未靖的情况下，周公、召公为了使其警惕天命、德治保民的方针贯彻执行下去，永保周王朝的长治久安，而指导史巫根据历年存放于“金＠⑦之匮”的命龟之辞和其他文献整理、编写而成的周文王、武王、周公、成王兴周灭商的历史进程及其成败因由的记录，以便成王、康叔及其后嗣子孙牢记商灭的教训和周兴的经验。李大用认为《周易》各卦爻辞均主题明确，前后一贯，并非一些缺乏逻辑联系的筮辞的堆砌。例如，《乾》卦是周文王确定的隐忍待时、蓄积力量方针的要点；《坤》卦是周文王伐商失败后确定隐忍方针之事；《屯》卦是周文王在国内建诸侯、访贤才、屯粮以蓄积力量之事；《蒙》卦是东土既定后周公确定的对待殷遗民的政策；《需》卦是周文王前往西北、西南争取部落首领之事；《讼》卦是周文王伐商失败后认识“作事谋始”之事；《师》卦是周武王观兵孟津之事，等等。作者认为，“六十四卦爻辞之记事，井然有序，毫无前后凌乱之处；且每卦爻辞均主题明确、前后连贯。而所序之观点或史事，皆与《尚书》、《诗经》等先秦文献、两汉古籍和《史记》相合或接近，又为西周甲骨文、青铜器铭文和考古资料所证实，断非偶然之事也。”张岱年为该书作序，肯定李大用关于卦画结构的观点：“此说取材广博，论证明晰，言之成理，持之有故，达到了较高的水平，具有比较重要的学术价值，对于解决八卦起源问题有重要贡献。”又说：“多年以来，大用同志从事历史教学，熟悉殷周史迹，故能有此成就。”
其后黄凡又研究出一种全新的《周易》古史系统。黄凡，广东揭西人，1950年生，原在揭西县糖厂从事统计工作。1990年中山大学刊授中文本科毕业。他用业余时间写成80万字巨著——《周易——商周之交史事录》，经专家审定后，由揭阳市政府拨款资助，1995年由汕头大学出版社出版。
据黄凡介绍，他写这部巨著完全出于偶然。他原来的兴趣在汉语考据学，在从事经学考据时涉及到《周易》，八卦奇特的符号引起他的深思。出于统计职业习惯，他将六十四卦一一展开相加，算出六十四卦的总数是2880，平均每八卦是360，这接近于一年的天数。 他怀疑这两者之间是否有联系，卦爻是否表示天数，于是对卦爻辞进行研究，他将卦爻辞中有明显史实内容和时间可供比较的东西例如箕子去朝鲜、武王封诸侯、武王伐纣、武王观兵等，依次进行排列比较，终于发现八卦符号是上古纪年历数形式。通过查考400多种典籍，写成了这部大书。
黄凡的《周易》古史研究是从八卦入手，他从古代典籍、历史文物和民俗传说等多角度证明，八卦原来是上古纪年历数符号。阳爻“—”代表9天，阴爻“_ _”代表6天， 一个八卦符号记载45天左右的史事，八个八卦符号大约记载一年的史事。八卦实际上是上古将一年按45天左右分为立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节候的历法形式。《周易》是周王室按这种纪年形式隔6天或9天占筮一次而记录下来的问辞和占辞，它如同殷商甲骨卜辞一样是一种筮辞编集。《周易》爻辞中的“初九”表示起初的九天，“九二”是第二个九天，其余以此类推。同样，“初六”是起初的六天，“六二”是第二个六天，其余以此类推。《周易》六十四卦是周文王受命七年（公元前1058年）五月丁未日至周公摄政三年（公元前1050年）四月丙午日共2880天的编年日记体筮占记录，其中包括商周之交的主要历史。
黄凡逐一解释了各个卦名的历史涵义。例如“乾”即“干”字，当时周国干旱，故周王以此筮问吉凶，并以龙求雨。“坤”为土、申二字合文，当时筮问周土夏历七月的吉凶。“震”指大雷电，是对《尚书·金＠⑦》所载大雷电及风暴的筮占记录。“巽”即“选”字古文，当时周公选将练兵，准备讨伐武庚反叛。“坎”是地名，即坎＠⑧，其地在今河南巩县以西。“离”是指黄鹂鸟，当时武王兴师伐纣，旗上画黄鹂鸟，并以鹂筮问伐纣吉凶，“王用出征，有嘉，折首”，便是武王斩下纣王首级的记录。“艮”记管蔡反叛事。“兑”应为“诰”之讹字，当时周师将伐叛商而作《大诰》。其他如《师》卦及《同人》卦记伐崇侯虎之事；《观》卦记武王观兵孟津事；《颐》卦有哈雷彗星经过的记录；《晋》卦即大封诸侯事；《明夷》卦记武王去东隅、箕子去朝鲜事；《革》卦记成王加冠礼事；文王崩于《豫》卦，即受命九年；武王崩于《升》卦，即受命十二年；唐叔虞封于《中孚》初九，“先甲三日，后甲三日”，“先庚三日，后庚三日”即武王观兵孟津和成王向叛商发动进攻的日期，等等。
要判断黄凡的《周易》古史研究是否可信，那就要按照历法进行推算，看《周易》某一爻辞是否恰好就是历史上某一事件的发生日期。兹举几例：《师》卦第一爻到第四爻是第271～303天，黄凡认为爻辞“师出，以律否臧”、“在师”、“师或舆尸”、“师左次”、“长子帅师，弟子舆尸”系指周文王第一次伐崇侯虎。参照《左传·僖公十九年》所载：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降。”从第271天到303天正好是33天，正近《左传》“三旬”之说，《师》卦四爻所载与《左传》相合。又如《豫》卦四、五两爻是第709至720天，爻辞是“贞疾恒不死”“冥豫”。《竹书纪年》载：“春三月，西伯昌薨。”《竹书纪年》或用夏历，与《周易》所用周历相差两个月，所以《豫》卦所载“冥豫”正好是《竹书纪年》所载文王的死期。再如《离》卦上九爻为第1332天至1338天，爻辞为“王用出征，有嘉，折首”。参照《尚书·泰誓序》所载：“惟十有一年，武王伐殷，一月戊午，师渡孟津。”历谱戊午为十二月三十，这是商周历法不同所致。这一爻记载周武王渡黄河至牧野与殷纣王决战、斩纣王首级这一历史大事。诸如此类不再列举。黄凡认为，商周之交的历史大事件因为缺少史料而无法具体判定日期的，可以根据《周易》卦爻辞进行推断。
与此前《周易》古史研究相比，黄凡很好地解释了《易经》的“九”和“六”的概念，他将卦爻辞、卦象与先秦古籍互证，不是从社会史的角度说《周易》，而是将其看作是商周之交8年的改朝换代史。 《周易》与其他史籍的不同之处，就在于它以每隔9天或6天占卜一次的形式来记述商周之交的历史大事，这很好地解释了《周易》既是一部筮辞编集同时又是一部古史这一特殊文化现象。从学说体系来看，他的《周易》古史体系比胡朴安体系更为完整，甚至比李大用体系还要具体。他的研究成果得到专家的充分肯定。中国社科院历史研究所研究员、中国殷商文化学会副秘书长在《审读意见》中认为：“此书别开蹊径，突破二千多年来前儒对《周易》的传统说解，而把《周易》作为编年日记体的周室占筮记录进行论证，从而揭开了《周易》的秘密。本书立论新颖，论证严密，已自成体系，可为一家之言。因此，本书是一部充满创见的优秀著作，将给近年出现的《周易》热注入新的活力，推动《易》学研究。……本书据《周易》所排年表对古历法研究也很有价值。此外，对文字训诂学、古籍雠学也很有价值。”著名历史学家李学勤为这部巨著写了一篇热情洋溢的序言，其中说：“大家看他这部《周易——商周之交中事录》，不仅广征博引各种古今文献，而且运用了历史学、文字学以及数术、历法等等多门学科的知识和方法，视野宽阔，论述详明，源源本本地提出自己的见解，恐怕很少人想到，几十万言大书竟出于一位业余作者之手。古人以焚膏继晷形容治学的勤勉，我们在看到他的学术成果之余，更要肯定他寻找打开疑谜之门的精神。相信《周易》的研究，由于这部书的出版，会得到新的促进。”
以上我们简要回顾了本世纪《周易》古史研究所走过的历程，可以见出《周易》古史研究从发掘《周易》中的历史故事到视《周易》为史书，从片断感想发展到完整体系，逐步走向成熟。尽管这些研究者不是生活在同一时代，有些人即使生活在同一时代也不一定互相有音讯沟通，他们彼此之间也没有共同的学术纲领或学术宣言，但治《易》思路却逐渐走向一致，其研究成果卓然自成一派，而自觉与传统易学区分开来。我们说《周易》古史学派已经形成，这绝非夸大其辞，而是有系列研究成果作为充分依据。本世纪的《周易》古史研究的意义不仅在于拓宽易学领域，而且对商周古史研究有一定的参考价值。特别是李大用、黄凡建立的《周易》古史体系如能与地下考古发掘相与印证，则对目前正在开展的“夏商周断代工程”不无参考意义。待到商周古史疑难问题逐渐澄清之后，再回头看本世纪的《周易》古史研究，就会更清楚地认识它们的学术价值。
字库未存字注释：
＠①原字为羡的上部下加久
＠②原字为过去寸换成豚
＠③原字为社去土右加乃
＠④原字为口右加至
＠⑤原字为诉的繁体字
＠⑥原字为决的右半部分
＠⑦原字为滕去水加糸
＠⑧原字为空去工下加掐的右半部 从《周易》考察道家“心斋”思想的起源
【 正 文】
春秋战国，诸子兴起。他们对世界及人自身的本质产生了一种理性的认识，中国文化由此第一次闪耀出灿烂的理性光芒。然而诸子思想所显示的这种品格，难道是一种没有前提，凭空而生的文化创造吗？当然不可能，成书于商周之际的《周易》，不仅仅因其产生的时代，更以其特殊的文化性质，为我们了解诸子思想的起源提供了素材。这种特殊的性质在于，一方面，它首先是一部占筮书，属于巫文化的产物，因而是我们探究前理性文化事迹的窗口；另一方面，毫无疑问，在推进中国理性文化的发展中，它始终是引人注目的主角之一。孔子读《易》“韦编三绝”，晚年又有“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的感叹（《史记·孔子世家》），尤其是历数千年高踞十三经之首，都清楚地显示了《易》儒之间的密切关系。然而，《周易》包含着复杂而丰富的内容，作为思想之源，它所灌溉的领域其实远远超出儒学一家。在历史上与儒家构成相反相成之关系的道家，其阴阳矛盾观念的构建，便与《易》理一脉相承。而它的追求无我虚静之境的哲学性格，对后人的世界观、人生观、审美观等发生了深刻的影响，这种被庄子称为“心斋”的主张虚静的观念，我们在《周易》之中就已发现了萌芽。
三
西周以降，中国文化开始了理性化过程。但巫文化的式微与理性文化的兴起并不是一个对立性的替代过程，而是渐变性的转化过程。在一定的意义上讲，文化的理性化是巫文化自我扬弃的结果。《周易》中所反映的巫文化范畴的“洗心”观念正是通过对神灵观念的扬弃而实现其理性形态的转化的。
《管子·内业篇》：“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留住。”就其文字表述而言，与记录在《庄子·人间世》中的“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”这句话多么相似。然而，“鬼神将来舍”的“神”与“神将入舍”的“神”在内涵上截然不同，《人间世》所反映的是基于神灵观念的“洗心”观，而《管子》的“神”已由神灵转化为精气，即生命之本。经过这一转化，“虚其欲”、“扫除不洁”的“洗心”已不是用以迎神附身的巫术目的，而是成了蓄养自身的生命之气的修性方式。在这里，我们看到“洗心”观念中的巫文化气息如何淡出而代之以自为的理性精神的。
从《管子》中可以看出，以生命之气取代神灵的位置，便可演化成流行于战国时代的导引行气的养生观念。《行气玉佩铭》曾粗略地表述当时的行气方式：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下”等，最后“复则天”、“顺则生，逆则死”，行气的路线非常关键。（注：原文为篆体，译文参考陈邦怀《战国〈行气玉铭〉考释》，《古文字研究》第七辑。）其中“伸则下”、“复则天”等文字表明其路线大体上是由下往上的，这一方向与《艮卦》很相似。其实，《艮卦》的卦爻辞已隐然包含了行气的因素，而且在这一“洗心”的“艮”的过程中，极有可能发现后来养生术所说的“气”。汉代董仲舒《春秋繁露·循天之道篇》：“君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养生之大者矣。”又，杜光庭《道德真经广圣义》：“人君抱守淳一，洗心内照，……雌雄平和，收视返听，体道生物，顺德养人。”这些文字表明，古时养生术的基本特征正是“艮”之三要素：止，观，静。可知，中国传统的养生观念与《艮卦》所说的“洗心”观之间存在着渊源关系。
“洗心”观念的最重要的理性化成果，就是道家的“心斋”思想。其主要特征是用本体“道”来取代神灵所处的那个超越性的位置，止、观、静诸要素同时也得到了哲理化。
这一转化首先由老子开始。他说：“弃圣绝智”，便是“止”，不过中止的内容已经主要是人的道德观念和理智思维；“涤除玄览”则同时含有“止”、“观”的因素，但已发展为一种直觉主义的认识方式；“致虚极，守静笃”，其中的“静”，乃是体悟“虚极”之“道”的条件。止、观、静已被纳入到一个哲学的框架中，达到了相当的理性高度。依《史记》之说，老子曾是“周守藏室之史也”，那时史巫未分，巫文化的气质理当浸染他的思想，其主张虚静的哲学倾向应是这种气质熏陶的结果。正如钱钟书所说的：“按《老子》第三章亦曰：‘常使民无知无欲’，王弼阴取其旨释《艮》，孔颖达则昌言不讳，以闭塞视听为静心止欲之先务。”（注：《管维篇》第32页。）其实，与其说王孔是援道入《易》，不如说他们找到了《艮卦》与道家思想的一个契合点。
庄子的“心斋”说的提出，标志了原始“洗心”观的哲学化的完成。“心斋”说向本体论、认识论、人生观、审美观全面铺展开来，贯通而为体系。
在《系辞》中，“洗心”与“斋戒”是既有区别又是一体的。《国语》则进一步表明两者之间的不可分离性，是用以降神的同一过程的两方面。“洗心”重在精神，而“斋戒”偏于生理。道家注重的正是精神一面，因此在理论上将“斋戒”从“心斋”中分离出去，便十分重要了。《人间世》说：
颜回曰：回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？曰：是祭祀之斋，非心斋也。回曰：敢问心斋。仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。按庄子的描述，“心斋”起于“一志”；“无听之以耳”，即中止用感官去感知外物；“听之以心”，即内返以心观照；最后连内观的意念也中止了，于是唯有空虚之境，与道合一。止、观、静仍然是“心斋”的因素，但庄子更强调虚静。而止、观最后要被超越。超越止、观，才能真正进入“忘我”之境：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘。”（《大宗师》）这种“坐忘”之境，很容易让人联想到《艮卦》的“不获其身”、“不见其人”的描述。
庄子为了进一步明确“心斋”思想的独特性，在理论上同导引行气的养生观念划出了界线。因为原始的“洗心”观念在理性化的过程中，既可以演变成养生观，也可以转化为哲学观。后两种理性形态的“洗心”观点由于渊源上的相同，当然就体现出许多一致的特征，如止、观、静等。但是庄子在《刻意》中表现出更加深刻的创造精神：
吹＠⑥呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士、养形之人、彭祖寿考之所好也。若夫不刻意而高、无仁义而修，无功名而治，无江海而闻，不导引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。在同“祭祀之斋”进行比较中，庄子已强调了“心斋”之境的自由性。“祭祀之斋”包含了对高于自我的异己之物（神或祖先）的认可，以及对自我行为的限制，因而是一种不自由的行为。《刻意》则作了更高层次的提升。导引养形者执着有形的生命，刻意追求长寿之目的，尽管已抛弃了对异己力量的虚设，但仍然是一种不自由的人生观。庄子则以绝对自由为人生至境，“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”，从而赋与虚静空明的“心斋”之境以诗意的品格。
我们认为，将庄子的“心斋”与《系辞》的“洗心”加以比较也同样重要。《系辞》的“洗心”观念并不指向人的生存状态，其目的在于“探赜索隐，钩深致远”（《系辞上》）。一方面，这种观念同样是巫文化理性化的产物，因此原典时代的神灵观念也被祛除了；另一方面，作为对原典的阐释，它又必须保持与原典的直接关系。这就决定了其“洗心”观的双重特征：既有理性的气质，又得保留巫文化的遗迹。在庄子将“心斋”思想自由引向理性深度时，《易传》作者却必须在《易》的周围施展其理性思维。
然而，也正因为《易传》的有限制的理性气质，使它的“洗心”观一方面可以与庄子的“心斋”思想建立联系，另一方面又可以同《易》中的有关属巫文化范畴的观念保持相对的亲近关系。这就使它的“洗心”观获得了中介的地位，通过这一中介，我们得以将道家的“心斋”思想的源头追溯到《易》时代的巫文化领域。
字库未存字注释：
＠①原字为江的左部右加帝
＠②原字为江的左部右加草的上部下加龠
＠③原字为湍的右部
＠④原字为门内加具
＠⑤原字为般下加木
＠⑥原字为口右加句 《周易》：先秦的一部诗集
【内容提要】本文前半部分重在钩沉辑佚，辑录出《周易》中的二言诗、三言诗、四言诗和杂言诗一百多首，因此，作者认为，《周易》是先秦的一部占卜诗集。《周易》中的诗歌具有重要的文学史价值：其中的二言诗、三言诗以中国文学起源期的诗歌填补了《诗经》之前的诗歌史料空白；同时，《周易》以二言诗、三言诗、四言诗等较为完备的诗体系列，填补了《诗经》之前的诗体空白，它对于中国文学起源和早期诗体的研究，都有重要的意义。
【 正 文】
一个民族最早的文献是弥足珍贵的。明人胡应麟《经籍会通·述见闻》认为，明代的书百万卷顶不上三代的书一卷；张之洞也认为：“秦以上书，一字千金；由汉至隋，往往见宝”（注：余嘉锡：《古书通例·绪论》，上海古籍出版社1985年版，第2页。）。清人沈德潜博览群书，辑得先秦古歌谣160余首，才编成《古诗源》的第一卷，今人逯钦立继其业，编成《先秦汉魏晋南北朝诗》，清人严可均遍检群书，广收佚文，成《全上古三代秦汉三国六朝文》等等。为收集古代文献贡献自己的毕生精力，无不是古代大学者的最大心愿。如果说能从地下发掘出一百首先秦诗歌来，那么学术界会有怎样的欢欣呢？但是，现在在《周易》里就可以找到一百多首古诗，这也应该是一件令人鼓舞的事情。我们所知道的先秦古诗集是《诗经》和《楚辞》，但是，长期以来，我们却不知道《周易》也曾是另一部先秦诗集。《周易》中现在仍保存着一百多首先秦古诗，有的是远远早于《诗经》的诗歌。当然，现存的《周易》基本上被散文所覆盖，难以见到诗集的全貌了。为了能够重新认识《周易》中的诗歌，下面先尽可能地把《周易》中的古诗钩辑出来。
第二类是三句以上的二言诗，主要有：
第三类二言诗是以二言诗为基本结构，但加入了语气词、副词或其他词语的诗歌。它们已经不是纯粹的二言诗了，但是，二言诗的主体构架还是明显的。这类诗歌主要有：
（二）杂用几种诗体的诗歌，主要有：
八、《周易》中的歌谣与《诗经》
既然说《周易》是一部诗集，就不可避免地要把它与《诗经》联系起来。既然二者都是中国北方通行的诗集，为何《诗经》没有散失，而《周易》却散失严重呢？
这主要与二者的文化性质和地位不同有关。首先，二者的文化性质不一样。《诗经》中诗虽然有的也来自民间歌谣，但是它经过了朝廷乐工的加工和整理，它已经是“诗”，艺术性较强，是服务于上层社会的典雅文化；而《周易》中的歌谣是“繇”，它来自人民大众的口语歌谣，尔后也一直保持了民谣口占的原始性、朴素性、随意性，它大体还属于下层民间文化，其艺术价值远不如《诗经》。其次，二者的作用不一样。从作用上说，《诗经》可以分为两大类，一是《颂》和《大雅》，二是《小雅》和《国风》。第一类是宗庙里的颂神祭神的颂诗和史诗，它们为国家宗教服务，具有崇高的地位；《国风》虽然来自民间，但是，它与《小雅》一样，一旦被采入朝廷，便成为“观政”、“稽政”的工具，被凝定为朝廷文献，成为国家礼乐和政治文化的经典，在被社会普遍使用中广泛流传，不容易散失。《周易》中的诗歌虽然也属于神灵文化，其上者也被用于占卜国家大事，但是《周易》更广泛的服务对象是人民大众，它的地位远不如《诗经》。而且，掌握《周易》的人是巫师，《周易》中的歌谣是他们的职业工具，只能父子相传、师徒秘授，具有秘不示人的神秘性，而不能像《诗经》那样成为大众所知的公开文本，它的散失几率比《诗经》要大得多。
当然，《诗经》也并非没有散失，《卫风·硕人》今无“素以为绚兮”（注：《论语·八佾》。）一句，春秋时尚存的《辔之柔》、《茅鸱》、《新宫》（注：《左传》襄公二十六年、二十八年，昭公二十五年。）等诗，后人无从得见，另外，“虽有丝麻，无弃菅蒯，虽有姬妾，无弃蕉萃。凡百君子，莫不代匮”（注：《左传·成公九年》。）等诗也亡遗了。但是与《周易》相比，《诗经》算是十分完整的了。
《诗经》是从上层雅文化的角度较完整地保存了周代的诗歌，而《周易》则从民间俗文化的角度部分地保存了自远古以来至周代的民间歌谣；虽然它现存的诗歌远不如《诗经》完整，但是它也有《诗经》所不能代替的价值。
字库未存字注释：
＠①原字鼠加石
＠②原字禺加页
＠③原字辶加檀右
＠④原字片加（户内加甫）
＠⑤原字女加后
＠⑥原字口加至
＠⑦原字月加姊右
＠⑧原字饣加束
＠⑨原字纟加墨
＠⑩原字口加高
＠(11)原字隙右加虎
＠(12)原字禾加弟
＠(13)原字臬加危
＠(14)原字兀加危
＠(15)原字口加兆
＠(16)原字圭加刂
＠(17)原字亡下加皿
＠(18)原字羊加俞
＠(19)原字火加享
＠(20)原字氵加内
＠(21)原字女加戎
＠(22)原字行中间夹七
＠(23)原字艹下加部
＠(24)原字门内加臭
龙德哲学与中华人文精神的勃兴
——对周易文化的再认识
【内容提要】《周易》乾卦中的“龙”，与周人的“德”，在当时人的意识中都有充当沟通天人关系的媒介的功能，从而将二者相配来阐释人生和政治伦理，由此形成了“龙德哲学”。孔子的《文言》和马王堆帛书《二三子》等文献对此有进一步的阐述和发挥。
【关 键 词】《周易》/《文言》/《二三子》/中国文化
【 正 文】
周易文化是中华民族古老经典《周易》所积淀起来的壮景。
无论在中国文化史还是世界文化史上，这种文化本身所散发出来的高深和不可思议的气息，是其它文化现象所无法比拟的。不少学者相信，中国古代文化是早熟的文化，而周易文化尤其是成熟得最早的一种典型，它是殷周之际观念变革的产物，代表了当时文化发展的最高水准。按常规发展来看，在距今三千多年前的殷周时代，能够产生如此奇特的《周易》，确是令人感到惊异和不可思议的。周易文化现象值得我们去予以正确的剖析和科学的认识。笔者在本文中不想展开来对周易文化作全面的评述，只是就周易文化中最有生命力的龙德哲学和人文精神问题作个简单分析，以促使人们对周易文化有一个正确的定位和再认识。
笔者认为，源远流长的中国周易文化最有生命力的方面是给人们提供了一套讲究人生价值和政治伦理的龙德哲学。这种哲学的产生导致了中国人文精神的勃兴，给中华民族留下了一笔十分珍贵的文化财富。
何谓龙德哲学？简要地说，就是以《周易》乾卦的“龙”与周人的“德”观念相配来阐述人生和政治伦理的学说。孔子在《文言》和《二三子》等易传中对此作了论述，从中可以窥见龙德哲学的大概。
为什么“龙”和“德”能够相配而成龙德哲学呢？
我们知道，龙是中华民族创造出来的一种神物，这种神物是中华先民想用自己的智慧去调理自然关系的一种幻化。从原龙纹演化史来看，龙从创生之日起就充当着沟通天地的媒介和人神通天的助手，因此，王从仁先生下定义说：“龙，就是各种沟通天人的动物的通称。”“是天人交感意识的融合。”（见百家出版社《中国文化源·龙崇拜渊源论析》）
再来看“德”。甲骨文中的“德”字，表示在地上行走着眼睛往天上看。这个字型直观地表达了殷周之际的人们把德当作是“沟通天人关系的桥梁”的意识（见吴龙辉著《原始儒家考述》）。
我们说，正是由于“龙”和“德”都有充当沟通天人关系的媒介的功能，因而周易文化中能产生出龙德哲学。
《文言》是这样论述“龙德”哲理的：
1、初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？
子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”
2、九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？
子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”
第一部分借潜龙讲龙德哲学，指出具有龙德的人是“不易乎世（不随波逐流不为世俗所改变的人）、“确乎其不可拔”（信念坚强不动摇的顶天立地）之人，这就明确提出了做人的价值准则。进而，又提出了中国人生哲学最早的“忧乐观”，即“乐则行之，忧则违之”（所乐之事要去做，所忧之事则不去做），这实是宋人范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”思想的先导。
后一部分明确提出了“中”和“庸”的伦理观。认为“龙德而正中者也”（有龙德之人是居正得中的）、“庸言之信，庸行之谨”（平凡的言论亦当诚实，平凡的举动亦当谨慎），提倡中庸，开了后来中庸哲学的先河。随后又强调“德博而化”的政治伦理（用广博的德性来感化天下百姓），认为这就是“君德”（君主之德）。
最后《文言》下结论说，掌握了这种龙德哲学（“六龙”）就可以“御天”而使“天下平”，即所谓“时乘六龙以御天也，云行雨施天下平也。”（因时掌握龙德哲学可以驾御天道，使天上云气流行、雨水布施、天下和平。）“云行雨施”本是有龙之象，亦即是有德之象，如果天下之人都能信奉龙德哲学，天下还有不太平的吗？
由此可见，《文言》中的龙德哲学是一种使天下和平的人生和政治学说。这种哲学经过《易传》的推而广之，其生命力更显得旺盛不衰。长沙马王堆出土帛书易传《二三子》就大力发挥了这种哲学思想。其曰——
二三子问曰：“易屡称于龙，龙之德如何？
孔子曰：“龙大矣。……龙既能云变，有能蛇变，有能鱼变，飞鸟昆虫，唯所欲化，而不失本刑，神能之至也。……龙之为德也……爵之曰君子；戒事敬合，精白柔和，而不讳贤，爵之曰夫子；或大或小，其方一也，至用者也，而名之曰君子。兼‘黄常’近之矣，尊威精白，坚强行之不可挠也，‘不习’近之矣。”
这段有关龙德哲学的阐述，显然与《文言》的论述是一脉相承的。《文言》讲“乐则行之，……确乎其不可拔”，《二三子》则进一步强调“尊威精白，坚强行之不可挠”，回答了之所以“乐”是因为有“尊威精白”的品德，所以才“行之”而“不可挠（拔）”，突出了龙德哲学强调内心要“精白”、外貌要“尊威”的表里如一的圣人修养观。
龙德哲学在周易中占有十分显赫的地位。易传讲“德”的地方有不少，提出了“德行”说（《系辞上》：“不言而信，存乎德行。”）、“四德”说（《文言》：“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”）、“九德”说（《系辞下》：“是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。”）、“崇德”说（《系辞上》：“夫易，圣人所以崇德而广业也。”）、“至德”说（《系辞上》：“易简之善配至德”）、“成德”说（《文言》：“君子以成德为行”）、“进德”说（《文言》：“君子进德修业”）、“道德”说（《说卦》：“和顺于道德而理于义”）、“德义”说（《要》：“易……我观其德义耳也”）等有关“德”的学说。
这些“德”的学说，都是由《周易》乾卦的解释而引发出来的。据考，乾卦通篇讲龙，应为龙卦。高亨《周易古经今注》指出：“乾卦筮辞五爻有龙字，一爻隐龙字，仅一爻有乾字，不名之曰龙而名之曰乾，此不可解者也。”实际上，乾、龙二字意义相通，此乾卦爻辞已提供了最直接的例证。从音韵学来看，乾、龙读音亦有可相通之处。如龛字从龙得声，正与乾相同。其字音的分化，是由上古复辅音词Klong 分化来的，因此，乾卦与龙密不可分就并不奇怪难解了。
龙与德，在《周易》中结合得如此神奇，而成为龙德哲学，这是与殷周之际的社会大变革的时代背景分不开的。殷商在公元前1066年前后被周所取代，这是中国上古史上的一个重大事件。周人认为周取代商是因为周文王有德的结果，由于“文王之德之纯”（《诗经·周颂·维天之命》），致使上帝降下天命，而“兴我小邦周”（《尚书·大诰》）。所以，《周易》兴起的时代，正是周人“德”的观念得到加强和光大的时代，这样就使得《周易》与“德”密不可分了。随着周邦的兴起，龙德哲学也兴起来了。由于德的观念的强化，使人们将注意力更多地投向现实世界的人事关系上，注重自身德性的修养，这就在客观上促进了人的主体性的觉醒和人文精神的勃兴。
《周易》龙德哲学的产生与人文精神的勃兴是一致的。周人相信殷商转化为周，即商的天命转化为周的天命，其中的媒介就是靠“德”，而统治者的德是从人民身上彰显出来的，所以文王之德是“怀保小民”、“咸和万民”（《尚书·多士》），民心的背向决定天命的去向，天命显现于民情之中，这样，中国人文精神中以民为本的观念在殷周大变革之际就形成了。重民即重人，以民为本即以人为本，这正是中国人文精神的核心所在。
另一方面，小邦周取代大国商，是由于周文王通过自身德性的修养和自强不息的努力而取得的。这说明人为的努力可以创造新的历史，这就促使了人的自主意识和价值理性的觉醒，开启了中国人文精神中重视人的自主地位和价值理性观念的先河，而人的自主意识和价值理性的形成又成为中国人文精神发展的原动力。所以，《周易》龙德哲学的形成与中国人文精神的勃兴是息息相关、一脉相承的。
通过以上对《周易》龙德哲学与人文精神勃兴的简单分析，我们对周易文化的审视应该有新的转变，那就是要改变那种把周易文化仅仅当作东方神秘方术文化来研究而忽视其为中国人文精神发展提供了原始发展契机的龙德哲学的研究的做法，应该积极弘扬周易文化中的龙德哲学和人文精神，为建设现代中国新文化而努力，并进一步扩大其在世界文化之林的影响，让中国文化走向世界，成为21世纪和谐发展的文化明珠。我想，这正是周易研究的康庄大道之所在。
《周易》中的自强不息精神
【 正 文】
《周易》包括《易经》和《易传》，是周人对自然和社会的深刻认识和反思，是他们对人类求生智慧和生活经验的总结和概括。其中蕴涵的自强不息、乐观向上；积极进取，持之以恒；胜不骄，败不馁；居安思危，舍生取义等精神，构成了中华传统文化中的精华部分。
一、自信自强，乐观向上
复卦彖辞曰：“复亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎！”其意思是说，阳被阴剥至尽处，就要复生于下，虽然最初的力量是微弱的，但它代表新生的、发展的力量，没有任何东西可以遏制住它的势头，这是不以人的意志为转移的客观规律。它昭示人们，要坚持真理，顺应时代潮流；要树立信心，从长计议，看到事物的发展趋势。正如宋代哲学家邵雍诗云：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺”（《观物内篇》）。真理的力量是不可抗拒的。人只要坚持正确的理想信念，并付诸不懈的努力，就终能获得成功。如大畜卦辞曰：“大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。”其彖曰：“大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。不家食吉，养贤也。利涉大川，应乎天也。”人最有意义的聚畜是学问和德性。学识渊博，道德高尚之人，必能自觉报效国家，做出重大贡献。作为君子应该胸怀大志，努力积畜才德；不能贪图安逸，畏难不前，穷处而自食于家。因此，大畜象曰：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”升封象曰：“地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。”渐卦象曰：“山上有木，渐。君子以居贤德善俗。”彖曰：“渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。止而巽，动不穷也。”都是讲人应当志存高远，自信自立；顺应潮流，循序渐进；要时时谨慎；从现在做起，从小事做起，积少成多。切不可幻想一朝一夕成大名大事，弃小善而不为，立空中楼阁。
二、积极进取，持之以恒
乾卦九三爻辞曰：“君子终日乾乾；夕惕若，厉，无咎。”其意思是说君子应当终日不懈，自强不息，即使到了晚上也要抱有警惕之心，不能松懈。这样，才能虽遇险情，而安然无恙。因此，其象曰：“天行健，君子以自强不息。”天道的本质特点是健，健是运行不息的意思——四时交替，昼夜更迭，岁岁年年，无止无息。君子应效法天道之健，自立自强，奋发进取。又恒卦彖曰：“……恒亨无咎，利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。……。”就是说持之以恒地从事某项事情，终能获得成功。但自然、人事之道是变化的，始终难分，首尾相接，象日月、四时的变化—样。这种永恒的变化，使日月永照人间，四时化育万物。因此，这里的“恒”包含有两层意思，一是指人的壮心不已，二是指自然的恒久不已。圣人往往能够坚持不懈地探索并把握变动不居的天地之道，遵循自然规律，这样，有秩序的社会生活就能化育而成。又如坎卦卦辞曰：“习坎，有孚，维心亨，行有尚。”无论在什么样的情况下，水向下流的趋势是不会改变的。即使经历千山万壑，遇到多么复杂的地形，水始终保持向下奔流的“心劲”，亨通而不为险阻所止。因此，其象曰：“水＠①至，习坎。君子以常德行，习教事。”君子看到前水至，后水又至，这样一种前仆后继的情势，就会鞭策自己追求并发扬高尚道德，恒久不已。
三、胜不骄，败不馁
谦封九三爻辞曰：“劳谦，君子有终，吉。”获得很大成功或有大功劳的人，如果仍然谦虚谨慎地从事，必定成为大德君子，有好的结果。因此，其象曰：“劳谦君子，万民服也。”君子若能保持清醒的头脑，不居功自傲，仍能礼贤下士，必然受到万民拥戴。这是成就更大事业的基础。其言外之意是：如果一个人恃功自傲，骄横跋扈，即使功再大，位再高，终究不会有好的结果。这里揭示了一条真理：满招损，谦受益。蹇卦象曰：“山上有水，赛。君子以反身修德。”告诫我们在遇到艰难险阻时，最好的办法是沉住气，总结经验，找出自身存在的问题；加强修养，以求得克服困难的办法。明夷卦卦辞曰：“明夷，利艰贞。”就是说在不利的情况下，或在政治黑暗的时代，作为君子应该洁身自好，韬光养晦，待机而发。其彖辞曰：“明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。”在逆境中能像昔日文王一样，内刚外柔，忍辱负重，蒙大难而免于祸患。能像箕子一样，佯狂披发而晦其明，坚贞不渝而守其志。逆境求生，以待明主。总之，顺境和逆境，在人生过程中都是不可避免的。只要保持清醒的头脑，认准正确的方向，顺而慎，逆而贞；胜不骄，败不馁，就能取得最终的成功。
四、居安思危，临危不惧
泰卦九三爻辞曰：“无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。”有平就有陂，有往就有复，泰极否来，这是客观规律。人们应该居安思危，始终保持高度警惕，这样才不会有真的危险。因此，其小象日：“无往不复，天地际也。”告诫人们要未雨绸缪。否卦九五爻辞曰：“休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。”否极泰来，但英明者仍存戒惧危亡之心，时时勤奋，事事谨慎，如同桑树之根深蒂固一样坚韧不拔。《系辞传》进一步解释概括此意为：“危者安其位者也，亡者保其存者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以安身而国家可保也。”另一方面，如果危险就在眼前，有修养的君子往往能够临危不惧，果断从事，甚至舍生取义。困卦象曰：“泽无水，困。君子以致命遂志。”当人处于困境的时候，正是体现君子大智大勇的时候。 三军可夺帅，匹夫不可夺志。一句话就是：在处于困境时，要勒于思考，要有英雄气概。不能坐以待毙。又困卦上六爻辞曰：“困于葛＠②，于＠③＠④。曰动悔。有悔，征吉。”困至极点，不动困，动又有悔。君子应审时度势，因势而行，促进事物尽快向有利的方面转化，则会解困，大吉。如果丧失信心，自暴自弃、则困的时问会更长，生命和活力也可能将夭折。
贯穿《周易》通篇，包含着丰富的自强不息思想，它鼓舞了无数的仁人志士，成为中华民族精神的重要组成部分。时代将要进入２１世纪，我们新一代知识分子成长于社会主义新中国，又喜遇改革开放的盛世，可以大展宏图。任重而道远，如果我们探取其中居安思危，自强不息的精神内涵，一定会获得振兴中华的强大精神动力。
字库未存字注释：
＠①原字为氵右加存
＠②原字为晶下加田右田
＠③原字为臬右加危
＠④原字为臬右加兀
谈谈《周易》辩证法问题
【 正 文】
辩证法这个词不是中国固有的，大概是近代从西方传入的，是谁首先用辩证法解释《周易》，我不知道。1939年，抗日战争时期，我在东北中学教书。由于长沙大火，学校从湖南邵阳桃花坪迁到四川威远县静宁寺。在迁校途中，我从开明书店买了几本新理论书。其中有博洽德的《通俗资本论》，有傅子东译的列宁《唯物论与经验批判论》等等。这时我学《易经》将近二十年，其中有些问题怎么也不明白。直到我读了列宁《唯物论与经验批判论》附录里的《谈谈辩证法问题》，才觉得有些问题可以解决了。
学校搬到了静宁寺，我用寒假一个多月的时间，写了一本书，取名叫《易通》。《易通》这个名字原先周敦颐用过，我觉得这个时候我对《易经》可以搞通，所以我也叫《易通》。1940年秋天，我到复性书院读书，雇人把它抄出一个清本。这时候适逢教育部举办“著作发明及美术奖励”，我觉得我是第一个用辩证法研究《周易》的，我就请奖。那时奖励要求两个教授推荐。我就求金毓黻先生和高亨先生两位推荐，后来得奖了。这是解放前的事。后来我知道在我以前更早还有人用辩证法研究《周易》，究竟是谁，我也不知道。看来我用辩证法研究《周易》也是比较早的。从1939年到现在已经五十八年了，解放后我又用辩证法写了几本书。
我是一个《周易》爱好者，对《周易》的辩证法问题有新的体会。我准备从《周易》“乾坤其易之蕴也”这个问题讲起。这句话在《系辞上》后边一大段里。开始是“子曰：书不尽言，言不尽意”，中间有这么一段：“乾坤其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”
“乾坤其易之蕴邪”，就是问，乾坤是《易经》一个蕴藏体吗？用疑问的口气说出来，但辞疑意不疑。我以为这句话的意思是：《周易》这部书，从乾坤到既济未济全部内容都蕴藏在乾坤两卦里。这个断语很惊人。《周易》一部书蕴藏在两卦里？这两卦也不是一个大口袋，怎么装到那里去？这是不大好讲的。别人没讲过。只有孔子读易韦编三绝，大概是他做出结论，或者讲过。我看的书少，我觉得好象没有一个人把这个问题讲清楚。这个问题又难又重要又宝贵，我不自量力，想讲讲它。
我认为“乾坤成列而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣”，这就是讲“乾坤其易之蕴”。我准备从“乾坤成列而易立乎其中矣”讲起。“乾坤成列而易立乎其中矣”从表面辞句上看还是好明白的，但为什么“乾坤成列”，易就立乎其中呢？这需要解释。“乾坤成列”，我以为，《易经》六十四卦如果站队，乾坤两卦都站到成列的队伍里。这个易就在里头。
怎么知道这个呢？这可以从屯卦讲起。屯卦卦辞是：“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。”彖传是：“刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。”“刚柔始交而难生”怎么讲？在屯卦里怎么是“刚柔始交”呢？我体会“刚柔始交”就是乾坤始交。为什么？“乾刚坤柔”嘛。乾坤是对立，始交是对立统一。
什么叫交呢？可以看第十一卦泰卦，泰卦卦辞：“小往大来，吉亨。”彖传说：“泰小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”泰卦是地天泰，坤在上乾在下，乾为天坤为地，表示天地相交，亦即乾坤相交，天地交就是对立统一。“天地交而万物通”这句话也不大好讲。我先引《序卦》讲屯卦说的：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者盈也，屯者物之始生也。”这是讲有天地（天地就是乾坤）“然后万物生焉”，有天地就有万物。这个怎么理解？我看可以从乾坤两卦看看。
乾卦卦辞：“元亨利贞。”坤卦：“元亨利牝马之贞。君子有攸往。先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。”乾“元亨利贞”，彖传里讲“大哉乾元，万物资始”，好象“元亨利贞”就好比春夏秋冬。再从乾《文言》里讲“元者善之长也”这一段，元亨利贞又可以说是仁义礼智。看起来，西方有人说《易经》就是代数学，我看“元亨利贞”真的好象代数学的一个公式，可以代进春夏秋冬，也可以代进仁义礼智。乾卦彖传说：“大哉乾元，万物资始乃统天。”坤彖传说：“至哉坤元，万物资生乃顺承天。”乾卦怎么叫做“万物资始”呢？实际上乾元就是春天，春天来了，天地暖了。因为商周鲁都在中国北方，温带，四季分明，所以春天天气暖了，万物资赖春天开始生长，但是还没有生长。坤卦“至哉坤元，万物资生”。坤为地，坤元，到春天时，万物资生，资赖坤元生长起来。“乃顺承天”，天开始，万物才能生，所以它是顺承天。这里谈到万物的问题，天地能生万物，这个用孔子在《论语》上简单的话说是：“天何言哉；四时行焉，百物生焉，天何言哉。”天就是四时行焉。春夏秋冬，主要是太阳的变化。天有四时的变化，地也就百物生焉，这可以理解“有天地然后万物生焉”。所以“刚柔始交而难生”之“刚柔始交”就是乾坤始交，也就是天地始交。乾坤到屯刚开始交，所以“刚柔始交而难生”，“难生”指的是屯。
“动乎险中，大亨贞”。“动乎险中”，水雷屯，内卦为震，外卦是坎，坎为水，震为雷，坎险也，震动也，即“动乎险中”。“大亨贞”就是“元亨利贞”。“雷雨之动满盈”，因为水雷屯，坎为水，为雨，震为雷。那就是“刚柔始交”时有“雷雨之动满盈”。关于“雷雨之动满盈”，我可以还引《系辞上》头一段讲的“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”这么一段。
“在天成象”是什么？韩康伯注：“象，况日月星辰。”“象”比作日月星辰这是对的。象是现象，从外面可以看到的。看到天上就是日月星辰。“形”况山川草木，这有缺点。为什么？因为地首先有土，山川草木没有土。《国语·鲁语》展禽批评臧文仲祭祀海鸟“爰居”讲了许多祭祀，其中讲了天之三辰，地之五行。天，祭祀三辰，就是日月星；地，祭祀五行，就是金木水火土。说“形”况山川草木，倒不如说“形”况五行，可能更好一些。“在天成象，在地成形”，就产生了变化，从刚才讲乾坤就可以看出来。
“是故刚柔相摩，八卦相荡”，这是说什么呢？“刚柔相摩”，就是天地相交，乾坤相交，乾刚坤柔。为什么说刚柔而不说天地、乾坤呢？这主要是从变化说的。因为《说卦》说“发挥于刚柔而生爻”，爻是讲究刚柔的。《系辞》讲，“彖者言乎象者也，爻者言乎变者也”。爻是讲变的，所以说“刚柔相摩”。“刚柔相摩”即刚柔相推。《系辞上》说，“刚柔相推变在其中矣”。
“八卦相荡”是什么意思？既然说天地交，又说八卦干什么呢？我认为八卦相荡也是乾坤、天地相摩，因为《说卦》里讲：“乾天也，故称乎父，坤地也，故称其母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。因为乾坤生六子，所以八卦说的还是乾坤、天地。可见“刚柔相摩，八卦相荡”讲的是天地交，是对立统一。
“鼓之以雷霆，润之以风雨”实际就是讲屯卦的“雷雨之动满盈”。“鼓之以雷霆”，打雷打闪；“润之以风雨”，刮风下雨。
下面两句：“日月运行，一寒一暑”是什么意思呢？《系辞》里有这么一段：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”“阖户”用一扇门做比喻。“乾坤易之门也”，那是两扇门。用一扇门做比喻，把门关上，就是坤，把门打开，就是乾。这表示乾坤是对立的。“一阖一辟谓之变”，一阖一辟，一开一关，这就是乾坤统一而生变化。
“往来不穷谓之通”，“往来”怎么讲？泰卦说“小往大来”，讲到往来。否卦“大往小来”，也有往来的问题。我想“日月运行，一寒一暑”讲的就是往来问题。
关于这个问题，我再引用一段话：《系辞》里有咸九四爻辞“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思”。孔子讲“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑。”现在有很多人常用“同归而殊途”这句话，其实他不知道为什么用“同归而殊途”。孔子讲“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”。这是讲往来。“日往则月来”，太阳落了月亮出来。“月往则日来”，月亮落了太阳出来。“日月相推而明生焉”，太阳月亮互相推动而产生了光明。一天是这样。一年，寒往则暑来，冬天走了，热来了，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉，也是这样。
这个往来讲的是现象，是四时。下面孔子把它提高到理论：“往者屈也，来者伸也，屈伸相感而利生焉。”往是屈，来是伸，这就讲到理论，带有普遍性。为使之更明白，又作比喻：“尺蠖之屈，以求伸也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”尺蠖是俗称“量天尺”的绿虫子，它往前爬，先把身子弯起来，挤到一起，然后再往前伸。“龙蛇之蛰”，龙不可知，蛇冬眠是为了天热了它再出来，为了活动。这都是一屈一伸，一来一往。“精义入神，以致用也”，我们学习精义入神，干什么呢，为了用，这也是一屈一伸，“入神”就是屈，“致用”就是伸。利用安身，是为了增高德行。“过此以往，未之或知也”，在这以往，就不知道了。为什么不知道？因为是普遍的规律，例子太多了，例如劳动和休息，也是一屈一伸，光劳动不行，必须休息。光休息也不行，必须劳动。这也是屈伸来往。我们呼吸也是屈伸。例子多得很，不能再举。所以说“过此以往，未之或知也”。“穷神知化，德之盛也”，化是变化。这就是讲往来就是屈伸，所有的事物都是这样进行，一屈一伸。
《易经》六十四卦排列，都是一正一反。乾纯阳，坤纯阴。屯，水雷屯。反过来是山水蒙。坎反过来还是坎，坎为水。震反过来变成艮，艮为山。这就是山水蒙。需，水天需，下一个天水讼，倒过来了。师，地水师，水地比，所有六十四卦完全这样排列，这样排列的意思就是一屈一伸，一来一往。这个变化是一种规律，都得这样变化。不这样不行。那么，“往来不穷”也就是讲变化，通过往来才能长期变化，六十四卦里都是往来，所以说“往来不穷谓之通”。我的理解就是这样。
范文澜《中国通史简编》讲到《周易》，批评《周易》讲“终而复始”、循环、重复，不讲前进。他说《周易》讲“终而复始”还是对的，说不讲前进则不对。“终而复始”才是前进。列宁讲螺旋式曲线发展，实际上也是循环。《易经》六十四卦排列完全是这种情况。所以“日月运行，一寒一暑”是讲发展，是讲《易经》。“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”，都是讲《易经》的。所以说“乾坤成列，而易立乎其中矣”。说易存在于其中，这完全是对的。
“乾道成男，坤道成女”，这就是万物，万物有男有女，不是指人类男女，而是指雄性雌性。这就是乾坤成列而易立乎其中。
“乾坤毁则无以见易”，第六十三卦既济，水火既济，内卦是离火，外卦是坎水。因为第一卦乾纯阳，第二卦坤纯阴，到既济一半阴一半阳，而且阳在阳位，阴在阴位。孔子彖传说：“刚柔正而位当也。”这是它的特点。阳在阳位，阴在阴位。好象一个酸性，一个碱性，到这时候就中和了。阴则纯阴，阳则纯阳，是最不平衡的，到这时候平衡了，乾坤毁了。《杂卦》说“既济定矣”就是这个意思。那就“无以见易”，就没有变化。乾坤相交，发生变化，一直地向前变化。变化到既济，一个大的阶段变化完了，结束了。但是说的是“乾坤或几乎息矣”。“几乎息”，实际是没有息，天地不能停止，乾坤也不能停止。所以《序卦》讲，“物不可穷也，故受之以未济终焉”。物是不能穷尽的，既济没有了变化，之后还有未济，还得继续变化。有乾坤才有《易经》，到既济未济，《易经》就完了。看起来易的全部内容确实蕴藏在乾坤两卦中。所以孔子讲“乾坤其易之蕴邪”，是对的。下面的几句话就是对它的说明，虽不太好理解，但也是很对的。今天我试图解释它的含义。整个《易经》，都是讲对立统一。对立统一是辩证法的核心，也是《周易》的核心。
为了说明乾坤两卦的重要，我再谈谈“乾坤其易之门邪”一段话。“乾坤其易之门邪”在《系辞下》。全文如下：“乾坤其易之门邪。乾，阳物也。坤，阴物也，阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”乾坤这两卦是《易经》的一个门吗？是疑问口气，实际上也是辞疑意不疑。下面说“乾阳物也”，乾卦六爻都是阳；“坤，阴物也”，坤卦六爻都是阴。乾坤一阴一阳。这讲的是对立。“阴阳合德而刚柔有体”，“阴阳合德”就是乾坤合德，也就是对立统一。“相交”、“合德”意思一样。“刚柔有体”，过去我对此也不能理解，觉得阴阳、刚柔是一回事，实际上，阴阳是指卦，刚柔是指爻。《说卦》：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”所以“阴阳合德”是讲卦，“刚柔有体”是讲爻。爻讲变。“刚柔有体”讲相交以后方能变化。变化有体，体现了“以体天地之撰，以通神明之德”。这两句话什么意思？撰字，韩康伯认为当数讲，我觉得讲不通。按我的理解，是不是可以这么说：以体现天地的变化，在物质性方面的形态；以通神明之德，在精神性方面的性质。形态是指变化，一往一来。从性质上来说，有泰有否，有剥有复。毛主席的《矛盾论》上讲：“事物矛盾的法则，即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，也是思维的根本法则。”所以自然和社会从规律说是一样的。从历史上说，周秦汉唐就是变化形态。在性质上说，有治乱，有存亡。一往一来实际上是一治一乱。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”这是对的，一治一乱是规律。毛主席讲一个朝代上升时期是真老虎，下降时期是纸老虎，实际上也是讲有治有乱。
变化就是这样，就是一往一来，一屈一伸，这就是规律，在易中把这叫“天命”，天命和规律一样，不是绝对的，而是相对的。中国古人庄子在《列御寇》篇中讲“达大命者随，达小命者遭”。《孟子·尽心》有正命非正命说。故孟子说：“是故知命者不立乎岩墙之下。”岩墙很危险，要倒。在那里站着，墙倒会被压死，那不叫正命，叫非正命。用恩格斯的话说，一个叫必然性，一个叫偶然性。命都是必然性，但必然性不排除有偶然性。它不是绝对的。我们既要知道规律，又不能把规律看成死的，看成绝对的。
《周易》有对立统一规律，也有质量互变规律、否定之否定规律。
《周易》六十四卦的每一卦都体现质变与量变互相转化的规律。如乾卦六个阳爻，从初到上经过潜、见、惕、跃、飞、亢六步，是量变的过程。到上九“亢龙有悔”，就要发生质变了。质变就是这一卦转为下一卦。下一卦又开始量变的过程。
我上面着重讲了《周易》的往来问题。往来就是否定之否定。来是肯定，往是否定，下一个来是否定之否定。六十四卦排列都是一正一反。正是肯定，反是否定。下一个正是否定之否定。 《周易》人格理论之剖析
【 正 文】
《周易》是一部古老的筮书，然而它更是一部系统的人格理论著作，因为该书在向问卦者预示吉凶祸福的同时，还告诫他们在立身处世、待人接物、解决问题等方面应取何种人格，应遵循何种行为方式，《周易》的这个性质，《周易大传·系辞下》曾以“初率其辞，而揆其方，既有典常”的精要论说加以归纳，即认为只要按《周易》卦爻辞的旨意去行事，去调节自己的言行，就能事事如意，无不符合人生的准则，就能成为他人仿效的榜样。
《周易》的人格理论是极其丰富的，它是众多的作《易》者对自己、他人及华夏先辈处世准则、人生经验的系统总结，本文所论，仅是这些丰富内容的主要方面。
一
所谓人格，主要指人的具有社会意义的可影响他人的个体行为的全部特征，以及人对社会环境的反应方式或价值取向，如言行以谦虚为特征的，称谦虚型人格，以开拓进取为特征的，称开拓型人格，以崇尚道德为特征的，称道德型人格，等等。人格的类型颇为繁多，彼此间的关系也颇为复杂，其中有的较为疏远，彼此间不存在相互的影响，如谦虚与开拓，一个人是否谦虚与他有无开拓精神，或有无开拓精神与他是否谦虚并无必然联系；相反，有的人格间的关系则较为密切，彼此间存在着相互的影响，如开拓与守退，笔者姑且将这种相互影响、组成对应关系的两种人格称为“对应人格”，并以此为对象，分析《周易》的人格理论。
《周易》对组成对应关系的两种人格有的二者并重，全面强调，有的则偏重一方，而忽视另一方。关于前一种，主要有以下三类：
其一，阳刚与阴柔并重。阳刚与阴柔是相互影响的两种人格。阳刚型人格主要表现为忠贞耿直、锋芒毕露，或勇猛刚烈、孔武多力，或直率浪漫、狂放不羁，或抱负远大、胸怀天下，等等。阴柔型人格主要表现为韬光养晦、与世委蛇，或谈吐文雅、风度翩翩，或办事周密、按部就班，或儿女情长、缠绵悱恻，等等。在诸多类型的人格中，阳刚与阴柔是较为重要的、也是现实中随处可见的两种人格，对这两种人格，《周易》均极为重视，只是这种重视不是通过正面论说来表达的，而是通过这两种人格对世人功用的描述来体现的。如《需》卦曰：“利涉大川”，《彖》云：“险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣”，认为只要有刚健的人格，即使遇险也不会陷入困穷。此外，《周易》还认为，阳刚型人格不仅于己有利，而且还可使他人获益匪浅，如《睽·六三》云：“无初有终”，《象》曰：“无初有终，遇刚也”，六三因得阳刚之助而“无初有终”。《周易》在强调阳刚的同时，对阴柔型人格同样给予极大的关注。《离》卦曰：“利贞，享，畜牝牛，吉”，《彖》云：“柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛，吉也”，《周易》认为，只要培养如牝牛一样的阴柔之人格，就可亨通吉祥；《明夷》卦云：“利艰贞”，《彖》曰：“明入地中，明夷，内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之”，“明夷”象征光明殒伤的黑暗之世，《周易》认为，处此世道，只有像当年周文王那样，内怀文明之德，外示阴柔之人格，才能渡过此艰难之世。显然，阴柔对人的功用，并不亚于阳刚。不过，从以上数例似可看出，阳刚与阴柔在功用方面的侧重点却不尽相同，即：尽管二者都是世人所不可或缺的，但除险去厉却只能用阳刚，而处乱世以全身，则非阴柔莫属。由于阳刚、阴柔对人的功用各有千秋，故《周易》在推崇二者的同时，又进一步强调刚柔的兼济并用。如《鼎·上九》曰：“鼎玉铉，大吉，无不利”，《象》云：“玉铉在上，刚柔节也”，认为只要刚柔相互调节并用，就必定大为吉祥，无所不利。其他如《贲》卦、《大过·九二》、《损·六三》、《旅·六五》、《大壮·九四》等，均强调刚柔兼济并用的行为方式对人的大吉无不利。阳刚与阴柔两种人格固然都是《周易》所推崇的，但《周易》认为，二者之间还是有主次之别的，即：以阳刚为主，以阴柔为辅，阴柔乃从属于阳刚。《周易》的这个理论，在《巽》、《旅》、《大过》、《大壮》、《归妹》诸卦都有明确的阐述，如《巽》卦曰：“小亨，利用攸往，利见大人”，小，指阴柔，《彖》云：“柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人”，此言只要弱小者顺从于刚健之大人，或阴柔之人格从属于阳刚之人格，就可亨通，利有攸往；相反，若违背“柔顺刚”原则，自然有凶，《归妹》云：“征凶，无攸利”，《彖》曰：“无攸利，柔乘刚也”，该卦六三为阴，九二为阳，由于柔弱者凌驾于刚健者之上，或阴柔型人格主宰阳刚型人格，其结果自然“征凶，无攸利”。
其二，守退与开拓并重。守退型人格主要表现为按旧规矩办事，不轻举妄动；或沿袭旧思想，不主新说的提出；或回避矛盾，远离现实；等等。开拓型人格主要表现为开创大业，锐意进取；或否定旧思想，提出新理论；或面对矛盾，变革旧制；等等。守退与开拓是相互影响，乃至相互制约的两种对应人格，但《周易》对二者却均极关注。《坤》卦云：“安，贞吉”，认为只有安于现状、固守现有的局面，才能获得吉祥的占问；（注：许慎《说文解字》云：“贞，卜问也。”）《ｄùｎ＠①》卦云：“亨，小利贞”，《彖》曰：“ｄùｎ＠①而亨也”，ｄùｎ＠①退，则亨通有利。在诸多类型的人格中，守退是较为消极的一种，故《周易》在强调守退的同时，往往要附带说明施用守退的原因，如《剥》卦“不利有攸往”的《彖》辞曰：“小人长也，顺而止之”，认为此时之所以须顺势而止、“不利有攸往”，乃是因为小人得势；又如《颐·六五》所说的，此时之所以“居（安守）贞吉”，之所以“不可涉大川”，乃是缘于此前的“拂经”，即问卦者此前的言行违背了处世准则，故此时唯有“守”才能恢复正常。从以上原因说明不难看出，在《周易》众作者心目中，守退乃是特殊情况下不得已而为之的一种行为方式，是不合常道的一种人格。不过，尽管如此，《周易》还是对守退予以充分肯定，如《屯·初九》小《象》对爻辞“磐桓（徘徊不进），利居贞”所解说的，“虽磐桓，志行正也”，认为守退是正当的，是世人所不可不有的一种人格。
《周易》在强调守退的同时，对开拓亦颇为关注，全书有不少卦爻辞是对开拓之举的肯定、称赞。如《随·初九》云：“官有渝，贞吉”，认为只要改变旧的思想观念，就可获吉祥；《蛊·初六》曰：“干父之蛊，有子考，无咎，厉，终吉”，六五曰：“干父之蛊，用誉”，认为革除父辈的弊端，虽厉终吉，且可获美誉；等等。反之，《周易》认为，若不及时开拓变革，则前景堪忧，《蛊·六四》“裕父之蛊，往见吝”所表达的，正是这个意思。此外，《周易》在强调开拓的同时，还在《复》、《革·九四》、《谦·六四》、《大有·九二》、《晋·九四》等卦爻辞中，对开拓者的素质提出种种要求，如认为开拓者必须具阳刚、重德、谦虚等多种优秀人格，必须拥有雄厚的实力，必须具备丰富的才干，等等，于此可见，《周易》作者对开拓型人格的研究是何等之深刻，何等之全面。
守退是消极的，开拓是积极的，但二者都有存在的理由。不论是一个国家，还是一个人，不可能永远守退，也不可能永远开拓，只有二者相济为用，才能长葆青春，永远立于不败之地。也许这就是《周易》作者对守退与开拓二者并重的原因。
其三，内省与外倾并重。内省型人格主要表现为善于回视检查自己的过去，善于抑止自己的情感、节制自己的言行，有很强的社会道德感与责任感。先秦儒家大师对内省普遍都很重视，如孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（注：《论语·里仁》。）、曾子曰：“吾日三省吾身”（注：《论语·学而》。）、孟子曰：“反求诸己”（注：《孟子·离娄上》。），等等。《周易》作为儒家典籍之一，在这方面也有具体而全面的论说。如《履·上九》云：“视履考祥，其旋元吉”，认为只要善于回视自己的过去，时时考察自己以往的祸福得失，就必获大吉之利。个人的立身处世是这样，治理一个家族同样如此，《家人·上九》云：“有孚，威如，终吉”，《象》曰：“威如之吉，反身之谓”，此言治家者须首先反身自省，然后“有孚，威如”，如此则终必有吉。由于《周易》主要是为问卦者指明未来的吉凶祸福、行为准则的，而世人多是在犹豫而难以决断，或遭遇困难时方才取卦以问的，故《周易》对内省人格的强调多与人的蹇困相联系，如《蹇》卦大《象》曰：“蹇，君子反身修德”，反身内省，修美道德，这是君子遇艰阻时所应有的行为准则；《困·上六》也是强调内省人格对摆脱困境，进而“征吉”的作用。传统思想的内省人格包括审视自己的过去与调节自己今后的言行，使之符合正道两部分，其中“审视”是自我了解，如“见不贤而内自省”，“调节”是自我节制，是审视的终极目的，如孔子的“克己复礼”（注：《论语·颜渊》。）、孟子的“非礼无行”（注：《孟子·离娄下》。），如果只有前者而无后者，则审视就变得毫无意义。鉴于此，《周易》在强调审视自己的过去的同时，对调节自己今后的言行也投以极大的关注，如《艮》卦大《象》曰：“艮，君子以思不出其位”，六四曰：“艮其身，无咎”，《象》曰：“艮其身，止诸躬也”，此言世人只要自我抑止，使其所思所虑，不超越本分，就可大吉无咎。此外，《节》卦也是专论自我抑止与节制的，如六四曰：“安节，亨”，九五曰：“甘节，吉，往有尚”，认为只要安于自我节制，以节制为甘美，就必定亨通大吉，前途光明。
与内省相对应的外倾型人格主要表现为有较大的生活圈子，善于与人交往，主动表现自己，大度容人，乐于过群体的生活。外倾型人格与内省型人格固然差异很大，但《周易》对它同样给予充分的肯定。《泰》卦曰：“小往大来，吉，亨”，小与大，即臣与君、小民与大人、阴柔者与阳刚者、晚辈与长辈之间若有交往，则必亨通大吉；《泰》卦的这个意思在《咸·九四》中说得更明晰，该爻辞说：“贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思”，此言只要有往来不绝的朋友，且彼此间志趣相投，就必定吉而无悔。与人交往则吉，反之，自然有凶。《比》卦云：“不宁方来，后，夫凶”，如果到陷入困境、失去安宁时方与人亲比交往，则为时已晚，等待他的自然只有凶险。
内省与外倾是现实生活中常见的两种人格。内省者善于思考，沉稳冷静，律己严格，为人谦虚；外倾者善于应付各种变化，开朗活泼，比较自信。这是这两种人格的长处。但它们亦各有所短，如过分内省而缺乏外倾，则显得孤僻，自信不足；过分外倾而缺乏内省，则显得虚浮不实，不善深思；唯内省、外倾结合，方可既保有二者之所长，又能克服二者之所短。《周易》作者也许正是看到这一点，所以才既强调内省，又强调外倾，并反对片面的内省与外倾，如《节·上六》与《随·上六》即否定了过分节制和强行与人交往这两种不正常人格。
二
《周易》对“对应人格”的论述，除上述的对对应关系的两种人格二者并重之外，尚有偏重一方、忽视另一方的有失偏颇的论述。即：
其一，强调群体并力协作，否定个人努力奋斗。群体并力协作与个人努力奋斗是两种截然相反的人格，前者以不论办何事、解决何问题，均以依靠众人力量为思考点，后者则相反，以个人的独自努力、奋斗为思考点。在原始社会，只有群体并力协作，即通过氏族成员的共同努力以获得生活必需品，因为那时生产力极其低下，个人一旦离开群体，即离开氏族，就无法生存。原始社会的这种重群体并力协作的习尚，在我国进入文明社会之后，仍然有所存留，《周易》卦爻辞中就有不少这方面的论述。如《需·上六》说，入于险穴，偶遇不速之客三人，若敬之，得其相助，则必“终吉”；又如《解》卦曰：“利西南”，《彖》云：“利西南，往得众也”，卦辞以西南象征众庶，说明群体力量之可贵。《周易》的《泰》、《否》两卦分别象征通泰之世与否闭之世，这两卦的初九，都以相近的爻辞，强调群体并力协作的重要，即“拔茅茹，以其汇，征吉”与“拔茅茹，以其汇，贞吉，亨”，两爻均以拔茅草、根系相牵为喻，说明只要志同道合之众人协同合作，就必定吉而亨通。两爻辞文字如此相近，决不是偶然的，这说明《周易》作者认为，群体并力协作之人格，不论是身处通泰之世，还是否闭之世，都是世人所不可缺的。其他如《同人》、《大有》、《萃》等卦，也都是强调群体并力协作之人格的可贵。
《周易》强调群体并力协作之人格，而对个人独自努力奋斗之人格，则完全是另一种态度，全书不仅无片言只语的肯定、称赞，而且在某些卦爻辞中，还对这种人格加以全盘否定，如《蹇·上六》云：“往蹇，来硕，吉”，此言处困蹇之时，若独自行动，必定蹇而又蹇，相反，若“来就九五，与之济蹇，则有硕大之功”，（注：朱熹《周易本义》。）即如果退而与他人并力协作，则必获吉祥；《剥·六二》云：“剥床以辨，蔑，贞凶”，《象》曰：“剥床以辨，未有与也”，六二由于缺乏相好之人的协助，故其占必凶。其他如《师·六三》、《离·九四》、《革·初九》、《坎·初六》等爻，也都是反复强调孤身一人的努力奋斗，必定劳而无功，凶而无吉。
在现实生活中，群体并力协作与个人努力奋斗两种行为方式各有所长，亦各有所短。前者因人多而策谋多、力量大，自然有助于事情的解决，但它易使人产生依赖他人、依赖群体的心理；而后者虽因势单力薄而使事情的解决显得困难，但它由于无他人可依赖，故而反能激活个体的创造力，并使个体的潜能得以充分发挥。因而，理想的人格应当是群体并力协作与个人的努力奋斗二者并重，故《周易》的强调前者，否定后者，显然有失偏颇。
其二，重道德，轻实力。具道德型人格的人，一般都有强烈的道德感，不论是对行为的目的、动机，还是行为的方式、效果，均以是否有利于道德的完善为思考的焦点，他们不仅以崇高的道德要求自己，而且也以之要求别人，他们甚至认为，只要有了崇高的道德，就将无往而不吉。道德型人格的这些特征，在《周易》一书中也有鲜明的体现。如《损》卦曰：“有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往”，认为只要有诚信的美德，就必定大吉无咎，利于有所往；《离·六二》曰：“黄离，元吉”，《象》云：“黄离元吉，得中道也”，六二因为得中正之美德，故大吉。此外，《周易》又认为，美德还可使人逢凶化吉、转危为安，如《讼·六三》曰：“食旧德，贞厉，终吉”，只要守着旧日的美德而不丢失，就能虽厉而终吉。再者，《周易》还认为，道德型人格除使自己获吉外，还可给他人带来莫大好处，如《复·六二》曰：“休复，吉”，《象》云：“休复之吉，以下仁也”，六二因亲近仁者而获休美之吉。在《周易》众作者心目中，道德的功用可谓无所而不有。崇尚道德者有吉，反之，自然有凶。如《恒·九三》曰：“不恒其德，或承之羞，贞吝”，九三由于不能恒久地保有美德，故必将自取羞辱，遗恨无穷；又如《无妄》卦曰：“其匪正有眚，不利有攸往”，此言若背离正直的美德，则不仅有害于未来诸事，且有灾祸。从以上正反两方面的分析不难看出《周易》对道德型人格的崇尚，而相比之下，对实力型人格的强调，则显得很不够。
实力型人格以崇尚实力为主要特征。具这种人格的人，不论是考虑问题的出发点，还是处理事情的手段，无一不与实力相联系。他们以增强自己的实力为人生宗旨，同时也以实力为尺度，去衡量、评判他人。典型实力型人格的人与典型道德型人格的人，考虑问题、解决问题的角度截然相反。后者重道德、轻实力，这种人在社会上属仁者形象，而非强者形象，由于轻实力，因而必然使问题的解决变得更为困难；前者重实力，轻道德，这种人虽然凭实力，一时能使问题得以解决，但由于无视道德的作用，因而这种解决只能是表面的、暂时的，而且其实力也无法长期保有。因而，正常的人格应当是既重道德，又重实力，二者相辅相承，相济并用，《周易》作为涉及人格理论的典籍，对道德型人格，可谓推崇备至，而对实力型人格，却极为冷淡。对道德，认为它可使人获吉、转危为安，在不涉及其他条件的情况下，如此论断，未免过分夸大道德的功用；对实力，几乎漠然无视，不仅在上述“贞厉，终吉”等卦爻辞中，不提实力对逢凶化吉的功用，就是全书其他卦爻辞，除《大有·九二》以“大车以载”为喻，强调实力对开拓进取的作用外，别无他见，这不能不说是不小的缺憾。
其三，强调谨慎，否定冒险。谨慎是华夏民族多数成员所共有的一种人格，具这种人格的人，说话、办事前总是思之再三，忖之再三，他们力求言语周密，不出纰漏，力求办事稳妥，万无一失，他们特别强调处理险情、艰阻时的慎之又慎，反对贸然行进，反对冒险。谨慎型人格的这些特征在《周易》一书中得到充分的肯定与强调。如《颐》卦大《象》曰：“君子以慎言语”，又如《需·九三》曰：“需于泥，致寇至”，《象》云：“自我致寇，敬慎不败也”，这是强调在遇险有寇时，若谨慎则不败；《蹇·初六》曰：“往蹇，来誉”，《象》云：“往蹇来誉，宜待也”，这是强调遇到艰阻时，应退返原处以静待的谨慎；《鼎·九二》曰：“鼎有实”，《象》云：“鼎有实，慎所之也”，这是强调在阳刚充盈之时，应谨慎前行，不可贸然；《既济·初九》曰：“曳其轮，濡其尾，无咎”，这是以拖曳车轮、不使猛行，沾湿狐尾、不使速进为喻，强调“既济之初，谨戒如是，无咎之道”（注：朱熹《周易本义》。）的谨慎人格。此外，不论是身处逆境，还是顺境，不论是出现意外，还是平安无事，均强调戒惧警惕，这是谨慎人格又一重要的行为特征，这一特征《周易》也同样予以充分的肯定和强调。《乾·九三》曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，这是强调刚健者处太平无事时的戒惧警惕；《履·九四》曰：“履虎尾、ｓù＠②ｓù＠②，终吉”，这是强调处境危险时的戒惧警惕；《既济·六四》曰：“ｘū＠③有衣＠④，终日戒”，这是强调大功告成之日的戒惧警惕。等等。
《周易》极力强调谨慎型人格，而对与谨慎相反的冒险型人格，则竭力否定。冒险型人格的特征主要表现为明知前途充满危险，却执意要前行，而不去考虑未来的结局、自己的安危；或表现为对某事的解决无丝毫的把握，或只有一二分把握，但却执意要解决之。不论哪一种，《周易》都加以否定。如《大畜·初九》曰：“有厉，利已”，《象》云：“有厉则已，不犯灾也”，这是否定当前路有危险时的冒险；《蹇》卦曰：“利西南，不利东北”，《彖》云：“见险而能止，知矣哉”，向西南平原行进则有利，向东北险阻之山岭行进则不利，这时最聪明的做法是“见险而能止”，这是否定向险阻处行进的冒险；《屯·六二》曰：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝”，追逐山鹿而无虞人引导，此时应舍弃返回，若继续逐赶，则必有憾惜。这是否定无把握而贸然行进的冒险。
谨慎与冒险是截然相反的两种人格。谨慎的确是世人所应遵循的原则，因为多思考，多设想可能出现的意外，总有利于事情的解决，但若过分谨慎，则往往坐失良机，反而于事无补。相反，冒险虽然因种种原因而常与失败相联系，但冒险行为若辅以冒险者的顽强毅力、广博知识、过人才干，以及冒险时的适当谨慎，则往往能创造出奇迹，人类历史上许多带有冒险性质的“第一次”就证明了这一点，如第一次用火，第一次下水游泳，第一次吃螃蟹，第一次骑上马背，第一次尝百草，第一次徒步穿越南极，等等，要是没有这些冒险的“第一次”，人类社会就不会发展到今天，于此可见谨慎与冒险两种人格都是世人所不可缺的。《周易》强调前者，否定后者，显然是不足取的。
其四，重谦虚，轻自信。谦虚是华夏民族典型的人格，这种人格也同样得到《周易》的充分肯定，如《大过》卦曰：“利用攸往，亨”，《彖》云：“巽而说行，利有攸往，乃亨”，认为只要待人谦顺、和悦，就必定亨通有吉。在《周易》六十四卦中，《周易》作者还特设《谦》卦，以强调谦虚的人格。如该卦《彖》传对卦辞“亨，君子有终”解说道：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦，谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也”，这是强调谦虚的人格乃天地鬼神所赞赏、福佑的一种人格，是人们立身处世的准则，认为谦虚能使道德更显光辉，肯定谦虚者即君子，且必有善终。对谦虚人格可谓推崇备至。此外，该卦六爻还分别从不同角度对谦虚作进一步的强调，如初六曰：“谦谦君子，用涉大川，吉”；六二曰，以谦虚而闻名者，吉；九三曰，谦虚再加勤劳，则有终且吉；六四曰，若发挥谦虚的美德则无不利；六五、上九曰，谦虚者可率兵征伐他国，且“无不利”。由于谦虚人格的功用如此之大，故《周易》又进一步指出，若违背谦虚的准则，则必如《无妄·六三》所说的，定有“无妄之灾”降临。（注：王弼《周易注》本爻注曰：“以阴居阳，行违谦顺，是无妄之所以为灾也。”）
谦虚的确是任何人都不可缺的一种人格，“谦受益，满招损”（注：《尚书·大禹谟》。）的确是千古不朽的至理名言，然而，任何事物都有它的另一面，若谦虚过甚，发展到病态谦虚，则易转为卑顺、缺乏自信的人格，这显然是不足取的。因而，正常的人格应当是既谦虚、又自信。然而遗憾的是，《周易》在充分肯定谦虚的同时，对自信却几乎淡忘，在全书三百八十多条卦爻辞中，说到自信并加以肯定的，只有《咸·九三》一条，该爻说：“执其随，往吝”，认为若执意随从他人，缺乏自信，则往吝。如此轻描淡写，对世人的自信人格，显然起不到引导的作用。
以上是对《周易》人格理论的初步分析，人们从中不难看出此理论的深刻与复杂。不仅如此，《周易》人格理论对后代的影响也是极其深远的，不论是古代还是当代，不论是积极的，还是消极的，都可以找到这种影响的痕迹。如传统理想人格的刚柔兼济，如孔孟的重道德，如古代华夏民族的重群体、重谨慎、轻个人奋斗、轻冒险行为，如古代的变法、当代的开拓、改革，等等，无一不与《周易》的人格理论有着或大或小、或密或疏的关系，“易道广大”，于此可见。
字库未存字注释：
＠①原字辶加豚
＠②原字朔下加心
＠③原字纟加需
＠④原字衤加如
论《周易》的实质及其产生的时代与原因
【 正 文】
我学《易》70多年，今天已经96岁，始认识到《周易》一书实际是用辩证法的理论写成的。为什么这样说呢？请列八证：
证一
《系辞传上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”“《易》与天地准”，就是说《易》是依照天地写的，天地是原型，《易》是摹写本。“故能弥纶天地之道”，“道”是规律，“天地之道”是自然规律，“弥纶”可以译为完全反映。“故能弥纶天地之道”就是说所以能完全反映自然规律。为什么能完全反映自然规律呢？是因为天地包括两方面：一方面是对立，另一方面是统一。毛泽东同志在《矛盾论》结论中说：“矛盾统一的法则，即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则。”因为对立统一是自然的根本法则，所以才能完全反映自然规律。
证二
《系辞传下》说：“子曰：乾坤其《易》之门邪？乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”“乾，阳物也。坤，阴物也”，这说明乾坤是对立的；“阴阳合德”，是说乾坤是统一的。在辩证法中，对立统一是核心，所以我说《周易》是用辩证法的理论写成的。
证三
乾、坤二卦，乾六爻皆阳，坤六爻皆阴，表明乾坤是对立的。《乾》卦辞是“元亨利贞”，《坤》卦辞是“元亨利牝马之贞”，表明乾、坤二卦是统一的。为什么说是统一的？卦辞的“元亨利贞”和“牝马之贞”不好懂，需加以解释。先说“元亨利贞”。用四时来说，“元”是开始，可以看成是春天；“亨”是亨通、发展，可以看成是夏天；“利”是成熟，可以看成是秋天；“贞”是冬藏，可以看成是一个周期的终结。西方人说《周易》是代数学。“无亨利贞”可以看成是公式，它可以代进春夏秋冬，也可以代进仁礼义智。
再说“元亨利牝马之贞”。“牝马之贞”不好讲。《黑＠①事略》说：“其牡马，留十分壮好者作移剌马种，外余者多骟了，所以无不强壮也。移剌者，公马也，不曾骟，专管骒马群不入骟马队。骟、骒马各自为群队也。又其骒马群，每移剌马一匹管骒马五、六十匹，骒马出群，移剌马必咬踢之使归。或它群移剌马逾越而来，此群移剌马必咬踢之。”乾好比移剌马，坤好比骒马。骒马要服从移剌马管理，所以坤虽也是元亨利贞，但却要听从乾。孔子作《彖传》，解释乾卦说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”为什么说万物资始呢？意思是说春天到了，天气暖了，万物开始要产生了。“乃统天”，它是“元亨利贞”的开始。坤卦的《彖传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”坤的元，万物资之以生。因为乾天气暖了，地有了光和热，才能产生万物。“乃顺承天”，即“利牝马之贞”。这表明万物的产生靠乾坤统一。乾、坤二卦既对立又统一，所以它可以看成是辩证法的核心。
证四
《易》有泰、否二卦。泰是地在上天在下，坤在上乾在下。《泰》卦辞为：“小往大来，吉亨。”《彖传》说：“泰，小往大来，吉亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。”在《周易》中，阴为小，阳为大。“小往”，外为坤，小的走了；“大来”，内为乾，大的来了。韩上乾下，天地交而万物通，这是自然现象；上下交而其志同，即官民同，则是社会现象。“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人”，表明乾坤是统一的，所以“吉亨”。
否是天上地下，乾上坤下。卦辞说：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”《彖传》：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。小人道长，君子道消也。”这表明乾坤是对立的。光是对立，没有统一，是不能生长万物的。
泰、否二卦证明《易》经有辩证法的思想。
证五
《系辞传上》说：“天尊地卑，乾坤定矣……在天成象，在地成形，变化见矣。”“天尊地卑，乾坤定矣”，天在上地在下，乾坤对立。“在天成象”，韩康伯注：“日月星辰”，这是对的。“在地成形”，韩康伯注：“山川草木”，不确，应解为五行。我认为，《国语·鲁语》展禽批评臧文仲祭祀海鸟爰居，引了古人许多祭祀。其中，说古人祭天是祭“三辰”，祭日月星，祭地是祭“五行”，祭水火木金土。所以，“成形”解释为山川草木，不如解释为水火木金土。“在天成象，在地成形，变化见矣”，则是讲乾坤统一。天主要有太阳，发出光和热，地有土壤和水。万物生长，光有光和热而没有土和水，不行；光有土和水而没有光和热，也不行。只有二者相结合，才能产生万物。既讲统一，又讲对立，可见《易》讲辩证法。
证六
《系辞传上》说：“乾坤其《易》之ｙùｎ＠②邪？乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”“乾坤其《易》之ｙùｎ＠②邪？”是说全部《易》经都蕴藏在乾坤二卦中。“乾坤成列”，是说乾、坤摆在64卦的行列里；“而《易》立乎其中矣”，是说《易》就存在于里边了。为什么这么说？可以看屯卦。《彖传》说：“刚柔始交而难生”，“刚柔始交”就是乾坤始交，因为《杂卦》说乾刚坤柔嘛！屯是乾坤二卦开始相交，这说明以下许多卦都是乾坤相交产生的。“乾坤毁则无以见《易》”是说什么？说的是第63卦既济，说明既济是乾坤变化一个周期的终结。乾、坤一个是纯阳，一个是纯阴，最不平衡；既济一半阴一半阳，阴阳都当位，阴在阴位，阳在阳位，表明一个周期变化已经完结。开始最不平衡，这时已平衡，好像开始一个是酸性，一个是碱性，现在已经中和了。所以说“乾坤毁则无以见《易》”，乾坤毁灭了，《易》就没有了。“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，说的是未济。《易》不可见，乾坤几乎停止。几乎停止实际是说没有停止，而且不可能停止。《序卦传》“物不可穷也，故受之以未济终焉”，正说明这个问题。总起来看，正是说《易》经的全部内容都蕴藏在乾坤二卦中。当然全《易》内容是用辩证法的理论写成的。
证七
《系辞传上》说：“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”这段话的意思是说，乾坤并不难懂，可以用户（即独扇门）作比喻来说明。“阖户谓之坤”，是说关上门就叫做坤。“辟户谓之乾”，是说打开门就叫做乾。这分明是说乾、坤是对立的。“一阖一辟谓之变”，就是又关上又打开，这叫做变。这分明是说乾坤相交或统一。“往来不穷谓之通”，是说乾坤相交以后的变化、发展。“往来”是一往一来，也可以看作是一正一反。从《易》经来看，乾坤相交以后，屯卦是正，蒙卦是反；需卦是正，讼卦是反；师卦是正，比卦是反，等等。“谓之通”是叫做通，是说这样发展下去就通行无阻了。总之，用独扇门作比喻来说明乾坤，也就是说明辩证法。
证八
《系辞传上》说：“子曰：夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”这段话不易理解，朱熹说：“开物成务，谓使人卜筮，以知吉凶，而成事业”，不可从。据我理解，这也是说“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”为什么这样说？请看64卦的排列，是以乾、坤两卦居首，既济、未济两卦殿末。继续乾、坤两卦的是屯卦。《序卦传》说：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万万物，故受之以屯。屯者盈也，屯者物之始生也。”屯卦《彖传》说：“刚柔始交而难生”，刚柔始交就是说乾坤始交。从64卦的排列来看，乾坤两卦相交发展为屯，一直到既济、未济。这样说，屯就是“开物”。既济，《彖传》说：“刚柔正而位当”，《杂卦传》说：“既济，定也。”就是从全《易》来说，既济就是“成务”。开物、成务代表事物发展周期的两端，它有普遍性。例如，一年有春夏秋冬，是一个周期。春就是“开物”，冬就是“成务”。一个事物有发生、发展、衰老、死亡。发生就是“开物”，死亡就是“成务”。因为“开物成务”反映普遍规律，所以说“冒天下之道”，就是覆盖天下之道，也就是把自然规律包括无遗。“如斯而已”，是说《易》经就是讲这个的，没有别的。用辩证法来看，就可以说《周易》一书实际是用辩证法的理论写成的。
由此八证可以相信，《周易》一书是用辩证法的理论写成的是千真万确的事实，无可怀疑。同时，这个事实昭昭在人耳目。纵有持异议者，也无法说成是穿凿附会。
辩证法这个概念，不是中国固有的，而是近代从西方传入的。毛泽东作《矛盾论》，于结论说：“对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则。”证明辩证法在哲学上何等重要！而说中国在3000年前，殷周之际产生的《周易》，居然是用辩证法的理论写成的，这个问题能不令人感到惊讶吗？它是怎么产生的呢？如果没有真凭实据，无论怎么说，也很难使人相信。最近，我把这个问题作为重要课题进行研究，可喜的是，很快我就得出满意的结果。现在，就把我研究的过程和所得的结果撮述如下：
首先说我研究这个课题，是从《系辞传》“《易》之兴也，其于中古乎？”和“《易》之兴也，其当殷之末世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”开始的。通过“殷之末世周之盛德”、“文王与纣之事”与“作《易》者其有忧患”，我认为《史记》“文王拘而演《周易》”是可信的。因为文王被殷纣王囚于ｙǒｕ＠③里，当然是有忧患。另外，《易》之兴也，朱熹《周易本义》说：“夏商之末，易道中微，文王拘于ｙǒｕ＠③里而系彖辞，易道复兴”是有道理的。就是说，在《周易》作出以前，已经有《连山》、《归藏》二易存在。那么，文王被囚，为什么演《周易》呢？历史上被囚的人很多，谁也没演《周易》。考察当时的历史，文王在被囚以前，如《论语》所说“三分天下有其二以服事殷”。因为纣王接受崇侯虎的谮言：“西伯积善累德，诸侯皆向之，将不利于帝”，所以囚文王于ｙǒｕ＠③里。文王被囚以后，思想发生了根本变化，由“以服事殷”一变而为西伯戡黎。由此可见，文王拘，在忧患中而作《周易》，一定是与推翻殷商政权有关，而决不是想做学究。但是，《周易》是一种哲学，它只能作“批判的武器”，而不能作“武器的批判”。那么，利用它怎么能推翻殷商政权呢？我说不然。文王正可以利用这个“批判的武器”来推翻殷商政权的指导思想。殷商政权的指导思想是什么呢？我研究了三条材料，而得出结论：就是《归藏》易或者《坤乾》易。第一条材料是《礼记·表记》。《表记》说：“殷人尊神，率民以事神”；第二条材料是《尚书·西伯戡黎》。《西伯戡黎》说殷商大臣祖伊听到西伯戡黎，惊惶失措，认为将有亡国的危险，奔告殷纣王，而殷纣王说：“我生不有命在天？”第三条材料是《礼记·礼运》。《礼运》说：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”孔子得《坤乾》，就可以观殷道，证明《坤乾》就是殷商政权的指导思想。
说文王作《周易》是为了推翻殷商政权的指导思想《归藏》或《坤乾》，有什么证据呢？《归藏》、《连山》二易，亡佚已久，无从知晓。过去，宋人邵雍解释《说卦》首章，认为是伏羲八卦、文王八卦、先天之学、后天之学，我说这是不知妄作。我一向认为，《说卦传》首章是旧易遗说。今天，我寻找《归藏》遗说，乃细读《说卦》，反复翻阅，悉心思索。一日，我不禁狂喜，仿佛发现新大陆。我发现《连山》、《归藏》的遗说，就在《说卦传》中。怎么见得呢？我认为从“天地定位”到“坤以藏之”，是《归藏》的遗说。“坤以藏之”的“藏”字，与下文“万物之所归也”的“归”字，透露出“归藏”一名的痕迹，所以说这一段是《归藏》遗文。从“帝出乎震”到“然后能变化，既成万物也”，我认为是《连山》遗说，这段话强调“艮”，说“艮”是“万物之所成终而所成始”，而《连山》首艮，因此可以断定是《连山》遗说。
再看《连山》、《归藏》二易遗说与《周易》相对比，有哪些相同？有哪些不同？相同点有二：第一，如《周礼·春官·太卜》所说：“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”；第二，都讲万物的发生与成长。从《连山》来看，“万物出乎震，震东方也”，“然后能变化，既成万物也”，都是讲万物的生成。这和《周易》是相同的。不同之处在于：第一，《连山》讲万物的出生是由于上帝的主宰。它说“帝出乎震”，又说“万物出乎震”，意思是有了上帝的主宰，万物才产生。这里有上帝，《周易》则没有。《连山》易还说：“神也者，妙万物而为言者也”，认为有神在起作用。《周易》则不讲神，《周易》中的“神”不是神灵的神。第二，《连山》、《归藏》都讲万物的变化不是靠天地或乾坤，而是靠雷、风、水、火、山、泽等乾坤六子。从《连山》易来说，“动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫ｈàｎ＠④乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮，故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”，这表明万物的变化、成长，靠的是八卦中的六子，而不是乾坤。从《归藏》易来看，“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”“八卦相错”，是说八卦相交错。“天地定位”是乾、坤交错，“山泽通气”是艮、兑交错，“雷风相薄”是震、巽交错，“水火不相射”是坎、离交错。天地只是“定位”，没有起作用。起作用的是八卦中的六子，即“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以ｘｕǎｎ＠⑤之，艮以止之，兑以说之。”文王作《周易》，是要推翻殷商政权的指导思想，即改造《归藏》哲学为《周易》哲学。《归藏》认为在背后起主宰作用的是帝和神，而表面上起作用的是六子。文王把帝、神的作用改成天地自身的作用，把六子的作用归属于乾坤。那么，天地怎么能生长万物呢？主要在天地相交。天地是对立的，天地交则是统一的。文王用天地的对立统一作《周易》，本来是为了反对《归藏》，事实上就变成了创造辩证法。今天，我们学习辩证法，知道对方统一是辩证法的核心。文王虽不知有辩证法，却无意中与辩证法暗合，不是自觉地，而是自发地产生了辩证法。这样，文王作《周易》，便成了文王创造辩证法。
上述看法，前贤似无道及者，能否成立，愿质之于海内外研《易》的大方之家。
字库未存字注释：
＠①原字黑右加达
＠②原字纟加温右
＠③原字盖去皿加久
＠④原字火右加汉繁体右
＠⑤原字火加桓右
论《周易》卦爻辞的文学价值
【 正 文】
《周易》卦辞和爻辞是对六十四卦与三百八十四爻所蕴涵意义的确切界定，即对这些卦体爻符所代表的物象内容、人事现象及其占筮效用所作的文字表述，所谓“卦有小大，辞有险易；辞也者，各指其所之”，“圣人之情见乎辞”（《周易·系辞》）。尽管“其旨趣都在于指示吉凶”（高亨语），而它们所反映当时时代的社会生活还是相当广阔的，如郭沫若所云三大类十二项[1]。且其文笔凝练，手法讲究，思想深邃。它们是我国上古社会文史哲学合璧的结晶[2]，是“观物取象”、“立象以尽意”的形象直觉思维与据象占断、“定之以吉凶”的逻辑推理思维相互并用的产物，是商周人民社会生活经验与《易》辞作家象、数、理、占智慧相与渗融、互为结合的典要。从文学艺术，从中国古代文学溯源角度来观察与分析，可以发现，这部古老而费解的《易经》，实际上蕴藏着一个令人惊讶的艺术世界，可谓爻辞备诸体，卦象纳诸法[3]，词汇精美，意象灵动，“适供词人之寻章摘句，含英咀华”[4]，显示出令人敬重的文学史地位。
一、诗歌之雏型
卦爻辞中蕴含着诗歌，这已成为《易》学研究领域人们的共识[5]。然而，究竟怎样的语句就算诗歌，其数量到底有多少，看法却很不一致。有的学者将一些对偶句、或散体描写的短语都笼统视为诗歌，如“君子豹变，小人革面”（《革·上六》），“乘马班如，泣血涟如”（《屯·上六》）等等，笔者以为不甚妥当。诗歌最基本最外观的要求是其结构形式：句式整齐，语言精练，有比较明显的节奏和韵律，全诗至少四句以上（参见郭沫若《论诗三札》《论节奏》）；内容上一般以“言志”、“吟咏情性”、抒发主体情感为主；艺术上则追求意象或境界的创造（参见陈良运《中国诗学体系论》）。以此标准衡量，上引爻辞短语似不宜以“诗”名径称。但我们仍然可以从《易经》中找到诗歌，它们当之无愧，不过数量有限。例如：
鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。（《中孚·九二》）
明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。（《明夷·初九》）从内容结构和表现形式上看，可说它们与《诗经》作品并无二致，皆以诗歌特有的比兴手法描绘形象，创造意境。“鸣鹤”写禽鸟同类应和，相与为欢，悠然自得，以兴起主人公“我”邀请对方同席共宴的友好情意，表达一种和谐、欢愉的情感，当视为朋友宴饮诗。据《周易·系辞上》载，孔子读罢此诗，曾引申发挥，大言至诚感通之理，谓言行为“君子之枢机”，“荣辱之主也”，“可不慎乎！”而郭沫若则试图将其释为恋歌：“‘吾与尔’假如我们更大胆地解释成一男一女，那会怎样呢？……那会是怎样一首有趣的恋歌呢？”（《周易时代的社会生活》）可见此诗影响非浅。“明夷”爻辞描写飞鸟力倦神疲，掩翅低垂，以兴起“君子”旅途疲惫，饥肠辘辘，抒发一种悲郁、伤感的情怀。王弼《周易注》以为“君子远难，绝迹匿形，不由轨路，怀惧而行，饥不遑食”，故可视为君子避难歌。这两首诗喻象生动，形式谐美，意味隽永，它们同《诗经》中的《小雅·鹿鸣》、《邶风·燕燕》颇为相似，而无重章复沓而已。如《燕燕》云：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。”其“于”字的用法，其借飞鸟以喻远行的构想，可谓如出一辙。故宋人陈ｋｕí＠①《文则》曰：“使入《诗·雅》，孰别爻辞！”
需着重指出的是，卦爻辞中的“诗歌”多数并不好辨认，并非如此简明隶居于某一爻符之下，而是被爻题所拆散，被《易》辞作者用判词断语穿插其中，弄得面目不清。因此必须先行做一种复原工作，把被拆散的集中，把非诗歌的判断词语剔除，然后才能进行分析和评价。当然，不仅是诗歌，复原之后也可能出现其他文学样式，或显露其他创作技法。尽管这种复原工作是比较困难的，因《易》辞文本的象征性和主体思维的跳跃性，亦因接受者《周易》学养和理解角度不同会出现不尽一致的结果，甚至言人人殊，但我们仍然要朝这个目标去做，只有这样，才能对卦爻辞与文学关系有一个较为全面、较为彻底的认识。兹引《咸》卦为例，试为文学复原并略作阐释。
《咸》卦文本
咸：亨，利贞。取女，吉。
初六：咸其拇。
六二：咸其腓。凶，居吉。
九三：咸其股，执其随。往吝。
九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。
九五：咸其ｍéｉ＠②。无悔。
上六：咸其辅颊舌。
文学复原
咸其拇，咸其腓。
咸其股，执其随。
憧憧往来，朋从尔思。
咸其ｍéｉ＠②，咸其辅颊舌。
“凶”、“居吉”、“往吝”、“悔亡”等判断词语剔除后，再将其合并，可以看出这是一首以三言为主的杂言诗，共四行八句，以“咸”字为旨意贯穿始终。它的内容古今学者倒有比较一致的看法，以为言男女交感，即夫妇房事生活。依古注，此卦为“下经”第一卦，是“明人事”的。孔颖达《周易正义》曰：“此卦明人伦之始，夫妇之义。必须男女共相感应，方成夫妇。既相感应，乃得亨通……感应之正，即是婚媾之善。”（《荀子·大略》云：“《易》之《咸》见夫妇。咸，感也；以高下下，以男下女，柔上而刚下。”荀子后几句话是就《咸》卦卦象而言的，其下封为“艮”，代表山，也代表少男；上卦为“兑”，代表泽，也代表少女；“艮”在下而“兑”在上，故云“以高下下，以男下女”。“咸”字释为“感”，即因触摸、抚爱而有所感应之意。“拇”者，足趾也；“腓”者，小腿肚；“ｍéｉ＠②”者，背脊也。如是此诗不难理解。大意言新婚之夜，新郎自下而上，轻缓抚摸新娘脚趾、小腿、大腿，摩挲其背部，亲吻对方脸蛋、嘴唇、舌头，以求“感应”；新娘当然亦有所表示，所谓“执其随”、“朋从尔思”云，即款曲相从，任夫自然，遂夫所愿之意。王弼《周易注》云：“进不能制动，退不能静处，所感在股，志在随人者也”，谓新娘兴奋，已失自控，一任新郎所为。“憧憧往来”者，言二体往来“运动”以求相应。《周易正义》曰：“始在于感未尽，感极惟欲思运动以求相应。”“憧憧”，摇曳貌。可说这是着意描写少男少女新婚之夜如何“感应”、“亨通”，如何互为亲悦的文学作品，堪称我国文学史上最早的房事诗[6]。写得古朴率直，无矫揉造作之嫌，反映出华夏先民对两性之爱健康、纯朴的情感态度，是一首并不多见的商周之际的民间创作，来源于人民的现实生活。在此，有必要表明本文一个与之相关的重要观点：即《易》辞作者并非必然就是《易》诗作者；可以认为，《易》辞作者汲取了民间创作养料，有针对性地把民间诗句拆开，作为爻符之文辞，配上断语，以纳入易卦体系，指示某些占理。这样，原来的民间文学作品被改变了性质。因此，当我们对卦爻辞进行文学复原研究时，便不应被判词断语和爻题爻位所囿而被牵着鼻子走[7]。
再举一例，如《渐》卦，剔除“无咎”、“利御寇”等判词后，文学复原为：
鸿渐于干，小子厉，有言。
鸿渐于磐，饮食ｋàｎ＠③ｋàｎ＠③。
鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。
鸿渐于木，或得其桷。
鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜。
鸿渐于阿[8]，其羽可用为仪。
“鸿”即大雁，“渐”谓飞行而渐进，由低往高处栖息：“干”（水边）→“磐”（大石）→“陆”（高地）→“木”（树上）→“陵”（小山）→“阿”（高山）。此诗大体以鸿雁所居不同处境象征人事情状之变化，艺术上属于诗歌比兴手法；尽管其句式不算整齐划一，然其内容之关联、结构之整体性则是显而易见的。鸿飞所历，由低渐高，由近渐远，秩然有序，后人借此以喻仕进，或引申为守正自持、循序渐进之理，皆着眼总体内容为言。所以，我们有理由突破爻题所限与判词所扰，视之为一首完整的诗歌作品。
《易经》中不仅存在基本成型的诗歌，而且在四句以下的简短描述中也成功运用了比喻、象征等手法，从而使其语言熠熠生辉，富有诗意。如《大过·九二》：“枯杨生＠④，老夫得其女妻；无不利。”言一株枯萎干瘪的杨树，经春见细雨滋润，犹然孕吐出饱蕴生机的嫩芽；一个孤独寂寞、百无聊赖的老汉，竟时来运转，意外娶到了一位年轻可心的娇妻。这是多么令人欢欣、振奋的事情！故筮遇此爻者，于所问之事没有不顺利的。作者如是取象，可谓生动形象，令人浮想联翩。陈琳《止欲赋》有云：“忽日月之徐迈，庶枯杨之生＠④”，借此爻辞表达了一种晚节有成、否极泰来的希冀。此外又如《坤·六四》：“括囊，无咎无誉”，说某人处世，从不多事，也不发表自己的意见，好比口袋被绳索束扎一般，这种人既无所指责，也无所赞誉。《小畜·九三》：“舆说（脱）辐，夫妻反目”，用车轮辐条散脱解体，比喻夫妇感情破裂，反目离异。如是语言，皆以喻胜，文学色彩鲜明。是以陈ｋｕí＠①《文则》曰：“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？”
此外，押韵技巧的运用，也使卦爻辞音调铿锵，增添了诗歌的韵味。如《归妹·上六》：
女承筐，无实；士ｋｕī＠⑤羊，无血。
“筐”与“羊”押韵，属上古“阳”部韵；“实”与“血”押韵，属“质”部韵。这种隔句穿插的押韵方式，古诗中称为“交韵”，读起来很为上口。又如《屯·六二》：“屯如ｚｈāｎ＠⑥如，乘马班如，匪寇，婚媾。”其中“ｚｈāｎ＠⑥”、“班”为韵，“寇”、“媾”为韵。再如《坤》卦爻辞先后出现“履霜”、“直方”、“含章”、“黄裳”等词汇，其韵脚皆属“阳”部，一韵到底。前文所引“鸣鹤”、“鸿渐”之诗也都叶韵。这说明《易》辞作者已经有意识讲究语言表达的音色美，属于一种自觉的艺术创作手法，询属难能可贵，是为“《易》文似诗”的重要原因之一。
《周易》卦爻辞中的诗歌及其表现形式，对稍后周代民歌的蔚起和四言句式的定型以及赋比兴手法的成熟运用，无疑具有垂范、引导作用。《易》之诗结构单纯，造语古朴，旨在取象以明理；《诗》之诗重章复沓，篇幅延长，语言圆润，意蕴丰富，重在美刺以述民志。因此，卦爻辞诗歌当视为“三百篇”之先声，视为我国诗歌史上继原始歌谣之后而出现的第一批书面作品，具有肇端创始性质，理应得到足够重视。
二、散文之萌芽
从散文特征看，卦爻辞虽大多比较简短，但一般语意明确，句子完整，表现形式富于变化，客观上运用了叙述、描写、议论、抒情等写作手法，显得灵活、生动、而富有形象性。譬如《ｇòｕ＠⑦·九五》爻辞用叙述笔法记载天空中偶然出现的一次奇怪现象：“以杞包瓜，含章，有陨自天。”说一个类似瓜状的物体，外面好象用柳条编扎着，闪烁着光明，从天上降落下来。这大概是古代先民看到的一次飞碟之类的不明飞行物，《易》辞作者记录下来，把它作为《ｇòｕ＠⑦》卦九五爻符的物象。刘大钧《周易古经白话解》说：“笔者疑此爻恐记录了一个古代故事。人们看到一个盛瓜的柳条器似的物体，包含着光明，自天而降。由爻辞记录的内容看，很象是对一次不明飞行物的记录。”[9]且卦名《ｇòｕ＠⑦》有“相遇”之义，《易》辞作者或许以此爻辞记载人类与外星来客千载难逢之罕觏，并非没有可能。个中有比况，有作者的主观感觉，是一种文学笔法。又如《需·上六》，其辞曰：“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。”谓某人走进自己居住的土室，突然来了三位素不相识的外地人，主人甚为惊恐，未知他们意欲何为，乃小心谨慎，以礼相待，终未发生什么意外。这样的内容，很可作为卜筮者断占联想、触发灵感的依据。然其叙述则亦可谓有条有理，符合生活逻辑。
再看描写，《鼎·九四》云：“鼎折足，覆公ｓù＠⑧，其形渥。凶。”鼎是古代的一种烹饪器，三足支撑。此言“鼎折足”，说其中一足断了，这样重心不稳，倒在地上，将鼎内食物泼了出来，溅到某王公大人身上（“覆公ｓù＠⑧”，ｓù＠⑧，八珍之膳，鼎之实也），弄得十分难堪。从散文表现手法看，这属描写，勾画了鼎折覆公的一刹那尴尬场面。文字精练，寓意深刻。孔子读后，把它视为“力少而任重，德薄而位尊”的一种比喻和象征，同用人不当的社会现象联系起来。[10]此外又如描写人的悲哀：“出涕沱若，戚嗟若”（《离·六五》），描写马的颜色：“贲如皤如，白马翰如”（《贲·六四》），描写龙的争斗：“龙战于野，其血玄黄”（《坤·上六》）等等，其语句皆简洁整饬，注重形容，有一定的形象感。
议论，是《周易》古经的强项，作者可谓行家里手，不少爻辞造语精辟，富蕴哲理。如第一卦《乾·九三》曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉；无咎。”言君子白天健强振作，勤奋不懈，夜里反躬自省，常存戒惧之心，似危险随时要发生一般；如此，（位虽偏中[11]）可以无过失。《恒·九三》云：“不恒其德，或承之羞；贞吝。”说人要是没有恒心，不坚守德操，朝三暮四，翻云覆雨，则难免遭受他人羞辱；若筮遇此爻，于所问之事亦难以成功。《论语·子路》记载孔子曾对此爻爻理予以首肯，对无恒之人表示鄙夷。有时，《易》辞作者也针对当时具体的人物和事件发表议论，给人以生活真实感。如《归妹·六五》曰：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良”，说殷王帝乙的女儿出嫁，其穿着打扮竟不如那些陪嫁的媵妾漂亮。顾颉刚曾说：“倘使加以猜想，或者文王对于所娶的ｓｈì＠⑨夫人不及其媵为满意。”[12]《易》辞作者如是议论，大有买椟还珠的讽刺意味，其褒贬倾向可见。又如《蒙·六三》云：“勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。”所谓“金夫”，疑指财多而德薄之男子，朱熹《周易本义》曰：“金夫，盖以金赂己而挑之，若鲁秋胡之为者。”此爻辞意谓：不要娶那个女人为妻，她见了有钱的男子便不顾自身体统（“不有躬”），娶回家也没啥好处。这样的议论，很可折射出《易》辞作者所处社会的夫妇伦理观念及道德规范内容。故唐孔颖达《周易正义》疏曰：“为女不能自保其躬，固守贞信，乃‘非礼而动’；行既不顺，若欲取之，无所利益。”
卦爻辞中偶尔也出现抒情语句，有的以第一人称直抒胸臆。如《井·九三》：“井渫不食，为我心恻”，说井水已经掏治洁净，然而人们却不肯饮用，这真令我伤心啊！很显然，流露出一种不满和愤懑的情绪。个中的“我”，恐怕还是一位“修己全洁”、怀才不遇的贤士，有人甚至谓为“微箕之伦”[13]。司马迁曾以此爻辞替屈原抱不平，訾议楚怀王“不知人”（《史记·屈原贾生列传》）。又如《艮·六二》云：“艮其腓，不拯其随，其心不快！”说小腿麻木了，抬不起来，心里真不痛快呀！可谓童言无忌，嗔态可见。有时，《易》辞作者也以第三人称立场描写一些振奋、喜人的场面，洋溢着抒情气氛。如《中孚·九二》：“得敌，或鼓或罢，或泣或歌”，终于打了大胜仗，俘虏了敌人，战士们激动异常，有的兴奋地擂鼓，有的纵情地高歌，有的掉下了欣喜的泪水，有的干脆趴在地上痛痛快快地放松歇息；抒发了胜利的喜悦给人们带来的无比快感。
综上可见，《周易》卦爻辞事实上已运用了散文创作的多种表现手法，加上它语句简洁，遣词精当的行文特点，从而奠定其为我国古代散文萌芽的文学史地位。它不像《尚书》那样佶屈聱牙，艰涩难读，而显得明快、洗练与生动，并对后来孔子撰写《春秋》颇有影响。《春秋》惜墨如金，寓褒贬于微言大义之中，这与《易》辞言简意赅、据象断占的体式风格是一脉相承的。故章学诚《文史通义·易教中》评《易》辞笔法云：“一字谨严，甚于《春秋》。”
三、寓言之胚胎
寓言是一种含有讽喻或教训意义的短小故事，多用借喻手法写成。它盛行于战国时期，诸子散文中的寓言创作取得了丰硕成果。然而，这种业已独立的文学样式之胚胎，同样可以追溯到较战国早六七百年的《易》辞时代。换言之，即《周易》卦爻辞中已经出现最初、最原始的寓言，凡十余则，它们以极为简短的语句叙述了一个个微型故事，寄寓着作者对种种社会生活现象和自然现象的看法、态度和哲理性思考。兹撮要论列于下，并试为命题，以引号区别。
“羝羊触藩”：羝羊触藩，不能退，不能遂。无攸利，艰则吉。（《大壮·上六》）
一头公羊自恃身强力壮，冒然朝篱笆撞去，结果双角被竹片卡住，欲退，退不了，欲进进不去。从寓言教益讲，这条爻辞告诫人们一个简单道理：行事不可莽撞，不可自恃其强、骄人傲物，否则将陷于进退维谷、前后两难之困境。所谓“无攸利，艰则吉”，是说求占者若筮遇此爻，于所问之事将不顺利，需经历艰难曲折之后才能转为吉祥。这是《易》辞作者对该爻下的断占之词，属于据象推理的逻辑判断。
“即鹿无虞”：即鹿无虞，惟入于林中；君子几，不如舍，往吝。（《屯·六三》）
此言某人偶然发现一头野鹿，遂拼命追赶，急欲擒获，可结果鹿没追上，自己倒在森林里迷失了方向，寻不着回家的路。何以如此呢？因为他“无虞”，即没有山林向导的帮助。作者接着议论：聪明人在这种场合下会权衡利弊，与其盲目追求，不如放弃算了（“君子几不如舍”）；再往前赶，后果将更糟（“往吝”）。很显然，它同样说明某种事理：欲干一件自己不熟悉的事，应向内行请教，求得帮助；还要审时度势，自知可否，不可仅凭主观欲望行事，徒取恨辱。故古人云：“《易》称‘即鹿无虞’，谚有‘掩目捕雀’”（《三国志·陈琳传》），“君子之动，岂取恨辱哉！”（王弼语）
“负乘致寇”：负且乘，致寇至；贞吝。（《解·六三》）
这话虽只有八个字，寓意却很深刻，引起了诸多评议。此言某人乘车出远门，随身携带不少财物，因恐丢失，乃把贵重物品打成包袱，片刻不离背在身上，结果出现一种异常现象：负重乘车。人们乘车本图轻便，可这人恰恰相反，因而很自然引起强盗注意，半路把他的财物给抢走了。这是一个沉痛教训。《象传》议曰“负且乘，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也！”认为此人愚不可及，咎由自取。孔子也感叹道：“作《易》者其知盗乎？……慢藏诲盗，冶容诲淫；《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。”（《周易·系辞上》）盖谓人之处世当谨慎持重，不可掉以轻心；如女子妖冶轻佻，易招男人邪念之欲；财货积藏不严，露泄于人，易招盗贼起心抢窃；其道理与“负乘致寇”无异。
“伏莽升陵”：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。（《同人·九三》）
这是说两军作战，甲方埋伏军队于茂密草丛之中，伺机攻敌于不备。许久之后，乙方军队仍未出现，埋伏的将领耐不住寂寞了，竟轻率溜出，爬上高岗了望，以观前敌，结果被乙方发现，暴露了目标，贻误了战机。此后数年，该军便一蹶不振，打不了胜仗。这则寓言告诉人们，不惟军事作战需持之以恒，有始有终，大凡欲成就一项事业，都得贯彻初衷，坚持到底，不可半途而废，前后矛盾，否则将一事无成，或功败垂成。
《周易》卦爻辞中类似寓言还有一些，如“眇跛履虎”（《履·六三》）、“牛革执豚”（《遁·九三》）、“井谷射鲋”（《井·九二》）、“贲趾舍车”（《贲·初九》）、“丰屋无人”（《丰·上六》）等等，大抵语约义丰，寓意深刻，体现出《易》辞作者的聪明睿智，反映了商周先民对物情事理的深刻洞察力。《周易》中这些寓言胚胎，为战国时代寓言文学的成熟与勃兴奠定了基石，产生了不应低估的影响。故章学诚认为战国文章之所以具有“深于取象”的特点，正得益于《周易》的教范，他说：“战国之文，深于比兴，即深于取象者也。《庄》《列》之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼……此《易》教所以范天下也。”（《文史通义·易教下》）
四、小说笔法之滥觞
小说的基本特征是塑造鲜明的人物形象，表现完整的故事情节，描绘复杂的客观环境，展示矛盾冲突，广泛深入地反映社会生活。《周易》卦爻辞语句简短，且受判词断语的掺杂割裂，自然达不到这种要求。但是，小说常用的一些笔法，像场面描绘、情节叙述、人物神态与心理刻画等，在《易经》中也还是可以找到。换言之，《周易》卦爻辞虽不好说是小说这种文体的直接源头，但却堪称小说艺术笔法之滥觞，有的甚至像超微型小说，写得颇有情趣，兹论列于下，例如《困·六三》爻辞：
困于石，据于蒺藜；入于其宫，不见其妻。凶。
这是叙述某人因故被迫困厄在岩石、蒺藜之中，或许是躲避战争吧，结果手脚、衣服都被荆棘挂破了。许久之后，待敌人走了，战斗结束了，才踉踉跄跄、饥寒交迫地回到家中；一看，屋里空无一人，妻子不见了！这条爻辞有一定的情节叙述，有主人公的简要活动，“困”、“据”、“入”、“不见”都属人物动作和感觉，且构想了出人意表的结局，造成悬念，令读者对主人公命运加以猜想。而最后的“凶”字，很显然是《易》辞作者为了占筮需要而对这条爻符和爻辞所作出的判占之词。
再看《睽·上九》，竟属小说中的心理、梦幻描写：
睽孤，见豕负涂，载鬼一车；先张之弧，后说（脱）之弧；匪寇，婚媾；往，遇雨则吉。
《睽》卦从字义讲，是乖异不合的意思。其卦象上为火，下为泽水（），古注谓为“无相成之道”。“睽孤”是说某人既乖异，又孤独，无亲无友，郁郁寡欢，于是神情恍惚，产生种种离奇幻觉，就像生活在梦境一般。他似乎看见一头猪，满身污泥，朝自己冲来（“见豕负涂”，涂，泥土）；突然之间，又出现一车鬼怪，张牙舞爪，吓得他出了一身冷汗（“载鬼一车”）；于是他赶紧操起弓箭，朝它们射去（“先张之弧”）；一箭过去，说也奇怪，那些鬼怪和那头脏猪倏地不见了，变成了一大群人，他们干什么来着？定睛一看，原来他们不是强盗，而是来结亲的队伍，是心中朝思暮想的佳丽，正主动上门来和自己成亲呢（“匪寇婚媾”）！于是这位“睽孤”男子急忙扔下了箭，满心欢喜，冒着细雨迎了上去（“往，遇雨则吉”）……我们看，这实在犹如一篇意识流梦幻微型小说，将“睽孤”者的潜在心理和下意识活动描绘得活灵活现，将他孤独中的恐惧与猜疑，性格中的怯弱与抗争，梦境中的希冀，性意识的企盼，都十分成功地再现出来了。王弼亦不自觉地从情节发展过程为之注曰：“见豕负涂，甚可秽也；见鬼一车，吁可怪也，先张之弧，将攻害也；后脱之弧，睽怪通也”；[14]程颐则评论曰：“鬼本无形，见载之一车，言其以无为有，妄之极也。”（《周易程氏传》）是故本文称《易》辞运用了小说创作的艺术笔法，盖有所据，不为妄言。
卦爻辞中偶尔也出现人物神态描写，如《震》卦卦辞：
震：亨。震来ｘì＠⑩ｘì＠⑩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。
意思是，《震》卦表示雷动，象征人事亨通顺利。当春雷骤然响起之时，威力万钧，震撼长空，令人惊恐。一种人吓得直打哆嗦（“震来ｘì＠⑩ｘì＠⑩”，ｘì＠⑩ｘì＠⑩，恐惧貌）；另一种人泰然自若，神态如常，依然谈笑风生（“笑言哑哑”，哑哑，笑语之声）；第三种人（旧注谓为“长子”，或谓“主祭者”）正在用汤匙舀酒，此公镇定肃敬，虽炸雷震惊百里，然手不发抖心不颤，汤匙里的酒并未因此而泼出一滴（“不丧匕鬯”，匕，匙也，鬯，香酒）。这几句卦辞从文学角度看，实际上描绘了人们在特定场合下的不同神态，且以对比方式展示于读者面前，堪称“绘声绘影之作”（郭沫若语）。孔颖达《周易正义》疏曰：“震之为用，天之威怒，所以肃整怠慢；故迅雷风烈，君子为之变容。震之来也，莫不恐惧，故曰‘震来ｘì＠⑩ｘì＠⑩’也；物既恐惧，不敢为非，保安其福，遂至笑语之盛，故曰‘笑言哑哑’也。”其意亦谓“ｘì＠⑩ｘì＠⑩”、“哑哑”为写人神态，摹人声貌，属《易》辞作者的文学艺术笔法。
此外，以第一人称进行人物心理刻画的也有，如《蒙》卦卦辞：
匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。
从内容看，“我”是一位卜官，却替人释疑决事、预测吉凶者，古称“日者”或“方士”，今俗称“算命先生”。卦辞意谓：并非“我”有求于那个蒙昧无知之人，是他主动来找“我”的。“我”已替他占筮过了，可他竟然不信，要求重新起卦，这怎么行呢？重复占卦是对神灵的亵渎啊（“再三渎”）！亵渎了，还会灵验么？神灵是不会把信息再告诉你的！我们看，这段卦辞很有意思，作者用独白手法写出这位卜官自命不凡的心理状态，他把自己的职业看得非常神圣，对求占问卜之人似以救世主自居，当他人试图提出再筮要求时，他便十分生气，似乎动了肝火，一古脑儿说了一大通。其内心世界的展现是相当生动而逼真的。
综上所述，《周易》卦爻辞与文学已结下不解之缘，从创作构思到表现手法，以内容形式到语言风格，无不体现出文学因素与艺术色彩，可谓文学诸体已具胚胎，文学诸法已见端倪。就其文学史地位而言，它与《诗经》、《尚书》中的最早作品一道，产生于商末周初，广纳并蓄商周人民的智慧，具有丰富的历史积淀内容和深厚的民族文化底蕴，所谓“人更三圣，世历三古”。所以，若用滚滚长江向东流比喻三千年的中国古代文学历程，那么，《周易》卦爻辞便是其上源各拉丹冬雪山，经日照融化而流下的最初清泉，其涓涓细流润泽不息，启迪着文人学子的创作思维与艺术才华，过去如此，现在也一样。
注释：
[1]郭沫若《中国古代社会研究·周易时代的社会生活》把《周易》这部书所反映的社会生活分做三大类十二项：一、生活的基础，有渔猎、牧畜、商旅、耕种、工艺五项；二、社会的结构，有家族关系、政治组织、行政事项、阶级四项、三、精神的生产，有宗教、艺术、思想三项。
[2]高亨《周易杂论》云：《周易》卦爻辞“反映一些上古的社会情况，涉及一些上古的历史事件，表达一些上古人的思想认识，体现一些上古人的创作艺术，因此，它在史学、哲学、文学各方面，都具有一定的价值。”
[3]此处“卦象”为泛指概念，包括卦爻符号所代表的物象内容为其文字解说，与前句“爻辞备诸体”互文见义。
[4]钱钟书《管锥编·周易正义·乾》。
[5]参见高亨《周易卦爻辞的文学价值》、张善文《周易卦爻辞诗歌辨析》、李增林《易经文学性探微》、黄玉顺《易经古歌的发现和开掘》等论文。
[6]参见笔者拙文《我国最早的房事诗》，《文学遗产》1990年第4期。
[7]如有的学者解释《咸》卦爻辞，将“九三”说成是恋爱上的“傻瓜”、“老外”，将“九四”说成是“富有经验”、“眼睛会说话”的“老手”，而“九五”又成了“面容俊美”多才多艺的“高贵形象”，如是，此诗不成文理（一位“少女”经历多位“少男”之交感），乃有悖于人之常情，不符读者的接受思维。愚以为此即被爻题断语牵着鼻子走之弊。（参见《周易研究》1990年第1期《〈周易·咸卦〉解》）
[8]“阿”原作“陆”，与第三爻重复。《周易折中》云：“意者‘陆’乃‘阿’字之误。阿，大陵也，进于陵则阿矣。‘仪’古读俄，正与‘阿’叶。”此据以改。
[9]刘大钧、林忠军《周易古经白话解》，山东友谊书社1989年版。
[10]《周易·系辞下》：“子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。《易》曰‘鼎折足，覆公ｓù＠⑧，其形渥，凶’，言不胜其任也。”
[11]《周易·系辞下》：“三多凶，五多功”，谓三爻的位置过“中”，不吉，故凶辞居多；然《乾》卦象天，六爻纯阳，不宜配凶辞，《易》辞作者因勉“乾·九三”日夜勤警，可以避患。
[12]顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社1982年版。
[13]唐李鼎祚《周易集解》卷十引干宝言曰：“此托殷之公侯，时有贤者，独守成汤之法度，而不见仕，谓微、箕之伦也。故曰‘井渫不食，为我心恻’。”
[14]“睽怪通也”，盖谓物极则反，睽极则通，怪异恐惧幻觉终于消失。
字库未存字注释：
＠①原字为马加癸
＠②原字为月加每
＠③原字为行中间加干
＠④原字为禾加弟
＠⑤原字为圭加刂
＠⑥原字为（颤去页）加辶
＠⑦原字为女加后
＠⑧原字为饣加束
＠⑨原字为辶加（滴去氵）
＠⑩原字为（隙去阝）加虎
从《周易》中可辑出中国最古的哲理诗集
【 正 文】
摘要 《周易》经文中包藏着中国最古的哲理诗。从《周易》卦、爻辞中可以辑出大量哲理诗来，足以编成一部诗集。《周易》一书三任：既是卜筮之书，又是哲学论著，也是哲理诗集。就诗体而言，《周易》哲理诗较近国风与小雅，但更为古朴，自有体式，与《古诗源》所辑某些古逸诗极为相类。就诗法而言，赋比兴齐备，尤其突出了超乎比兴的总体象征。从《周易》中辑出的哲理诗集，就成了中国文学史上第一部诗集，早于《诗经》，且为《楚辞》重要源头，对中国诗美学具有独特贡献。
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正如易一名而含易简、变易、不易三义，《周易》一书而三任：既是卜筮之书，又是哲学论著，也是哲理诗集。可惜可作为中国最古的一部哲理诗集，至今仍未为人所发现与公认，因为它变相地包藏在卜筮与哲学论著散文体式之中。
一、《周易》包藏着一部哲理诗集
从先秦古籍中辑录出古逸诗来，昔人做过不少工作。《玉海》曾收集了一部分，后来郝懿行又辑增为《诗经拾遗》，沈德潜《古诗源》卷一亦辑录了先秦古逸诗。今彷之，专从《周易》经文即卦辞与爻辞中辑录出哲理诗来，取得宽些可约得１１０首，严些也有８０余首。为了一新耳目，更为了便于研讨，不厌其烦地选出４０首，加上标题，按赋、比、兴分类抄录于下：
赋体（２０首）
《君子》：君子终日乾乾，夕惕若。（乾·九三）
《屯如》：屯如，ｚｈāｎ＠①如。乘马班如。匪寇，婚媾。（屯·六二）
《即鹿》：即鹿无虞，惟入林中。君子几，不如舍。（屯·六三）
《包荒》：包荒。用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。（泰·九二）
《其亡》：其亡其亡，系于苞桑。（否·九五）
《不事》：不事王侯，高尚其事。《盅·上九）
《不耕》：不耕获，不ｚī＠②畲。（无妄·六二）
《不恒》：不恒其德，或承之羞。（恒·九三）
《悔亡》：悔亡丧马，勿逐自得。（睽·初九）
《见舆》：见舆曳，其牛掣，其人天且劓。（睽·六三）
《睽孤》：睽孤，见豕负涂，载鬼一车。先张之弧，后脱之弧。匪寇，婚媾。（睽·上九）
《三人》：三人行，损一人；一人行，则得友。（损·六三）
《不终》：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。（萃·初六）
《井渫》：井渫不食，为我心恻，可用汲。王明，并受其福。（井·九三）
《震来》：震来＠③＠③，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕＠④。（震）
《帝乙》：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良，月几望。（归妹·六五）
《女承》：女承筐，无实。士ｋūｉ＠⑤羊，无血。（归妹·上六）
《得敌》：得敌。或鼓或罢，或泣或歌。（中孚·六三）
《高宗》：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。（既济·九三）
《东邻》：东邻杀牛，不如西邻之＠⑥祭，实受其福。（既济·九五）
比体（１０首）
《履霜》：履霜，坚冰至。（坤·初六）
《龙战》：龙战于野，其血玄黄。（坤·上六）
《乘马》：乘马班如，泣血涟如。（屯·上六）
《有孚》：有孚挛如，富以其邻。（小畜·九五）
《贲如》：贲如，皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。（贲·六四）
《突如》：突如其来如。焚如。死如。弃如。（离·九四）
《触藩》：羝羊触藩，不能退，不能逐。（大壮·上六）
《改邑》：改邑不改井。无丧无得，往来井井。汔至亦未＠⑦井，赢其瓶。（井）
《豹变》：君子豹变，小人革面。（革·上六）
《小狐》：小狐汔济，濡其尾。（未济）
兴体（１０首）
《舆说》：舆说辐。夫妻反目。（小畜·九三）
《无平》：无平不陂，无往不复。（泰·九三）
《虎视》：虎视眈眈，其欲逐逐。（颐·六四）
《枯杨》：枯杨生＠⑧。老夫得其女妻。（大过·九二）
《生华》：枯杨生华。老妇得其士夫。（大过·九五）
《明夷》：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。（明夷·初九）
《臀无》：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。（ｇｕàｉ＠⑨·九四）
《鼎有》：鼎有实，我仇有疾，不我能折。（鼎·九二）
《鸿陆》：鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育。（渐·九三）
《鸣鹤》：鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。（中孚·九二）
以上分类只是大体言之，因为不少诗兼有二体或三体。而且《周易》中这些诗，无一不具象征意味，即归于象征体一类亦无不可。但是，有一点是肯定无疑的，所辑４０首诗，即可编成一部哲理诗集。
将它们同《诗经》比较一下。《诗经》中有：
《国风·ｆú＠⑩苡》：采采ｆú＠⑩苡，薄言采之。采采ｆú＠⑩苡，薄言有之。采采ｆú＠⑩苡，薄言掇之。采采ｆú＠⑩苡，薄言捋之。采采ｆú＠⑩苡，薄言ｊｉé＠①①之。采采苤苡，薄言ｘｉé①②之。
《国风·相鼠》：相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为。
《国风·十亩之间》：十亩之间兮，桑者闲闲兮，行，与之还兮。十亩之外兮，桑者泄泄兮，行，与子逝兮。
《小雅·鸿雁》：鸿雁于飞，肃肃其羽。之子于征，够劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。
以上各诗在体式上相较，《易经》辑诗显然与之类似。只是《诗经》每首大多复沓二、三、四章，稍长一些。这种复沓与付诸弦歌有关，这也表明《诗经》对于《易经》诗歌的一种艺术演进。
再同《古诗源》比较。《古诗源》中有：
《带铬》：火灭修容，慎戒必恭。恭则寿。
《书户》：出畏之，入惧之。
《书杖》：辅人无苟。扶人无咎。
《管子》：墙有耳。伏寇在侧。
《国语》：兽恶其网，民怨其上。 众心成城，众口铄金。 从善如登，从恶如崩。
《战国策》：宁为鸡口，无为牛后。 削株掘根。无与祸邻，祸乃不存。
以上各诗简直可以同《易经》辑诗相混而难分。
其实，《周易》经文中有诗，早已有人指出，并非我的创见。早在１９３０年，郭沫若在《中国古代社会研究》一书中就举出了《屯如》、《贲如》、《突如》、《井渫》、《震来》、《女承》、《鸣鹤》等７首，并加艺术分析。［①］李镜池在《〈周易〉筮辞考》中，又举出《明夷》和《鸣鹤》两首比兴诗歌。［②］此外，他又在抄录了《屯如》、《乘马》、《其亡》、《贲如》、《枯杨》、《生华》、《睽孤》、《鸿陆》、《女承》等９首所辑的诗以及未曾辑录的另外１０首诗之后说：“我们读这些话，仿佛是在读《诗经》了。”［③］我只是在前人的基础上进一步指出：从《周易》卦爻辞中，可以辑录出一部哲理诗集来。
二、《周易》哲理诗的诗美特征
古人论诗，面对《诗经》，有六义之说。“风、雅、颂者，诗之体；赋、比、兴者，诗之法。故赋、比、兴者，又所以制作乎风、雅、颂者也。”［④］就诗体而言，《周易》哲理诗较近国风与小雅，不过更为古朴，自有体式，与《古诗源》所辑某些古逸诗极为相类。就诗法而言，它赋、比、兴三法齐备，尤其突出了超乎比兴的总体象征。
朱熹在《诗集传》中指出：“赋者，敷陈其事而直言之者也。”“比者，以彼物比此物也。”“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”本文辑录的４０首诗即据此而分类的。其实作为诗法，赋、比、兴三者往往在一首诗中兼用，朱熹也在《诗集传》中指出《诗经》某诗“兴而比也”、“赋而比也”，等等。在所辑《周易》诗歌中，《其亡》、《不耕》、《悔亡》、《震来》等可说赋而比，《履霜》、《龙战》、《乘马》、《贲如》、《突如》、《触藩》、《改邑》、《豹变》、《小狐》等则为比而赋，《舆说》、《枯杨》、《生华》、《臀无》、《鼎有》等又是兴而比，而《鸿陆》、《女承》、《鸣鹤》等可谓合赋比兴而为一。“鸣鹤在阴，其子和之”同“我有好爵，吾与尔靡之”，分开来看都是赋；合起来看，固然是兴，又何尚不兼比。这些都同《诗经》类似。
《周易》哲理诗中最为触目的是每首诗都以总体象征为基础。比如“履霜，坚冰至”，在比而赋的背后，是原始的象征主义。它用人所熟知的自然现象，征指见微知著的人生哲理。“其亡其亡，系于苞桑。”苞，本也。苞桑指桑树的本干。桑之为物，其根众也，有牢固之义。诗人慨叹其所关切的事物已濒于灭亡的危险，幸赖其有系于苞桑一样的坚固本根，才得安稳。此诗通过赋而比的意象化而象征本固难亡的哲理。又如《鸿陆》，以“鸿渐于陆”兴而比，引出“夫征不复，妇孕不育”，直陈社会历史现象，而作者的诽怨已深蕴其中。但此诗并不到此为止，还有深一层的多维投射，指向与此相通的社会事物，其意蕴涵盖时空极为广大。《周易》所有可以辑录出来的诗歌，都具有原始象征主义的诗美特征，此为《周易》作为卜筮和哲学之书的性质所决定。《周易·系辞上传》明确指出：“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。’”欲通天下之志，《易》之经文非有极大的意蕴涵盖时空不可。何以能之？“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？’子曰：‘圣人之象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”这里深解书、言、象、意四者的微妙关系。《周易》所卜者为天下万事，以短短卦爻经文怎能包罗万象？必然会有“书不尽言，言不尽意”之憾。解决的办法只有依靠诗歌，以求言有尽而意无穷。其根本乃至唯一途径即是运用象征，以一象而多征，乃至征指无穷。这便是易、诗相通的根本原因。因此，从《周易》中可以辑出一部哲理诗来，亦为理所当然。
为六十四封立象是《周易》的中心工作。其法有二：一是立卦象。以六爻成卦，每卦用天、地、风、雷等等与之相对应，然后用以征指万事。比如明夷（），离下坤上。离为火，坤为地，故《象》曰：“明入地中。”即以此象征所卜事物之吉凶。二是用卦爻之辞造象。《明夷·初九》曰：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。”从中辑出来，便有《明夷》一诗，此诗必然是一首运用象征手法的哲理诗。诗中象征性意象与爻象相通，却又可以离开爻象而独立。诗《明夷》可以译作：“一只飞鸣的水鸟，因受伤而垂其翅翼。君子在旅途中，三天没有进食。”之所以没有进食，《象》曰：“义不食也。”有人坐实为伯夷、叔齐不食周粟。其实它可以象征一切有类似境遇的社会现象。用简洁语言表现形象和事态，以意象去象征万事，从而涵蕴深刻哲理，正是《周易》哲理诗诗美特质的根本。
“诗言志”的古训，见于《尚书·舜典》。《毛诗序》加以阐释：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”孔颖达《左传》昭公二十五年《正义》则说：“在己为情，情动为志，情、志一也。”诗的主要功能在于言志抒情。而一己一时的情志，要通向异时他人的情志，非凭借象征不可。《诗经》中的不少诗，亦富于象征意味，所以可用于不同场合。在《论语·季氏》中，孔子早就说过：“不学诗，无以言”。《史记·孔子世家》载有：孔子因季氏受了齐国女乐，又不致ｆáｎ＠①③，便离开鲁国。师己送孔子到屯时，问道：“夫子则非罪？”孔子曰：“吾歌可夫？”歌曰：“彼妇之口，可以出走。彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁。”师己返回后向桓子汇报。桓子喟然叹曰：“夫子罪我以群婢故也。”这便是以诗代言的实例，既可以言之有文，又可以言者无罪。班固说：“传曰：‘不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。’言感物造端，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖以观盛衰焉。”［⑤］所谓“以微言相感”，正是《周易·系辞下传》所说“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”的意思，这也正是诗的象征主义特质与功能之所在。《周易》哲理诗之所以被融合于卦爻经文中，也正着眼于它的原始象征主义。
三、《周易》经文早于《诗经》
今本《周易》包括《易经》和《易传》两大部分。《易经》分《上经》、《下经》，即卦辞与爻辞。我所辑录的《周易》哲理诗集全部来自《易经》，所以讨论其成书时间，与《易传》无涉。
《易经》早于《诗经》之说，始于司马迁。《史记·孔子世家》说：“子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”又说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇，孔子皆弦歌之。”读《易》，《易》定在孔子之前；删《诗》，《诗》成于孔子之手，两者相较，司马迁显然认为《易》在《诗》前，意思是肯定的。班固认同此说。《汉书·艺文志》据刘歆《七略》将六经的次序排列为：《易经》、《尚书古文经》、《诗经》、《礼古经》、《乐记》、《春秋古经》。康有为在《新学伪经考》中斥刘歆“颠倒《六经》之序”。吕思勉为之辩护说：“案《汉志》之次，盖以经之先后。……以为颠倒六经之序，殊近深文”。［⑥］不管刘、康公案，班固确是认为《易》早于《诗》的。
今人的研究比较深入了。顾颉刚编著的《古史辨》第三册专门探讨《易》、《诗》二书。顾颉刚在《自序》中说：“如《周易》是西周的著作，《诗三百篇》是西周至东周的著作，你能不承认吗？”［⑦］在《〈周易卦爻辞〉中的故事》中又说：“《易经》（即卦爻辞）的著作年代在西周……所以它的作者只把商代和商周之际的故事叙述在卦爻中。《易传》（……）的著作时代至早不得过战国，迟则在西汉中叶。”［⑧］他将《易经》与《易传》的著作时代明确分开了。他论断《易经》的著作时代用的是内证。他从卦爻辞中揭出“王亥丧羊于有易”、“高宗伐鬼方”、“帝乙归妹”、“箕子明夷”、“康侯用锡马蕃庶”等故事。他又将《易经》与《易传》、《易林》相比较，揭出《易经》没有“尧舜禅让”、“汤武革命”、“封惮”、“观象制器”等故事。这样，他就很有说服力地断定：“从这些故事的有与没有上，可以约略地推定《封爻辞》的著作时代。它里边提起的故事，两件是商的，三件是商末周初的，我们可以说，它的著作时代当在西周的初叶。著作人无考，当出于当时掌卜筮的官（即《巽》爻辞所谓“用史筮纷若”的史筮）。”［⑨］对于《诗经》，他在《读〈诗〉随笔》中说：“我意今本《诗经》的辑集，必在孔子之后。……《孟子》引《诗》与今本无异同，则《诗经》辑集必在孟子以前。我们可以假定，这书是战国中期的出品。”［⑩］合起来说，顾颉刚显然断定《易经》早于《诗经》。
郭沫若却有前后两说。１９３０年，他在《中国古代社会研究》中说，“《易经》……是由原始公社社会变成奴隶制时的社会的产物”。［①①］他的论证主要是引了《系辞下传》的两段话：“《易》之兴也其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”“《易》之兴也其当殷之末世周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”然后推论说：“象这样关于《易》的作者与时代，一问再问地不敢决定下去，这是很慎重的，而且这些很慎重的质疑我们还可以看出是有相当的根据。”［①②］紧接着引了卦爻辞中“帝乙归妹”、“高宗伐鬼方”、“王用享于岐山”、“箕子之明夷”等四事说：“如果帝乙果为纣父，高宗果为武乙，则皆在殷周之际。”［①③］１９３５年，他在《〈周易〉之制作时代》中，另下断语：“《周易》一书无论怎样不能出于春秋中叶以前是明白如火。”［①④］再进而推断：“经部作于战国初年的楚人＠①④臂子弓，我相信是没有问题的。”［①⑤］对于《诗经》，他认为“是我国文献的一部可靠的古书，这差不多是没有可以怀疑的余地的”。［①⑥］他将诗句用作研究西周社会的可靠史料。这样，对于《易经》与《诗经》成书的早迟，郭沫若当有两种断案：根据１９３０年所论，前者早于后者；根据１９３５年所论，则后者早于前者。当然，他本人在１９５４年新版《中国古代社会研究》中是对１９３０年初版作了补注，改用１９３５年新说的。
现在可以探讨郭沫若对《易经》成书新说能否成立。他的主要理由有三条。其一，他从《周易》卦爻辞中举出：“中行告公，用圭。”（《益》六三）“中行告公，从。利用为依迁国。”（《益》六四）“包荒用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。”（《泰》九二）“中行独复。”（《复》六四）“苋陆ｇｕàｉ＠⑨ｇｕàｉ＠⑨，中行无咎。”（《ｇｕàｉ＠⑨》九五）然后说：“这几条‘中行’，我相信就是春秋时晋国的荀林父。就前两例的‘中行告公’而言，‘中行’二字除讲为人名之外，不能有第二种解释。”［①⑦］接着用《左传》关于荀林父的几件事加以推断坐实。据此，他便断定“《周易》之作决不能在春秋中叶以前”。可惜，“中行”二字古今《周易》注家几乎一概解作“中道而行”。比如朱熹《周易本义》在《益》六四之下注曰：“三四皆不得中，故皆以中行为戒。此言以益下为心，而合于中行，则告公而见从矣。”中行即中庸之道。《论语·子路》云，子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”用这个意思去解释以上五例，没有一个解释不通的。“中行”根本不指荀林父，郭沫若的论断便完全落空。其二，否定孔子读《易》。他举《论语》上表明孔子和《易》有关系的二处，逐一加以否定。一处，“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”（《述而》）他否定说：“第一项似乎是很坚确的根据，然而陆德明的《经典释文》出‘学易’二字，言‘鲁读易为亦，今从古’，可以知道作‘易’的是《古文论语》，而《鲁论》于该句的全文是作‘加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。’《汉外黄令高彪碑》有‘恬虚守约，五十以ｘｉàｏ＠①⑤’之语，也正是根据的《鲁论》。这样一来，那第一项的根据便完全动摇了。”［①⑧］这条驳论钱穆在１９２８年《论〈十翼〉非孔子作》中早已提出过，说法大致相同。［①⑨］汉时《论语》有《齐论》、《鲁论》、《古论》三种，前二者为今文，后者为古文。西汉末张禹本受《鲁论》，兼讲《齐说》，善者从之，时人谓之《张侯论》，流传至今，即今本《论语》。张禹既然兼通今文的齐、鲁二论，却用“学《易》”字样，足见其并非曲从古文的《古论》，“亦”宣作“易”。再加上《史记》说孔子读《易》，讲了“韦编三绝”，又讲了孔子这句话的另一说法：“假我数年，我于《易》则彬彬矣”。司马迁当有所据。合起来看，孔子读《易》殆无疑义。至于另一处，“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫，不恒其德，或承之羞。’”（《子路》）郭沫若却驳的是孔子“作易”，不是“读易”，文不对题，就不多说了。“不恒其德，或承之羞”与《周易》恒卦九三的爻辞相同，无疑是读过《易》的又一确证。其三，郭沫若以《史记·仲尼弟子列传》：“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传《易》子瞿；瞿传楚人＠①④臂子弘”为始点，逐步推测而坐实到“子弘定然是《易》的创作者”。［②⑩］其实，既然承认“孔子传《易》子瞿”，那末《易》在孔子时便有了，怎么又跑出＠①④臂子弘来成为《易》的作者呢？总之，郭沫若１９３５年的＠①④臂子弓作《易》说是完全站不住脚的。倒是将他１９３０年之说同顾颉刚等人的说法合起来看，即《易经》的著作年代在西周前期一说最为合理，所以为当今学术界广泛认同。
关于《诗经》，孔子删《诗》说，大多持否定态度。现在一般认为，“《诗经》最后编定成书，大约在公元前六世纪中叶”，［②①］即孔子之前的春秋时期。也有如前引顾颉刚的说法：“今本《诗经》的集辑，必在孔子之后……孟子以前。”再就《周易》中的诗歌与《诗经》艺术相较而言，《周易》诗歌显然较《诗经》简朴，更近似《古诗源》所辑的古逸诗。看来，《周易》经文当出于先后相承的众多巫师之手。有些是他们自己的创作，不少是采用民歌俗谚而融入。其创作年代大多早于《诗经》，也有一部分年代可能重合。总之，不管怎么说，《周易》诗歌在总体上早于《诗经》，这一点是可以肯定的。
四、《周易》中包藏哲理诗集的意义
以新的视角去透视同一旧事物，往往会别开生面。从《周易》中辑出哲理诗集，其意义将深广而重大。
（一）在中国文学史上的意义。１、《周易》中辑出的哲理诗集是中国第一部诗歌集。肯定了《易经》成书早于《诗经》，那末原来的共识：《诗经》是我国第一部诗歌总集，应当让位给《周易》。
２、《周易》是《楚辞》的重要源头。《楚辞》与《诗经》显然不同，是三百篇之后的一种新诗体，给人一种突变之感。历来分析其成因，认为是基于独特的楚文化，又吸收了中原文化，因此，南北合流的文化传统是《楚辞》产生和发展的重要基础。现在，若将《周易》与《诗经》作为《楚辞》的双重源头，就显得自然得多。郭沫若指出：“《周易》的爻辞里面，……在着想上多带着南方的色彩。”他举出“例如最初的乾卦关于龙的观念，特别是九五爻的‘飞龙在天’的那种着想，依然是南方系统的东西。”［②②］这是确实的。《周易》既属中原文化，又带南方色彩，更是卜筮之书，最易于被巫风极盛的楚国民间和文人所吸收。《楚辞》与《周易》最大的相承之处，是两者的原始象征主义。《史记·屈原贾生列传》在论及《离骚》说：“其文约，其辞微，其志ｊｉé＠①⑥，其行廉，其称文小，其指极大，举类迩而见义远。”简直是上引《周易·系辞下传》的那段话的翻版。难道不正好透露出《楚辞》与《周易》渊源关系的秘密吗？《周易》诗歌基本上是四言，但也有杂言，这对《楚辞》打破四言体亦不无先导作用。
３、中国文学史应当增补《周易》一章。《周易》在中国文学史上的地位向被忽略。郑振铎《插图本中国文学史》并未将它放在文学视野之内。游国恩等主编的《中国文学史》第三章《先秦历史散文》第一节提到《周易》。该书指出：“有些卦、爻辞，尤其是爻辞，在叙述吉凶的事象时，不但可以看出当时的社会背景，而且语言颇为形象生动，又多用韵。”［②③］还举出《屯如》等为例，作了分析。已经接近《周易》中有诗歌的论点了。但是，如果承认《周易》是中国先于《诗经》的第一部变相的诗歌总集及其在中国文学史上的开创地位，应当也象《诗经》一样辟出专章至少是专节，并放在《诗经》之前。如此，先秦文学史和中国诗歌史都会有所改观。
（二）在中国诗美学上的意义。《周易》哲理诗的诗美创造，为中国诗建立了很值得重视的诗美学传统。大要有三：
１、意象描摹与抽象叙述相融合。《周易》诗歌，纯用意象描摹的也有，如《小狐》等，可谓原始的意象主义作品。纯用抽象叙述的也有，如《不事》等，精警者便成格言。更多的是意象描摹与抽象叙述相融合。“舆说辐。夫妻反目。”前句意象描摹，后句抽象叙述。“羝羊触藩，不能退，不能遂。”退、遂是近乎抽象的叙述，又颇有形象意味。“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。”也是叙述与描摹相融合。诗人作为目击者，次序井然。先见车被拖着走，一分辨是牛拉的。然后注意赶车人，是个奴隶，黥了额，又割去鼻子。《睽孤》的心理活动与外表行动更为曲折多姿。先见到有车孤零零地乖离独行，以为是豕曳之于泥涂中；又见到赶车者丑陋如鬼（即那个天且劓的奴隶），以为是载鬼一车。便惊慌起来张开了弧，细看载的是人，便放下弓来。但车上为什么捆绑着人呢，哦，不是强盗，是抢婚。意象描摹与抽象叙述融合无间。
２、言之有理。诗语言所表现的有具体的意象与事态，也有抽象的情意，还有透过表层的哲理。旧题贾岛的《二南密旨》说：“诗有三格：一曰情，二曰意，三曰事。”此三格，《周易》哲理诗中皆有，只是用事不象后来的用典。三格并用，不仅表现为意象描摹与抽象叙述相融合，而且透过三格表层而揭示深刻哲理。理是意的内核，意则溶于情感，情须化作事象与意象，象以诗语言呈现。这是中外古今诗美特质所共有，《周易》诗歌即已具此原始质态。因为是用于占卜的哲理诗，就将言之有理这一特征特别突出起来。如《其亡》、《不事》、《不耕》、《不恒》、《无平》等都是明证。
３、原始象征主义。这一点以上多所论及。这里进而指出：《周易》哲理诗的象征，是以理作为象与征之间的中介。比如《东邻》，杀牛不如＠⑥祭的事象，是通过“实受其福”的哲理中介，再征指到所卜之事物的。其实大多象征主义的东西，都有具象——抽象——具象的过程，只是隐显有所不同而已。因为象与征的共通点，正在于理。当然，象愈生动，理愈深刻，则征更易于动情与启悟。这正是《楚辞》诗美创造上胜过《周易》的重要一点。最后还须指出：在作为诗法的赋、比、兴之外，应当加上象征一法。象征实为较赋、比、兴更为根本的诗法。《周易》哲理诗对此有其独特贡献。
（三）在文化传统上的意义。《周易》在文化传统上的意义，一向为人重视。班固论曰：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为始终也。”［②④］崇《周易》为五经五常之原。孔子读《易》韦编三绝的佳话，更成为历代崇《易》的重要根据。不过大多崇《周易》为哲学论著或卜筮之书。这就局限了它作为文化传统的深入社会各个领域。卜卦只是社会生活的一个侧面，而不卜就不用《周易》了。作为哲理而用《周易》者，古人多有。如王夫之在《读通鉴论》卷一论及李斯时说：“《易》曰：‘履霜坚冰至。’辨人于早，不若自辨于早也。”其实，这已经不自觉地当它为哲理诗来运用了。如果有人将《周易》哲理诗辑编成一部《周易哲理诗集》单行，定能使之象《诗经》一样广泛流传与运用。这样，《周易》作为中国古老传统文化，便不仅用其象、数、理，而且可以更为广泛地以诗用之。或者说，将它的卦象与卦理拓展到更为世俗化的诗象与诗理，《周易》作为中国文化传统的功用就会远为深广。
注：
① ①① ①② ①③ ①④ ①⑤ ①⑥ ①⑦ ①⑧ ②⑩ ②②《郭沫若全集》（历史编）第一卷，人民出版社１９８２年版，第６１～６３、６９、３４、３４～３５、３８５、４０４、９０、３８３、３８６、３９３、３９０页。
② ③ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ ①⑨顾颉刚编著：《古史辨》第三册，上海古籍出版社１９８２年版，第２１２、２２４～２２５、７、２５、４３、３７２、９０页。
④杨载：《诗法家数》，《历代诗话》下，中华书局１９８１年版，第７２７页。
⑤ ②④班固：《汉书·艺文志》，岳麓书社１９９３年版，第７７７、７７６页。
⑥吕思勉：《先秦学术概论》，东方出版中心１９９５年版，第７６页。
②① ②③游国恩、王起、萧涤非、季镇淮、费振刚主编：《中国文学史》一，人民文学出版社１９６３年版，第２７、４４页。＊
字库未存字注释：
＠①原字辶加擅右
＠②原字艹下加甾
＠③原字少下加日下加小右加虎
＠④原字鬯去匕加七
＠⑤原字圭加刂
＠⑥原字礻加龠
＠⑦原字纟加橘右
＠⑧原字禾加弟
＠⑨原字决右
＠⑩原字艹下加不
＠①①原字衤加吉
＠①②原字衤加颉
＠①③原字月加番
＠①④原字马加干
＠①⑤原字学繁体加攴
＠①⑥原字洁繁体去氵
论儒——从《周易》古经论证“儒”的本义
【 正 文】
儒家是中国传统文化的主流。自孔子以降，历先秦孟荀、汉唐经学、宋明理学、清代朴学，以迄于今，迭有更替，却又历久弥新，生生不息。这样源远流长的文化传承，其“起点”究竟在何处？是什么样的素质造就了如此强韧的生命力？本文旨在追本溯源，探究“儒”的本义和“儒家”的原型。
（一）“需待之人”为儒
近代有关“儒”字释义的重要文献，如章太炎的《原儒》（收在１９１７年集印的《国故论衡》一书）、胡适的《说儒》（１９３４年刊载于中央研究院，历史语言研究所集刊，后收于《胡适文存》第四集）、香港大学教授饶宗颐的《释儒》（１９５４年，《东方文化》一卷一期），都引许慎《说文解字》的“儒，柔也。术士之称。从人需声”做为文字训诂的依据。章太炎着重“术士”一辞，而将“儒”以“达名”、“类名”、“私名”三者做为区分。胡适着重“柔”字，而认为“儒”的本义为“文弱迂缓的人”。饶宗颐则驳斥胡适对“柔”字的解释，指出“儒”训“柔”，其意义并非柔弱迂缓，而是“安”，是“和”。
笔者愿在此另辟蹊径以儒“从人需声”着手。“儒”字在古籍上出现，当以《论语》和《周礼》为最早。《论语·雍也篇》，孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”（周礼·天官》：“儒以道得民。”在此之前，只有“需”字，不见“儒”字。根据徐仲舒于１９７５年在《四川大学学报》所发表的“甲骨文中所见的儒”一文，甲骨文中已有“需”字存在，他并认为甲骨文中的“需”字，即古代的“儒”字。
“需”字在古籍中，以《周易》的“需卦”最具代表性，论述也最详尽。《周易》在考据上已确证成书于殷末周初。因此，“儒”，从“人”，从“需”，而“需”的本义为等待，故“需待之人”为“儒”。我们从《周易》需卦来探究“儒”的起源，应是最自然不过的事。
从卦象来看，需（）卦是下乾（）上坎（）。乾为天，坎为水、为云，云上于天，还没有下降为雨，故有需待之象。从卦德来看，乾为刚健，坎为险陷。险难既在眼前，若是轻用其刚健而剧进，难免陷入险境，因此应先待而后进。“先待”所以积蓄才德，充实涉险能力，并静待险难之解除，时至而后动，动乃有功。
胡适在“说儒”一文中，也已“疑心”需是儒的本字，并且也引出《周易》的需卦来为“需”字做解。但是胡适为了印证他所“大胆假设”的见解，以为“儒”最初是殷商遗民，是“文弱迂缓的人”，他对需卦的解释也旨在达到他所要的结论：“‘需’卦所说似是指一个受压迫的知识阶层，处在忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道。这就是‘儒’。”对胡适来说，“儒”的本义即是混一口饭吃的殷商遗民。
郭沫若有“驳说儒”一文（《中华公论》，１９３７年刊），对于胡适引需卦说儒，大不以为然。在当时疑古成风的学术氛围下，郭沫若误认为《周易》成书于战国前期，已在孔子殁后。他指出《论语》上“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，是孔子和《周易》发生关系的唯一出处。可是，他说“那个‘易’字是有点蹊跷的”，是后世的易学家改篡的。他认为原文应是：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”这是比胡适更“大胆”的“假设”了。
其实，《论语》中与《周易》有关的记述，不只一处。譬如“子路篇”即有如下记载：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”
其中“不恒其德，或承之羞”正是直接引自《周易》恒卦九三爻的爻辞：“不恒其德。或承之羞。贞吝。”而孔子所说的“不占而已矣”，更凸显孔子致力于周易经文的义理阐发，而不愿将《周易》视为单纯的卜筮之书。
此外，郭沫若主张“儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号”，这与胡适的“殷商遗民”说原无太大的差别。可是郭沫若紧接着说：“儒之本意诚然是柔，但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔，而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古之人称儒，大约犹今之人称文诌诌，酸溜溜……”又说：“儒，在初当然是一种高等游民，无拳无勇，不稼不穑，只晓得摆个臭架子而为社会上的寄生虫。”类此语调，已脱离学术论证的范畴，我们怀疑，或许是意识形态的坚持阻断了郭沫若理性自由判断的能力。
（二）儒的本义为“舒缓从容，待时而后进”
胡适指出“儒”与需卦的关系，值得肯定。但是，他对“儒”字强做解人，从而曲解了需卦的真义。我们在此有必要对需卦的卦义做进一步的诠释。
需（）卦卦辞：
需。有孚。光亨。贞吉。利涉大川。
“需”，待也。“孚”是指诚信充实于心中。需卦由下往上数第五爻，即九五爻，以刚爻居阳位，得上体的中位，得正而居中，又处于尊位，为有孚得正之象。九五是需卦的主爻，具备刚健中正之德，却陷入上卦坎体险陷之中，一时之间难以脱困。九五必须心存诚信，德行光明，从容等候，方能远离困境而使诸事亨通，所以卦辞说“需。有孚。光亨”。处于需待的时候，当以执守正道为吉，待时机成熟，则利于涉渡大河。在先民眼中，涉川渡水是一件极其危险的事，切忌躁进，必得待时而后进。
需卦初爻到上爻的爻辞如下：
初九。需于郊。利用恒。无咎。
九二。需于沙。小有言。终吉。
九三。需于泥。致寇至。
六四。需于血。出自穴。
九五。需于酒食。贞吉。
上六。入于穴。有不速之客三人来。敬之终吉。
其中，由需于“郊”、需于“沙”、需于“泥”，以至需于“血”，具象地表述逐步、渐进地渡河涉险。古时，城墙之外为“郊”，郊外为“野”。“需于郊”是指刚踏出城门，距离坎水的险难尚远。“需于沙”，则因“沙”是近水之地，但仍尚未入水。到九三爻，“泥”已是接水之地，但只是浸湿，尚未完全入水。至“需于血”，则已身陷坎险之中。
需卦讲的是循序渐进的需待之道。惟其守中持恒，才能化险为夷。因此，九五爻爻辞：
需于酒食。贞吉。
九五以刚爻居阳位，得上卦中位，且处于天位，表示九五至尊，具有阳刚中正之德，虽陷于坎险之中，然而其才足以济险，其德足以服人，凭恃这样的才德而需待，又有何事不济呢？因此，九五是最能善尽需待之道的主爻。爻辞的“酒食”是指饮食宴乐，既可赖之以养生，亦能用以招待宾客。九五不着眼于当下浅近的功利，不犯揠苗助长的错误。毕竟以修德化育万民的王道理想并非一蹴可几，当持之以恒，有所需待才能实现。圣人之学也只能以宽裕的态度，让每个人能充分地实践与自省，才能达到成德的圆满境界。九五能“需于酒食”，不急于济难出险，固守正道，故能得吉。
至于上六爻爻辞：
入于穴。有不速之客三人来。敬之终吉。
“穴”是险陷之地。“速”是邀请的意思。“不速之客”，指不待召唤、邀请而自行前来的人。“三人”指下卦乾体的三个阳爻，其中只有九三和上六有正应的关系，初、二两爻则想随九三共同出险，所以称乾体三爻为“不速之客”。上六处于坎险终极之地，需待的时机已过，只有进入险地，所以说“入于穴”。需卦的卦义乃是先待而后进；到了九五，需道已成，所以乾体三个阳爻不待上六的召唤，即积极上进以求一起出险。但对上六而言，这三位不速之客却来得突兀。不过，上六以柔爻居阴位，怀有柔顺之德，只要恭敬地接待三位不速之客，不和他们争执计较，终能化险为夷，共同出险而得吉。
《周易·系辞》有谓“作易者其有忧患乎？”《周易》确如胡适所指出的，是忧患之作。但“需卦”不能就此解释为受压迫者图口腹之欲的饮食之道，并据以认为“这就很像殷商民族亡国后的‘儒’了。”
胡适指出：“需卦之象为云上于天，为密云不雨之象，故有‘需待’之意。”其实，“需”字，上“雨”下“而”，“而”的古字与“天”相似而互通，需为雨在天上，因尚未下降为雨，故象传释需卦为“云上于天”，有需待之意。胡适之错，错在把“需待”视为目的，而忽略了需卦所强调的“舒缓从容，待时而后进”的积极意义。
“舒缓从容，待时而后进”也正是“儒”的本义，是“儒”的本质。
（三）儒以通晓六艺为务，以教化为职
《礼记·儒行篇》郑玄疏：“儒者，濡也，以先王之道，能濡其身。”“濡”与“儒”同样来自“需”字，原义是浸渍于水中。所谓用火则燥而速，用水则浸而缓，“濡”是滋润、涵泳，也是渐进。儒者讲求积蓄才学，涵养德性，“以先王之道，能濡其身”，而不急于出仕从政，建功立业。
由于注重才德的积蓄和修养，古之儒者多以通晓六艺为务，以教化为职。章太炎在“原儒”中也说：“儒之名，盖出于需，需者云上于天，而儒亦知天文、识旱潦。”章太炎似也已注意到“儒”和“需”的关系，但是他为了印证他所说的“儒之名，于古通为术士”，因此，以“知天文、识旱潦”的术士来定义原始的“儒”。章氏着重“儒”的功能，而忽略了“儒”的本质。因此，虽以“达名、类名、私名”来对“儒”做广义和狭义的区分，却无疑已限制了“儒”的角色。章氏的说法大致上可化约为字典《辞源》里对儒字的解释：“儒，古代从巫、史、祝、卜中分化出来的人，也称术士，后泛指学者。”
钱穆也有“驳胡适之说儒”一文（１９５４年，《东方文化》一卷一期）。他的立论与胡适有异，而接近于章太炎的儒为古代术士之说。不过，他的“术”是指“术艺”，“术士”即“娴习六艺之士”。他说：“夫儒为术士之称，其所习曰礼、乐、射、御、书、数，古称六艺，艺即术也。”
其实，儒者积蓄才学，待时而后进，其出路通常有二：一是学而优则仕，以学养获得人君的重视，接近人君，取得人君的信任，而后假借人君之手，以实现其理想抱负。其次就是办教育，借由百年树人的事业，使其理想有所传承。而这两者又常常可以相互为用，教育与治国、平天下是息息相关的。《周礼·天官》：“儒，以道得民。”郑玄注：“儒，诸侯保民有六艺以教民者。”六艺是礼、乐、射、御、书、数，皆与治国有关。又《周礼·地官》有“联师儒”，郑玄注：“师儒，乡里教以道艺者。”这些都是“儒”字在经籍上最早出现者，可见儒者之成为教育家，其来有自。傅斯年在《战国子家叙论》中认定：“所谓儒者，乃起于鲁，流行于各地之‘教书匠’。”所根据的就是上述的文献。但是，不管是“术士”或“教书匠”，都是“儒”出现后的分工，而不是其本义。
此外，刘歆《七略》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”所谓“顺阴阳”，大概就是祝、卜、史、巫的工作。古代文书多典藏在王室、贵族手中，祝卜史巫之官有遍阅典籍的方便。而古代的统治者高高在上，唯一惧怕的就是鬼神；祝卜史巫担任人、神之间的媒介，于是得以在占卜的过程中，藉由神意规谏君王，这后来就发展为谏议大夫、御史等官职。至于“助人君明教化”的儒者，则成为后来的太师、太保、太傅。儒家的理想是做为“王者师”，退而求其次则是做为“国子师”，也就是教导未来可能成为王者的公孙贵族及其子弟。孔子首倡有教无类，广纳门生，过去为王室贵族所独享的知识才逐渐普及到民间。儒家“宗师仲尼”，盖孔子本人即是儒家的“原型”。
从孔子和他的主要门生的生涯来看，他们大致上都和缓、谦逊，平时所修习的就是修身、齐家、治国、平天下的道理，自奉俭约，勤奋向学，但并不急于出仕，也不急于有所施为。这正是“需卦”所一再强调的那种“守中持恒，待时而动”的性格。孔子和他的门生一般都不直接从政，也不蓄意跟有权力者直接冲突、对立，而是耐心地与统治阶级为友、对话，获得人君的委信，使得他们的主张、理想逐渐被人君采行。
（四）“智慧王国”与“权力王国”的区分
儒者提出治国理念，再交予有权力者执行，将“智慧王国”与“权力王国”做明确的区分。这正是德国大哲康德（Immanuel Kant，１７２４—１８０４）所向住的。康德在“权力王国”之外，也划出“智慧王国”。他认为哲学家应该谨守本份，不要直接介入权力的竞技场。因为哲学家一旦涉身权力，就不免有利害的计虑，这将妨碍他公正、客观地运用理性。他反对柏拉图集统治者和哲学家于一身的“哲王”主张。在《纯粹理性批判》一书中，康德说：“国王本人就是哲学家，或哲学家成为国王，这种柏拉图式的哲王理想，我们不仅不应期待，毋宁是不应该这样期望。因为拥有权力，就不可避免地会腐蚀了理性自由判断的能力。”
儒者不干位躁进，刻意与权力保持适当的距离，正是为了维护其“理性自由判断的能力”，为了坚持其“有所为，有所不为”、“用行舍藏”的原则。中国历史上对被贬抑、流放的文官，常有高度的评价，某地位也往往比在官场中春风得意者更为崇隆。
《礼记·儒行篇》郑玄疏：“儒之言优也，柔也，能安人，能服人。”饶宗颐的“释儒”据以认为《说文解字》的“儒，柔也”，“柔”应是“优柔，安和”，而不是胡适所说的“软弱”。饶宗颐的解释较接近《周易》需卦所铺叙的顺应天道，舒缓从容，积蓄才德，待时而动。
“需”卦所透露的“儒”者性格，我们从《论语》中孔子和其门生的对话，也不难寻获：
“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”（《宪问》）
“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《里仁》）
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”（《述而》）
子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”（《泰伯》）（“不至于谷”意谓不志于干禄求俸）
《论语》中，类似如此教人优柔沉潜，宽裕自处的章句不可胜数，因为这正是“儒”的本质。
此外，《论语·雍也篇》有孔子对子夏所说的：“女为君子儒，无为小人儒”之语。究竟什么是“君子儒”？又什么是“小人儒”呢？“尧曰篇”：“子曰：‘不知命，无以为君子也。’”邢＠④疏：“天之赋命，穷达有时，当待时而动，若不知命而妄动，则非君子。”这里的“君子”，其实已接近于需卦的卦义。又《论语·学而篇》：“人不知而不愠，不亦君子乎？”“卫灵公篇”：“君子求诸己，小人求诸人。”都在强调自持自守，厚积才德，而不钻营躁进，不强出头的儒者风格。这也是需卦的精神所在。
那么，什么是“小人儒”呢？《论语·季氏篇》有云“小人不知天命而不畏也”，与君子的“知天命”，“畏天命”有别。《周易》需（）卦的反卦既然是讼（）卦。我们可以从讼卦来看出“小人”的面貌。
从卦德来看，讼（）卦是内坎（）外乾（）。坎为险陷，乾为刚健，意谓人若内怀险陷之心而外有刚健顽强之行，则容易引起讼端。其卦辞曰：
讼。有孚。窒惕。中吉。终凶。利见大人。不利涉大川。
“孚”是诚信。“窒”是止塞难通。“惕”是戒慎恐惧。讼卦的二、五两爻皆以刚爻居于中位，阳刚中正代表心有实理。但是既有争讼，其道理必有窒塞之处。因此，兴讼应该要戒慎恐惧，避免无事生波，轻启讼端。
“中吉”是说争讼若能适可而止，则吉。“终凶”意谓若是坚持争讼到底，则凶。因为输固输矣，就算赢得诉讼，也输掉人和。“大人”系指九五以刚爻居阳位，且处上卦的中位。争讼的目的在于辩是非，断曲直。九五大人刚健中正，可以做出公正的裁决以平息争讼，因此争讼以见九五大人为有利。
卦辞最后告诫“不利涉大川”，指出争讼之时，人心乖离，道理止塞难通，若是恃强顽抗，躁急冒进，必然冲突难解，一败涂地。
其上九爻爻辞曰：
或锡之＠③带。终朝三褫之。
“锡”通赐。“锡之＠③带”意即赐以高官厚禄。“终朝三褫之”是指在一日之内，原来获赐的高官厚禄，多次遭到剥夺。这是告诫好讼成性，强要出头者，即使得意于一时，终将取祸丧身。
讼卦是需卦的反卦，其卦德也与需卦相违，两者的差异也正是“小人儒”与“君子儒”的区分。《论语·子路篇》“君子泰而不骄，小人骄而不泰”可以为证。此外，《论语》里也有“＠②＠②然小人哉”，“小人长戚戚”之语，这与儒者和缓谨慎、息讼止争、涵德内敛的性格是迥然不同的。
（五）《周易》是儒者修身养性的圭臬
其实，孔子有谓“五十而知天命”，又说“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”可见做为儒宗，也是儒家“原型”的孔子，是把《周易》做为儒者修身养性的圭臬。儒者的性格，除了上述“需”卦的根源之外，我们也可以从其他的卦爻辞里找到参照的依据。
渐（）卦与需卦“舒缓从容，待时而后进”的需待之道，可谓异曲同工，遥相呼应。从卦象来看，渐卦是下艮（）上巽（）。艮为山，巽为木，山上有木，木渐长于山而成其高大。渐卦象传曰：“山上有木，渐，君子以居贤德善俗。”“居”通“积”。这是从树木的渐次成长，领悟出积蓄才德的重要性。我们现在所讲的“百年树人”，也旨在强调教育所需的耐心和循序渐进。
渐卦的卦义是循序渐进。其初爻到上爻的爻辞如下：
初六。鸿渐于干。小子厉。有言。无咎。（干为岸边之意）
六二。鸿渐于磐。饮食ｋàｎ＠①ｋàｎ＠①。吉。（磐为大石）
九三。鸿渐于陆。夫征不复。妇孕不育。凶。利御寇。
六四。鸿渐于木。或得其桷。无咎。
九五。鸿渐于陵。妇三岁不孕。终莫之胜。吉。
上九。鸿渐于陆。其羽可用为仪。吉。
渐卦以鸿鸟比喻君子，和《诗经·小雅》的“鸿雁于飞，肃肃其羽”相近。而其从初爻到上爻循序渐进的拟喻，正可和需卦从“需于郊”到“需于血”的逐一推展相互映照。
初六“鸿渐于干”，喻鸿鸟远飞前，先就岸边饮水，不急于上往，唯君子能深明此理，而处之不疑。至六二“鸿渐于磐”，已飞到大石之上，饮食和乐。九三进至平原，六四已飞至巨木之上，九五飞抵高大的土山，这是鸿鸟所能栖息的最高处。至上九则已飞上九天，四通八达，畅行无阻。
渐卦和需卦一样强调厚积才德，待时而后进的道理。渐卦上九爻“其羽可用为仪”，“仪”是效法。意谓这种循序渐进而后才展翅高飞，继而大展“鸿”图的态度是值得我们仿效、依循的。这和大畜（）卦上九爻“何天之衢。亨。”可以并看。
“何”同“荷”，意指负荷。大畜卦发展到上九，积蓄已丰，贤才上进之路乃大为亨通。“何天之衢”比喻四通八达，无往不利。也就是说，只要积蓄才德，循序渐进，扎稳基础，终有一天能豁然贯通，一展长才。
大畜（）卦下乾（）上艮（），乾为天，艮为山，山中有天。天乃至大之物，却蓄藏于艮山之中。比喻人心虽小，却可蓄藏无限丰富的知识和经验。《论语·子张篇》有“百工居肆以成其事，君子学以致其道”。将君子做学问与百工学技艺并列，正表示儒者所重视的是扎实的、日积月累的工夫。
（六）儒者承袭《周易》“阴阳互藏，刚柔相济”的精神
胡适在“说儒”一文中，也提到“谦”、“损”、“坎”、“巽”等“教人柔逊的卦爻辞”来佐证其儒为“文弱迂缓”之人的论点。郭沫若驳斥他，说：“《周易》里面也有‘乾’、‘大壮’、‘晋’、‘益’、‘革’、‘震’等等积极的卦，为何落了选……”
其实，胡适和郭沫若两人各执一辞，却都忽略了《周易》阴阳互藏、刚柔相济的道理。
郭沫若既然有所质疑，我们就拿他所指定的几个“积极的卦”来看看。
乾（）卦下乾（）上乾（），是纯阳卦，应是六十四卦里最刚健的一个卦了。可是其初九爻“潜龙勿用”，已有时未至不可行，宜晦迹而韬光的告诫。上九爻“亢龙有悔”，讲的是物极则反、盛极则衰的道理。而从初九的“潜龙勿用”以至九五的“飞龙在天”，在在勖勉君子宜循序渐进、积蓄才德，待时以一展鸿图。
尤其乾卦的用九爻爻辞：
“见群龙无首。吉。”
“用九”指九的功用。九的功用在于可变为六。占筮时，从本卦引申出的卦称为“变卦”。占筮时，如乾卦的六个爻都是“九”，而不是“七”，则六个阳爻皆变为阴爻，乾卦就变成坤卦了。“群龙”是指乾卦六爻，如果都从阳变成阴，本为刚强却能柔顺，则刚柔相济，必能得吉。乾德本是纯阳，且至为刚健，应当以柔和的态度，对待德性、才学或权位较自己为差的人。千万不能滥用自己的刚强，切忌事事强出头，才可得吉，所以说：“见群龙无首，吉。”
再看下乾（）上震（）的大壮（）卦。乾为天，震为雷，雷在天上，有阳刚壮盛之象。可是，我们发现大壮卦有一特色，凡阳爻居阳位，则凶。如初九爻“壮于趾。征凶有孚。”九三爻“小人用壮。君子用罔。贞厉。羝羊触藩。赢其角。”都是凶兆。因为阳爻居阳位，过刚则折。
可见《周易》从不鼓励逞强好斗，而主张刚柔相济。尤其处于大壮阳刚壮盛的时候，尤应注意守正用柔的道理。其“小人用壮。君子用罔”的爻辞，也可以补充我们前述的“君子儒”和“小人儒”的区别。在这里，“罔”意指“不”或“无”。“君子用罔”就是“君子不用壮”的意思。
晋卦亦然。晋（）卦是下坤（）上离（）。坤为地，离为日，日上于地，有旭日东升，光明盛大之象。晋卦由四柔二刚组成，其中柔爻皆得吉，二刚则否。我们且举初六爻来看：
晋如摧如。贞吉。罔孚。裕无咎。
“晋如”是上升、上进。“摧如”是抑退，即阻挡前进。“罔”通“无”。“罔孚”是指未被信任。初六以柔爻居晋卦的开始。与初六正应的九四以刚爻居阴位，既不当位，又不得中。比喻初六虽然想要上进，却被九四近君大臣所阻挡，所以有“晋如摧如”之象。此时，初六唯有固守正道，才能得吉。这是因为初六以卑下的地位处于上进之初，必然无法在短期内获得在上位者的信任。然而，即使无法获得信任，初六也应宽裕自处，不应因小有挫折就抑郁不满，唯有耐心等待时机的到来，才不至于招致过错。
这样的卦义，与我们在需卦和渐卦所看到的“舒缓从容，待时而后进”的教谕，也是若合符节。
由此可见，需卦所蕴涵的儒者精神，其实贯串在《周易》经文之中，需卦绝不是孤例。
（七）结语
儒家丰润宽厚的生命型态和坚韧执着的道德情操，使得儒家的文化传承得以历两千多年而不坠。《周易》透过其古奥的经文所披露出来的处世哲学，正是儒家精神气象的一个活水源头。要探究、诠释“儒”的本义，与其从东汉许慎的《说文解字》寻索，不如直接从成书于殷末周初的《周易》古经切入。
儒者重视修己的工夫，不急于有所施为，但绝不是消极软弱。儒者或从事教育，或辅佐人君，其所秉持的仍是入世、淑世的信念。他舒缓从容，不干位躁进，但绝不是对现实盲目妥协，也不会任由违礼悖义的事恣意蔓延。《论语》里对孔子的描述是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》）。这种“内方外圆”、“内刚外柔”的处世态度，正是《周易》的精髓。
儒者积蓄才德，待时而动，“学而优则仕”，可是他也知道“用行舍藏”，谨守“天下有道则见，无道则隐”的原则。即使从政，也是从“修己”出发，循序渐进——从“修己以敬”、“修己以安人”，以迄于“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。若是邦国无道，人君不堪辅佐，他就退而著书立说，藏诸名山，传诸后世；或是述而不作，广收弟子门生，以系传承。
儒者最忌枉道从势，曲学阿世。在当前以工商为主的现代社会中，权力运作更为赤裸，各种诱惑更是五花八门。做为现代知识分子，只有更加沉潜自持，捍卫“智慧王国”，也才能抗拒“权力王国”的收编；只有更为厚植实力，宽裕自处，才能面对横逆顿挫。在现代社会中，《周易》古经所蕴涵的儒者精神，或许更值得吾人深思吧！
字库未存字注释：
＠①原字为彳加干加亍
＠②原字为石加经右半部
＠③原字为般下加革
＠④原字为日下加丙
雷洁琼在海峡两岸周易学术研讨会上说 易学界能为人类文明作出独特贡献
【 正 文】
据中新社北京1997年7月20日电（记者袁崇和）全国人大常委会副委员长雷洁琼在昨日召开的第三届“海峡两岸周易学术研讨会”上说：“我相信，深入研究和弘扬《周易》中的‘保合太和’精神，易学界能够为国家的昌盛和民族的进步作出自己的贡献，并能使《周易》中的科学人文精神广泛得到传播。”
海峡两岸周易学术研讨会是由著名易学家、中国周易学会会长刘大钧教授于1993年发起的，至今已第三届。来自台湾和祖国大陆的专家学者百余人与会；日本亦有学者出席了会议。著名学者、原中国史学会、哲学会会长张岱年教授到会讲话，台湾海基会秘书长焦仁和为大会题词祝贺。全国人大常委会委员、民进中央副主席楚庄作了“中华和合文化”的专题发言。
雷洁琼副委员长的讲话，是由广播电影电视部副部长、中央电视台台长杨伟光代读的。她说：“海峡两岸周易学术研讨会至今为止，已举办了三届，还将继续举办下去。它必将对中国的易学研究，乃至对中华文化的发展进步，产生重要的影响和推动作用！”
她说，我们正处在世纪之交的关键历史时期。科学地理解和研究《周易》，对于我们站在新的高度，重新审视人与自然的关系，人与社会的关系，包括各种人际关系、社区关系、民族关系、国际关系，都会产生极为重要的意义。《易传》中这样概括《周易》的思想精髓：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”世界万事万物的运行，尽管有各自的特殊性，但始终保持着整体的组合，最高程度地达到和谐，这才是最为光明的前景。每个个人，在保持个性的同时，只有融汇于社会的发展与进步之中，才有光明的前景；每个地区，在保持相对独立利益的同时，只有融汇于国家和民族的总体发展潮流中，才有光明的前景；每个民族和国家，在保持独立和主权的前提下，只有汇合于世界和平与发展的总体潮流中，才有光明的前景。我认为，我们应该在跨入二十一世纪的关键历史时期，弘扬《周易》倡导的“保合太和”精神，这就是我们正在倡导的和合文化精神，以推动整个中华文化的进步，为人类文明作出自己独特的贡献！
第三届海峡两岸周易学术研讨会综述
【 正 文】
由中国周易学会和山东大学联合举办的“第三届海峡两岸周易学术研讨会”于1997年7月19日至22日在北京召开。
来自海峡两岸参会代表100余人，其中台湾代表40余人， 大会收到论文60余篇、提要50篇、著作30余部。本次大会以“大易文化”为主题，围绕着“《周易》经传”、“象数易与义理易”、“易学发展的独特路数与易学研究方法论”、“易学与中国文化与文化中国”、“易学与现代及后现代”、“易学与自然科学”等问题展开深入而广泛地讨论。兹就此次大会所讨论的问题及所取得成果撮其大要综述如下：
一、易学史的问题 中国易学渊源流长，自孔子及后学以儒家释《易》作《易传》至今已历经几千年，在这漫长发展过程中，易学师承传授几经演变形成诸多派别，古人早有“两派六宗”之说。其实，若细分之，远不止于此，这就意味着易学史的问题错综复杂，在当今并非一人或一时所能及，因此，理清易学发展线索，开展对易学中专人专题研究仍然是当今学界一个重要的大课题。本次会议视此课题为重点，就有关问题作了讨论，主要涉及如下几个方面：（1）易学起源与成书。 关于《周易》经传成书是一个传统的问题，与会代表于此又有新说。姜广辉提出，古之《周易》有两种，一为秘府之《易》，用于演德；一为方术之《易》，用于筮占。演德之《易》为文王周公所作，乃韩宣子所见《易象》，今本《大象》基本上体现了文王易象的面貌。方术之《易》与文王、周公无涉，略相当于今本之《易》卦爻辞部分。郭沂则重新检讨了《易传》成书问题，参照帛书《易传》和今本《易传》提出《史记》中孔子《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》的“序”乃序跋之序。今本《易传》当有早期《易传》、孔子关于《周易》的言论、孔子《易序》佚文、孔子《续乾文言》《乾坤大义》四部分构成，早期《易传》成书于孔子出生前，其余三部分成书孔子后。曹福敬通过分析考辨，重审了《周易》是通过观象系辞而成书这一论断。（2）易学源流。学界长期疏于对象数易学阐发和考辨，大陆学术界表现得尤为突出。在此次会上，宋会群、张居中从贾湖遗址的“龟腹石子”发现中，证明了象数概念在早期的龟卜数占中业已存在，指出这是象数思维的最早雏形，也是中国各类术数文化的起源。高怀民在长期研究了易之数理之后，提出了古代“盖天”、“浑元”说与易象之源有密切的关系。张其成对象数派的形成和发展作了历史考证，区分了《周易》成书前后象数概念的含义，提出了卦象的起源并不是受某一事物的启示，而是观察宇宙万物，通过观象、取象、抽象等长期整合而发明的，以此否定了“数字卦”是易卦的论断。（3）易学专题专人研究。 关于易学专题专人的研究是易学史研究的基础，而当今易学界对此研究仍有欠缺。本次会议在此方面又有进展。王兴业以帛书和今本《说卦》、《系辞》为据，证明《三坟易》不伪。刘大钧据《易传》中很多篇章与卦气说相合，揭示《易传》作者受到卦气说的影响，进而推断《易传》成书前卦气说已形成，打破了卦气说成于汉代的观点。并沿着此思路，探讨了《大象》与卦气的关系。刘玉建以郑玄易为线索阐述了两汉易学思想及渊源关系。周立升在研究了宋衷易学后，提出宋衷易学简明求实，注重义理，其贡献在于确立了古文经官学地位，在当时产生了广泛的影响，成为王肃易学的来源，王弼家学也与其有一定的关系，因而对汉魏学术思想变迁就起到了推动作用。郑万耕剖析了张载易学天人观，认为张载以仁为核心、以诚为最高境界，建构一个贯通天人的思想体系。这个体系是以气本论为基础的，它为儒家思想的发展作出了贡献。耿亮之、林忠军就周敦颐易学作了阐发。耿氏认为，周子以太极图独特的方式，建构了以《易》为宗整合《语》、《庸》、《洪范》、《春秋》的濂学，具有重建精神家园乃至精神乐园的重大作用，时至今日仍不失其理论意义和现实意义。林忠军认为，周子《太极图》属于象数易学的象学，它阐发了《系辞》“易有太极”的思想，其易学意义在于复活了象数易学，开创了义理之风。赖贵三和陈居渊对清代大易学家焦循的思想进行了探讨。赖贵三指出，焦氏以旁通、相错、时行三大发明，乃其附属原则当位、失道、比例、变通并数理、假借之诠释方法，建构一套自成体系之《周易》道德形而上哲学，其数学法与易学法并论，是中国传统思维方式中辩证与形式逻辑思维相融之结晶，其易学虽未摆脱传统易的影响，但由于方法进步而多有突破和创新。陈居渊认为，清初以来数理思想被赋予普遍方法论意义，焦氏易正是这种方法论思想的产物，从哲学史角度考察，它显示了一种重要的理论动向；从思想史评判，它继承了清初以来经学研究实证化与儒家崇尚理性原则的传统，同时也时暗示了传统易学的形变。邓立光通过研究牟宗三《周易函义》，认为该书具有划时代的贡献，即将象数易与哲学有机融为一体，使中国哲学研究增加了象数易这个内容，亦把象数易从专门之学纳入中国哲学范围，使易学走上了现代中国哲学研究的大方向。
二、经传问题和易学方法论问题 《周易》经传是整个易学的源头，是中国文化的原典。几千年来，易学家皆以《周易》经传为研究对象，以笺注解释为形式，阐发自己的易学观点和思想。因此，经传研究是一个古老而又永恒的易学课题，此次会议亦不例外，就有关问题进行了研究和交流。值得说明的是今人研究经传立足于新的文化背景，且不仅局限于笔注之学。黄庆萱认为，《周易》体系具有整体性、秩序性、多重性、对应性、运动性、全息系统性的特征，其中包含了时空观念、忧患意识、伦理观念等。胡自逢以“由训话入”、“史料分析”、“辞语比较”、“以经通经”、“义理探溯”五法对《周易》经文进行了系统的研究，重审了《周易》是卜筮之书、成书西周初等观点。钮福铭认为，《周易》卦爻有变化方向的确定性、变化内容同一性、变化因素的结构性、变化趋势的循环性、变化过程的完整性特点。陈恩林认为，大衍之数，就是“参天两地”的天地之数。今本《易·系辞》既有错简、又有衍文。廖名春利用马王堆帛书《易传》参照其它文献，对《周易》乾坤两卦作了新探。对于易学方法论问题，与会代表认为，当今处于世纪交替之际，易学面临科技的、文化的、经济的新挑战，如何建立一个与时代相关的、合理的易学体系已成为易学发展的大趋势。如余敦康指出：当今易学的任务不是重复传统的文字笺注，更不是将易学与自然科学进行比附，而是以新的易学方法建立易学新体系。会议还就易学与中国的儒道墨法等思想流派之间的关系和易学与自然科学之间的关系进行了深入的探讨。
宗白华先生的周易美学研究
【摘 要 题】宗白华的周易美学研究，体现了诗与美的结合，文学与哲学的融通，既可以情动人，又可以理服人。他从周易之道出发，深刻地阐明了阴阳相抱、时空合一的美学本体论，俯仰宇宙、悦目畅神的审美观照论，饰终反素的文质论，通透明丽的光线论。这对于激励我们的民族精神、人文精神、美学精神，对于走向２１世纪的周易美学研究，具有不可低估的推动作用和启迪意义。
【关 键 词】阴阳之道 时空合一 气韵生动 节奏和谐 生命精神
【 正 文】
中图法分类号 Ｂ８３—０９
宗白华先生对于周易美学有精深的研究。由于他是著名的诗人，又是杰出的美学家，因而能以充沛的激情去讴歌周易的美，以明睿的理智去剖析周易美学，体现了诗与美的结合，文学与哲学的融通。
尤其重要的是，宗先生的周易美学研究，继承和发扬了中国传统文化的生命精神，具有鲜明的民族性。他针对中国传统文化的具体实际，把理与情、抽象与具象、逻辑与体悟有机地结合起来，把抽象的理性逻辑化为具体感性的情思，又把具体感性的情思提升为含蓄隽永的哲理。既可以情动人，又可以理服人，因而启人心智，发人深思，感人肺腑，沁人心脾，耐人寻味。
一、阴阳相抱、时空合一的美学本体论
在易经中，储藏着丰富的美。它显隐在神秘的卦爻中，跳动着生命的脉搏。例如：天、地、水、火、风、雷、山、泽等自然现象，耕稼、牧畜、渔猎、战争、行旅、婚俗、世态、人情等社会生活画面，音乐、舞蹈、诗歌、雕塑、装饰等文学艺术活动，在易经中都可找到美的轨迹。此外，中国古典美学范畴，如有无、虚实、刚柔、动静、方圆、美丑、悲喜、大小、黑白、浓淡等，在易经中都有源头可寻。黑格尔说：“易经包含着中国人的智慧”（《哲学史讲演录》第１卷，三联书店１９５６年版，第１２０页），其中当然也包含着美的智慧。这种美的智慧集中表现在对待阴阳之道的看法上。庄子《天下》：“易以道阴阳。”朱熹《周易本义》：“易者，阴阳之变。……始为一画以分阴阳。”这是对易之本体论的概括。阴阳就是这种本体的核心。阴阳论就是易之本体论的实际内容。
阳爻—和阴爻——是揭示阴阳之道的两大符号系统代表，阴阳爻的变易，象征着天地之间万事万物的运动。它体现了中国古人的宇宙观、美学观。宗白华正是抓住这个根本去开掘周易的美学思想的。他在《中国诗画中所表现的空间意识》中说：“中国人的最根本的宇宙观是《易经》上所说的‘一阴一阳之谓道’。”这是从哲学本体论上去揭示周易的根本特质的。所谓“一阴一阳之谓道”，乃是中国最古老的第一部易经阐释学《易传》“系辞上”中所说的一句话。
在易经中，虽然由阴爻和阳爻组建成卦，但并未出现完整的系统的美学的阴阳理论概念。在易传中，则不仅产生了阴阳的理论，而且形成了阴阳的完整的哲学系统，认为阴阳的对立面的运动是推动宇宙万物发展的根本原因，从而使阴阳学说具有一种崭新的特质和划时代的意义。
所谓“阴阳相薄”（《说卦》，薄通搏）与“阴阳合德”（《系辞下》），就表明了阴阳之间的对立统一。阴阳二气，有寒有暖，必然相搏，或阴盛阳衰，或阳盛阴衰，或阴阳纠缠，难解难分；若阴阳调和，则为天地之大德，故称阴阳合德，亦即阴阳感通，此为万物产生之根源，故唐代易学大师孔颖达在《周易正义》中说：“阴阳相合，乃生万物。”万物生生不已、蓬勃发展、欣欣向荣的景象，是生命美的表现。诚如《坤文言》所云：“美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”只有阴阳相合、协调、和谐，才可臻于如此美的境界。
从阴阳相搏到阴阳合德，乃是阴阳之道运作的结果。易传的阴阳观，就根植于此。
“一阴一阳之谓道”，乃是易传阴阳论的总纲和最高原则。所谓道，就是宇宙万事万物生成、发展的根本规律，也就是易传中所说的天道、地道、人道，它是由一阴一阳构建的相反相成的整体。宗先生把它归结为中国人的宇宙观，足见它在中国古典哲学中的特殊地位和重要性。
宗先生认为，中国人的宇宙观与庐舍有关。宇指屋宇，宙指出入往来。宇为空间，宙为时间。“画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间‘宇’，而须同时具有音乐意味的时间节奏‘宙’。一个充满音乐情趣的宇宙（时空合一体）是中国画家、诗人的艺术境界。”（《中国诗画中所表现的空间意识》）这种时空合一体的艺术宇宙，乃是一阴一阳之道运作的结果。所以，宗先生判断道：“我们的宇宙既是一阴一阳、一虚一实的生命节奏，所以它根本上是虚灵的时空合一体，是流荡着的生动气韵。”（同上）举凡一明一暗、一开一阖、一动一静、一远一近、一高一低、一向一背、一张一弛、一掩一映，等等，莫不与一阴一阳的时空合一体的运动有关。因此，宗先生对于庄子所说的“静而与阴同德，动而与阳同波”的宇宙概念赞美不已；对于周易中所说的“无往不复，天地际也”的空间意识备极称颂；对于陶潜、郭璞、鲍照、谢ｔｉǎｏ＠①、王勃、王维、杜甫、李商隐、王安石、陆游等人描绘时空美的诗句，亦尽情讴歌。
那么，体现一阴一阳之道的时空合一的美，究竟是指什么呢？这就是生动的气韵、和校赋的节奏、流动的生命精神，也可以说是气韵生动、节奏和谐、生机蓬勃。关于这一点，宗先生有三段话，作了深刻的论述。为了便于了解全貌，兹录如下：
谢赫的六法以气韵生动为首目，确系说明中国画的特点，而中国哲学如《易经》以“动”说明宇宙人生（天行健，君子以自强不息），正与中国艺术精神相表里。……
中国画所表现的境界特征，可以说是根基于中国民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆秉天地之气以生，一切物体可以说是一种“气积”。（庄子：天，积气也）这生生不已的阴阳二气织成一种有节奏的生命。中国画的主题“气韵生动”，就是“生命的节奏”或“有节奏的生命”。
——《论中国画法的渊源与基础》
中国人的宇宙观是“一阴一阳之谓道”，道是虚灵的，是出没太虚自成文理的节奏与和谐。……
中国画中所表现的万象，正是出没太虚而自成文理的。画家由阴阳虚实谱出的节奏，虽涵泳在虚灵中，却绸缪往复，盘桓周旋，抚爱万物，而澄怀观道。
——《中国诗画中所表现的空间意识》
以上所录，意思虽有交叉，但却集中地突现出宗先生的周易美学探索的思路。作为化生万物的阴阳二气结合而成的时空合一体中所流转的生动的气韵、和谐的节奏与生命精神，乃是周易美学的精髓，也是宗先生的周易美学研究的要义。其核心词的安排次序是：阴阳——时空——气韵·节奏·生命。这是基于对宇宙大化的根本认识，又是对于这种认知的延伸、深化、拓展与美的把握。
宗白华认为，阴阳之道，涵泳在“虚灵”中。由此可知，道的特性、本质不仅是虚空灵动的，道的形态、造型也是虚空灵动的。正如老子所说：“道之为物，惟恍惟惚。”（《道德经》二十一章）它视之不见，听之不闻，搏之不得，虚而不屈（不可究屈），动而愈出（不可竭尽），“迎之不见其首，随之不见其后”（《道德经》十四章），然而，它却主宰着万事万物，显示出无限性、流动性和生命力。《系辞下》云：“为道也屡迁，变动不居，周流六虚。”这是对于道的虚灵情状的描述。所谓六虚，就是指六爻变易中所象征的东、西、南、北、上、下六位所结构的无限时空。阴阳之道就是在这无限的虚灵境界中不停地向前流动并促进事物发展的。
把阴阳二气结构的时空中所流动的生命精神、落实到具体卦象中，以革、鼎、既济、未济最有代表性。宗先生在《形上学（中西哲学之比较）》中，视鼎卦为“中国空间之象”，革卦为“中国时间生命之象”：
《杂卦传》曰：“革，去故也；鼎，取新也。”生生之谓易也。革与鼎，生命时空之象也。
宗白华认为，革为革命，鼎为鼎新。这都是符合周易的变动不居的根本规律的。因此，他自注曰：“革与鼎为中国人生观之二大原理，二大法象。……一象征时间境，一象征空间境，实为时空合体境。”二卦与既济、未济的关系至为密切：“既济成空间之凝定，未济求时间之变革！”他在详细地剖析后，作了斩钉截铁的判断：“革，打破既济平衡之僵局。推陈出新，日进无已，自强不息。……鼎，于未济全部失正之中，独特其正，拨乱世反之正。”这样，不仅把阴阳时空论落到实处，而且以革、鼎二卦与易经最后两卦既济（六十三卦）、未济（六十四卦）相钩连，显示了革、鼎二卦所象征的时空的有限性（既济）与无限性（未济）的辩证运动。从而表明，宇宙大化的旋律美，社会人生的节奏美，艺术世界的音乐美，都不是空洞的幻影，而是可以体悟的存在。
必须指出，周易美学的时空观与西方几何空间、纯粹时间观是迥然有别的。前者强调象，后者强调数；前者强调象征，后者强调概念；前者强调感通，后者强调推理。
二、俯仰宇宙、悦目畅神的审美观照论
如果说，探讨阴阳二气凝成的时空合一体中所流动的气韵、节奏与生命精神，是对周易美学本体论的研究；那么，对于周易美学观照法的探索，就是属于主体方面的审美研究了。宗先生认为，周易美学观照法，可以用“俯仰往还，远近取与”八个字来概括。他说：
早在《易经》《系辞》的传里已经说古代圣哲是“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。”俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。
——《中国诗画中所表现的空间意识》
可见，易传系辞是对宇宙俯仰观照论的首创者，也是俯仰观照法的理论渊薮。中国历代文人的审美观照法，均滥觞于此。中国几千年来的美学理论和创作经验，都有力地证明，周易的俯仰观照法是符合中国人审美习惯的、富于中华民族传统美学特色的。无论是魏文帝的“俯视清水波，仰看明月光”，还是王羲之的“仰视碧天际，俯瞰绿水滨”，在一俯一仰之间，大自然的美，毕现眼底。宗先生列举了《诗经》以来许多著名的诗句，从创作实践上突现出俯仰宇宙的审美观照法。此外，还从美学理论上标举著名学说加以分析。晋代嵇康在《赠兄秀才入军十八首》其十四中说：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”晋代王羲之在《兰亭集叙》中说：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”六朝宋代山水画家宗炳在《画山水序》中说：“身所盘桓，目所绸缪。以形写形，以色貌色。”六朝梁代美学家刘勰在《文心雕龙·物色》中说：“目既往还，心亦吐纳。……情往似赠，兴来如答。”以上所举，都从不同角度描述了目视神游、俯仰宇宙、流连忘返的审美境界。
不仅如此，宗先生还以宋代画家郭熙《林泉高致·山水训》中所说的“三远”（高远，深远，平远）境界为例，进一步深化了俯仰宇宙的审美观照论，说明“仰山巅”（高远）、“窥山后”（深远）、“望远山”（平远）的视线是流动的、转折的、有节奏的。它与西洋绘画从固定角度把握的透视法是大相径庭的。前者是几何学、物理学的方法在绘画中的运用，后者是音乐化、诗化的节奏在知觉领域中的流动。
为什么会形成音乐化、诗化的审美观照呢？这是由周易所首创的、用自己独特的心灵去整体地艺术地把握宇宙的观点所决定的。对此，宗先生说：“我们的宇宙是时间率领着空间，因而成就了节奏化、音乐化了的‘时空合一体’。这是‘一阴一阳之谓道’。”（《中国诗画中所表现的空间意识》）这是对周易审美观照法产生的哲学根源的现代化的透视，也是对中华民族审美心理的透视。
宗先生认为，在审美观照中，既要注重静观默察，又要注视生命的飞动。由于“万物在虚空中流动、运化”（《中国美学史中重要问题的初步探索》），因而审美时就必须有静有动。光动不静，则躁而不宁；光静不动，则止而沉寂，应该遵循“动静有常”（《系辞上》）的原则。正如宋代周敦颐《太极图》中所说：“一动一静，互为其根。”在静观默照中，神驰物外，尽情领悟自然的奥妙；在俯仰往返中，远近取与，采撷钟灵毓秀之气，寄托飞动鲜活之情思。既有“仰”、“窥”、“望”视觉直观的动，又有“高远”、“深远”、“平远”的静；并在动静结合中谛听到宇宙大化生命节奏的跳跃与飞扬气韵的流动。
宗白华认为，这是“用心灵的俯仰的眼睛来看空间万象”（《中国诗画中所表现的空间意识》）。因此，他很赞赏“《易经》上说：‘无往不复，天地际也。’这正是中国人的空间意识！”（同上）可见，静观默照，不仅要用眼，更要用心灵。以冲淡、平和、宁静的心灵，去观照飞动的宇宙，从中领略宇宙的永恒，体察万物的变易，并在万物运动中创造静默的心灵。这不仅符合易理，也符合《道德经》中“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的精义。
必须指出，宗白华对易之动静观的理解，与易传动静观相比，毕竟是同中有异的。如果说，在动静之中，易传侧重于动，则宗白华便侧重于静。这和宗白华所受道佛二家动静观影响较深的原因是分不开的。道家提倡虚静、静笃，佛家提倡虚空、静寂，宗先生则兼收并蓄，提倡空灵、静默。所以，他在《论文艺的空灵与充实》一文中，特别从理论上强调“忘我”、“静照”、“空诸一切，心无挂碍”、“静观万象”，从艺术上赞美苏东坡的“静故了群动，空故纳万境”和陶渊明的“结庐在人境，而无车马喧”诗。怪不得他在谈到俯仰宇宙时，也是立足于静照了。
三、饰终反素的文质论，通透明丽的光线论
宗先生不仅从宏观上论述了周易阴阳之道的美学精神，而且从微观上印证了阴阳二气所结成的美学时空，具体地剖析了卦象的美。他从六十四卦中挑出贲卦、离卦进行分析。因为贲、离二卦最富于绘画美、雕塑美、装饰美、诗意美，因而最能集中鲜明地体现周易的美学特色。
绚烂之极，归于平淡。
宗先生说：“《贲卦》讲的是一个文与质的关系问题。”（《中国美学史中重要问题的初步探索》，以下未注出处者，均见此文）文与质，是周易美学的重要范畴。文，是指文采绮丽、华美；质，是指质地朴素、淳真。前者讲究形式，后者重视内容。
在易经中，最能显示文质相彰之美的是贲卦。《序卦》曰：“贲者，饰也。”《杂卦》曰：“贲，无色也。”同是属于易传的《序卦》、《杂卦》，对于贲卦的解释却迥然有别，究竟哪个正确呢？回答是：两种解释都是正确的。因为《序卦》是从文的角度去强调贲的装饰美的，《杂卦》是从质的角度去突现贲的无色美的。
宗先生从周易美学思想出发，首先描述了贲卦的文饰美。他说：“贲者饰也，用线条勾勒出突出的形象。”为什么这样说呢？为什么贲卦具有文饰美呢？
从卦象上看，贲卦是由艮和离构成的。艮为山，离为火。《象上》曰：“山下有火，贲。”火光熊熊，通透明亮，艳而有文。正如宗先生所说：“夜间山上的草木在火光照耀下，线条轮廓突出，是一种美的形象。”据此，宗先生引用了晋代大书法家王羲之的叔父王ｙì＠②的易学观点，加以阐发。王ｙì＠②说：“山下有火，文相照也。夫山之为体，层峰峻岭，峭ｘｉǎｎ＠③参差，直置其形，已如雕饰，复加火照，弥见文章，贲之象也。”（李鼎祚《周易集解》）从字面本身所显示的形象观照，高耸峻削、上下参差的山峦，已富于大自然的雕饰美；复以火照耀，则更灿烂夺目、文采斐然、而升华到艺术美的境界，不仅富于线条的勾勒的绘画美，而且富于情感的诗意美、色泽美。正如宗先生所说：“由雕饰的美发展到了以线条为主的绘画的美，更提高了艺术家的创造性，更能表现艺术家自己的情感。王ｙì＠②的时代正是山水画萌芽的时代，他上述的话，表明中国画家已在山水里头见到文章了。这是艺术思想的重要发展。”
这是“用人的精神对自然山水加以概括，组织成自己的文章，从雕饰的美，进到绘画的美。”这里，宗先生不仅深刻地阐发了贲卦的美学思想，而且联系晋代文人思想实际，挖掘了贲卦深层的艺术美，描述了雕饰的自然美到文饰的艺术美的转化过程，从而突现了人对自然的艺术掌握这一重要的美学观点。这也就是人们所经常称道的对于魏晋文人自觉的发现吧。
宗先生辩证地指出，贲卦既有文的特点，又有质的特点。它显示出“华丽繁富的美和平淡素净的美。”易经上九：“白贲，无咎。”贲，是斑斓美、绚烂美；白贲，则是绚烂之极、归于平淡的美，也就是无色美。
为什么贲卦又体现了无色美呢？因为它除了文以外，还有质的一面。就其卦象而言，“山下有火”。火显示文，山则显示质。火光熊熊，象征绮丽、绚烂，山石泥土，象征朴实、平淡。下离（火）上艮（山），自下而上，象征由文而质的变化。这就为“绚烂之极，归于平淡”的理论提供了传统美学根据。
因此，敛其芳姿，止其铺丽，而葆其朴素平淡之纯真，才是质的精义。所以，宗先生说：“最高的美，应该是本色的美，就是白贲。”又说：“要自然、朴素的白贲的美才是最高的境界。”因为这种白贲的“质地本身放光”，它“刚健、笃实、辉光”，所以“才是真正的美”。从金碧山水发展到水墨山水，就是由文而质、由浓到淡的变易。诗文的绚烂之极、归于平淡，也体现了文饰美到朴质美的转化。
文尚浓，质尚淡。浓是文的丽饰，淡是质的素饰。绚烂之极、归于平淡，乃是从文到质的发展规律。王弼《周易注》：“处饰之终，饰终反素。”刘勰《文心雕龙·情采》：“衣锦ｊｉǒｎｇ＠④衣，恶文太章，贲象穷白，贵乎反本。”这就是对于以上规律的说明。
从创作实践上看，苏轼《与赵令ｚｈì＠⑤（德麟）书》云：“凡文字，少小时须令气象峥嵘，彩色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡；实非平淡，绚烂之极也。”这就是宗先生分析白贲时所赞颂的“质地本身发光”的美。少时追求绚烂，强调美；老时追求平淡，强调返美归真（至美）。这是由文而质的极致。宋·葛立方《韵语阳秋》云：“大抵欲造平淡，当自组丽中来，落其华芬，然后可造平淡之境。”由此可见，琢磨砥砺，洗尽铅华，老练精到，炉火纯青，乃是形成由浓而淡的根本原因。
通透明丽，虚实相生。
如果说，宗先生是从装饰的角度出发去阐释贲卦精义的；那么，对于离卦来说，则不仅从装饰的角度加以观照，而且，更着重从光线的照射角度去进行透视。
首先，宗先生说：“离者丽也。”它是“附丽和美丽的统一”。这种说法是有所本的。《序卦》：“离者，丽也。”《彖上》：“离，丽也。”在离卦初九爻辞中，有“履错然”三个字，就是描绘鞋子的金黄色装饰美的。
其次，宗先生说：“离也者，明也。”这也是有所本的。在《彖上》中，就强调“日月丽乎天”、“重明以丽乎正”；在《象上》中，就说过“明两作”，强调离的卦象是离下离上，即由两个离重叠而成。日月之明，光照宇宙。火光熊熊，映彻长空。这都是由于光线的作用所使然。
宗先生在继承前人学术的基础上加以发挥，认为明与窗子有关，离卦形状也与雕空透明的窗子有关。“这说明《离卦》的美学思想和古代建筑艺术思想有关。人与外界既有隔又有通，这是中国古代建筑艺术的基本思想。”离卦也是有隔有通、实中有虚的。“这说明《离卦》的美学思想乃是虚实相生的美学，乃是内外通透的美学。”这一发现，是宗先生的功劳，是对离卦的新的阐释。
此外，宗先生对于离卦的并俪美（如对偶、对称、对比等），通透如网孔的美，也进行了论析。
必须特别强调的是，宗先生多次地论析了离卦的美；在好几篇论文、札记中都给离卦以较大的篇幅，反复地进行辩证。
为什么宗先生如此重视离卦呢？因为离卦不仅在周易美学中占有极其重要的地位，而且是中国传统美学的基本命题。因此，他在《中国美学思想专题研究笔记》中，作出了这样的判断：“离（丽），中国美丽观之元素。”并进行了细致的分析：“‘离’有相离又相并之义。（相附丽）描美饰之于物。雕镂之饰物如是。附丽者，离而合者也。由离而明，由俪（并立相丽）而生节奏，规律变化中的谐和统一。于是，虚与实结合。，实中有虚之象。一切雕镂之美由此生。”楼台亭阁之镂空美，窗格漏窗之离娄美，回廓栏干之空明美，陶器艺术之明暗美，戏剧动作之虚拟美，骈丽文章之对称美，书法刻印之空白美，等等，均与离卦之虚实相生、玲珑剔透的明丽美有关。宗先生在精心剥析以后，把离卦归结为一个文字，说：‘文’是中国美学的中心概念。……文即离卦”。这里，强调了文的雕饰美，与贲卦的文饰美却是可以互相发明的。总之，宗先生继贲卦解剖以后又对离卦进行剥析，典型地集中地突现了他对周易美学的对象的艺术掌握。此外，在《建筑美学札记》中，对于离卦的阐述也很详备，就不一一细说了。
四、催人奋进、奔向未来的激励作用
德国古典美学大师黑格尔，曾经读过西方传教士翻译的易经。德国数学家莱布尼兹声称他的数学二进位制的发明，深受周易八卦阴阳论的启发。丹麦物理学家、诺贝尔奖获得者Ｎ．玻尔声称他的“并协原理”的创建，得益于阴阳相抱的周易太极论的开导，并把太极图作为自己家族族徽。这些都表明，周易已走出国门，并产生了一定的影响。
但是，就整个世界范围而言，周易的影响还不深广。由于它古奥难懂，缺乏运载到国外的文字传达媒介，因而远没有被国外读者认知。就国内情况而言，自古迄今，研易之书，可谓汗牛充栋，但很多是偏于考证、训诂、卜筮；从中华传统文化民族精神考察周易者，却寥寥无几。然而，难能可贵的是，宗先生却以自己的辛勤劳动，为我们开辟研易的新境界，揭示出新境界的奇妙景观：阴阳撞击，时空合一，万物化生，生生不息，气韵生动，节奏鲜明，震荡着音乐化的旋律，流动着民族的生命精神。这是中国传统文化的新的认知。在这种新的认知的启示下，我们更加清楚地认识到，中国传统文化的发展、繁荣，都直接或间接地与周易具有这样那样的联系。因此，中国传统文化产生的最早根源，应该从周易中去寻找。宗先生多次地明确地指明了这一点。我们在拓展中国传统文化的国际市场时，也必须大力张扬周易美学，弘扬我们的民族精神。
此外，还要弘扬周易美学的人文精神。宗先生对周易本身独创性、特殊性、个性的研究，十分精到。明确地说，周易对于天地万物生生不息、蓬勃向上的生命精神都是重视的，但对于万物之灵的人所集中体现的生命精神则最为重视。周易中所讲的天道、地道、人道，都是以人道为中心的，天人合一也是以人为主体的。这是人文精神的表现。它有鲜明生动的个性特征。宗先生紧紧地把握住它，并揭示了它那美的节奏、旋律、气韵等特质，且融入了自己深切的体验与独到的见解，从而使周易的人文精神以新的面目、新的姿态出现在人们眼前，给人以耳目一新之感；然而又不失其固有风韵、气质、骨力。这就表明，宗先生在弘扬周易的人文精神时，是在尊重其本义的前提下、用新的眼光进行透视的，既看见了它那古朴的灵魂，又掘出了它那隐藏着的未被别人发现的新的价值。
宗先生的周易美学研究，不是板着面孔说教，而是如话家常，从从容容，自自然然；又仿佛在散步之时，和莘莘学子，边走边谈。十分随和，十分亲切，十分融洽。你在不知不觉中，被其魅力所吸引，而不由自主地沿着他所指的美学境界走去。这是由于宗先生的论著文采飞扬、激荡着民族精神、人文精神、美学精神的缘故。这种精神，将继续鼓舞着广大美学工作者，迈开美的大步，唱着美的赞歌，奔向２１世纪。＊
字库未存字注释：
＠①原字月加兆
＠②原字广下翼去羽
＠③原字山加佥
＠④原字耿下加衣
＠⑤原字田加寺
《周易》阴阳学说与管理之道
【 正 文】
一 《易》之根本
《周易》被尊为“群经之首”，乃是我国最古老的经典，其历史之悠久，反映了中华民族文化之源远流长。
《周易》是古人智慧之结晶，其义蕴异常丰富，孕育着后世各种思想的萌芽。正因为如此，当代学者几乎无不能够从《周易》找到自己所研究的学科的雏型。因此，出现了各种各样的独到见解：
《周易》是最早的医学著作；
《周易》是部气功经典；
《周易》是武术的经书；还有，
《周易》是部预测学，是古老的系统论、控制论，或者全息律；
《周易》是计算机的二进位制；
甚至有人认为在《周易》中已经有了生物化学的思想……
关于《周易》的研究，可以说是仁者见仁，智者见智。
然而，不管怎样，各种解释都离不开《周易》中的阴阳学说。正如《系辞上》所说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”
其实，仁者，智者，都是从不同的角度来观察和理解易之道——阴阳学说。
阴阳学说是《周易》的哲学基础。《说卦》说：《周易》的作者是“观变于阴阳而立卦”；《系辞上》说：“刚柔者，立本者也。”这就是说，阴阳刚柔，是八卦的基础，《易》的根本。《系辞上》还说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”有了八卦才有六十四卦。其中。“爻”又是阴阳的符号化，是构成卦的最小单位。阳爻与阴爻的不同组合构成了卦的差别和变化。
在八卦中，纯阴和纯阳为乾坤二卦。乾、坤二卦乃是八卦之首。《系辞下》写道：“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”《说卦》云：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”乾坤乃天地，乃父母，其它六卦由此而生。
阴阳是宇宙万物之母。乾坤代表天地。《序卦》说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有错。”
所以，《系辞》说：“乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”正是由此之故，子曰：“乾坤，其易之门邪？”
“一阴一阳之谓道”。在《周易》中，阴阳学说就是贯串一切，并且用于解释一切的“道”。
所谓“道”，就是讲一阴一阳之相互作用，从而导致“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”简言之，“生生之谓易。”由于阴阳之作用，万物皆新陈代谢，生生不已，是谓变易。所谓《易》，亦即阴阳万物变易之道。
阴阳刚柔的道理既非常平易又非常简约。所以，《系辞上》说，“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从。”
《系辞上》还说：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之为之通，举而措之天下民谓之事业。”其意乃谓：“道”是形而上的，抽象的道理，而“器”则是形而下的，具体的事物。若把“道”与“器”结合起来，加以化裁改制，就叫做“变”。“一阖一辟谓之变。”“变”，即是宇宙之门一闭一开，万物的一出一入；而按照《周易》的说法，“阖户谓之坤，辟户谓之乾”，就是说，变的根本原因在于阴阳。而“通”呢？把它推而行之，就叫做“通”。又说：“往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。”
圣人利用“道”的智慧与力量，闭开出入，往来无穷，遵循“道”的法则，灵活运用，制裁宇宙之象与物，把它施之于天下之民，这就叫做事业。也就是说，所谓“事业”，就是把“道”与“器”结合起来，灵活变通，实施于人民之中。这就是《周易》的事业观。
《周易》中的所谓的事业，既是圣人治理天下，为民利用之事业，也即是今日所谓的“管理”；而所谓管理，也即是以阴阳之道治天下。
二 刚柔“定位”与君子“守位”
“定位”，就是确定阴阳的尊卑主次秩序。在管理中表现为确定管理者与被管理者，上级与下级的上下尊卑界限。在现代管理中，“定位”还可以理解为确定各个职位的地位和职能。中国传统管理非常重视这一点，历史上君王圣贤都认为，不如此，就无法建立必要的秩序。
《系辞上》开宗明义第一句就是：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这首先是确定天地是万物赖以生长的前提这个地位。同时在天地之间，又确定天尊地卑的地位。天属阳，属刚；地属阴，属柔。以此推广，在《易传》中，阳刚与阴柔有着不同的性质和地位。阳刚，象征有权力的君上，象征尊贵，男性，有才德的君子，刚健之德，强大有力的人。阴柔，象征被统治的臣民，象征卑贱，女性，无才德之小人，象征柔顺之德，弱小无力的人。
爻有阳爻阴爻，卦也分阳卦阴卦。《系辞下》问曰：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦偶。其德行何也？”答曰：“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也，”非常清楚，阳刚代表君子之道，阴柔代表小人之道。
《易传》和《老子》不同，《老子》贵柔雌，《周易》崇阳刚。《老子》主张柔弱胜刚强。认为“物壮则老”，“兵强则灭”。故曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”主张抱雌守弱。而《易传》则认为，“天行健，君子以自强不息。”提出了刚健胜柔弱的思想。
《易传》树立了以刚统柔的管理哲学，亦即确立了君子之道为中心的管理哲学。
由“定位”而“守位”，“守位”的观念明显地体现了这种管理哲学。
“守位”，就是坚守职位的意思。《系辞下》写道：“天地之大德曰生。圣人之在大宝曰位。何以守旧曰仁。何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”天的大德是使万物生生不息，圣人的大宝就是位，“位”就是职位，其实就是政权，有了政权才能确保领导地位，从而借此以建立功业。而保住政权最重要的因素是人。能够把人聚集起来的是财富，而管理财富，建立制度，禁止人民做坏事就叫做“义”。
这就是君子之道中关于环境、政权、人民、制度和道德的关系。
三 “位当”与“位不当”
与“位”有关系的还有“位当”与“位不当”。所谓位当与不当，指的是人所处的地位（环境）是否相当。也就是指人的才德及其行事是否与他所处的职位（包括环境）相当。按《易传》规定，每卦六爻，其中，第一、第三、第五三爻为阳位，第二、第四、第六三爻为阴位。若阳爻居阳位，阴爻居阴位，是为刚柔位当（称为“当位”、“位正”、“正位”、或“得位”、“在位”、“居位”等）。反之，则为位不当（称为“不当位”、“未当位”、“失位”、“未得位”、“非其位”等）。《系辞下》说：“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重。”“《易》曰：‘鼎折足，履公ｓù＠①，其形渥，凶。’言不胜其任也。”这种不称职，不胜任，就是位不当，这是管理中的大忌。
在《彖传》和《象传》中，言刚柔位当者二十三条，而言位不当者二十四条。
例如，“既济”（艺）卦就是刚柔位当的例子。其初九、九三、九五皆是阳爻居阳位，六二、六四、上六皆阴爻居阴位。六爻皆是刚柔位当。《彖传》曰：“刚柔正而位当也。”此卦象君臣上下所处的地位皆相当也。
再如，“未济”（艺），则是刚柔位不当的例子。其九二、九四、上九皆是阳爻居阴位，初六、六三、上六则是阴爻居阳位。完全颠倒了。这就象征君臣上下秩序紊乱，位置皆不相当，才德皆不称其职，未能成就其事，故谓“未济”。然而，《彖传》曰：“虽不当位，刚柔应也。”因其初六与九四、九二与六五、六三与上九，即下卦与上卦的对应爻位，皆是一刚配一柔，故曰“刚柔应”。象征臣下应和其君上，如此则行得通。
四 刚柔相应
在《周易》中，每卦之第五爻为天位，尊位。第六爻为上位。第一爻（初爻）为下位。是阴爻或阳爻居此三位，各有不同之意义。
例如，在《彖传》中，即有所谓“五柔应一刚”与“五刚应一柔”者。例如“比”卦（艺），九五为刚，其余皆柔。虽然为五柔一刚，但阳刚居于九五爻位，是为尊位。表示阳刚占统治地位，象征上下诸侯皆服从一王。《象传》曰：“先王以建万国，亲诸侯。”《彖传》亦曰：“比，吉也；辅也，下顺从也。”“上下应也。”
再如，“小畜”卦（艺），其卦象为乾下巽上，五阳一阴，阳盛阴单。阴在六四。《彖传》曰：“柔得位而上下应之，曰小畜。”此卦六四为阴爻，是为“柔得位”。上下五爻皆阳，五刚应一柔，是为“上下应之”。柔指天才德之小人，刚指有才德之君子。小人得位，上下有众君子应和而佐之，因是小人，本无才德，有所积蓄，亦仅是“小畜”。《象传》云：“风行天上，小畜，君子以菊文德。”此乃以风比德教，以天比朝廷，以风行天上比德教行于朝廷之上。其成就是逐渐积蓄而成的。以其仅于朝廷，未及于民间，其积蓄尚小，故曰“小畜”。君子观此，从而美其文德，接受或协助朝廷推行之德教。
三如，“＠②”卦（艺），上六为阴，其余皆阳，有小人被重用，但毕竟阳强阴弱，是故刚能胜柔，君子胜小人也。《彖传》曰：＠②，决也，刚决柔也。健而说，决而和。”
再如，“剥”卦（艺），五柔一刚。《彖传》云：“柔变刚也。‘不利有攸往’，小人长也。”
四如，“大畜”（艺），乾下艮上，阳刚气盛，其贞也吉。《彖传》曰：“刚健笃实，辉光日新。其德刚上而尚贤，能正健，大正也。”《象传》曰：“天在山中，君子以多识前言往行，以畜其德。”“大畜”之卦象是“天在山中”，即天之光明照耀于山内，则草木鸟兽皆逐其生，成为人之财富，其积蓄者大矣，所以卦名叫做“大畜”。因此，《彖传》认为此卦“有喜也”，“有庆也，道大行也”。
五 阴阳之道与德治
尚贤。“尚贤”是我国传统管理中一个重要原则。“尚贤”就是尊重人才。《象传》在这里也体现了尚贤思想。它把天比作君主，而以山比贤人，以天之光明照耀在贤人间，即君能尚贤。君能尚贤，则贤人若在位蓄其德以干事，不在位则蓄其德对待用。“君子多识前言往行”云云。指君子从古藉古史中学习，多记前人之言行，以蓄其德，其积蓄亦大矣，是谓“大畜”。
中庸。再者，《易传》中还提出了“刚柔得中”的思想，体现了儒家中庸思想。所谓“刚柔得中”，指的是阳爻或阴爻居于上卦或下卦之中位。即：第二爻为下卦之中位，第五爻为上卦之中位。《易传》认为，“得中”乃象征人有正中之道德，如能实践之，则能成功，故得中为吉利之象。
例如，“渐”卦，九五为刚，居上卦之中位，是为一刚得中，象征君得正中之道。“同人”（艺），六二为柔，居下卦之中位，是为一柔得中，象征臣子得正中之道也。其它还有“双刚得中”、“双柔分中”、“刚柔分中”等等。“得中”的情形各异，象征各种不同的情况，其中，“刚柔分中”指的是一阳爻居于上卦之中位，一阴爻居于下卦之中位。如观（艺），《彖传》曰：“中正以观天下。”象征君臣各居其位，各守正中之道也。
忧患意识。再说，《易传》管理思想中的忧患意识也是非常突出的。《系辞下》说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾。”《系辞》作者从《易》产生的历史背景断言，《易》是充满着忧患意识的。事实确是如此。尽管《易传》弘扬阳刚之气，然而古人看到天下事物，阴阳刚柔，互相潜伏，互相转化。因而，借孔子的话告诫：“子曰：‘危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：其亡！其亡！系于苞桑。’”
因此，“乾”卦爻辞云：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”意谓君子日间勤勉，夜间警惕，虽处危境，亦无咎灾。这就是古代圣贤所提倡的竞竞业业的忧患意识。
谦虚。忧患意识意昧着刚中有柔，谦虚谨慎更是阴阳相摩。《象传》对“谦”卦有段断言：“地中有山，谦，君子以哀多益寡，称物平施。”谦卦卦象为（艺），地中有山就是内高外卑，内刚外柔。卦中初六爻辞说：“谦谦，君子用涉大川吉”。君子用小心谨慎的态度来涉大川之险，则会化险为吉。《象传》曰：“谦，‘亨’。”就是说，“天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦。人道恶盈而好谦。”又，《象传》曰：“‘谦谦君子’，卑以自牧也。‘鸣谦贞吉’，中心得也。‘劳谦君子’，万民服也。”《系辞上》又曰：“劳谦君子有终吉。”君子有功劳而谦虚，最终会有好结果。
六 阴阳学说与现代管理
现代管理从不同的文化背景下领导者的气质和员工的素质的差异性区分出不同的管理风格，它的两端，一头是刚性管理，另一头是柔性管理。在这两端之间是一个连续体。
刚性管理的特点是有强的任务指向，有严格的管理制度和奖惩机制，强调领导和纪律的权威性，在领导风格上偏重集权，坚持原则上的坚定，决策上的果敢，行动上的大刀阔斧，作风上的雷厉风行。
柔性管理的特点是有强的人际指向，有良好的人际环境和融洽的气氛，强调自觉性和自主管理，在领导风格上重视员工的参与，注意策略上的灵活，作风上的民主，行动上的谨慎，待人的谦和。
越来越多的管理学家们认为，真正有效的管理应该把刚性管理与柔性管理有机地结合起来，做到阴阳刚柔相辅相成，相得益彰，这就回到了中国古代《周易》阴阳之道的原则上面来了。实践证明，在管理中，阴阳刚柔二者不可偏废，二者相互制约，使得双方达到适度，防止过度。
首先，刚不及而柔过之则易失威。
原则上不坚定，决策上不果敢，行动上忧柔寡断，遇难而退，放任自流，缺乏主见，松散无力。这样的领导者其统驭能力可想而知，更何谈领导权威的建立和管理效能的发挥。
柔必须与刚相结合，才能做到柔而不弱，柔而不卑，柔而不滑。
另一方面，柔不及而刚过之则失众。
决策上独断，指挥上强制，作风上蛮横，待人苛刻严厉，骄傲智昏，唯我独尊，心胸狭小。这样的领导者具有无形的排斥力，被领导者往往躲而避之，敬而远之。有道是“人至察则无徒”，失掉了人心落得孤家寡人，事业的衰败和失意则成必然。
刚中必须有柔，才能做到刚而不愎，刚而不蛮，刚而不狂。
由此可见，刚柔之妙，唯在其结合有“度”，关键在于如何掌握“适度”。《周易》的阴阳之道至今仍然不失其精奥之妙。
七 阴阳之道和中国式管理
第二次世界大战以后，在管理学界兴起了一门新的管理学科，那就是跨文化管理的比较研究。这种研究的特点就是在国际范围内对在不同文化背景下的管理进行比较，找出它们的差异性与文化背景的联系。这种研究已经取得了可喜的成果。
在众多的研究文献中，比较管理学家G. Hofstedc提出了一种包括四项指标的管理风格的比较研究。这四项指标是：权力距离、个人主义－集体主义、不确定性避免和阳刚气概。
权力距离（power distance）是指权力在组织内分配的程度。在一种文化内权力分布的平等趋势越强，就表明这个地方的权力距离越小，反之则距离大。据调查，美国和北欧管理中的权力距离较小，平均指数美国为４０，北欧为３５，华人文化圈中的权力距离则较大，平均指数中国大陆和台湾为５８，香港为６８，新加坡为７４。
个人主义－集体主义指的是在个人与组织、个人与社会的关系上，是以个人为核心，还是以个人从属于一定的集体。个人主义（individualism）也可以翻译为个体主义。欧美许多国家有着悠久的个人主义传统，在调查表中，美国的分数最高，有９０分；北欧其次，有６８分；而香港、台湾、新加坡的华人则只有２０分。
所谓不确定性避免（unccrtainty avoidance）是指一个社会对自身发展的不确定性和模糊性所具有的承受程度，不确定性避免的程度越高，追求稳定性和回避风险的倾向越强。据调查，中国大陆的指标最高，达到１１７分；而中国台湾为６９，香港为２９，新加坡华人只有８，欧洲和美国则低于５０分。
阳刚气概（masculinity，或译为男子气概）主要指管理中的崇尚权威，强调制度与工作的重要性，追求社会承认，发展和挑战的机会，轻视妇女等。在这方面，调查显示，日本最高，平均数为９５，欧洲美国次之，平均数均高于６０，中国大陆得分较低，平均数只有１２，而中国台湾得分为４５，新加坡４８，香港５７。这比较准确地反映了华人的文化传统。据分析，中国大陆之所以偏低，大概是以前国有企业学习前苏联的缘故，如果以大庆、鞍钢的管理特色为典型，则其阳刚之气得分应靠近台、港、新。
如此看来，权力距离偏大，个人主义偏低，高不确定性避免，中等阳刚气概，这四个方面应是中国式的管理风格。这些特点在某种程度上受传统文化中的《周易》阴阳之道的潜移默化的影响，这是不言面喻的。
权力距离大，这是由于《周易》强调阴阳乾坤，君子小人，贵贱尊卑，等级分明。个人主义低，同《周易》和儒家文化的熏陶，以“小我”从“大我”。圣人君子的事业就是把阴阳之道“举而措之天下之民”，一开始就带有浓厚的集体主义色彩，而不是什么“自我实现”。至于说阳刚气概，《周易》主张刚柔结合，以刚统柔，绝不是排斥柔性管理。特别是阴阳之道本身就包括着人本主义的原则，《周易》有所谓“三极之道”——天道，人道、地道。三道之中，以人道居中，就是说，人居于核心的地位，这里就已经包括了人本主义的原则，再加上儒家的“仁”，就使得阴阳之道充分体现了中国式的人本主义。以人为本的管理在比较管理学中被认为是一种柔性管理，因而，中国式管理中阳刚气概得分就不可能太高。
当然。《周易》阴阳之道，其义蕴丰富深刻，其在中国传统管理中的影响绝不仅限于此，在这里，我们只是揭示其中的一个侧面，作为进一步研究的开端。作者愿就此求教于海内外学者。
字库未存字注释：
＠①原字饣加束
＠②原字决去掉左半边
《周易》的管理哲学论纲
【 正 文】
《周易》是我国古代的重要典籍，先秦时它是六经之一，汉代时更被崇为五经之首，被当成是各种思想的大道之源。千百年来，易学工作者对其丰富的思想进行着不懈的探究。本文试图从管理哲学的角度对《周易》进行探索和讨论，以请方家教正。
一、科层制——《周易》的管理体制论
《周易》产生的时代是宗法制时期，因而，其管理思想也就是说它对社会、社会组织的各种管理措施与主张不可避免地建立在血缘关系，对家长的效忠、依赖的基础之上。其领导者是权力最高者，也是权利最集中者，这就使人们长期以为《周易》的管理思想是一种家长式管理的思想。然而，如果我们细心地研究《周易》的丰富内涵的话，就会发现《周易》所推崇和体现出来的社会管理制度不是家长制管理而是科层制管理。早在夏代时，我国就已经有了百官管理国家组织，这可看作是我国古代科层制管理的萌芽，而《周易》在吸收其先辈经验的基础上发展和完备了这种理论，从而使处在萌芽状态的科层制管理形成了较为完善的独立的理论体系。它的这一思想有以下几个特点。
１．有序性 《周易》管理思想的有序性依赖于其本身的有序性。它本身的有序性体现在三个方面。一是六十四卦的有序性。根据通行本《易经》我们可清楚地看到六十四卦由乾坤两卦所生，在此基础上从屯开始直到既济、未济而结束，秩序严密。虽然汉墓马王堆出土的帛书《易经》的卦序不完全相同，但它本身也有完整的结构，严密的顺序。二是事物发展演化的有序性，《系辞》讲：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”“大业”在《周易》中主要指经济活动，这里泛指各种事业。这些东西都有内在的逻辑顺序，不可变更，不能替换。三是六十四卦中每一个卦的本身也是一个有序的整体。每个卦基本上都有阴阳二爻组成。而六爻中有上中下的天然顺序或秩序并分别对应着天道、地道、人道。这种有序的结构以及结构的有序性，为社会管理提供了可以类、效的蓝本，从而为管理者（统治阶级的代言人）进行有效管理提供了方便和可能，由此使最高统治者不必每事躬亲，而只需对有关（下一级）部门和人员发号施令即可收到理想的管理效益。
２．层次性 基于有序性，《周易》的层次性更为突出和明显，这体现在管理上表现为强调分层管理，其管理的实质是下级要对上级服务，而上级则应保证下级在自己主权范围内的自主性和能动性，同级部门间则强调协作配合。《系辞》指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这首先指出了在层次管理中“天”是不同层级的最高点，而“天”在这里就指社会的最高统治者——君，《说卦》讲“乾为天；为圆；为君……”把广大的臣民放在下层之中。这一思想在《序卦》中有更为深刻的阐述。“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。”这使我们清楚地看到《周易》是在宗法制的基础上，由家庭的等级层次推广到社会中去。认为社会中人各自有不同层次，分属不同等级，附属于不同的组织部门，并且在不同组织部门中各负其责，各司其职，即“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家，而天下正矣”（《易传·彖》），并特别指出“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以ｘｕǎｎ＠①之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”（《易传·说卦》）。对雷、风、雨、日、艮、兑、乾、坤等的不同职责进行了明确规范，这体现了它对不同层次的社会组织和管理人员有着不同要求。对处在同一层次的社会组织和管理人员，除了要求他们能各司其职，各负其责外，还要求他们之间相互配合，互相协调，体现出层次性管理的整体效益，所以《周易》主张“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”（《易传·说卦》），认为这样才会“然后能变化，既成万物也”（同上）。它通过八卦变化之多动不息的对立运动和事物交合不悖相统一的思想，要求各部门能通过对立与统一实现相互配合，能变化而成万物的理想状态，这就是说《周易》主张对社会组织和管理人员的职权责任有明确的分工，在实行权力分级的层次管理的基础上加强各部门及有关人员的相互配合，认为这样就会“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《易传·系辞》）才能“持万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉”（同上），才可以通过管理提高社会效益，实现政治清明、经济富裕、军事强大，即富国强兵的目的，才能保证社会系统的正常运行而使自己的国家立于不败之地。
严格地说，科层制管理是近代资本主义社会的产物，然而，《周易》管理思想有序性、层次性的基本特点以及分科执掌各部门各司其职各负其责相互配合的主要内容，与近代资本主义科层制管理的特点完全一致，所以，从这个意义上讲，我们认为早在二千余年前，《周易》就已经形成了科层制管理的思想，这比西方近代科层制管理的思想早了一千多年。值得指出的是《周易》产生后我国古代社会的管理体制一直是专制主义集权制即家长制，大权只集中在一个人手中，但这并不能抹杀《周易》的科层制管理思想，这只能说明其思想太超前而难以推广运用而已，其思想没有适宜生存的环境和土壤。
二、盛德大业——《周易》的管理目标论
以科层制管理为体制的《周易》，它所主张的管理有特定的目标，这个目标就是盛德大业。《系辞》指出：“显诸仁，藏诸用，持万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”“《易》其至矣乎？夫《易》，圣人所以崇德而广业也”。“盛德”首先指圣人和君子所具有的高尚品德，即圣人体道，而这个道就是“一阴一阳之谓道”之“道”，体会了这个道，就具备了“显诸仁，藏之用”的崇高美德。其次指不断更善日日增新，认为“日新之谓盛德”，盛德可以看作是《周易》德治或政治的管理目标或管理理想。什么是“大业”呢？大业即是富有，《易传》讲“富有之谓大业”（《系辞》），原意指物无所不备，无所不包，在这里我们可以理解为指经济的富足。这是因为在古代社会中政治是第一生命，有了政治就有政权，但政治的基础是经济，没有经济基础做保证，就谈不上政治，谈不上特权。概而言之，盛德大业主要是指政治和经济上取得丰硕成果，而这就是《周易》的管理目标。为了实现盛德大业的目标，其总的管理要求是崇德广业即崇尚美德和发展经济，具体来看主要体现在以下两方面。
１．崇德 《周易》对道德是十分重视的，特别是《易传·系辞》作为阐释经文的重要篇章对德更是推崇有加。它指出“是故《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之修也；《益》，德之拾也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。”对树立道德的基础，施行、修养和充裕道德的方法以及巩固道德的途径，检验道德的标准进行了全方位、多角度的探讨，对六十四卦中的近三分之一的卦用道德来解释，表明其对道德、对盛德的高度重视。具体地说来，其崇德体现在三方面，其一，是对德的政治功能有较为充分的认识。我国封建社会除秦朝实行纯法治外大都是德治与法治相结合，并且把德治放在首要的位置上，这就是孔子所讲的仁政。在《周易》特别是《易传》中德治的观念比较明显，对德政、仁政的认识十分深刻。《系辞》讲“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。”这就是说，天地的根本大德是生长万物，圣人的大德是守住王位，但怎样才能守住王位，而顺利地进行统治呢？这就要靠仁政，靠道德。可见，《周易》把道德与政治统治紧密地结合起来，把仁德、仁政当成是进行政治统治的首要前提或基础，从而肯定了德对于国家的重要作用。其二，认识到德与个体、个人之间的紧密联系，认为德可以促使人成为圣人或众人之长。《易传·文言》指出“君子体仁，足以长人”，而《系辞》也指出“善不积不足以成名”，把道德当成人“长人”“成名”的途径和手段。《彖》指出“圣人久于其道，而天下化成。”《象》则曰“君子以果行育德”、“君子以懿文德”，这又把道德当成教化百姓的根基，认为德行、美德是教育百姓成为顺民的保障。其三，认为德行是人性修养的重要组成部分，它指出“地势坤，君子以厚德载物”（《易传·象》），“知周乎万物而道济天下，故不过”（《易传·系辞》）。认为一个人只要潜心道德修养，就会没有过错，可以心胸宽广坦荡容纳万物，从而取信于天下成为一个君子，即“默而成之，不言而信，存乎德行”（同上）。由此可见，它把德治当成治天下的基础和手段，即所谓的“君人南面之术也”（《汉书·艺文志》），而它重视道德与个人的关系，实际就是主张通过增强个人的道德修养，使人有符合统治阶级意志的品行，从而有利于其统治的稳定。
２．大业 《易经》六十四卦本身的目的就是要为成就大业的人提供关于事物吉凶、追求行动而获得成功的参考，实际上，“大业”正是《易经》本身所追求的目标或理想，《易传》在释《经》的过程中，不仅继承了这一思想，并且对这一思想进行了进一步的发挥与引申，使大业成为其追求的管理目标或管理理想。大业是事业即“举而措之天下之民谓之事业”，从《易传》的解释来看，对大业、事业的定位不外乎“富有”，即经济强盛。由此我们就可以理解为什么盛德大业并称，因为盛德作为一种德治政治必须有经济为基础来做保障，这样才能“以财聚人”，所以财成了富有的代名词。追求富有即追求财，而追求财，要富有之大业的内容主要有二方面：一是重农业兼顾工商业。古代社会是以农立国，无农则无国，所以十分重视发展农业，这在《周易》中亦有深刻体现，如《易经》提倡开垦荒地、种植粮食，反对“不耕，获；不ｚī＠②，ｙú＠③。”（《无妄·六二》）要求“斫木为ｓì＠④，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”，提倡通过制造农具加快发展农业，并要求发展渔业即“作结绳而为罔罟，以佃为渔”（《易传·系辞》）。发展农业是我国古代社会的传统，然而这种情形在春秋时的齐国发生了变化。齐国由于管仲的大力改革，把工商业当成经济支柱，这一思想在《易传》中得到继承和发扬。这表现为《易传》在重视农业的同时兼顾工商业的发展。其工业主要是手工业，如制造农具、舟车、弓矢等，这是实现工业所必须的，故《系辞》讲“备物致用立成器，为天下利”，这就是说要制造出足够的器具供人们使用，从而为人们的生产生活带来便利以实现富有之大业，正所谓有工而富。发展商业也是《周易》追求富有之大业的重要组成部分，《易传·系辞》讲“日中为市，致天之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，由于商品即部分农、工产品的相互交流而使天下人互通有无，从而满足人们的不同需要，促进社会经济的进一步发展，使大业得以实现。二是要善理财。重农业兼顾工商业可以说是富有之源，无农、无工、无商就谈不上富有，谈不上有财，更谈不上什么大业。但是有了农工商业的发展，有了一定的经济势力，是不是就一定富有了呢？也不是，还必须善理财管理好财物，一方面，要使财物有所用，用到正当该用之处，所以《易经》主张“理财、正辞、禁民为非”，理财指的就是治理或管理财物，使财物用之有方，量入为出，节约开支。正如《周易正义》所言“治理其财，用之有节”。另一方面，要节俭，反对奢侈。《易传》指出君主应“节以制度，不伤财，不害民”，而臣民则要“以俭德辟难”，要求人们“安节之亨；承上道也”（《象》），即让百姓以艰苦朴素勤俭节约的美德去克服困难，而统治者则节俭顾民“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”（《彖》）。
总之，《周易》以盛德大业为管理目标，试图通过有效的管理来实现治国平天下国富民强的政治目的。
三、阴阳之道——《周易》的管理决策论
决策是管理的重要组成部分，如何决策是管理首先要解决的问题。《周易》对这个问题也有较为令人满意的答复，在它看来，要决策并使决策有针对性、实效性、长远性就要进行预测，即以预测为基础，然而，在此基础上果断决策即决定行动。从预测来看，《周易》是一部占筮之书这是没人怀疑的，而且用易最早的时候其意义极可能就是以占卜吉凶为主要内容。正如朱熹所说“易本卜筮之书，想当初伏羲画八卦之时，只是阳为吉，阴为凶，无文字，某不敢说，窃意如此。后文王见其不可晓，故为之做彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之爻辞，……皆解当初之意。”（《朱子语类》）可见朱熹不仅把《易经》的内容即卦象当成是筮书，而且认为卦辞和爻辞亦是为卜筮而做，此说似可信。从《易经》来看，其卦辞、爻辞都是先贤圣人的经验总结，所以后人就不怀疑其占筮之功用。这可从《易传·系辞》的阐释中看出端倪，“知周乎万物而道济天下，故不过，旁行而不流，乐天知命”，认为“圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”因此这就为管理预测提供了方便和基础。《易传·系辞》讲“《易》于天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”预测是决策的第一步，但预测一定要观天文、察地理，即详细了解管理的环境、对象、过程及方法等各方面条件，对这些条件做到心中有数，“知幽明之故”，然后据此来做决策。进行预测还要依据阴阳之道，阴阳之道是《周易》最基本的一对范畴，整个《周易》可以说始于阴阳终于阴阳而由阴阳组成，而阴阳变化的阴阳之道就是预测的基本规律，阴阳之道为预测依据时主要是指规律之道，正是这个规律之道可以为决策、预测提供方便，故《易传·系辞》讲“一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”这是对阴阳之道对预测作用的极好解释，在它看来知阴阳之道（事物发展规律），就知刚柔相推之理，于是就能知天地变化，能“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶。”（《系辞》）“通神明之德，以类万物之情。”从而为预测打下坚实基础。因此，对于《周易》来说，其预测基础——阴阳之道就是要细于观察，善于类推而明于变化。从决定行动来看，《周易》主张要坚决、果断，反对犹豫不决，因为犹豫就会心生疑虑，心生疑虑就会瞻前顾后，坐失良机，“《ｇｕàｉ＠⑤》，决也；刚决柔也；君子道长，小人道忧也。”（《易传·杂卦》），这是说管理中进行决策时，要坚决果断，不能像《解》卦讲的那样松懈舒缓，犹豫不决而贻误战机。
四、变易协调——《周易》的管理方法论
在具体的管理过程中，《周易》十分重视管理方法，而其管理方法概而言之主要有二类，一是变易，二是协调。正是通过变易和协调来实现管理，促进社会的稳定与发展的。
（一）变易 “易”就是变化，孔颖达说：“夫‘易’者，变化之总名”，“谓之为《易》，取变化之义”（《周易正义·序》），《易传》也讲“生生之谓易”（《系辞》），认为易就是变化、变易。变易亦即变化、变通、改革之意。这成为其管理的主要方法。为什么要变易、变通、改革呢？首先，在社会发展中要成就盛德大业就不能墨守成规，或者永远处在一种停滞不前的“稳定”水平上，只有变易、改革，才是社会发展的出路，才能推动社会不断前进，即“通变之谓事”，因此说变易、变通、改革是事业成功、社会进步的基础。其次，社会发展到一定程度只有通过变化、改革才能通畅，只有通畅了才能使社会得到进步与发展，并使社会统治得以长久地存在下去，所以《周易》主张对于过时的方针、政策、制度要进行改革，指出“穷则变，变则通，通则久”；“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”（《易传·系辞》）。这就是说只有通过改革过时的制度、政策，才能使百姓乐于进取而不知懈怠；也只有在管理实践中不断地发展变化，才能使百姓适应改革的社会思潮，从而投身于改革、发展的大潮中去。另外，革新、变易也是治国平天下安身保国的必要条件，它指出“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”（同上）。那么，怎样变易、革新、变通呢？《周易》提出了几条基本原理。一是要顺天或应天而变。这是说，变易革新要根据客观事物的发展规律来进行，不能逆规律，逆历史潮流而行，指出要“广大配天地”，主张“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命”（《易传·象》），认为只有顺承事物发展的客观规律，才可以资生万物，“应乎天而时行”（《易传·彖》）。特别是在《易传·彖·革》指出“天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人”，把商汤推翻夏朝建立商朝，周武王推翻商朝建立周王朝的革命看作是顺应当时社会发展规律的必然结果。二是要顺时而变。即是说，变易、变革必须根据客观环境的变化选择适当的时机，才能取得成功，否则只会徒劳无益。《易传》指出“广大配天地，变通配四时”，要求变通、变革适应四时的变化，并特别指出“夫大人者，与天地合其德；与日月合其明；与四时合其序；与鬼神合其吉凶；先天，而天弗违；后天，而奉天时。”（《文言》）要求“观乎天事，以察时变；观乎人事，以化成天下”（《彖》），认为只有随时而变“与时行”才可见“天地万物之情”（同上），一旦时机成熟，环境允许，就要尽快地实行革命；如果不成熟，就不能急于变易，如果已经开始变易，也应该马上停止。所以，它要求“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明”（同上），真正做到“君子以治历明时”（《象》），“刚柔者，立本者也。变通者，趋时者也。”（《系辞》）三是要应乎人。在社会改革的大潮中仅仅顺天趋时是远远不够的，因为改革的目的虽然是为了统治阶级的统治，但改革的结果是社会的进步与发展，所以改革的受益对象也包括广大的黎民百姓。因此，改革是否符合广大民众的利益，能否满足广大百姓的愿望，能否满足他们的需要，是变易改革成败的关键，因为“天地养万物，圣人养贤以及万民”（《易传·彖》），所以，《周易》在顺乎天、顺乎地、趋于时的基础上，还要应乎人，以满足广大民众的愿望、利益与需要。它指出“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，主张“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”（《易传·系辞》），要求变革变易以明察民情为基础，在此基础之上而“使民不倦”“使民宜之”，并能充分发挥人道的作用。“因贰以济民行，以明失得之报”（同上）。
（二）协调 无论哪种管理，都是对人财物的管理，实际上，管理就是协调好他们之间的关系，以取得较好的社会效益。这其中尤其是要处理好人际关系，这是现代管理学的要旨，也是《周易》所推崇的管理方法。《周易》是为统治阶级服务的，他要求协调好人们之间的关系，防止各种矛盾激化，从而维护统治阶级的统治，所以它反对在处理人际关系时出现“太过”和“失中”两种情况。并指出太过则反，即物极必反，人就会走向反面。而失中则致于凶，会使自己（指统治阶级）处于凶险的境地，故而它提出协调的中和、平衡思想，认为“保合太和乃利贞”（《易传·彖》），这同孔子的和为贵以及《中庸》的致中和思想极其相似。它的协调思想主要包括以下几点：
１．中正 《周易》认为中正是管理中追求的较为理想的协调结果。它指出“刚柔分而刚得中”，“说以行险，当位以节，中正以通”（《易传·彖》），认为中正可以观天下得吉利，有利于上下级关系的协调。从《易传》对经文的解释看，经文中六十四卦每一卦的二爻、五爻为得其中。因为二爻、五爻分居下、上卦之中，而传统的理解认为得其中则为吉，即使不得位的阴爻阳爻也可因其得中而吉。如《易传·彖·节卦》“节，亨。刚柔分而刚得中。”刚指上坎为阳卦，柔指下兑为阴卦，刚得中指九二、九五分居下，上卦之中。王弼注云：“坎阳而兑阴也，阳上而阴下，刚柔分也；刚柔分而不乱，刚得中为制主，节之义也。”故“节，亨”。这对管理来说只要使人们处在一种和谐的状态之中社会就会稳定，就会使统治阶级和被统治阶级等级分明，从而有利于其统治。
２．当位 《周易》之爻有当位不当位之说。一般说来，当位则吉，不当位则凶。实际上位是指每个人所处的地位或代表的身份。当位指地位的恰当，说到底，当位是统治阶级强调尊卑关系，让百姓民众安于现状的一种理论，因为它把阳、阴、君子、小人的关系及君臣、父子间的主从关系看作是自然赋予的一种不可移易的本性。《易传》指出“女正位乎内，男正位乎外；男女正；天地之大义也。家有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”因此可见，《易传》的作者把人们之间的那种尊卑、主从、依附、上下的关系当作是当位的东西。这些当位的东西不能随意变化，若变化则为不当位，就要受到惩罚。所以，《周易》把当位看作是协调的另一重要内容。
３．相应 协调也指上下相应，对立统一。因为对立本身也是一种协调，并且是事物发展变化不可缺少的协调；统一相应也是协调。所以《周易》除追求中正、当位外还强调相应与对立统一。从《易经》六十四卦看，乾坤二卦是父母卦，其它六十二卦皆由此而生，这些卦中有许多是对立统一的，如泰否、损益、既济未济等都是完全对立的卦象。这成了六十四卦不可缺少的组成部分。《周易》强调对立更重视相应、相交、和谐、统一，如《易传》讲“泰：小往大来。吉，亨”，指的是“天地交而万物通也；上下交而其志同也；内阳而外阴；内健而外顺；内君子而外小人；君子道长，小人道消也”（《彖》），把上下相交当成事物亨通的条件。并对否卦的上下不交而带来的“小人道长，君子道消”的后果深感不安。所以它反对上下不应上下不交，要求上下相亲，指出“本乎天者，亲上；本乎地者，亲下”（《易传·文言》）。在它看来上下相亲即是相应，相应则社会上下团结一致，从而“寂然不动，感而遂通天下之故”（《易传·系辞》）。正如《周易正义》所讲“有感必应，万事皆通”。这就是说阴阳交感则成大业。而阴阳分别代表不同等级、地位的人，因此，它所主张的实际是要求万民相通而成就盛德大业。在这里，上下相应就包括了要沟通上下左右多方面的信息，使人们团结一致，和谐发展，共同创造出巨大的社会效益，从而使社会处在有序的运行状态中。
总之，《周易》是要通过变易、协调等管理方法以实现盛德大业的管理目标，从而为社会的良性运行打下坚实的基础。
五、民为邦本——《周易》的管理主体论
现代管理学在把人、财、物当成管理对象的同时，也把人当成管理的主体。《周易》在这个问题上更看重人是管理的主体，把人看成是社会稳定、发展，使社会得以良性运行的根本之所在。它的主体论思想主要表现在以下几方面：
１．民为邦本，重视圣人的作用。《周易》认为易有三道即天道、地道、人道。三道又称为三才。其中，天道、地道只有通过人道才能实现其应有的价值。它认为圣人是人类的杰出代表，正是“圣人设卦，观象系辞”才“明吉凶，刚柔相推而生变化”（《易传·系辞》），而设卦观象系辞主要是“以通神明之德，以类万物之情”（同上），从而“通天下之志，以定天下之业，以断天下之气”以便达到“备物致用，立成器以为天下利”（同上），通过圣人而通天、地之道，察百姓之情，即“明于天之道，而察于民之故，是兴神物以为民用”（同上），把天地、自然界中规律性的东西总结给天下百姓，让老百姓运用它。像包羲氏“作结绳而为网罟，以佃以渔”，神农氏“斫木为ｓì＠④，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”，黄、尧、舜则“使民不倦，神而化之，使民宜之”。又“后世圣人，易之以书契，百官以治，万民以察”（同上）。正是圣人能通天地之道并效法“天地变化”而治理百姓，“穷理致性以至于明”，从而使人能利用自然开发自然以发展社会。除此外，圣人还通晓人道，能“感人心而天下和平”（《易传·彖》），能“通天下之志”而“民从之”（同上），从而，“知进退之道，而不失其正”（《易传·文言》），化成天下，使百姓安于现状而有利于统治阶级的统治，因为“进以正，可以正邦也”（《易传·彖》）。
２．重视管理者的道德修养。由于圣人、君子是社会的管理者的代表，其道德品行的高低直接关系到对百姓的教化、管理和社会的稳定与发展，所以《周易》十分重视他们的道德修养，要求他们崇德，并能坚持不懈加强修养。特别是《易传》对此问题的认识更高，如前所提它曾对近２０个卦用道德来解释，并把“履”卦当成树立道德的基础，以“谦”卦为施行道德的柯柄，以“恒”为巩固道德的前提，把“损”卦当成修养道德的途径，把“益”卦当成充裕道德的方法，把“困”卦当成检验道德的标准，把“井”卦当成居守道德的处所。《周易》正是以此为基础对道德的修养与维持提出了自己独到的见解。一是重视和要求积善成德。它指出“善不积不足以成名”（《易传·系辞》），认为从小事做起，一点一滴地积累就可以充裕道德而扬名天下。反对那种不积小善的人生哲学，指出“小人以小善为无益，而弗为也；以小恶为无伤，而弗去也。故恶积而不可弃，罪大而不可解”，从反面指出要积小善为大德，并能去恶，“遏恶扬善，顺天休命”。“见善则迁，有过则改”（《易传·象》）。二是要求忠、信，讲信义。指出“忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”（《易传·文言》），把讲求忠信当成道德修养的重要方法。还指出“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，更把忠、信、义当成与道德日夜相伴不可缺少的东西，要人们即使身处险境也要讲信义，正所谓“行险而不失其信”。三是讲究持之以恒。修养道德不是一朝一夕的事情，需要持久、恒常，只有长期不断地修行，才会有大德、盛德，所以，《易传》指出要“久于其道也”，“天地之道恒久而不已也”（《彖》）。由此而达到“天下化成”的目的，并主张“君子以多识前言往行，以畜其德”；“君子以言有物，而行有恒”（《象》）。四是要求进行反求诸己的自我修养。它认为仅仅通过别人的教育、示范影响，不能完全实现德行的修养和维持，所以它要求除了“以省方观民设教”，“以振民育德”外，还要重视自我修养。重视“以惩忿窒欲”，特别是要求“以恐省修者”（《易传·象》），正如《周易正义》所言“君子恒自战战兢兢，不敢懈怠，今见天之怒，畏雷之威，弥自修身，省察己过”。它还主张谦虚，让人有厚德载物的胸怀，认为谦虚的人能受到别人的尊敬，这本身就是一种美德，是一种能促进德行日渐成为大德的美德，即“天道亏盈而益谦”、“人道恶盈而好谦”（《易传·彖》），因为一个人有了谦虚的态度，才能接受别人的意见，虚心向别人学习，故它主张“君子以虚受人”（《易传·象》），而“劳谦君子，万民服也”，就是说有功劳且谦虚是万民心悦诚服的条件，而要谦虚就应“劳而不伐，有功而不德”（《易传·系辞》），真正做到“居上不骄，在下不尤”。另外，他还主张宽容勤劳，不违则等。它认为管理者只有身怀盛德并坚持不断提高其水平，才会为管理成功提供基础。
３．要求爱民。由于《周易》认识到民既是管理的对象，又是管理的主体，对社会的发展与稳定具有十分重要的作用，因而，它要求在管理的过程中要有爱民的思想，《易传》讲“立人之道，曰仁与义”（《说卦》），认为仁与义是人道的根本，是实现领导与社会管理的核心问题。仁就是仁爱，《易传》之《文言》讲“君子体仁，足以长人”，《彖》则要求“容民蓄众”，主要是主张管理者体恤民情，并有“交相爱”的思想。为达到爱民的目的，《周易》要求首先要发展生产增加财富，认为这是人民安居乐业的基础和前提。其次，要求不劳民伤财，《易传》讲“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民”（《彖》），认为不浪费人力物力财力、不违背农时是爱民的重要内容，这样，百姓就会安心于生产，满足于现状。它的这一主张主要是针对当时社会财富高度集中的现象，实际上，这是要求百姓手中也有一点财富而能维持其基本的生活需要。此外，它还主张从富者手中拿出一些财富，分给那些没有财富无法生活或极少有财富而难以维持生活、生存的黎民百姓，即“裒多益寡，称物平施”（《易传·象》），认为“损上益下，民悦无疆”（《易传·彖》），由于这样，统治者就会得到百姓的爱戴和拥护，这体现了一定的养民颐民思想。另外，《周易》还主张教民，如《易传》要求“斫木为ｓì＠④，揉木为耒。耒耨之利，以教天下”，主张教给百姓各种农具的制作与使用方法等，从而，使百姓能自求生存并为统治阶级创造出更多的财富，它也要求对百姓进行道德教育，通过“振民育德”，使他们成为顺民、驯民。其教化主要是根据天地之道即“圣人之神道设教，而天下服矣”、“观乎天文，以化成天下”（《易传·彖》），这样就可以达到“天地交而万物通也”（同上），从而有利于统治阶级的统治。
综上所述，《周易》有丰富的管理哲学思想，特别是其科层制管理思想是它的精华。如果史料记载不错，我们的分析无误的话，那么，科层制管理可以提前到公元前２０００余年前，这比西方资本主义科层制管理的出现早了１８００余年，可以说，这是我国对管理学的杰出贡献。另外，其盛德大业的管理目标论，变易协调的管理方法论，阴阳之道的管理决策论及民为邦本的管理主体论，在今天仍有重要的借鉴价值。＊
字库未存字注释：
＠①原字日加亘
＠②原字艹加淄右
＠③原字余下加田
＠④原字耒加吕
＠⑤原字决右
《周易》与中国诗学八论
【 正 文】
《周易》，不仅是我国现存最早一部经典著作〔1〕， 而且是举世无双的“天下第一奇书”。因为它觉察到，人类固然要依靠语言文字去表情达意，但是“书不尽言，言不尽意”；特别是在表达精深微妙的思想感情时，更突出地显露其局限性。所以它别出心裁，采取“立象以尽意”（《周易·系辞上》）的象征方法，寓无形于有形，寓无限于有限，让人们在玩味象征性的“象”“辞”时能够触类旁通，入神致用。无怪中国人几千年来，读的是同一部《周易》，可是哲学家悟到的是哲理，伦理家悟到的是伦理，物理家悟到的是物理，数学家悟到的是数理，医学家悟到的是医理，音乐家悟到的是乐理，文学家和文论家悟到的是文理，从而构成同源异派、多样统一的中华文化。
如今，我们正处在革故鼎新的文化转型期。怎样正确处理古与今、中与外等矛盾，力求因革得当地建设有中国特色的新诗学和新美学，已成为诗歌界、美学界亟待解决的重要课题；而寻根索源，从传统诗学及其哲学根基的易学那里发掘“古为今用”的资源，正是这个课题不可缺少的部分。因此我不揣浅陋，姑且以《周易与中国诗学》为题，对隐秀相成的意象论、符采相济的文质论、刚柔有体的风格论、精诚入神的真实论、顺天应人的革新论、人我同一的感化论、入神致用的接受论、尚中贵和的中和论等八论略陈管见，以就教高明。
一 隐秀相成的意象论
《周易·系辞》所谓“立象以尽意”，虽然特指卦象，下句“系辞焉以尽其言”，也是特指卦爻辞，但它无疑也通于诗词曲赋等语言艺术。怎见得？理由有四：
1.《周易》的象、辞和语言艺术的象、辞都是作者“有以见天下之赜（杂），而拟诸形容，象其物宜”和“有以见天下之动，而观其会通……系辞焉以断其吉凶”的产物。也就是说，它们的象与辞，都是作者对纷纭万状、变化万千的自然现象和社会现象的能动反映（包括功利的、审美的判断）。
2.《周易》的象、辞和语言艺术的象、辞都是“其旨远，其辞文，其言曲而中（中肯），其事肆（直）而隐”，是隐秀相成的多层系统。
3.《周易》的象、辞和语言艺术的象、辞都可以“引而申之，触类而长之”；所以有心人“观其象而玩其辞”，可以感发情思，悟真萌善，甚至由此而崇德广业，产生“鼓之舞之以尽神（最高智慧）”的效应。
4.《周易》有些爻辞，不仅诗意洋溢，而且韵律和谐，可说是《诗经》的滥觞。典例的例子如《明夷·初九》：
明夷于飞，垂其左翼〔2〕。
君子于行，三日不食。这是通过左翼负伤而挣扎、哀鸣的飞鸟，象喻心灵受创的君子颠沛流离的苦况，从内容到形式都近似《诗经·小雅·鸿雁》的首章：
鸿雁于飞，肃肃其羽。
之子于征，劬劳于野。
爰及矜人，哀此鳏寡！又如《中孚·九二》：
鸣鹤在阴，其子和之。
我有好爵，与尔靡之〔3〕。其中，第二句的“子”字可作两种解释：一是和《诗经·秦风·无衣》的“与子同袍”同义，指挚友；二是和《诗经·邶风·击鼓》的“与子偕老”同义，指爱侣。所以，这段爻辞既可能用双鹤在绿荫间一唱一和，象征酒逢知己千杯少的良朋；也可能用双鹤比翼和鸣，象征双双陶醉于爱情的恋人，后者的意象，更近似《诗经·周南·关雎》的首章：
关关雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
正因为《周易》的意象与语言艺术的意象相通，无怪刘勰在《文心雕龙·神思》篇把“立象以尽意”句熔炼成“意象”这个新词，作为重要的美学范畴；并在《隐秀》篇援引爻象的结构与功能去解释艺术意象的结构与功能，希望作者能够使“情在词外”之“隐”与“状溢目前”之“秀”〔4〕结合成有机统一的多层结构， 达到“动心惊耳”和“余味曲包”的境界。其后，虚实相生、隐秀相成的“意象”以及由此衍生的“兴象”、“意境”成为我国文论的热点，陆续生发出许多精辟的意见。例如，托名白居易撰的《金针诗格》说：“诗有内外意。内意欲尽其理……外意欲尽其象”；欧阳修的《六一诗话》引梅尧臣论诗名言说：“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见（现）于言外，然后为至矣”；而画家笪重光在《画筌》中也说：“空本难图，实景清而空景现；神无可绘，真境逼而神境生”，这样“虚实相生，无画处皆成妙境”，才能产生引人入胜和耐人寻味的魅力。
总之，正是在起源于“易象”的意象论的影响下，我国的诗学和美学大都讲究虚实相生，隐秀相成，因而使我国的诗、画、戏曲以至园林艺术等，都以情景相倚、兴味无穷的意境见长，引人瞩目。
二 符采相济的文质论
当代著名美学家宗白华曾经在《美学散步》中说：“《易经》是儒家经典，包含了丰富的美学思想。”接着他举例说：
《贲卦》讲的是一个文与质的关系问题。……
第一，象曰：“山下有火”。夜间山上的草木在火光照耀下，线条轮廓突出，是一种美的形象。
第二，王ｙì＠①（yi，音异，王羲之的叔父）曰：“山下有火，文相照也。夫山之为体，层峰峻岭，峭ｘｉǎｎ＠②参差，直置其形，已如雕饰，复加火照，弥见文章，贲之象也。”……文章是独立纯粹的艺术。在火光照耀下，山岭形象有一部分突出，一部分看不见，这好象是艺术的选择。由雕饰的美发展到了以线条为主的绘画的美，更提高了艺术家的创造性，更能表现艺术家自己的情感。……
第三，……“上九（处在贲卦最上面的阳爻），白贲，无咎。”贲本来是斑纹华采，绚烂的美。白贲，则是绚烂又复归于平淡。……例如山水花卉画最后都发展到水墨画，才是艺术的最高境界。所以《易经》的《杂卦》说：“贲，无色也。”这里包含了一个重要的美学思想，就是认为要质地本身放光，才是真正的美。这番话虽然只谈中国画而未及其他，但是正如苏东坡所说：“诗画本一律，天工与清新”〔5〕。所以，深知“文附质”而“质待文”、 主张“衔华佩实”、“情采自凝”的刘勰，对“要约写真”、“温柔在诵”的《诗经》和“金相玉式（相与式，均指质地），艳溢锱毫”的屈赋都给予了很高的评价；而对“为文造情”、“采滥忽真”的形式主义、唯美主义诗赋给予尖锐的批评。正是为了矫正当时文坛主流派重文轻质、“务华弃实”的错误倾向，刘勰特地引用《贲·上九》的爻辞，强调“《贲》象穷白（最终归结到质朴的白色），贵乎反本”，希望误入迷途的作者能“正末归本”，根据“辩丽本于情性”的原理，在“雕琢情性”的基础上“组织辞令”，亦即以情理为经，文辞为纬，做到“经正而后纬成，理定而后辞畅”，比较顺利地达到“符采相济”〔6〕、 “文质彬彬”〔7〕的理想境界。
当然，没有矛盾就没有世界。在楚汉以后的中国文学史上，重文轻质或重质轻文的作家始终没有销声匿迹，有时甚至在文坛占了压倒优势。但是，那些脍炙人口，传诵至今，最富于时代性民族性和个人独创性的名作，几乎无一不是情采芬芳、文质俱美的。无怪热衷于“辞采”“文华”的萧统，也不能不在他给弟弟萧绎的私人信函中承认“夫文典则累野，丽亦伤浮。能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。吾尝欲为之，但恨未逮耳！”〔8〕
三 刚柔有体的风格论
众所周知，阳刚与阴柔是易学的基本范畴。易象系统就是依靠阴爻——和阳爻——两种基本符号（相当于现代两位制语言的0和1）组成成“四象”（太阴、少阴和少阳、太阳，相当于00、01和10、11）、“八卦”（坤、艮、坎、巽和震、离、兑、乾，相当于000、001、010、011和100、101、110、111），然后由八卦相重，得八八六十四卦，所谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”〔9〕， 就是说宇宙万物虽然极其纷繁，变化莫测，其实归根究底，它们的生生化化，无非是以阳刚与阴柔为代码的两种势力或属性在四维时空中互斥互补、对立统一造成的。所以《系辞》作者提醒人们必须“知柔知刚”，坚持两点论。不过，对特定时空的事物来说，此消彼长、此进彼退的阴柔与阳刚，通常出现“宾主偏胜”的现象（至于势力均衡，那只是相对的，有条件的）。而事物的性质，正是由偏胜一方（或曰主要矛盾的主要方面）决定的。所以《系辞》又说：“阴阳合德，而刚柔有体”，提醒人们应当将两点论与重点论结合起来看问题。曹丕的《典论·论文》说：“文以气为主，气之清浊有体”，就是在文论界最先应用易理解风格差异的范例。其后，《文心雕龙·体性》篇更加全面、深入地阐述艺术风格的“一”与“多”的问题。
所谓“一”，就是“吐纳英华，莫非情性”；“各师成心，其异如面”。
所谓“多”，就是“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑”（其实“时世”有治乱，“家庭”有贫富，“阅历”有宽狭，“道路”有穷通，也对创作个性有影响），“是以笔区云谲，文苑波诡者矣”。“若总其归途，则数穷八体（八大类型）：一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡”。
了解了这“一”与“多”的关系，那么在“学文”时应当“摹体以定习，因性以练才”；“为文”时应当在“凭情以会通，负气以适变”基础上“磊落以使才”〔10〕。只有这样，才能扬长避短，事半功倍；否则，迷信古权威、新权威或洋权威，不惜“枉辔学步”〔11〕，那么势必失落自我，甚至像庄子寓言中的寿陵余子那样，学步不成，匍匐而归，成为爬行主义者。清代性灵派诗人袁枚说：“不学古人，法无一可；竟似古人，何处著（着）我！”〔12〕就是从“刚柔有体”的普适性和多样性着眼，强调作家应当凭情负气，磊落使才，力求诗中“著我”，自成一家风骨。
四 精诚人神的真实论
与“著我”攸关的，是“葆真”。真，也就是《周易·乾·文言》“修辞立其诚”所说的“诚”。《庄子·渔父》说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”；《淮南子·主术》说：“身诚有道，心不专一，不能专诚”；王充《论衡·超奇》也说：“实诚在胸臆，文墨著竹帛。外内表里，自相副称……精诚由中，故其文语感动人深”。句中的“真”“实”“专”“精”，都是“诚”的好注脚。
正因为“诚”有真心实意、专心一致、精益求精之意，所以《礼记·中庸》说：“唯天下至诚，为经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育”，是人类认识世界、改造世界，充分发挥主体能动性的前提条件。清人黄子云《野鸿诗的》更进一步应用易理，把排除私心杂念和外部干扰、达到“虚壹而静”〔13〕、“至精”“至诚”的心灵比做虚中涵实、化生万物的“太极”，说：“诗犹一太极也，阴阳万物（借喻诗心生发的诗意诗境、辞采音韵等）于此而生生，变化无穷焉。故一题有一义，一章有一格，一句有一法；虽一至十，十至千百，毋沿袭，毋雷同。如天之生人，亿万耳目口鼻，方寸间自无毫发之相似者，究其故，一本之太极也。‘太极’（这是借用宇宙生成之太极，特指诗歌生成之太极），诚也，真实无伪也。一日有一日之情，一日有一日之景，作诗者若能随境兴怀，因题著句，则固景无不真，情无不诚矣。不真不诚，下笔安能变易而不穷？”这番话，好就好在它把至精至诚、实事求是的心灵同纷纭万状、变易不穷的自然环境、社会环境联系起来，说明心物相契、主客统一不仅是情景交融时的根本，而且是艺术真实性、创新性和多样性的根本。我觉得唯一需要补充的是：中国诗学所谓“真”，是指源于生活真实而又高于和美于生活真实的“艺术真实”。它的内涵，第一是指诗人在“神与物游”〔14〕的审美活动中所兴之“真情”、所悟之“真理”、所会的“真意”。第二是指描述对象的“神似”——而不仅仅是“形似”。因为中国是《诗》《骚》奠其基、汉魏拓其疆、唐宋极其盛的“诗国”，它的诗学对诗创作向来坚持高标准，严要求，不满足于依样画葫芦，空陈形似，而积极提倡诗人以至诚之心“触物圆览”〔15〕。这样，“精诚所加，金石为开”〔16〕，不仅可以使物形物态了然于胸；而且可以透过现象，洞察神质，达到《周易》所谓“穷理尽性”、“穷神知化”〔17〕的境界（《系辞下》：“知几，其神乎……几者，动之微”）；于是创作时也就可以得心应手地“写生”“传神”〔18〕，使描述对象神采洋溢，栩栩如生。
这种“神似”重于“形似”的艺术真实论，到了唐宋时代又有所发展。例如司空图《诗品·形容》，就提出过“离形得似”的命题，强调不可谨毛失貌，拘于表象，而要搜妙创真，使“风云变态，花草精神”能够活灵活现地表现出来。至于既工诗文、又擅书画的苏东坡，也提出“论画以形似，见与儿童邻”〔19〕的命题，并在写给儿子（苏过）谈诗的私信中嘲笑“石曼卿红梅诗：‘认桃无绿叶，辨杏有青枝’，此至陋，盖村学中体也”。〔20〕这里说的“村学中体”，就是“见与儿童邻”，缺点就是只会依样画葫芦，而不会“写妙宣心”〔21〕，创造形神兼备、情景交融、“合于天造，厌（满足）于人意”〔22〕的艺术真实。
由此可见，我国以立“诚”为出发点、以入“神”为落脚点的艺术真实论，的确与西方诗学的“摹仿”论、“典型”论各有千秋。我们固然不可夜郎自大，但也不必妄自菲薄。
五 顺天应人的革新论
据魏伯阳《参同契》解释：“日、月之谓易”。意谓《易》的古字是上日下月，而日是太阳，月是太阴，这就简捷地说明它是专论阴阳变易之道的著作。因此，“变”就成为《周易》的基本范畴。例如“穷则变，变则通，通则久”，“变通者，趣（趋）时者也”（《系辞下》），都是中国人耳熟能详的。此外《周易·大畜·彖》用“刚健，笃实，辉光，日新”八字概括的美学思想，也把“日新”列为其中一项，可见它多么重视变通适会、推陈出新了。
特别值得注意的是，专谈革新之道的《革·彖》从两点论和控制论的角度明确地指出，“革”有当与不当之别，“革而当，其悔乃亡（亡，无。指不会令人感到后悔、遗憾）。天地革，而四时成；汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大矣哉！”显然，它是以能否顺应自然和社会的特殊规律、普遍规律和能否顺应人类的当前前利益、长远利益作为“当”或“不当”的唯一标准。
把这个观点应用到诗学领域，就要对古今文艺的“新变”派及其作品进行具体分析。这不仅因为应当警惕某些人炫玉贾石，鱼目混珠；而且因为真诚的革新者要走前人未走过的道路，要攀前人未攀过的高峰，那很难避免因经验不足而出现失误。所以应当实事求是地分析革新活动究竟当与否，以便总结经验，扬长补短，使之更臻完善。
在这方面，刘勰不愧是深得易学精髓的文论家。当时文坛的主流派——“新变”派竞今疏古，务华弃实，陷进了形式主义和唯美主义的泥潭；而少数反对派贵古贱今，爱典恶华，顽固地守着狭隘功利主义和复古主义的阵地。刘勰呢，既不屑于随波逐流，也不赞成矫枉过正，于是“傲岸泉石，咀嚼文义”（《序志》），在全面总结历代创作经验和文论得失的基础上独树一帜，自铸伟论。他不仅针锋相对地把“望今制奇”和“参古定法”、“风清骨峻”和“篇体光华”结合起来，首倡“通变”论和“风骨”论；而且高屋建瓴地在全书着力宣传人心“贵文”，而文贵整体协同，“具美”“自然”〔23〕。所谓人心“贵文”，意谓人的天性是热爱自然美，向往生活美，重视心灵美、讲究语言美和艺术美；而这正是人类异于和高于飞禽走兽等“无识之物”的重要特征，是人类本质力量的具体表现。所以，不应指摘它、压抑它，而要珍惜它、发扬它。这样，他就维护了“新变”派的合理因素，批驳了复古派的责难。至于文贵整体协同、“具美”“自然”，意谓文学艺术是人类的重要标志，它要充分体现“人为万物之灵”的灵性，就得克服盲目性，提高自觉性，处理好心与物、情与采、因与革、美与善以及文与行等矛盾，使意匠经营的作品不仅像珠玉那样符采相济，文质俱美，而且妙造自然，不露粗糙生硬的斧凿痕。这样，他就同时批评了“新变”派逐奇失正、采滥忽真和复古派“弃绝华绮”〔24〕、“质不宜慕〔25〕两种错误倾向，并且对症下药，提出了补偏救弊的正确主张。只可惜，刘勰生活在士庶天隔的时代，而他出身寒素，人微言轻，纵有卓识，未能发挥作用。不过，江河虽曲折，毕竟东流去。在他身后百余年，唐代群才在认真清算浮靡的江左文风的同时，积极弘扬优良传统、完善新变经验，终于迎来了比周《诗》楚《骚》和建安文学更灿烂辉煌的黄金时代。刘勰的遗愿，毕竟实现了。
六 人我同一的感化论
《周易》还有一个很重要的观点，就是非常重视“文化”的人际沟通和感化功用。所以《贲·彖》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。《同人·彖》说：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子能通天下之志”。《系辞上》说：“二人同心，其利断金。同心之言，其臭（气味）如兰”。《咸·彖》也说：“咸，感也……圣人感人心，而天下和平”。
这个观点，在儒家诗教中发挥得最充分。例如《论语·阳货》记录了孔子论诗的名言：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，就是指诗具有感发情思、认识生活、沟通心灵、激浊扬清四大作用（怨是执着于“清”才怨“浊”的，倘非清浊或明或隐地对比，怨刺就没有依据了）。句中“兴观群怨”四字，不仅揭示了诗的多功能性，而且说明了诗必先感发情思，然后能全面实现其审美价值、认识价值、社会价值和伦理价值。其后，与孟子齐名的儒学大师荀子在《乐论》（当时诗乐一体，尚未分道扬镳）又强调：“夫声乐之入人也深，其化人也速”，具有“道（导）志”“乐心”、“移风易俗”等功能，因而提出“美善相乐”的命题，鼓吹寓善于美。
应当承认，强调美善相乐、感动人心以至于化成天下，这对增强作者的群众观点，提高作者的社会责任心和历史使命感，无疑是起着积极作用的。而且把“君子正也”作为“能通天下之志”的前提，也有提醒作者务必严以律己、坚持“文”“行”统一的作用。不过，物极则反，如果忽视了文艺的特殊规律和特殊性质，把“善”抬到至高无上，远离“真”“美”的位置而把“诗”贬为政治伦理、玄学、道学的卑微奴婢，那么，即使颇有才、学的诗人，也只能写些既无情画意，也无风骨、兴味的押韵讲义而已。例如魏晋玄学家和宋代理学家大都学富五车，才能出众，可是他们的玄学诗、理学诗绝大部分毫无理趣，陷于理障，所以根本起不到兴观群怨和乐心、导志、移风易俗的作用。由此看来，梁人钟嵘批评“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味”〔26〕；宋人严羽首倡“诗有别材”、“诗有别趣”的“兴趣”说和“妙悟”说，坚决反对“以才学为诗，以议论为诗”〔27〕，不是没有道理的。
七 入神致用的接受论
与人我同一的感化论攸关的，是宾主互易的人我同一的接受论。何谓“宾主互易”？在回答这个问题前，需要说明一点：完整的审美活动过程应当包括四个阶段：
1.“时物”通过“感应”，内化为“意象”。
2.“意象”通过“辞采”，外化为“诗章”。
3.“诗章”通过“玩绎”，内化为“鉴悟”。
4.“鉴悟”通过“崇德”，外化为“广业”。
其中，前两个阶段以创作主体为“主”。一般地说，他临篇创作时，既想尽善尽美地表现自己的审美感受，也想与知音交流，引起共鸣。岳飞《小重山》词兴叹：“欲将心事付瑶琴，知音少，弦断有谁听？”确是莫大遗憾。因此，诗人不仅要诗中“著我”，而且要心中“有人”——预期的“知音”。例如唐诗人朱庆余的《近试上张水部》（或作《闺意献张水部》）：
洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。
妆罢低声问夫婿：画眉深浅入时无？诗中写生传神，把新娘子刚刚度过洞房花烛之夜、循例要随丈夫拜见公婆之前那种娇中带羞的神态和希望得到丈夫怜爱、公婆欢心却又多少有点担心未必如愿的复杂心情，非常生动、细腻而又简炼地表现出来了。倘从“闺意”着眼，这首诗已经很圆满了。但是诗题表明它不是一般的闺情诗，而是诗人应举考试前送呈水部郎中张籍的“行卷”〔28〕，希望得到他的赏识和奖掖。所以，新娘子原来是诗人的自况；她“低声问夫婿”的深层意蕴，其实是诗人临试前忐忑不安，情不自禁地询问识鉴过人、信息灵通的张老前辈：晚生之文华能够“入时”中选无？只是这样的问题，不宜问得过直过露，所以他根据屈原和曹植等大诗人都曾以女性自况的先例，并且估计张籍作为当代大诗人，对象征方法当然非常驯熟，于是寄意言外，通过生动如画、饶有情趣的对应性意象婉婉转转地透露出去——当然，如果对方是听说张敞“为妇画眉”〔29〕就向皇帝告密进谗的奸佞小人，那就不能这样写，甚至不该把诗“献”给他！
至于第三阶段，接受主体就成为“主”了；而作者作为“知人”“论世”、“觇文”“见心”的对象，也就成为“宾”了。这时，接受主体要发挥其主观能动性，就得像《易传》所说，“观其象而玩其辞”，仔细揣摩作者通过表层的言象，究竟透露了哪些深层意蕴；然后由“文”及“人”，了解其“才”、“气”、“学”、“习”等等，达到“知微知彰，知柔知刚”〔30〕的境界。只有这样，才能像钟子期听伯牙鼓琴，达到心心相印〔31〕。
张籍也是这样的。他虽然初见其人，却深知其心，十分赏识其“因变取会”〔32〕的才华。于是他诗兴勃发，在创作冲动推动下，进入审美活动的第四个阶段，即由接受主体变成创作主体，写了同属象征型的《酬朱庆余》：
越女新妆出镜心，自知明艳更沉吟。
齐纨未足时人贵，一曲菱歌敌万金。这首和诗，从朱庆余的籍贯（越人）生发，活用了杜甫《壮游》诗“越女天下白，鉴（镜）湖五月凉”的典故，一方面从“妆罢”句中含而未露的“菱花镜”引出微波不兴、水澄可鉴的“镜湖心”；然后绘声绘色，以天生丽质的“越女”珠喉圆转、菱歌清新象喻朱诗情采芬芳的艺术风格。一方面借回答“入时无”这个诘问，明确指出清新自然的“菱歌”比轻软华丽的“齐纨”高出何止千百倍，从而在解除朱的疑虑之外，还勉励他要珍惜和发扬这种清新自然的风格。由于种种原因，“知音少”是封建时代相当普遍的现象，能够像张籍这样爱护人才、奖掖后进的比较罕见，所以“庆余遇水部郎中张籍知音”便成为美谈〔33〕，载入诗话，一直传诵至今。
由此可见，《同人》卦最早提出人我同一这个观点既适用于创作主体，也适用于接受主体至于两者的差异，大致有三：
1.作者“同人”，主要目的是“感人”，读者“同人”，主要目的是“会心”。
2.作者“同人”，必须心中有读者——宋僧惠洪嘲笑白居易“每作诗，令一老妪解之，问曰：‘解否？’妪曰解则录之，不解则易之。故唐末之诗近于鄙俚”〔34〕。这是不懂得雅不远俗的《白氏长床集》和俗不伤雅的元人散曲都远远胜于那些嗜雅成癖的假古董和媚俗取宠的劣等品，所以他提供的论据不但无损白居易的声誉，反而证明他不少佳作之所以在海内外传诵不衰，与此大有关系。
至于读者“同人”，必须用心“观其象而玩其辞”，争取“披文入情”、“觇文见心”〔35〕，成为作者的知音。
不过，伯牙与钟子期、朱床余与张籍的故事之所以令人羡慕，其实也恰恰说明了刘勰《知音》篇所说的“音实难知，知实难逢”，故以稀罕而显得可贵。那么，怎样才能化难为易呢？刘勰发挥了《大畜·象》所谓“君子以多识前言往行”的思想，说：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器，故圆照之象，务先博览。阅乔岳以形培＠③（土堆），酌沧波以喻（明）畎浍（沟渠），无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣”。也就是说，要虚心地多阅览，公允地多比较，才能提高鉴赏水平。这似乎是老生常谈，但舍此确实没有其他捷径可走。
3.创作主体的劳动成果是否“良书”，要经过接受主体的“妙鉴（《知音》）才能评定。接受主体的鉴悟是否达到“入神”，则要看他本人能否由潜移默化而“崇德”，能否由知行互发而“广业”（《系辞下》）——当然，驼荷千斤，蚁负一粟。张籍《酬朱庆余》的社会效果和历史意义，虽然远不及刘勰在全面总结历代诗文创作经验和文论得失的基础上“解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷式”（鲁迅：《论诗题记》）的《文心雕龙》，但是人类文明这座摩天大厦不仅要靠千万钢筋，还要靠亿万沙土木石才能建立起来。所以任何读者，只要能发挥其主体能动性，妙鉴良书，入神致用，通过自己的“言”、“行”去体现文明，促进文明，就不愧是万物之灵——大写的“人”。
八 尚中贵和的中和论
我国的传统哲学、医学、美学等等，都以“中和”为最高标准。从现存资料看，《今文尚书·尧典》提出“八音克谐，无相夺伦，神人以和”和《伦语·尧曰》引用唐尧禅位时对虞舜交代“允执厥（其）中”的四字方针，可说是“中和”论的滥觞。《周易》提出“中正以观”、“中正而应”、“保合太和，乃利贞”等命题〔36〕，则从认识论、控制论的角度，奠定了“中和”论的哲学基础。而宣扬“中庸”之道、强调“过犹不及”的孔子，赞美《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，贬抑“质胜文”、“文胜质”而推崇“文质彬彬”〔37〕等等，更是影响深远，被后人奉为美学的指南。其后，《礼记·乐论》说“乐者，天地之和也”。《吕氏春秋·适音》说“乐之务，在于和心”。特别是集中国古代文论之大成的《文心雕龙》把“情深而不诡，风清而不杂，事信而不诞，义直而不回，体约而不芜，文丽而不淫”奉为美学最高理想，并在创作论中强调“采乏风骨”和“风骨乏采”，不如“风清骨峻，篇体光华”更符合《周易》“文明以健”的标准；在批评论中提倡“品列成文”，必须循“理”度“势”，“不屑古今，擘肌分理，唯务折衷（折衷即折中）”〔38〕等等，都是尚中贵和的范例。
这里必须说明一点：“唯务折衷”同今人所谓无原则的“折衷主义”涵义不同，它是在承认矛盾无所不在的前提下，要求根据特定事物的“度”“量”，调节其“过”与“不及”，力求适中，至当。就像沿着大道驾车，过左了要防左，过右了要防右，否则从左边翻车或从右边翻车，一样会遭到严重损失。至于“保合太和”也与今人所谓不分青红皂白的“和稀泥”涵义不同。高亨《周易大传今注》云：“太和非谓四时皆春，乃谓春暖、夏热、秋凉、冬寒，四时之气皆极调谐，不越自然规律，无酷热，无严寒，无烈风，无淫雨，无久旱，无早霜，总之，无特殊之自然灾。天能保合太和之景象，乃能普利万物，乃为天之正道。”其言极是。需要补充的是，人是天地间唯一具有主体能动性的灵长类动物，所以当天地失常，产生灾祸时能够自觉地抗旱、排涝、防霜、防冻，积极地“济其不及，以泄其过”〔39〕，从而取得较好收成。文艺原理，与农艺相通，因此刘勰在宋齐作家“逐奇失正”、“穿凿取新”时，鼓吹“执正驭奇”、“新而不乱”〔40〕，是正确的；李渔针对明清戏曲颇多东施“效颦”、落人“窠臼”之作，于是鼓吹“非奇不传”的“新奇”说，要求“说一人，肖一人，勿使雷同，弗使浮泛”〔41〕，也是正确的。可见“中和论”实际上是“因利制权”〔42〕的“权”，“平理若衡”的“衡”，是防止畸轻畸重的秤和砣。它作用是使统一体中的矛盾达到动态平衡、相对和谐，以免超过该事物特定的“界”、“度”而解体。
也许有人说：《周易》不是主张“变”“革”趋时吗？这与“中和”不是互相抵触吗？殊不知通过突变而革故鼎新，是指旧事物发展到了极点，已经难以发展下去，所以应当根据“穷则变，变则通”的规律促使在矛盾斗争中诞生的新事物能在新的条件下比较顺利地走向相对和谐。也就是说，世界上任何事物，无论对抗性的或非对抗性的“斗争”，目的还是争取新的“和谐”，何况以心物相契、意象相倚、情采相济、人我同一为尚的文艺，怎能鄙弃中和之美呢？
以上，只是就管见所得，把《易》对中国诗学的深远影响概括为八论。其实《易》象《易》理中还有一些重要内容，本文尚未概括进去。例如《涣·象》曰：“风行水上，《涣》”，意谓《涣》的上卦是象征“风”的巽，下卦是象征“水”的坎，两者结合，象征风行水上，自然而然地引起了水文变化。它的意象生动而深刻地启发人们：“文章”和“风化”都贵在“自然”。宋代苏洵（苏东坡的父亲）在《仲兄字文甫说》一文就是利用这个易象隐含的易理，强调水无定文，“风实起之”；风无形相，“水实形之”。风与水本来“无意乎相求”，只是“不期（必然性中的偶然性）而相遭”，于是“安而相推，怒而相凌，舒而如云，蹙而如鳞，疾而如驰（奔马），徐而如洄”，“汩乎顺流，至乎沧海之滨，滂薄汹涌，号怒相轧……殊然异态，而风水之极观备矣。故曰：‘风行水上，《涣》’。此天下之至文也”。他说的“至文”，就是最高级的美。所谓风行水上，自然而成“天下之至文”，就是以“自然会妙”〔43〕的天然美和艺术美视为美的最高标准。至于文中描写“水”的“ｔíｎｇ＠④泗（静态的水）汪洋（无边的水），满而上浮”， 是借喻作家极其丰富、深厚的生活经验和艺术经验；“飘乎其远来，既往而不知其迹”的“风”，则是借喻来不可期、去不可追的“情兴”，亦即今人所谓创作灵感和创作冲动。可见，“风水相遭”而自然成“天下之至文”，是强调作家必须有丰富、深厚的生活经验和艺术经验，而且在“情以物兴”、“物以情观”、“目既往还，心亦吐纳。情往似赠，兴来如答”〔44〕的审美活动中爆发创作灵感与创作冲动时，兴到笔随，才会写出自然高妙的艺术品。否则，没有足够的生活体验和艺术素养，又不是触景生情，自然而然地发而为诗，而仅仅为了沽名钓誉，逞能炫学，硬要伪笑佯哀，矫揉造作，那么即使不乏才学，也只能制造劣品、废品。这个源于易象易理的理论，本来可以作为《周易与中国诗学》的第九个理论——风行水上的自然论。不过，考虑到传统诗学中的绝大部分“自然论”主要还是受《老子》“道法自然”（《二十五章》）的影响，所以我觉得还是从宾主偏胜的重点论出发，暂且把它归到道家美学体系为妥。好在战国以来，儒道互补已成为中国文化日益明显的趋势，所以把它归于《易》还是归于《老》，大概不致挑起儒、道信徒关于版权之争吧？
注：
〔1〕《周礼·太卜》云：“太卜掌三易之法：一曰《连山》， 二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”《周易正义》引郑玄《易赞》及《易论》云：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》”。可见《周易》之前，尚有夏易、殷易。可惜那两部古《易》大概于汉末亡佚，只能根据其他古籍的零星资料，约略知道《连山》以象征重山的《艮》卦居首，《归藏》以象征大地的《坤》卦居首。道家正是继承和发展了它们的传统，守静笃、贵阴柔。《周易》虽然强调“知柔知刚”，但以刚为主，故以象征“天行健”的《乾》卦居首，《坤》卦次之。儒家正是继承和发展了它的传统，贵阳刚，重进取。
〔2〕通行本第二句作“垂其翼”。 但汉帛书《周易》作“垂其左翼”，今从之。
〔3〕通行本末句作“吾与尔靡之”。 高亨《周易古经今注》云：“吾字疑衍，盖经文我字一本作吾，校者并记之，误入正文，后又移于与字上耳。”其说可从。
〔4〕这两句在《文心雕龙》通行本已亡佚， 是转引自张戒《岁寒堂诗话》。
〔5〕苏轼：《书鄢陵王主簿所画折枝二首》之一。
〔6〕摘引自《文心雕龙》之《情采》、《征圣》、《宗经》、 《定势》、《辨骚》、《程器》、《原道》。
〔7〕孔子语，见《论语·雍也》。
〔8〕萧统：《答湘东王书》。
〔9〕《周易·系辞上》。
〔10〕末句引语，见《通变》篇和《明诗》篇。
〔11〕《文心雕龙·定势》。
〔12〕袁枚：《续诗品·菩我》。
〔13〕《荀子·解蔽》。
〔14〕《文心雕龙·神思》。
〔15〕《文心雕龙·比兴》。
〔16〕《后汉书·广陵思王荆传》。
〔17〕《周易·说卦》和《系辞下》。
〔18〕〔19〕苏轼：《书鄢陵王主簿所画折枝二首》之一。
〔20〕苏轼：《元ｙòｕ＠⑤三年十二月书付过》。
〔21〕苏轼：《次韵答王定国》。
〔22〕苏轼：《净因院画记》。
〔23〕《文心雕龙》之《通变》、《风骨》、《征圣》、《附会》、《原道》。
〔24〕李谔：《上＠⑥高帝革文华书》。
〔25〕萧纲：《与湘东王书》。
〔26〕钟嵘：《诗品序》。
〔27〕《沧浪诗话·诗辨》。
〔28〕唐人应举考试前、往往将所作诗文写成卷轴，呈献朝中显贵，希望得到揄扬，称为“行卷”。
〔29〕典故请参看《汉书·张敞传》。
〔30〕《周易·系辞上》和《系辞下》。
〔31〕典故参见《吕氏春秋·本味》。
〔32〕《文心雕龙·诠赋》。
〔33〕《全唐诗话》卷三。
〔34〕惠洪：《冷斋夜话》卷一。
〔35〕《文心雕龙·知音》。
〔36〕《周易·观·彖》和《同人·彖》、《乾·彖》。
〔37〕《论语·雍也》和《先进》、《八佾》。
〔38〕《文心雕龙·宗经》和《风骨》、《序志》。
〔39〕晏子语。见《左传·昭公二十年》。
〔40〕《文心雕龙·定势》和《风骨》。
〔41〕李渔：《闲情偶记》。
〔42〕《孙子兵法·计》。
〔43〕《文心雕龙·隐秀》。
〔44〕《文心雕龙·诠赋》和《物色》。＊
字库未存字注释：
＠①原字为虍加共。
＠②原字为山加俭去亻。
＠③原字为土加娄。
＠④原字为氵加亭。
＠⑤原字为礻加右。
＠⑥原字为阝加有。
浅谈《周易》与武术文化
【 正 文】
内容提要：《周易》阐述的阴阳相柔、动静相交、象数变化的原理是武术文化发展的渊源。
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《周易》是中国文化史上最古老、也是地位最显要的一部典籍。因为它年代久远，自然对中华传统文化的形成起到了源头活水的作用。因为它地位显要，因而中国传统文化的诸多方面都受到它的影响而与之交融会通。各种学术思想程度不同地受到了《周易》的启迪、促发，特别是对武功修炼家、道佛修仙家的功夫修炼产生了深远的影响。本文只就《周易》与传统武术文化之间的关系作些粗浅介绍。
一、武功家借《周易》阐述人性与功夫修炼的关系
《周易》认为人在出生前体内只有一个核心，这个核心叫先天一气，一般称为“性命”。由于这个核心的作用，能够夺自然之造化，使性命保持旺盛。但是当人出生以后，人体这一核心便分成两部分，性的部分上升络于心。随心神达于整个机体，开于九窍用之于外；命的部分下降络于肾。形成“火水未济”，也就是坎下离上之象。人如能把精神外用的习惯作法颠倒过来，令神不外驰、精不外漏，而以性接命，用命寄性，把性和命合在一起，恢复成出生前一个核心那种状态，也就是“水火既济”，坎上离下。这就是修炼家常说“以后天返先天”的以坎添离的功夫。
《周易》实际上是古代先哲通天地阴阳造化，契宇宙之玄机、操性命之柄，与宇宙同体修复自然的哲理。老子云：“天长地久，天地所以能久者，以其不自生，故能生长”。《周易》认为，人要长生，就得效法天地，把性命寓于《易》象之中。要人摄性命归一源，人之所以不能摄性命归一源，只因人以贪欲为本。正像火水未济卦象所示那样，人心在上属火，人贪欲之火不灭苦也不灭，则生灭。世人以事物之纷繁，机心之拨动，衣食之困挠，举世庸庸。人肾在下属水，肾藏精，人二八精满壬癸至，精气满而溢，故阴阳合而生育，继而心妄欲迷，钟情于爱河，牵引花媒逗人情缘，一生之精华处注，直至灭尽。人因受拜物主义、拜金主义、拜官主义等影响，所以贪心拨动生一切烦恼，皆未曾做生命学研究。只能悔以人生之暂短，一切贪欲皆是磨灭人生灵性之利器，人以生命之本体现富贵荣华，实是过眼云烟。《周易》寓命数于《易》象之中，“乾坤”两卦，并不是什么玄学只是身心性命之学而已。《周易》所讲的天地阴阳变化实是身心性命之道。《周易》通过象数，教人以天道为本，正心、诚念、忠教笃实，明心见性，还宇宙之本体。“人的精神”与“天地之精”合一，即“天人合一”。《周易》通过高深哲理叫人不断圣化自己，绝念去欲反朴还淳，追求人生高尚的品质，从骄奢淫乱中解脱出来，金迷物欲中解脱超拔。成为高尚的人，有益于人类之人，登上人生之最高境界。这样才能做到性命归一，长生久视，达到高深莫测的武功境界。
在《周易》看来：人处于宇宙天地间，就必然受宇宙天地变化规律的制约，不能随心所欲，要服从客观规律，利用客观规律。《系辞》曰：“法象莫大乎天地”。这就是说，宇宙间可以效法的最大形象就是天地。《易》是用来沟通天人之间联系的，以保证人的行为符合天意，并以代表天意的“象”来检验自己的行为是否有违反其规律的地方。《系辞》曰：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣”。《易》就是让人们提高自己的德行，开拓自己的事业，人们要提高道德水平和开启智慧、修炼高深武功，就应该效法天地像天那样无私无畏，自强不息；像地那样谦卑而有礼仪，忍让而埋头自我修养、圣化自我和埋头默默地工作。例如：“乾卦”《象传》曰：“天行健，君子以自强不息”。就是说，天体运行刚健有力而不屈不挠，君子应效法天而自强不息地努力奋斗。“坤卦”《象传》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”就是说坤象征着大地的形势，君子应该效法大地，以忠厚的品德，谦虚忍让的态度任劳任怨地努力工作。《易》以天地为标准而确立了人生规范，宇宙天地无限地运动变化，秩序井然，作为人就应该遵守一定的道德规范，永远不断地努力拼搏奋进，勤修苦炼。人处天地之间，自然要受天地运动变化规律的制约。《易》就是用六爻来表示天人合一的：上两爻表示天，下两爻表示地，中两爻表示人处于天地间。使用这六爻来立人生的德行规范，对人施以指导。人生的修养就是遵循天地之道，使自己的行为符合宇宙精神，符合客观规律地努力奋进，去成就养生长寿的事业。这表示出《易》中道德、修炼与人性的关系问题，符合宇宙精神，进行自强不息的努力，这就是《易》理想的道德观念。所谓“符合宇宙精神”，在《易》看来就是“善”，但它并不是让人们一味地依附人为的制约，而是强调“仁、义、礼、智、信”，强调“中正”，即：中庸之道。它要求人们处世应知“知己安命”的道理。《周易》的根本观念是“天尊地卑”，但强调必须建立在符合宇宙精神“善”的基础上。《周易》的思想是让人类有“博爱”“和平”之心，要求修炼不同层次武功的人互爱和安定进而扩展到人类的稳定。
《周易》是古代哲学著作，但适合现代需要，它阐述的道理，顺应大自然的法则，是中华文化的根，又是一本契宇宙玄机的书。《周易》是真、善、美的科学，是一切善良、进步、和平的根源，是追求人性最高境界之经典，它的哲理概括了佛学的“普渡”，耶稣基督的“救世”和道家的“性命双修”。《周易》是反对互相争斗和欺诈的哲学，它提倡人类和睦相处、和谐愉快，过平平安安的幸福生活。它所提出的八卦理论即是“生命之科学”，又是武功修炼的理论基础。
二、《周易》象数的阴阳变化论与武功修炼
《周易》象数的基本思想是阴阳论。在武术修炼中是非常重要的。在武术修炼中不论是内在“气”的打通，还是外在的手、眼、身、法、步的协调配合都是阴阳的对立统一。所谓“阴阳”，不仅指构成宇宙的“气”，而且指表现一切事物现象的性质及其相互作用的两种属性。宇宙间的一切都在无穷尽地变化、发展，都在不断地向其相反的方面转化，不是由阴变阳就是由阳变阴。固然这些变化受各种因素的制约，但必须遵循某一固定不变之法则。换言之，必须有其规律性。把复杂的客观规律从令人眼花缭乱的宇宙万般事物的变化中抽象出来加以简化，使人易知易从，这就是《易》的宗旨。把阴阳、动静、刚柔套用奇偶之数，运用“—”，“——”两爻阐述功夫修炼、套路演炼和交手对抗的刚柔、动静原理，这就是《周易》哲学思想对武功修炼的指导。
《周易》象数寓含着的阴阳理论是丰富的。它寓含着阴阳的对立制约关系；阴阳的互根互用原理以及阴阳的消长转化作用。如八卦图和十二消息卦图中几乎都由阴爻“——”和阳爻“—”组成，体现了每一卦中阴阳的互依和互制，即使乾卦纯阳，也有坤卦纯阴与之相对。每一卦中都存在着阴阳的消长转化现象。阴柔阳刚，阳动阴静，自然界和人类的一切事物能否应其时而居所处的位置，可由当时阴阳二气的关系决定。《周易》就是运用这种阴阳、刚柔对立统一的关系来说明宇宙万事万物状况的。再如泰卦和否卦，这两卦的上卦与下卦正相反，是对立的卦，泰卦的卦辞是：“小往大来”。而否卦的卦辞是：“大往小来”。从阴阳二气的升降关系来看：泰卦阳气上升，阴气下降，出现阴阳相交而产生新的变化现象。否卦阳气高高在上，阴气始终在下，阴阳不相互交感而不能产生新的变化现象。通过乾、坤、泰、否四卦，阴阳的微、盛、消、长，可以看出《周易》中的卦象充满了阴阳哲理。中华武术正是基于它的阴阳哲理而制定了独特的修炼方法。八卦掌、太极拳、通背拳等武功都有动功和静功，也就是站桩和套路两种修炼形式。
八卦掌以《周易》象数理论为理论基础。以单换掌、大鹏掌、白猿献果、指天划地、狮子抱球等二十四个动作为单操，作为基本功的练习，也就是一种静功的练习（属阳）。各种掌法都以转圈进步为基本练法，暗合着八卦的乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑的数变和方位，因而有六十四掌的变化，四正四隅的转环。它是我国道家在长期实践中所发明创造的。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”在《周易》看来，阴阳、动静、刚柔原理就是宇宙间的最根本法则。八卦是一个宇宙结构模式，产生于万物，而又还原于万物，万物可以入八卦图之中。
阴阳是天地，万物之源。万物莫不负阴而抱阳，阴阳合德而刚柔有体。万物也随着阴阳的变易而此生彼灭。阴阳是《周易》的基础，乾坤是八卦的门户。想要修炼好八卦掌，内气的修炼（任督二脉的打通）和外在行桩走式是基础，这样才能走入八卦掌的乾坤门户。八卦掌以阴阳为纲纪，并用五行来定位，以确定行走的方向。八卦掌是走圆的，无论是向左转掌，还是向右转掌都圆融无碍。五行有固定的方向，木主东，火主南，金主西，水主北，土主中，万世而不改。
周而复始的八卦，与五行配合起来，构成一个变动不居，周流六虚，而又有规可循，有静有动，动静结合的完整结构。在走动中身体每一部位的运动，按照八卦的方向由点而弧线再与手法、步法、身法等动作姿态结合起来。使行走时而如游龙，时而似风摆荷叶。翻身如鹰，转身若猴，矫柔灵活，变化万端。塑造出圆润和谐、神形统一，完美的外部转掌形象。人是阴阳的结合体，内含宇宙之精，万物之灵，因而是一个与宇宙同构的小宇宙，即天是大周天，人是小周天。天属阳、地属阴，人处于天地之间。在炼八卦掌中要求在天地人的合一中实现精气神的合一，这就是八卦掌的「六台」。精气神为内三合属阳，天地人为外三合属阳。内在精气神的充足，才能达到天地人的统一。在演练中有刚有柔、刚柔相济，即要有外在的架，又要有静止的内功修炼（包括：单个动作的左右走圈和站桩、静坐等）。如果只练外在的架式（阳），不练内在精气神（阴），那么架式也就无用了。因为武道：“有形者为架式，无形者为气力，气力是架势之本，欲力之充足，必先求内气之充足”。所以，气又为力本，修炼内气是非常重要的。
太极拳的基本拳理是：“阴不离阳，阳不离阴，阴阳相济，方为懂劲”；“太极者，无极而生；动静之机，阴阳之母也。”动之则分、静之则合的阴阳变化，是太极拳功夫的基础，只有明白了“静中触动动犹静”，“劲由内换，收便是合，放即是开，开中有合”的道理，即掌握了“阴阳不测”之功，才能达到“因敌变化亦神奇”。许禹生解释：太极拳行动时，各种姿势动静相间，手腿动作上下左右均有阴阳，静时虽无动的现象，但阴阳虚实要含蓄在内。
练习太极拳要求“虚领顶劲，气 沉。”这也是受到了《周易》乾坤两卦的启发。因乾卦在人身为头，坤卦为腹。头为阳，腹为阴。所谓虚领顶劲，是头顶如悬空，贯神于头顶。头顶悬空则全身中正，任督二脉则相接通。肌肉自然，动作一致，前后右左不可稍有偏差。贯神头顶是精神内敛，全神贯注，审察敌情。彼不动我不动，彼若一动我先动，待机而发，一发即中。丹田在人身体中有个部位：上丹田在头顶（穴位百会），可以藏神；中丹田在脐内，可以聚气；下丹田在会阴，可以藏精。气沉丹田中丹田肚脐之内，这是纳气的根本。练法是以呼气引气沉入丹田。经过苦炼丹田气足然后能蓄能发，运行全身。
通背拳的理论，也是在《周易》象数阴阳理论指导下创建的。那么，什么是“通背拳”呢？“通”为通达，“背”指人的脊背。通背即是拳名又是锻炼的法则，意指练习中力通于背。也就是说通背拳是通过六种站桩方法打通人体前胸后背的任脉和督脉。如混元桩是通过虚步和左右手的阴阳相互交换前伸，经过长期的努力，采用腹式呼吸使气归丹田，越聚越多最后象气球暴破一样从丹田下降经会阴、尾侣、命门、夹脊，冲破玉枕达百会，向下经印堂，膻中直至丹田。这样才叫“通背”，也就是道家的“小周天”。通背拳混元桩歌曰：
混元桩法包万象，精神微妙内中藏。
生克制化其中要，出入奇变分阴阳。
运中生舒舒生力，柔活生巧巧制强。
内外相合求精到，迎随补解柔克刚。
这就告诉我们这桩法包含了动作的阴阳、刚柔、动静，以及人的精气神。也要求内外相合，也就是精气神和手、眼、身要合。通背拳歌曰：
伸缩往来鹤形现，忽大忽小似鹏猿。
大鹏展翼乾坤变，势如霹雷震动山。
猿猴入洞灵活巧，猿猴出洞似箭穿。
就是练习通背拳要“生生不自己，变化不息”，手法忽长忽短，忽上忽下，忽刚忽柔，忽缓忽急。正体现了《周易》阴阳变化的思想。
传统武术主要用《周易》象数总结内功修炼经验，被誉为“丹经之祖”的《周易参同契》引《易》象论内丹。所谓内丹（武功修炼的内功），无非是根据人体固有组织、器官及其所含的气血物质，经过巧妙调整、理顺它们的关系，达到特殊的生理功能态。修炼家在描述人体内气变化过程时，引入象数观念。《参同契》首先以乾、坎、离、坤四卦作为基本概念，“乾刚坤柔、配合相包。阳禀阴受，雄雌相须。偕以造化，精气乃舒。坎离冠首，光耀垂敷，玄冥难测。”《中篇》实以大宇宙喻日月，释人体心肾、水火之升降离合，引易学象数论述鼎炉、铅汞、进火退符、龙虎交媾等。乾坤坎离四卦在人身为：头、腹、肾、心。八卦掌以这四卦为基本卦，作为内功修炼的中心。因为这四卦包括了八卦掌内功修炼的阴阳变化之道。朱熹解释说：“乾坤以宇宙言之，则乾天在上，坤地在下，而阴阳变化，万物始终皆在其间。……凡言易者，皆指阴阳变化而言，在人则谓金丹大药者也。乾坤位乎上下而坎离升降于其间。”
《参同契》阐明内功修炼的关键在于人体小宇宙须同大宇宙运动变化的节律一致，运用十二消息卦可表述四季阴阳变化，比喻身中周天火候。所谓十二消息卦具体为复卦代表十一月（冬），临卦为十二月（冬），泰卦为正月（春），大壮卦为二月（春），卦为三月（春），乾卦为四月（夏），卦为五月（夏），遁卦为六月（夏），否卦为七月（秋），观卦为八月（秋），剥卦为九月（秋），坤卦为十月（冬）。每一卦代表一个月，一年十二月，分别用十二卦代表。复卦阴极——阳生，自复卦至乾卦阳爻从一到六逐渐增多，故阳息阴消，卦阳极——阴生，自至坤阴爻从一至六个不断递增，故曰阳消阴息。《参同契》根据十二消息卦反映的阴阳消息盈虚掌握一岁的内功修炼火候，也即掌握“进阳火”及“退阳符”的时候。十二卦分应十二月，配以十二地支，则十一月（子时）为至阴，五月（午时）为至阳，如此根据一年和一昼夜阴阳消息而掌握炼内丹的周天火候。另外配合月体的朔望圆缺掌握一月的炼功火候。元精生时用武火，元神生时用文火，目的在于审察消息，掌握精气的滋生和内敛。《参用契》炼“内丹”按照生物钟子午之间或晦望之际“采药”；子时，冬季、月晦时期“进阳火”；而于午时，夏季、月望时“退阴符”。所谓采药即炼丹之初，坎离交泰，聚精气于丹田，为内丹第一步。所谓“进阳火”，则吸气升督脉，为内丹第二步。而“退阴符”，则为呼气降任脉，为内丹第三步，三步完成，任督贯通，则运气一周天，又称小周天。
为了便于观察月相变化，协调人体生物钟同自然节律的关系，《参同契》注重月体纳甲说。所谓月体纳甲即以天干和八卦相配应，用以表示月体的朔望缺弦，说明一月之中用火的程序。其以坎离两卦代表日月，其它六卦代表明亮的盈亏过程。《参同契》说：“三日出为爽，震受庚西方。八日兑受丁，上弦平如绳。十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。七八数十五，九六亦相应。四者合三十，易气索灭藏。”初三，月光开始萌生，由西方升起，此时，震卦用事，纳庚。到初八，月光生出一半，即月上弦之时，此时兑卦用事，纳丁。到十五日，月光盛满，即望月，居东方，此时乾卦用事，纳甲。“蟾蜍”，指月亮之精气，兔魄指太阳的精气。月体不发光，借日而生光。即“兔者吐生光”。此时，月体全受日光，故为望月，所以说“日月气双明”。“七八”，指十五。十五后，月光开始亏缺，此即“七八道已讫，屈折低不降。”到十六，月光亏缺，居西方，巽卦用事，纳辛。到二十三，月光亏损一半，即月下弦之时，位南方，此时，艮卦用事，纳丙。到三十，月光消失，居东方，此时，坤卦用事，纳乙，所谓“东北丧其明”。以后从下月初三开始，月光又开始出现，震卦用事，震为龙，此即“节尽相禅与，继体复生龙。”乾纳甲壬，坤纳乙癸，乾当望月，坤当晦时，乾坤两卦意味着阴阳消长之终始，此即“壬癸配甲乙，乾坤括始终。”七八为少阳少阴之数，九六为老阳老阴之数，各为十五；阴阳之数相加，为一月三十日之数。至此阳已尽，月光全部消失，此即“易气索灭藏。”如此，在月亮新月、上弦、满月阶段为阳息阴消，武功运气则应以吸气升督为主，在月亮初缺，下弦、晦月之际则属阴息阳消，武功运气又当呼气降任为主。以上为武术借《周易参同契》内丹火候来把握自己的尺度及采用方式。
［参考文献］
1.《周易大传今注》高亨著，齐鲁书社出版。
2.《周易纵横录》湖北人民出版社。
3.《周易》（宋）朱熹注，上海古籍出版社出版。
4.《易经图解》刘平著，文化艺术出版社出版。
5.《老子注译及评价》陈鼓应著，中华书局出版。
中华第一经——《周易》
【 正 文】
《周易》是中华文化的主要经典，历来被奉为“群经之首”、“大道之源”。
《周易》由《易经》、《易传》组成。《易经》包括64卦、384 爻的卦爻象符号系统及附于卦爻后的卦辞、爻辞，至迟著成于春秋中期以前。《易传》是对《易经》中筮法、卦象、卦爻辞的解释，包括《彖》、《象》、《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序卦》、《文言》等七种十篇文字，亦称“十翼”。其中《彖》、《象》较早，著成于战国中期以前；《杂卦》最晚，大致是秦汉之交的作品。显然，《周易》非出自一时一人，而是从西周至战国由“卜筮”之人或哲人共同完成的一部经典著作。
《周易》是一部以讲哲理为主的典籍。它旨在阐释宇宙、社会、人生等普遍性问题。它第一次将华夏民族的原始记忆和意象上升到理性高度，并抽象和凝聚成整体思维、辩证思维、唯象思维等基本的思维模式。这种思维结构模式，经过几千年的积沉，成为中华民族的思维习惯或潜意识。《周易》奠定了我们民族的文化基因、价值取向及思维方式，长期而深刻地影响了中国文化的历史论走向。
《周易》的整体思维在《易经》中已发其端。“叁天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”，由数所筮占出来的64卦卦象，明确地包罗了天、地、人的万物之象，隐含着“天人合一”的整体观。至于《易传》，则明确指出天地、人物都是一个整体，整体中包含着许多互有联系的部分。这个整体的运作，是以“反复其道”的形式进行循环。它还强调整体内人与自然的和谐、平衡，并把“太和”视作整体运动结果的最佳状态，所以，它是一种有机循环的“天人合一”的整体思维方式。
《周易》的辩证思维以阴阳对立统一为基点，提出了阴阳、刚柔、日月、寒暑等很多对立面。这些对立面是能动转化的，阴阳消长、刚柔上下、日月交替、寒暑相连。变化的动因，一是“相摩”、“相荡”、“相推”，即由对立面的碰撞激荡、推演造成变化；二是“相交”、“相感”，即由对立面的相互联系、彼此渗透导致变化。变化的趋向是“穷上反下”，矛盾到达极点后向其反面转化。变化的结果导致“复，其见天地之心”的循环论。
《周易》“天人合一”的整体思维和阴阳辩证思维，反映了事物发展变化的规律，它强调的“易变”哲学，代表了古代思维所能达到的最高水准。因此，它对中国文化各个层面产生了全方位的深刻影响。如十七世纪以前的中国科学技术一直居于世界的前列，与《易》思维方式的启发引导密不可分，古代天文学的盖天、浑天、宣夜的宇宙理论，充分运用了太极式的整体思维；中医学的阴阳辩证诊治、五运六气的藏象学说也直接导源于《易》的辩证思维和意象思维。甚至连博塞象棋、中国象棋、世界象棋、中国围棋等不起眼的棋戏，也靠《易》思维方式来设计棋局、棋子及着法。《周易》的这种思维方式还有它的现代意义。普里高津说：“现代新科学的发展，近十年物理和数学的研究，如托姆的突变理论、重正化群、分支点理论等，都更符合中国的哲学思想。……中国思想对于西方科学家来说，始终是个启迪的源泉”。
必须指出，《易经》的辩证整体思维，是以循环为终结的，又强调整体平衡、矛盾和谐，缺乏对立面的冲突和批判精神。特别是易中三义的“不易”论，强调了“天尊地卑”、“贵贱位矣”的自然和社会秩序的不易性，与“变易”辩证观相背驰，维护了封建等级秩序和伦理道德，需要认真摒弃。
《周易》的精神还陶冶了中华民族意识和民族性格。最典型的是，“忧患意识”和“天行健，君子以自强不息”观念。忧患意识是中华民族文化中一种突出的意识。它植根于高度历史自觉的社会责任感和敢于承担人间忧患的悲悯情怀。《周易》全篇贯穿忧患意识，要人们“居安思危”、“思患而豫防之”。《孟子》总结《周易》以来的忧患意识，提出“以天下之忧为忧”、“生于忧患，死于安乐”的思想。从此忧患意识成为历代志士仁人的共同情志。
“天行健，君子以自强不息”的命题，巧妙地运用了意象思维方法，把宇宙不断变化、运行不息的刚健自然法则，引入到人类社会领域。它要人们仿效自然刚健精神，不畏艰难，努力奋斗，以图一个人、一个民族、一个国家的自立自强。在以后数千年的文化发展中，自强不息成了中华民族心理意识的精髓，它引导了一代又一代中国人奋发图强，坚持不懈地为民族的兴旺昌盛而英勇奋斗。
尽管《易传》把《周易》导向了系统化的哲学道路，但其中的神秘主义和非理性思维并未消除。相反，“以卜筮者尚其占”则被《易传》认为是“圣人之道”。于是，易学的发展和筮占神秘主义结下了不解之缘，对中国传统文化、特别是对神秘气息最浓的术数文化产生了巨大影响。这虽然是《周易》的末流，但其为祸不可小观。即使在现代易学中，也还有人用物理、化学知识力证五行的生克有“科学道理”，以增无端比附；或打着研究《周易》的招牌，以售占卦算命之奸；这些不良倾向和迷信行为，必须在科学的旗帜下予以有说服力的坚决批判。＊
话说周易“预测”
【 正 文】
本来，关于“周易预测”，似乎是不能也不必加以谈论的。 因为据说，凡被认作“神秘”偶像的文化本性拒绝追问。易测究竟是怎么一回事？这提法本身也许就是一种亵渎。假如有谁想要一探所谓“灵验”究为何因，答案自然是“无解”，说是此乃“天机不可泄露”。试想你我凡夫俗子，焉得遑论“天机”？按理，对真理的无尽怀疑、追摄、建构与消解，是人类的高级智慧，而初级智慧只在相信真理不证自明。然而，说到近年风靡中华之易测这一文化现象，不少易著或易学演讲都曾断言其“科学”，为“中华文化之精华”，甚而是“人类文化之精华”云云，令人对此处于何等智慧程度深感困惑，也就不足为奇了。
没有一部中华先秦古籍能像《周易》这样使人深为关注，拥有如此众多的研究者、爱好者与崇拜者。从高台讲章到街谈巷议、自学坛巨子到引车卖浆者流，似乎总有人以竞说《周易》为时髦。想来个中缘由，除该书“本经”部分的文化内蕴比较接近于中华文化之源、比较丰富、深邃之外，与所谓“推天则以测命运休咎”的易占深有关系。不过，预测（易占）远不是整部《周易》文化内容的全部。整部《周易》通行本，实际包括彼此联系和渗透的象、数、占、理四大内容，占（预测）仅居其一。而当前易学界一直有一股《周易》的“主要功能在于预测”，因而凡是治易，必以预测为指归的舆论、思潮。这里所言《周易》，如专指成书于殷周之际的《周易》本经，则易占确是其“主要功能”，倘包括大致成篇于战国之时的《易传》在内，则恐怕只能称预测仅是整部《周易》的原始功能而非主要功能。无可否认，“易”的原始文化基质是占筮，而且《易传》“系辞”篇存有《周易》古筮法，但就《易传》整体思想与文化品格而言，早已大致实现从原始巫学向先秦哲学、伦理学与美学等的文化转型。换言之，实现了从被英国文化人类学家马林诺夫斯基称为“伪技艺”的巫术占筮向比较成熟的社会意识形态的文化转换。因此，今人如果仅仅专注于易占而忽视甚至贬低《周易》其它重要的文化思想，只能说明这种易学观还停滞在“原始易”层次。
在笔者看来，当代中国的易学研究大致是由六个方面所构成的。其一，“传统易”。基本沿承传统的汉代“象数”易、宋代“义理”易的思路与方法，对《周易》通行本和帛书本的卦爻符号、文辞进行文字、符号的全面笺注与解读，一定程度上综合、总结了历代易学家优秀的学术成果；其二，“考古易”。利用考古材料，从考证角度，对《周易》的某些所谓千古之谜进行探原研究，如对“数图形卦”的考辨与初步结论等，学风比较谨严；其三，“历史易”。所谓“以史说易”，从历史角度治易，远承于传统的“六经皆史”说，研究卦爻符号及经、传文辞所记述或影射的有关史实和史的规律。同时，包括对中国历代易学观、易学思想、流派、易学家及其著作的历史地位、作用、转承及易学在海外的传播等进行史的研究；其四，“科学易”。尝试从自然科学角度看待和研究《周易》，主要探讨卦爻符号系统所涵蕴的朴素的哲学、自然科学思想因子与现代数理、生化、天文等科学的内在联系；其五，“文化易”。试图对《周易》进行文化人类学意义的理论解析，将《周易》原始占筮纳入“巫学”范畴，由此探寻中华文化之源、探寻由原始巫学向中国传统哲学、自然科学、伦理学及美学等时代转型的文化机制，为近年比较新起的治易学术观与方法论；其六，“预测易”。沿袭《周易》原始命理思想，以《三命通会》、《命理探原》、“梅花易数”、“子平”之类旧说，从事算卦实践，宣说其“科学”与“灵验”。在当代“易”热中，这“预测易”扮演了重要角色。
毋庸赘言，尽管当代中国易测热问津者众多，却不是我们这一时代易学研究的学术主流。持“预测易”、“科学”论者所面临的严峻挑战，是迄今尚未有真正属于科学意义上关于预测的理论研究及其建树。预测是通过检索、分析、领悟等手段，人的心智试图对事物“黑箱”的一种把握，是否准确且待实践的证明。人在现实中，预测往往是不可避免的，比如未来人类社会形成构想、地震预报、天气预报以及工作规划、计划，甚至今天早晨出门要不要带把雨伞以防下雨之类，都带有预测成分。科学的预测是对对象本质及客观发展趋势不易获得的准确把握。所以，凡是科学预测本身并不神秘。弄得十分神秘的，倒是自古以来人关于预测的文化观念。远古直到殷周之际，古人几乎无事不卜不占，由于相信易占神秘、灵验的传统文化观念十分强劲且传至后代，尽管实际上不灵验的易占实例何至千万，史籍记载与现实传闻往往总是投人之所“信”，为预测者讳，以至于造成“凡占无有不灵”的舆论假象。更有好事者为求维护易测的神圣权威，营构神秘氛围，推波助澜，遂使一批批信筮者发生人格倾斜甚或精神迷乱。
今天预测热的出现，说明人类本来具有预知未来的善良愿望与对所谓人生、命运之谜的好奇心理甚或恐惧心理。相信易测与命里注定，是人的处境困难与其内心深感无力的表现。有一点是明显的，即愈是对易理一无所知、所知甚少、道听途说，便愈可能崇信易测。倒是那些深谙易数、或至少老老实实研习过易经的人，便可能对易占、命运之类抱有比较冷静、理性的态度。这一点看来古今皆然。据帛书《周易》记载，孔子晚年“好易”，“居则在席，行则在橐”。其弟子子贡问：“夫子亦信其筮乎？”孔子不作正面回答，只说：“我观其德义耳”。态度自明。韩非子有所谓信筮“愚莫大矣”的话。东汉王充《论衡》称，占卜者“蓍不神、龟不灵，盖取其名，未必有实也”。他认为天地人合于“生气”，“今天地生而蓍龟死，以死问生，安能相报？”易学界有人诘问，“不可否认，易卦具有的预测功能是灵验的。如果不灵验，何以历经几千年的坎坷之路而不衰？”这就好比说，上帝与鬼神是确实存在的。如果不存在，何以基督教历经多少个世纪至今不败？又何以千万年来信鬼神者依然如此之多？想以此来反证易测的“灵验”，这首先在逻辑上是无力的。当然，古今有些预测家的所谓易测活动，其实不过“玩玩”而已，他们自己对此倒是未必真信的。以不信之人的预测，却让受测者信之如“神”，这未免有些滑稽。正如走进庙门的人未必个个虔诚，把弄蓍草或镍币的人也并非人人圣贤。人家这是以易测为谋生手段，管它什么易测在实际上真灵还是假灵。因此，将易测看得那么神秘、神圣，是大可不必的。
自然，如果真有所谓“测”得“准”的时候，那也许预测者此时的心态、心境正处于宁静、澄明、空彻状态，有如老子所谓“涤除玄鉴”、庄子所谓“心斋”、“坐忘”；宗炳所谓“澄怀味象”；刘勰所谓“澡雪精神”，正值直觉、顿悟、心理感应等相当活跃之时，外在所谓易测操作方式要不要以及取何种测算方式倒在其次了。其实，这种难得而良好的精神境界的瞬时建构，在人类其它比如科学与艺术创造等高级心智活动甚至在一般日常生活中都是可遇的，人们对此并不以为其神秘、神奇，何以一旦呈现于某次易测则被看得神乎其神呢？一句话，“信神即神在”耳。问题的关键是，一旦在观念上预设易测是“神秘”的、有神的，则不能不使具有如此巨大思想容量和文化价值的《周易》，变成现代人的一种精神牢笼，这无异于作茧自缚。巴斯噶《沉思》一书曾经说过，“与其说这种神秘是人所不可思议的，倒不如说没有这种神秘，人就是不可思议的”。对人而言，神秘的领域总是存在的，然而面对神和神秘，人和科学远不是无能为力的。就易测而言，深感其神秘的是古人而不应是我们。只要不违背法律和社会公德，聊作类似“心理治疗”，大约也无妨。然而，易测其实并无“经天纬地”之用，想要替人指点迷津、为生活“导师”、甚至企望耸动社会视听，怕就不必了吧。古人云，《易》是有流弊的，“其失也，贼。”失在何处？南怀谨先生在引用《礼记·五经解》的上述这两句话后指出：“学了《易经》的人，如不走正路，旁门左道，就贼头贼脑、鬼头鬼脑”。《易传》有一句名言，叫做“天行健，君子以自强不息”。人的命运只能由自己把握，不迷执于精神偶像才能踏上人性，人格的解放之路，就连唐代六祖惠能也曾教导他的弟子要“自度”，不要“他度”。对于习《易》之人而言，“善知识”同样是你我自己，何必迷失自家本性。古人又说，“务得事实，每求真是”。笔者一贯认为，对《周易》的诸多文化难题包括易测文化机制可能存在的未知领域进行长期、理性、深入、实事求是的文化学研究是完全必要的，这也便是“文化易”的治学态度。＊
【内容提要】20世纪以前的《周易》研究大体上分为占筮、义理、象数、考据四大派别，本世纪一些学者先后从古史角度研究《周易》，形成了《周易》古史学派。本文简要地回顾了本世纪《周易》古史研究从发掘《周易》中的历史故事到视《周易》为史书、从片段感想发展到完整体系的历程，讨论了不同阶段《周易》古史研究的特点和价值。
【 正 文】
20世纪以前的《周易》研究大体上可以划分为占筮、义理、象数、考据四大派别。20世纪《周易》研究中最为令人瞩目的现象是一些学者先后从古史角度研究《周易》，由此而在传统易学领域之外开辟了一条研究新路，形成了易学第五大派别：古史学派。
本世纪《周易》古史研究得益于《易传》的启示，这种启示表现在两个方面：一是《易传》将《周易》的著述背景确定在殷周之际。《系辞》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。”这里所说的“中古”是指商周之际，“当文王与纣之事”指的是殷纣王拘文王于＠①里之事。《系辞》认为《周易》中充满了深沉的忧患意识，卦爻辞中多有危惧之辞，这应该与周文王被幽囚的困窘经历有关。《系辞》运用“其”、“耶”这些犹疑猜测之辞，还不敢说《周易》的作者就是周文王。后来司马迁在《史记·周本纪》中把这一层意思给挑明了：“西伯盖即位五十四年，其囚＠①里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《史记·太史公自序》也说：“昔西伯拘＠①里，演《周易》。”既然《周易》作者是周文王，那么它的著述时代就是在殷周之际，这启示后人从《周易》中寻找殷周之际历史的踪迹。二是《序卦》从前后因果角度解释《周易》六十四卦的排列顺序，其中包含着作为历史最重要因素之一的时间观念。《序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这里所说的天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼义的产生在时间上前后相继，在内在关系上因果相承，在发展趋势上则呈进化倾向。《序卦》讲各卦之间因果顺序分为两种情况：一种是相因关系，例如有了代表天地的《乾》、《坤》两卦才有万物，有万物才有代表物之始生的《屯》卦。另一种是相反关系，例如《泰》卦象征亨通，但事物亨通到极点就要向对立面转化，所以《泰》卦之后是象征闭塞不通的《否》卦。《易传》虽然指出了《周易》的著述背景以及各卦之间的因果联系，但这并不是说从《易传》就已经开始了古史研究，因为《易传》阐释的重点不在史而在义理，它所强调的是圣人演《易》的博大精深，这与战国秦汉之际儒家神化五经的学术大趋势是彼此一致的。《易传》中的这些文字启示后人以史证《易》或在《周易》中寻找历史故事。例如宋代杨万里《诚斋易传》、清代包世臣《周易人事疏证》、查彬《湘芗漫录》、易顺豫《易释》等都是走的以史证《易》的路子。清代学者章学诚甚至大胆地提出“六经皆史”的著名观点。
本世纪20年代，以顾颉刚为代表的古史辨学派认为古史是层累地造成的，对西汉以前的古史进行考辨，《周易》这部古籍也在他们辨伪的视野之内。他们考辨的重点是要推倒汉以后形成的伏羲画卦、神农重卦、周文王作卦爻辞、孔子作《易》十翼的易学系统，认为必须把古书的本身问题弄明白，然后才能把它作为信史材料，这是研究古史的初学工作。顾颉刚指出《周易》中存在一些历史故事，诸如《大壮》《旅》卦中的王亥丧牛羊于易是指殷先祖王亥在有易被杀之事，《既济》《未济》卦中的“高宗伐鬼方”是记述殷高宗讨伐西北少数民族，《泰》《归妹》卦中的“帝乙归妹”是帝乙嫁妹给周文王，《明夷》卦中的“箕子之明夷”是指箕子佯狂、为奴之事，“箕子之明夷”译成白话，就是箕子的晦气，《晋》卦中的“康侯用锡马蕃蔗”是指卫康叔善于畜牧等等。顾颉刚根据这些历史故事而推定《易经》不是周文王所作而是周初作品，作者为掌管卜筮的巫史之流。顾颉刚感到遗憾的是《易经》中没有尧舜禅让、汤武革命、封禅、观象制器的故事。（注：顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，载《古史辨》第三册，第1～44页，上海古籍1982 年出版。）余永梁从风俗制度和史事两个方面研究《周易》，他认为《屯》、《睽》卦反映了商周时期的掠婚风俗，《ｄùｎ＠②》、《损》卦记述了古代臣妾奴隶制度，《损》、《益》卦中“或益之十朋之龟”反映东周以前的货币制度。此外在卦爻辞中还可以找到周代郊祀礼、丧礼、聘礼、朝礼、宾礼以及宗法制的礼俗。关于《周易》中的史事，余永梁指出《泰》、《归妹》卦中的“帝乙归妹”是指商王嫁女给周文王，《随》、《升》卦中的“亨于西山”是指周文王在岐山宴亨，《震》卦“震惊百里”记文王开国情形，《既济》卦中的“西邻”是指西周，“东邻”则指殷朝，以上均为卜官记文王之事。其它如《师》卦中的“大君”疑指周公，《蛊》卦中的“不事王侯，高尚其事”疑指伯夷叔齐之事，《屯》卦“利建侯”系指周初封建诸侯。卦爻辞所记史事皆在周初，最晚是《晋》卦中的康侯，因此卦爻辞应该作于西周成王之时。（注：余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》，第143～170页，同上书。）这些研究还不能说是典型的《周易》古史研究，但它们发掘了《周易》中的一些历史故事，给《系辞》关于《周易》“当文王与纣之事”提供了佐证，使《周易》和商周历史的关系更加贴近了。
将《周易》视为一部古史，始于本世纪20年代的沈竹ｒéｎｇ＠③和章太炎。沈竹ｒéｎｇ＠③《周易余说》根据《系辞》而对《履》、《家人》、《睽》三卦作了解释。他认为《履》卦中的“虎”是指殷纣王，“人”是周文王自称。初九“素履往无咎”似指微子；九二“履道坦坦，幽人贞吉”似指大隐士伯夷；六三“眇能视，跛能履，履虎尾，ｄｉé＠④人，凶。武人为于大君”似指文王之事，文王三分天下有其二，要推翻殷纣王是很容易的事，但周文王却有意装成眇之能视、跛之能履的体残者姿态，被殷纣王拘囚在ｙǒｕ＠①里，就像即将被老虎吃掉一样，这是周文王忠心臣服于殷、希望殷纣王改过向善的盛德的体现，至于诉诸武力赶走殷纣王，是周文王不愿干的事；九四“履虎尾，ｓù＠⑤ｓù＠⑤，终吉”似指箕子；九五“＠⑥履，贞厉”似指比干谏殷纣王而被杀；上九“视履考祥，其旋元吉”似指周文王从ｙǒｕ＠①里脱险而归岐山。沈竹ｒéｎｇ＠③认为《家人》一卦似指周室，周文王被囚于ｙǒｕ＠①里，文王臣属齐心协力积极营救，因此能够脱文王于困厄之中。与《家人》相对应的是《睽》卦，该卦似指殷纣王之事，殷纣王一味取悦妲己，惟妇言是听。初九爻似指殷纣王性格乖戾，所以称为“恶人”；九二爻似指妲己入宫之初；六三爻似指殷纣王缺乏人君应有的风度；九四爻孤立无援，似指殷纣王，其中的“元夫”似指周文王；六五爻似指殷纣王荒淫无道；上九爻似指殷纣王所作所为达到天怒人怨的地步。（注：沈竹ｒéｎｇ＠③、章太炎的《周易》古史观，参见胡朴安《周易古史观·自序二》，上海古籍1986年出版。）沈竹ｒéｎｇ＠③将殷周之际文王被拘ｙǒｕ＠①里，比干剖心、箕子佯狂、伯夷归隐以及殷纣王嬖爱妲己这些历史故事一一落实到《履》、《家人》、《睽》卦爻辞之中，但沈氏不能坚定他的看法，多用“似指”疑词以表揣度。他所解释的仅限于三卦，尚有六十一卦无解，这表明他的《周易》古史研究只是片断性的感想，尚未构成一个完整的体系。还有，他对卦象以及卦象与卦爻辞之间的联系未作解释。尽管如此，沈竹ｒéｎｇ＠③的《周易》研究仍有不容忽视的意义，因为他所遵循的是一条不同于前人的研究思路，开始将《周易》看作一部古史。
1933年国学大师章太炎在无锡师范学校发表了《历史之重要》的专题讲演，讲演辞刊发在《制言》第五十五期上，其中一段讲到《周易》中的古史： 至于《周易》，人皆谓是研究哲理之书，似与历史无关，不知《周易》实历史之结晶，今所称“社会学”是也。乾坤代表天地，《序卦》云，有天地然后有万物。故《乾》、《坤》之后，继之以《屯》。屯者，草昧之时也。即鹿无虞，渔猎之征也。匪寇婚媾，掠夺婚姻之征也。进而至《蒙》，如人之童蒙，渐有开明之象矣。其时取女，盖已有聘礼，故曰见金夫不有躬，此谓财货之胜于掠夺也。继之以《需》，则自游牧而进于耕种，于是有饮食燕乐之事。饮食必有讼，故继之以《讼》。以今语译之，所谓面包问题，生存竞争也。于是知团结之道，故继之以《师》。各立朋党，互相保卫，故继之以《比》。然兵役既兴，势必不能人人耕种，不得不小有积蓄。至于《小畜》，则政府之滥觞也。然后众人归往强有力者，以为团体之主，故曰武人为于大君，履帝位而不疚。至于《履》，社会之进化，已及君主专制之时矣。《泰》者，上为阴，下为阳，上下交通，故为《泰》。《否》者，上为阳，下为阴，上下乖违，故为《否》。盖帝王而顺从民意，上下如水乳之交融，所谓《泰》也。帝王而拂逆民意，上下如冰炭之不容，所谓《否》也。民为邦本之说，自古而知之矣。自《屯》至《否》，社会变迁之情状，亦已了然。故曰：《周易》者，历史之结晶也。（注：沈竹ｒéｎｇ＠③、章太炎的《周易》古史观，参见胡朴安《周易古史观·自序二》，上海古籍1986年出版。）章氏吸收了《序卦》的相因、相反之说，并采用了从西方传入的进化论思想和文化人类学以及社会学理论，将《周易》看作是一部从草昧时代到民本意识形成时期的社会进化发展史。章太炎是资产阶级民主革命的斗士，史学是他从事民主革命的重要武器，他将资产阶级进化论与中华民族历史文化结合起来，形成一种民族文化进化史观。因此他将《周易》看成是社会进化史，是与他对中华民族历史文化的总体认识彼此一致的，其目的是要弘扬民族主义和爱国主义精神。但他仅说到《否》卦为止，还有《否》卦以下五十二卦无解。可惜的是章太炎虽然提出了《周易》为社会史的观点，但后来他并未就上述观点形成专著，所以他的《周易》研究只是描绘了一个大致的轮廓。至于如何从卦象、卦爻辞以及彖辞、象辞等逐字逐句地予以疏解，这些工作章氏都没有做。还有，《周易》既然是一部社会史，那么为什么不用《尚书》、《春秋》的记事形式，而采用卦象、卦爻辞来述史，这些问题章氏都未作说明。据胡朴安《周易古史观·自序二》说，1931年章太炎为《周易易解》作序，自称遍治群经而独不敢言《易》。胡氏又引马夷初之说，章太炎以社会进化史说《易》，实受宋平子的影响。结合这些材料来看，章氏的《周易》古史研究虽然在规模上比沈竹ｒéｎｇ＠③有所扩大，而且对《周易》已经形成了一个社会史的总认识，但作为一个理论体系来说仍是残缺的。
两千多年来第一个提出系统的《周易》古史观的是胡朴安。1942年4月胡朴安著成《周易古史观》一书， 该书是他在患脑溢血之后半身不遂的情况下完成的，可见胡氏是以超人的毅力、卓绝的意志去从事《周易》古史研究的。因此《周易古史观》这本书除了在学术上卓有建树之外，其中还凝聚着一个学者献身学术死而后已的精神。成书之后胡氏自费刊行了200部。1986年该书由胡氏弟子包敬第校订， 上海古籍出版社予以重印。《周易古史观》是胡朴安一生的最得意之作，该书深受《序卦》的影响，每说一卦，必在篇首冠以《序卦》论述该卦的文字，本《序卦》之说而加以发挥，从古史的全新角度逐卦解说《周易》。他认为《乾》、《坤》两卦是绪论，《既济》、《未济》两卦是余论。自《屯》卦至《离》卦为草昧时代至殷末之史，自《咸》卦至《小过》卦为周初文、武、成王时代之史。胡氏在《自序》中说：“六十四卦之记事，衔接而下，毫无前后凌乱之处。”例如，《乾》、《坤》两卦代表天地，有天地然后有万物。《屯》卦讲草昧时代建立酋长之事，《蒙》卦是酋长领导民众而给以教诲之事，《需》卦是教导民众耕种之事，《讼》卦是民众争夺饮食而讼之事，《比》卦是开国之初建万国亲诸侯之事，《小畜》卦是建国以后会猎之事，《履》卦是以履虎决定履帝位之事，《泰》卦是履帝位之后巡狩朝觐之事，《否》卦是天子失德、诸侯不朝之事等等。在一卦之内，胡氏也力求将每一爻讲妥贴。如《屯》卦初爻言建侯，二爻言酋长率民众田猎、男女相交合；三爻言田猎时逐兽；四爻讲田猎之后男女互相求婚；五爻言酋长囤积所获之禽兽；上爻言酋长施泽未遍，民众互相争斗。其逐卦逐爻串讲大抵如此。胡朴安对自己呕心沥血构建的《周易》古史体系极为自信，他在该书《自序二》中说：“朴安于六十四卦之卦辞、爻辞、彖辞、象辞，除《乾》、《坤》为绪论，《既济》《未济》为余论外，皆是历史纪事之文，无一事不解，无一句不说，并非模糊影响之言，亦无牵强附会之语。”胡氏精通古文字学，因此他在说《易》过程中注意文字训诂，往往通过训释文字的初义而考见上古社会的文化习俗，将《周易》古史研究建立在文字训诂之上。不过胡氏的《周易》古史研究并非完全圆满，他全部抛开了卦象，未能就卦象与卦爻辞之间的内在联系作出令人信服的解释。他认为画卦象是未有文字以前的符号，其价值与文字相同，《周易》六十四卦三百八十四爻实际上代表1471种事物的符号，卦象就是文字的假借，由卦爻而发展到文字产生，文字代替了卦爻之后，就可以撇开卦爻不问。他的理由是，“《周易》是有文字以后之记载，其用卦为符号者，犹今日卷册之标记，无他义也。其所以用卦者，或古时有用卦为符号之记载，取以为据，特不可考耳。”卦象究竟是“卷册之标记”还是“符号之记载”？胡氏对此也把不准，卦象确实是太古老而难以考证。但学术研究价值的高低恰恰取决于解决问题难度的大小，因为不可考就撇开不谈，这不是科学的态度。此外，胡氏的《周易》古史体系同样没有回答为什么《周易》以卦象、卦爻辞记史的问题。
从胡朴安到80年代之前，《周易》古史研究陷于沉寂。但进入八九十年代后，随着“《周易》热”的出现，《周易》古史研究再度辉煌，产生了几个《周易》古史体系。
首先是李镜池《周易通义》问世， 该书由曹础基整理， 中华书局1981年出版。李镜池认为《周易》是一部占筮书，许多筮辞是当时社会生活的实录，是研究西周社会的珍贵史料。《周易》反映了周民族从太王迁于岐山，中经周武王克商、周公东征、到王室东迁之前这一奴隶社会由极盛而衰落的变化史迹，甚至还保存了文献上罕见的原始社会遗风，多方面地展现了西周社会的生产、阶级斗争、思想和风俗情形。李镜池本来是古史辨学派阵营中的人物，他将《周易》视为一部从太王迁岐到平王东迁之前的西周社会史，这较之于顾颉刚、余永梁等人从《周易》中寻找一鳞半爪的历史故事的做法已经有了很大的进展，但是他在具体解说六十四卦的时候，未能将《周易》周史说落实到各卦爻之上，读者从该书中很难具体了解到哪一卦讲武王伐纣、哪一卦讲周公东征，大体上是泛论，较之于胡朴安“无一事不解，无一句不说”，显然让读者有未惬于心之感。
80年代第二个《周易》古史体系的创立者是杭州大学历史系黎子耀，他的专著《周易秘义》由浙江古籍出版社1989年出版。黎子耀认为阴阳五行思想是《易经》的哲学基础，阴阳五行讲日月运行规律，而《乾》、《坤》两卦分别象征日月的运行规律。在六十四卦中有三十二卦属于《乾》卦系统，另三十二卦属于《坤》卦系统。他由遇卦、之卦而求其会通，遇卦是“简易”，“之卦”是“变易”，两者结合便是“不易”。他引用崔氏《易林》证经，收录其诗四百余首。黎子耀认为《周易》是一部披着宗教外衣而掩盖其革命内容的不朽著作，为了掩饰真实内容，不得不采用谜语、隐语、象征方法。他根据卦象的正、反、奇、偶，将《易经》的内容分为“万物的生成”、“四季的变化”、“一切事物发展的基本规律”、“国家”、“历史”、“婚姻与家人”、“经济生活”、“养生与仿生”、“道德教育”、“人生哲学”十个单元，将《周易》视作一部反映自宇宙生成至殷周时代广阔社会生活的百科全书。可见黎子耀所建立的《周易》古史系统，是广义的社会史与狭义的历史的结合。该书第五章“历史”即是狭义上的，作者认为《需》、《晋》、《讼》、《明夷》四卦记述了商朝灭亡史：“需”记述奴婢为生存需求而斗争，“讼”意为斗争，“晋”记述周人进军、商纣因戍卒倒戈而灭亡的历史，“明夷”记述商朝亡国。《革》、《鼎》、《屯》、《蒙》为西周建国史，“革”指周人革命，“鼎”记周初定鼎，“屯”载周封建诸侯，“蒙”记平定奴婢叛乱。黎子耀还认为《序卦》是一页殷周奴婢起义史，《杂卦》是一篇奴隶起义赋。黎子耀所建立的《周易》古史体系确有个人的心得，但毋庸讳言，这个体系内明显含有“一切人类社会的历史都是阶级斗争的历史”的内容，明显地打上了文革前以阶级斗争为纲的时代印记。
香港学者谢宝笙在香港出版了《易经之谜是如何打开的》、《追寻易经作者是谁》、《周易精神真相大白》、《易经之谜打开了》系列易学论著，其中《易经之谜是如何打开的》一书，由北京出版社1995年出版简体字本。谢宝笙认为《易经》的主题思想是通过人生经历阐明易道：波浪起伏原理、事物发展的因果性以及世界是变易的。作者从马王堆出土文物、周原甲骨文、金文、《诗经》和《尚书》中搜集资料，将武王伐纣事件与《易经》相结合，证实上经三十卦是周克殷的历史，下经三十四卦是作者的自传。他认为《易经》作者是周朝开国功臣南宫括，《周易》的写作时间是在周克殷后二年，写作目的是在周武王病重、群臣恐惧的特定背景下，以周兴殷亡的历史教训和毕生的工作经验告诫下一代官员，以保证新建立的周朝得以延续。作者认为《周易》上经中的《临》卦是了解全书的关键，“临”意为来临，是指周伐殷成功、武王登基大典的历史时刻即将到来。《临》卦前有《同人》、《大有》、《谦》、《豫》、《随》、《蛊》等卦，记述周文王会盟诸侯伐犬戎、三分天下有其二，对商明臣服暗作征伐的策略、武王观兵孟津以及商纣王腐败等史事。《临》卦后《观》、《噬嗑》、《贲》、《剥》、《复》等卦，记述作者南宫括旁观武王登基大典、克殷后制定刑法镇压顽殷、周兵入商后的财物收获、周朝的早期腐化以及其后纪律恢复等史实。上经除《乾》、《坤》二卦外，其余二十八卦中，前十四卦是周文王“时区”，并且以周文王为主角，卦中的“君子”是也；后十四卦是周武王“时区”，其中头三卦《随》、《蛊》、《临》是记述以武王为主角的伐纣过程，卦中的“王”、“子”是对武王的称呼。作者宣称“能对四千九百多字的原文逐字逐句地加以微观的论证”，“原文中几乎每一个字都可以找到足够的资料加以论证”。（注：谢宝笙在香港出版的《周易》研究系列著作，大陆不易见到，本文介绍谢氏的观点，是根据北京出版社1995年出版的《易经之谜是如何打开的》一书以及1993年第2期《周易研究》刊载的谢氏论文《周易原著精神真相大白》。）
就在谢宝笙为自己的发现而兴奋、激动不已的时候，北京大学李大用也完成了《周易》古史体系的构建。李大用的父亲李世繁是北京大学哲学系教授，他早在解放前就形成了《周易》周史观，惜乎草创未就，于1982年遽尔辞世。李大用发愤继承先志，著成《周易新探》一书，北京大学出版社1992年出版，该书可以说是李氏父子两代人心血的结晶。李大用认为此前治《易》者均未跳出汉《易》象数、宋《易》义理的老路，近人胡朴安、高亨、李镜池亦未能摆脱“《易》为卜筮而作”之说或《易传》的束缚。他运用甲骨文、铜器铭文的实物资料和研究成果，参以古代典籍，旁及诸家解说，对《周易》进行探本溯源的研究。他根据西周甲骨卜兆的六种排列形式，发现《周易》的卦画结构并不神秘，乃是周人利用龟卜兆纹——两种基本形式，在殷人“卜用三骨”、“习卜”的基础上，演变为“卜用三兆”、“重卜三兆”而成为八卦、六爻、六十四卦、三百八十四爻的。李大用认为《周易》卦爻辞是在东土既定、殷民未靖的情况下，周公、召公为了使其警惕天命、德治保民的方针贯彻执行下去，永保周王朝的长治久安，而指导史巫根据历年存放于“金＠⑦之匮”的命龟之辞和其他文献整理、编写而成的周文王、武王、周公、成王兴周灭商的历史进程及其成败因由的记录，以便成王、康叔及其后嗣子孙牢记商灭的教训和周兴的经验。李大用认为《周易》各卦爻辞均主题明确，前后一贯，并非一些缺乏逻辑联系的筮辞的堆砌。例如，《乾》卦是周文王确定的隐忍待时、蓄积力量方针的要点；《坤》卦是周文王伐商失败后确定隐忍方针之事；《屯》卦是周文王在国内建诸侯、访贤才、屯粮以蓄积力量之事；《蒙》卦是东土既定后周公确定的对待殷遗民的政策；《需》卦是周文王前往西北、西南争取部落首领之事；《讼》卦是周文王伐商失败后认识“作事谋始”之事；《师》卦是周武王观兵孟津之事，等等。作者认为，“六十四卦爻辞之记事，井然有序，毫无前后凌乱之处；且每卦爻辞均主题明确、前后连贯。而所序之观点或史事，皆与《尚书》、《诗经》等先秦文献、两汉古籍和《史记》相合或接近，又为西周甲骨文、青铜器铭文和考古资料所证实，断非偶然之事也。”张岱年为该书作序，肯定李大用关于卦画结构的观点：“此说取材广博，论证明晰，言之成理，持之有故，达到了较高的水平，具有比较重要的学术价值，对于解决八卦起源问题有重要贡献。”又说：“多年以来，大用同志从事历史教学，熟悉殷周史迹，故能有此成就。”
其后黄凡又研究出一种全新的《周易》古史系统。黄凡，广东揭西人，1950年生，原在揭西县糖厂从事统计工作。1990年中山大学刊授中文本科毕业。他用业余时间写成80万字巨著——《周易——商周之交史事录》，经专家审定后，由揭阳市政府拨款资助，1995年由汕头大学出版社出版。
据黄凡介绍，他写这部巨著完全出于偶然。他原来的兴趣在汉语考据学，在从事经学考据时涉及到《周易》，八卦奇特的符号引起他的深思。出于统计职业习惯，他将六十四卦一一展开相加，算出六十四卦的总数是2880，平均每八卦是360，这接近于一年的天数。 他怀疑这两者之间是否有联系，卦爻是否表示天数，于是对卦爻辞进行研究，他将卦爻辞中有明显史实内容和时间可供比较的东西例如箕子去朝鲜、武王封诸侯、武王伐纣、武王观兵等，依次进行排列比较，终于发现八卦符号是上古纪年历数形式。通过查考400多种典籍，写成了这部大书。
黄凡的《周易》古史研究是从八卦入手，他从古代典籍、历史文物和民俗传说等多角度证明，八卦原来是上古纪年历数符号。阳爻“—”代表9天，阴爻“_ _”代表6天， 一个八卦符号记载45天左右的史事，八个八卦符号大约记载一年的史事。八卦实际上是上古将一年按45天左右分为立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节候的历法形式。《周易》是周王室按这种纪年形式隔6天或9天占筮一次而记录下来的问辞和占辞，它如同殷商甲骨卜辞一样是一种筮辞编集。《周易》爻辞中的“初九”表示起初的九天，“九二”是第二个九天，其余以此类推。同样，“初六”是起初的六天，“六二”是第二个六天，其余以此类推。《周易》六十四卦是周文王受命七年（公元前1058年）五月丁未日至周公摄政三年（公元前1050年）四月丙午日共2880天的编年日记体筮占记录，其中包括商周之交的主要历史。
黄凡逐一解释了各个卦名的历史涵义。例如“乾”即“干”字，当时周国干旱，故周王以此筮问吉凶，并以龙求雨。“坤”为土、申二字合文，当时筮问周土夏历七月的吉凶。“震”指大雷电，是对《尚书·金＠⑦》所载大雷电及风暴的筮占记录。“巽”即“选”字古文，当时周公选将练兵，准备讨伐武庚反叛。“坎”是地名，即坎＠⑧，其地在今河南巩县以西。“离”是指黄鹂鸟，当时武王兴师伐纣，旗上画黄鹂鸟，并以鹂筮问伐纣吉凶，“王用出征，有嘉，折首”，便是武王斩下纣王首级的记录。“艮”记管蔡反叛事。“兑”应为“诰”之讹字，当时周师将伐叛商而作《大诰》。其他如《师》卦及《同人》卦记伐崇侯虎之事；《观》卦记武王观兵孟津事；《颐》卦有哈雷彗星经过的记录；《晋》卦即大封诸侯事；《明夷》卦记武王去东隅、箕子去朝鲜事；《革》卦记成王加冠礼事；文王崩于《豫》卦，即受命九年；武王崩于《升》卦，即受命十二年；唐叔虞封于《中孚》初九，“先甲三日，后甲三日”，“先庚三日，后庚三日”即武王观兵孟津和成王向叛商发动进攻的日期，等等。
要判断黄凡的《周易》古史研究是否可信，那就要按照历法进行推算，看《周易》某一爻辞是否恰好就是历史上某一事件的发生日期。兹举几例：《师》卦第一爻到第四爻是第271～303天，黄凡认为爻辞“师出，以律否臧”、“在师”、“师或舆尸”、“师左次”、“长子帅师，弟子舆尸”系指周文王第一次伐崇侯虎。参照《左传·僖公十九年》所载：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降。”从第271天到303天正好是33天，正近《左传》“三旬”之说，《师》卦四爻所载与《左传》相合。又如《豫》卦四、五两爻是第709至720天，爻辞是“贞疾恒不死”“冥豫”。《竹书纪年》载：“春三月，西伯昌薨。”《竹书纪年》或用夏历，与《周易》所用周历相差两个月，所以《豫》卦所载“冥豫”正好是《竹书纪年》所载文王的死期。再如《离》卦上九爻为第1332天至1338天，爻辞为“王用出征，有嘉，折首”。参照《尚书·泰誓序》所载：“惟十有一年，武王伐殷，一月戊午，师渡孟津。”历谱戊午为十二月三十，这是商周历法不同所致。这一爻记载周武王渡黄河至牧野与殷纣王决战、斩纣王首级这一历史大事。诸如此类不再列举。黄凡认为，商周之交的历史大事件因为缺少史料而无法具体判定日期的，可以根据《周易》卦爻辞进行推断。
与此前《周易》古史研究相比，黄凡很好地解释了《易经》的“九”和“六”的概念，他将卦爻辞、卦象与先秦古籍互证，不是从社会史的角度说《周易》，而是将其看作是商周之交8年的改朝换代史。 《周易》与其他史籍的不同之处，就在于它以每隔9天或6天占卜一次的形式来记述商周之交的历史大事，这很好地解释了《周易》既是一部筮辞编集同时又是一部古史这一特殊文化现象。从学说体系来看，他的《周易》古史体系比胡朴安体系更为完整，甚至比李大用体系还要具体。他的研究成果得到专家的充分肯定。中国社科院历史研究所研究员、中国殷商文化学会副秘书长在《审读意见》中认为：“此书别开蹊径，突破二千多年来前儒对《周易》的传统说解，而把《周易》作为编年日记体的周室占筮记录进行论证，从而揭开了《周易》的秘密。本书立论新颖，论证严密，已自成体系，可为一家之言。因此，本书是一部充满创见的优秀著作，将给近年出现的《周易》热注入新的活力，推动《易》学研究。……本书据《周易》所排年表对古历法研究也很有价值。此外，对文字训诂学、古籍雠学也很有价值。”著名历史学家李学勤为这部巨著写了一篇热情洋溢的序言，其中说：“大家看他这部《周易——商周之交中事录》，不仅广征博引各种古今文献，而且运用了历史学、文字学以及数术、历法等等多门学科的知识和方法，视野宽阔，论述详明，源源本本地提出自己的见解，恐怕很少人想到，几十万言大书竟出于一位业余作者之手。古人以焚膏继晷形容治学的勤勉，我们在看到他的学术成果之余，更要肯定他寻找打开疑谜之门的精神。相信《周易》的研究，由于这部书的出版，会得到新的促进。”
以上我们简要回顾了本世纪《周易》古史研究所走过的历程，可以见出《周易》古史研究从发掘《周易》中的历史故事到视《周易》为史书，从片断感想发展到完整体系，逐步走向成熟。尽管这些研究者不是生活在同一时代，有些人即使生活在同一时代也不一定互相有音讯沟通，他们彼此之间也没有共同的学术纲领或学术宣言，但治《易》思路却逐渐走向一致，其研究成果卓然自成一派，而自觉与传统易学区分开来。我们说《周易》古史学派已经形成，这绝非夸大其辞，而是有系列研究成果作为充分依据。本世纪的《周易》古史研究的意义不仅在于拓宽易学领域，而且对商周古史研究有一定的参考价值。特别是李大用、黄凡建立的《周易》古史体系如能与地下考古发掘相与印证，则对目前正在开展的“夏商周断代工程”不无参考意义。待到商周古史疑难问题逐渐澄清之后，再回头看本世纪的《周易》古史研究，就会更清楚地认识它们的学术价值。
字库未存字注释：
＠①原字为羡的上部下加久
＠②原字为过去寸换成豚
＠③原字为社去土右加乃
＠④原字为口右加至
＠⑤原字为诉的繁体字
＠⑥原字为决的右半部分
＠⑦原字为滕去水加糸
＠⑧原字为空去工下加掐的右半部 从《周易》考察道家“心斋”思想的起源
【 正 文】
春秋战国，诸子兴起。他们对世界及人自身的本质产生了一种理性的认识，中国文化由此第一次闪耀出灿烂的理性光芒。然而诸子思想所显示的这种品格，难道是一种没有前提，凭空而生的文化创造吗？当然不可能，成书于商周之际的《周易》，不仅仅因其产生的时代，更以其特殊的文化性质，为我们了解诸子思想的起源提供了素材。这种特殊的性质在于，一方面，它首先是一部占筮书，属于巫文化的产物，因而是我们探究前理性文化事迹的窗口；另一方面，毫无疑问，在推进中国理性文化的发展中，它始终是引人注目的主角之一。孔子读《易》“韦编三绝”，晚年又有“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的感叹（《史记·孔子世家》），尤其是历数千年高踞十三经之首，都清楚地显示了《易》儒之间的密切关系。然而，《周易》包含着复杂而丰富的内容，作为思想之源，它所灌溉的领域其实远远超出儒学一家。在历史上与儒家构成相反相成之关系的道家，其阴阳矛盾观念的构建，便与《易》理一脉相承。而它的追求无我虚静之境的哲学性格，对后人的世界观、人生观、审美观等发生了深刻的影响，这种被庄子称为“心斋”的主张虚静的观念，我们在《周易》之中就已发现了萌芽。
一
《易传》是战国学者对《易》的疏解阐释，尽管有许多理性的发挥，但它与《易》的关系，毕竟要比其他诸子与《易》的关系直接得多。在这意义上讲，《易传》是我们考察诸子与《易》的关系的中介。
庄子曾这样表述他的“心斋”思想：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神。”（《知北游》）又：“洒心去欲。”（《山林》）我们在《易传》的《系辞上》中可以看到与其极为相似的一段文字：
圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往。
圣人以此齐戒，以神明具德夫。其中，“洗心”几乎可以与庄子的“疏瀹而心”和“洒心”互训。但是《系辞》所言，却是圣人用《易》的问题，因而我们必须在此前提下澄清“洗心”的内含，才能真正领会它与庄子的“心斋”之间的更深刻的关系。
对《系辞》的这段话，注家各持己见，然而在处理“洗心”与圣人用《易》的关系上，有一个大体相近的倾向，即将“洗心”、“齐戒”等解为圣人用《易》的效果。（注：参见黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社1989年版，第556—559页。）。比如，这种倾向在朱熹的解释中就表现得很清晰：
圣人以此洗心一段，圣人胸中都无纤毫私意，都不假卜筮。只是以《易》之理洗心。其未感物也，湛然纯一，都无一毫之累，更无些迹，所谓退藏于密也。（《朱子语类》卷七五）朱熹的态度很明朗，《易》只是手段，而“洗心”才是目的，在他认为，“《易》之理”便是他自己哲学体系中的本体“道”，所以用《易》无非就是领会这“无一毫之累，更无些迹”的“道”或“理”，而后清洁己心：“以此洗心，都只是道理，圣人此心虚明，自然具众理，洁静精微。”
且不说朱熹的“不假卜筮”是否与《系辞》的本义相合，他对“退藏于密”的解释明显是曲解的了，而这样的曲解又十分具有代表性。晋代韩康伯注曰：“言其道深微，万物日用而不能知其原”，并认为就是“藏诸用”的意思。朱熹对“退藏于密”的看法近乎此。然而，《系辞》的“藏诸用”是就所谓“一阴一阳”的形而上之“道”而言的，以其隐而不显其用，故而曰“藏”。但“退藏于密”，承前文可知，乃圣人之“藏”。并且，圣人是要“兴神物以前民用”，将乾坤阴阳的变化生息道理揭示出来，若说“退藏于密”便是“藏诸用”，显然与此相悖了。
按《尔雅》释“密”曰：“静也”；又：“山如堂者，密”，郝懿行《尔雅义疏》谓“堂形四方而高”，墙高堂深，则外人不见其内。据此，“密”本指形状如堂屋的山，可引出隐蔽处及静的意思。所以，“退藏于密”，便是意指人隐退藏身于隐蔽静寂的地方。唐代《大通禅师碑》载神秀师从弘忍大师六年，“（大师）命之洗足，引之并坐。于是＠①辞而去，退藏于密。”这里说神秀“退藏于密”，言其隐居于地坦山雄处，荫松藉草，修兰若行，“时人不能测”。这种用法本于《系辞》，正可作为示例。
既然“退藏于密”是隐居静处之义，那么说圣人用《易》而后隐退，俨然是隐士的行为，这与《系辞》中所表现的圣人用《易》“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”的外王精神格格不入。因此，认为圣人以用《易》为手段、以“洗心退藏于密”为目的的看法是可疑的。
“圣人以此齐戒”的文字，则更加说明这一看法的错误。“齐戒”即“斋戒”。《庄子·人世间》：“颜回曰：回之家贫，唯不饮酒，不茹荤者数月矣，如此则可以为斋乎？”《说文解字》：“觋，能斋肃事神明也。”这些“斋”都是指“不饮酒不茹荤”等诸如此类的自我感觉欲望的抑止和限制方式。《文选·思玄赋》李善注引《淮南子》文：“（汤）乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。”汤的“自洁”，类同于此。在巫文化中，象汤这种“剪发及爪”的“自洁”行为，可用来加强某种巫术过程（“祭天”）的力量和效验，并且为了表达对异己力量（如神灵）的崇敬，这种斋戒行为也是必要的，所以《说文》说“斋肃事神明”。从广义上讲，卦筮祭祀等都是一种巫术过程。这类现象，春秋战国乃至秦汉仍是较为普遍地存在着的。《系辞》言及“斋戒”，是对这种历史现象的正常反映。韩康伯注“洗心曰齐，防患曰戒”，朱熹《易本义》也说“湛然纯一之谓齐，肃然警惕之谓戒”，这类只见文字而超越历史背景的解释，不免于迂阔了。“齐戒”既然是指巫术行为之前的自我克制，那么若说圣人用《易》而后斋戒，等于说先进行巫术行为而后再来斋戒，便是无理了。
“齐戒”并非用《易》的目的，依此类推，“洗心”便是圣人用《易》的手段和条件了。韩康伯以为“洗心”是“洗濯万物之心”的意思，且不论“万物之心”的说法是注者的主观发挥，主要的错误在于像朱熹一样颠倒了“洗心”与用《易》的先后关系。或有以“先”训“洗”者（如王引之《经义述闻》、尚秉和《周易尚氏学》等），则是只知字之通假而不顾义理。（注：参见钱钟书：《管维篇·周易正义》，中华书局1986年版第46—47页。）“洗心”的大意便是洗己之心，即庄子所说的“疏＠②而心，澡雪而精神”之义。此一义在后人文献中常出现。《全晋文》卷四九傅玄《傅子》：人皆知涤其器而莫知洗其心。”五代前蜀杜光庭《道德真经广圣义》十章：“人君抱守淳一，洗心内照……。”《大慧普觉禅师年谱》言宋代禅师宗杲作颂古，“庶有志参玄之士，可以洗心易虑于兹矣。”明代智旭更作专文《洗心说》，以佛理释《易》。凡此种种“洗心”，均为净洁本心的意义。
据上考述，可知《系辞》中“洗心”一段文字强调的是圣人用《易》的主观条件，即圣人洗涤心中杂念，退身于静密之处修戒，限制自我感觉欲望，既用以表达对天地之道的敬仰，更是为了领悟“一阖一癖”、“往来不穷”的阴阳变化法则；从实用的角度讲，就是要加强筮卦的准确性。
那么，《系辞》的“洗心”之说是否仅仅是《易传》作者的主观发挥呢？或者说，《易传》对《易》的解释，在多大程度上具有客观性呢？
《国语·楚语下》载楚昭王问观射父“绝天地通”之事，观射父说：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。由于远古“民神不杂”、天地不通，常人与神的交往就不可能了。而司职与神沟通、迎神降格的巫觋，必须具备如“其智能上下比义”等等之类的超常感觉能力，而要获得这种能力，一是需“精爽不携贰”，一是“齐肃衷正”。所谓“精爽不携贰”，正是《系辞》所说的“洗心”得以产生的湛然纯一清明不杂的精神状态。“齐肃”，当是《说文》中所说的“斋肃”。由“斋”而具敬正肃穆之心，就是“齐肃”。《系辞》的“齐戒”正与此相当。
从《国语》的这段话可以看出，在春秋之前、甚至上推至更为悠久的远古时代，就已经存在着“洗心”的观念了。与《系辞》的相异之处在于，观射父所说的思想是基于一种神灵观念的，是有神论的“洗心”观。总之，这种有神论的“洗心”观，无论在产生的年代还是其所属的文化形态，都在《系辞》的“洗心”观之先。
《系辞》的思想基本上属于无神论，这种无神论“洗心”观的产生，乃是将巫文化理性化的结果。
二
《周易·艮卦》的卦爻辞不仅表明《周易》时代便有比较成熟的“洗心”观念，而且让我们明白“洗心”并不是一个抽象的观念。
“艮”、《彖》、《说卦》和《杂卦》均训为“止”。高亨《周易古经今注》根据金文、甲骨文等，认为“艮即见之反文”。人返而视物，故而有“注意”之义。注意则目光停留于一物，所以又有“止”义。止而静，所以艮又有静的意思。根据“艮”的本义，初六之爻辞“艮其趾”，便可理解为将注意力集中于脚趾，直到静止。六二“艮其腓”、九三“艮其限”，则已将意念往上提，直到小腿、腰部静止。六四“艮其身”，“身”训为胸（按李镜池《周易探源》说）。六五“艮其辅”，“辅”为上牙床。上九“敦艮”，“敦”训为“ｄｕāｎ＠③”，即头部（按李镜池说）。由是自足至头，由下而上，循序渐进，身上各部位一一静止，最后“艮其背”，而“不获其身”，即心灵极静，由静生虚，虚则不生杂念，无我无物，如《国语》所言：“精爽不携贰”。若有趋庭而过者，也“不见其人”了。
艮卦之意本在立象取义，如初六“艮其趾”旨在说明作事谋始，故《象》曰“未失正也”。由于立象的原则是“远取诸物，近取诸身”，所以巫觋根据自己“洗心”的体会现身说法。虽文字古朴，却依然可以在其间感受到“退藏于密”、＠④寂悄然的虚明氛围。无怪乎宋代的周敦颐感叹“一部《法华经》，只消一个艮字可了”，虽然不无偏激，却也表明这“艮”的境界多么切中他的“寡焉以至于无”的养心观念了（《养心亭说》）。明代张镜心《易经增论》对“艮”之境描述曰：“泊然无欲，内宁于极寂，尔丧我，嗒焉丧耦，心无其心，止无其止，是为真止。”虽然这种表述过于道家化，却也道出了“不获其身”、“不见其人”之心境的虚静本质。
此外，我们不难发现艮卦所描述的“洗心”过程及由此而产生的心境与佛教的禅定的相似性。“禅”即静虑，“定”即注意力集中，“于所观境，令心专注不散为性”（《成唯识论》卷五）。修习者结跏跌坐，定心静虑，“还观其身，自头至足，反复微察内体”（康僧会《安般守意经》），直到“涅ｐáｎ＠⑤”之空寂境界。在佛家的禅定中，也有“艮”的基本特征：止、观、静，虽未必如周敦颐所说的“只消一个艮字可了”，但至少可以表明，《周易》的“洗心”之“艮”与佛禅义理之间，存在着相近的性格。
那么，我们也就不难理解明代智旭何以能用佛家的“三止”来为“洗心”一词作注，而写了一篇《洗心禅》了。“三止”，是“止”见思之惑、尘沙之惑、无明之惑，止惑而得空明“一心”，“《易传》曰：‘圣人以此洗心，退藏于密’，义极于此。”（《灵峰宗论》卷四）智旭援《易》入佛，其意不在探究《易传》的“洗心”本义，但明确地认识到《易传》之“洗心”的“止”的涵义，也就意味着对“洗心”与《艮卦》的内在一致性间接地加以认定了。
但是无论后人对《艮卦》作怎样的多元性的发挥，我们必须注意到《艮卦》所反映的《易》之时代的“洗心”观念，既不同于道家的“绝圣弃智”，也不同于佛家的“止观双行”，而且也不同于《易传》中的“洗心”，而勿宁说与《国语》中所说的“精爽不携贰”更加贴近。如果我们把所有清心寡欲、追求虚静状态的修心观念都称为“洗心”的话，那么，《易传》以来诸家的“洗心”观念都属于理性文化范畴，而《易·艮卦》、《国语·楚语》中的“洗心”观却是巫文化范畴。基于这一文化形态上的差异，我们应当在神灵观念所具有的神秘氛围中去体会这“洗心”之“艮”的前理性的文化气质。
《周易》既为占筮之书，也就等于认定存在着一种异己的力量，书中泛称为“天”，如《大有卦》说“自天佑之”，《大畜卦》说“何天之衢”等。当时人们不可能不祈望“天”来指示或干预自己把握不了的现实生活。“突如，其来如、焚如、死如、弃如”（《离卦》），这就是《周易》时代的不可捉摸的残酷人生；“震索索，视矍矍”（《震卦》），则是面对远远超出其理解力的世界时所表露的卑微无力的真实人格之写照。因此，《艮卦》中为后人津津乐道的“不获其身”、“不见其人”的境界，在《周易》的时代远没透露出其内在的诗意。“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”（《人间世》），庄子的这句话逗出他们的真正乞求。他们虔诚地“洗心”、“斋戒”，克服自然人的激情和欲望，营造灵魂的宁静空虚，只是为了等待神明的降格，因为他们确信只有这种宁静才能聆听到神秘的启示，只有这般虚明才能有神附之，并得到福。这一切，都在极其素朴而虔诚的氛围中进行。这就是《周易》时代“洗心”观念所蕴涵的独特的前理性的文化气质。
现在西方人类学家越来越普遍地用“萨满”（Shaman——本义为迷狂者）来指称巫术的施行者，显然他们看重的是“迷狂”，并以此作为他们对原始宗教文化特征的界定。中国也有学者主张用“萨满”来翻译中国古籍中的“巫”（注：参见张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社1988年版第35页。）。我们相信在远古时代，确如《系辞上》中所说的“鼓之舞之以尽神”那样，巫觋以舞乐这种动的形式与神对话，而“鼓之舞之”也可能将巫觋带入迷狂状态。但是《艮卦》所描述的巫觋的虚静气质是“萨满”一词无法涵盖的。而且这一气质对中国文化的影响是极其深远的，随着文化的理性化进程的展开，巫文化中主虚静的观念以不同的方式浸入后起的理性文化的各个方面。
三
西周以降，中国文化开始了理性化过程。但巫文化的式微与理性文化的兴起并不是一个对立性的替代过程，而是渐变性的转化过程。在一定的意义上讲，文化的理性化是巫文化自我扬弃的结果。《周易》中所反映的巫文化范畴的“洗心”观念正是通过对神灵观念的扬弃而实现其理性形态的转化的。
《管子·内业篇》：“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留住。”就其文字表述而言，与记录在《庄子·人间世》中的“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”这句话多么相似。然而，“鬼神将来舍”的“神”与“神将入舍”的“神”在内涵上截然不同，《人间世》所反映的是基于神灵观念的“洗心”观，而《管子》的“神”已由神灵转化为精气，即生命之本。经过这一转化，“虚其欲”、“扫除不洁”的“洗心”已不是用以迎神附身的巫术目的，而是成了蓄养自身的生命之气的修性方式。在这里，我们看到“洗心”观念中的巫文化气息如何淡出而代之以自为的理性精神的。
从《管子》中可以看出，以生命之气取代神灵的位置，便可演化成流行于战国时代的导引行气的养生观念。《行气玉佩铭》曾粗略地表述当时的行气方式：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下”等，最后“复则天”、“顺则生，逆则死”，行气的路线非常关键。（注：原文为篆体，译文参考陈邦怀《战国〈行气玉铭〉考释》，《古文字研究》第七辑。）其中“伸则下”、“复则天”等文字表明其路线大体上是由下往上的，这一方向与《艮卦》很相似。其实，《艮卦》的卦爻辞已隐然包含了行气的因素，而且在这一“洗心”的“艮”的过程中，极有可能发现后来养生术所说的“气”。汉代董仲舒《春秋繁露·循天之道篇》：“君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养生之大者矣。”又，杜光庭《道德真经广圣义》：“人君抱守淳一，洗心内照，……雌雄平和，收视返听，体道生物，顺德养人。”这些文字表明，古时养生术的基本特征正是“艮”之三要素：止，观，静。可知，中国传统的养生观念与《艮卦》所说的“洗心”观之间存在着渊源关系。
“洗心”观念的最重要的理性化成果，就是道家的“心斋”思想。其主要特征是用本体“道”来取代神灵所处的那个超越性的位置，止、观、静诸要素同时也得到了哲理化。
这一转化首先由老子开始。他说：“弃圣绝智”，便是“止”，不过中止的内容已经主要是人的道德观念和理智思维；“涤除玄览”则同时含有“止”、“观”的因素，但已发展为一种直觉主义的认识方式；“致虚极，守静笃”，其中的“静”，乃是体悟“虚极”之“道”的条件。止、观、静已被纳入到一个哲学的框架中，达到了相当的理性高度。依《史记》之说，老子曾是“周守藏室之史也”，那时史巫未分，巫文化的气质理当浸染他的思想，其主张虚静的哲学倾向应是这种气质熏陶的结果。正如钱钟书所说的：“按《老子》第三章亦曰：‘常使民无知无欲’，王弼阴取其旨释《艮》，孔颖达则昌言不讳，以闭塞视听为静心止欲之先务。”（注：《管维篇》第32页。）其实，与其说王孔是援道入《易》，不如说他们找到了《艮卦》与道家思想的一个契合点。
庄子的“心斋”说的提出，标志了原始“洗心”观的哲学化的完成。“心斋”说向本体论、认识论、人生观、审美观全面铺展开来，贯通而为体系。
在《系辞》中，“洗心”与“斋戒”是既有区别又是一体的。《国语》则进一步表明两者之间的不可分离性，是用以降神的同一过程的两方面。“洗心”重在精神，而“斋戒”偏于生理。道家注重的正是精神一面，因此在理论上将“斋戒”从“心斋”中分离出去，便十分重要了。《人间世》说：
颜回曰：回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？曰：是祭祀之斋，非心斋也。回曰：敢问心斋。仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。按庄子的描述，“心斋”起于“一志”；“无听之以耳”，即中止用感官去感知外物；“听之以心”，即内返以心观照；最后连内观的意念也中止了，于是唯有空虚之境，与道合一。止、观、静仍然是“心斋”的因素，但庄子更强调虚静。而止、观最后要被超越。超越止、观，才能真正进入“忘我”之境：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘。”（《大宗师》）这种“坐忘”之境，很容易让人联想到《艮卦》的“不获其身”、“不见其人”的描述。
庄子为了进一步明确“心斋”思想的独特性，在理论上同导引行气的养生观念划出了界线。因为原始的“洗心”观念在理性化的过程中，既可以演变成养生观，也可以转化为哲学观。后两种理性形态的“洗心”观点由于渊源上的相同，当然就体现出许多一致的特征，如止、观、静等。但是庄子在《刻意》中表现出更加深刻的创造精神：
吹＠⑥呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士、养形之人、彭祖寿考之所好也。若夫不刻意而高、无仁义而修，无功名而治，无江海而闻，不导引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。在同“祭祀之斋”进行比较中，庄子已强调了“心斋”之境的自由性。“祭祀之斋”包含了对高于自我的异己之物（神或祖先）的认可，以及对自我行为的限制，因而是一种不自由的行为。《刻意》则作了更高层次的提升。导引养形者执着有形的生命，刻意追求长寿之目的，尽管已抛弃了对异己力量的虚设，但仍然是一种不自由的人生观。庄子则以绝对自由为人生至境，“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”，从而赋与虚静空明的“心斋”之境以诗意的品格。
我们认为，将庄子的“心斋”与《系辞》的“洗心”加以比较也同样重要。《系辞》的“洗心”观念并不指向人的生存状态，其目的在于“探赜索隐，钩深致远”（《系辞上》）。一方面，这种观念同样是巫文化理性化的产物，因此原典时代的神灵观念也被祛除了；另一方面，作为对原典的阐释，它又必须保持与原典的直接关系。这就决定了其“洗心”观的双重特征：既有理性的气质，又得保留巫文化的遗迹。在庄子将“心斋”思想自由引向理性深度时，《易传》作者却必须在《易》的周围施展其理性思维。
然而，也正因为《易传》的有限制的理性气质，使它的“洗心”观一方面可以与庄子的“心斋”思想建立联系，另一方面又可以同《易》中的有关属巫文化范畴的观念保持相对的亲近关系。这就使它的“洗心”观获得了中介的地位，通过这一中介，我们得以将道家的“心斋”思想的源头追溯到《易》时代的巫文化领域。
字库未存字注释：
＠①原字为江的左部右加帝
＠②原字为江的左部右加草的上部下加龠
＠③原字为湍的右部
＠④原字为门内加具
＠⑤原字为般下加木
＠⑥原字为口右加句 《周易》：先秦的一部诗集
【内容提要】本文前半部分重在钩沉辑佚，辑录出《周易》中的二言诗、三言诗、四言诗和杂言诗一百多首，因此，作者认为，《周易》是先秦的一部占卜诗集。《周易》中的诗歌具有重要的文学史价值：其中的二言诗、三言诗以中国文学起源期的诗歌填补了《诗经》之前的诗歌史料空白；同时，《周易》以二言诗、三言诗、四言诗等较为完备的诗体系列，填补了《诗经》之前的诗体空白，它对于中国文学起源和早期诗体的研究，都有重要的意义。
【 正 文】
一个民族最早的文献是弥足珍贵的。明人胡应麟《经籍会通·述见闻》认为，明代的书百万卷顶不上三代的书一卷；张之洞也认为：“秦以上书，一字千金；由汉至隋，往往见宝”（注：余嘉锡：《古书通例·绪论》，上海古籍出版社1985年版，第2页。）。清人沈德潜博览群书，辑得先秦古歌谣160余首，才编成《古诗源》的第一卷，今人逯钦立继其业，编成《先秦汉魏晋南北朝诗》，清人严可均遍检群书，广收佚文，成《全上古三代秦汉三国六朝文》等等。为收集古代文献贡献自己的毕生精力，无不是古代大学者的最大心愿。如果说能从地下发掘出一百首先秦诗歌来，那么学术界会有怎样的欢欣呢？但是，现在在《周易》里就可以找到一百多首古诗，这也应该是一件令人鼓舞的事情。我们所知道的先秦古诗集是《诗经》和《楚辞》，但是，长期以来，我们却不知道《周易》也曾是另一部先秦诗集。《周易》中现在仍保存着一百多首先秦古诗，有的是远远早于《诗经》的诗歌。当然，现存的《周易》基本上被散文所覆盖，难以见到诗集的全貌了。为了能够重新认识《周易》中的诗歌，下面先尽可能地把《周易》中的古诗钩辑出来。
一、《周易》中的二言诗
二言诗是指二言成句，句尾押韵的诗歌。文学史界公认的二言诗是《吴越春秋》中的《弹歌》：“断竹，续竹；飞土，逐肉”。这是二言诗的典范作品。不过，谈论二言诗的也大抵到此为止，似乎《弹歌》之外再没有二言诗了。但是，《弹歌》应该不是孤立的文学现象，在《弹歌》之外，应该还有其他的二言诗。事实上，《周易》中就有大量的二言诗。《周易》中的二言诗大致可以分为三类。第一类是四字二韵的二言诗，主要有：
1.《小畜》九五：有孚，孪如。2.《小畜》上九：既雨，既处。3.《比》卦初六：有孚，盈缶。4.《贲》卦九三：贲如，濡如。5.《晋》卦初六：晋如，摧如。6.《晋》卦六二：晋如，愁如。7.《晋》卦九四：晋如，ｓｈí＠①鼠。8.《家人》九五：王假，有家。9.《家人》上九：有孚，威如。10.《蹇》卦九三：往蹇，来反。11.《蹇》卦六四：往蹇，来连。12.《萃》卦六三：萃如，嗟如。13.《中孚》九五：有孚，孪如。14.《井》卦九二：井谷，射鲋。15.《井》卦上六：井收，勿幕。16.《丰》卦六二：有孚，发若。17.《噬嗑》六二：噬肤，灭鼻。18.《师》卦初六：师出，以律。19.《观》卦：有孚，ｙóｎｇ＠②若。20.《屯》卦六三：既鹿，无虞。在今天看来，这些四个字的诗歌简直不能算是诗歌了，但是，在人类文明之初，这些诗歌已经是了不起的杰作。这四个字中，两字一韵，句尾押韵，在诗歌结构和韵律上，已经形成了后代诗歌的基础，近代民歌《信天游》不就是两句是一首诗么？在内容上，这些诗歌或者叙事，或者状物，已经具有某种诗歌意境，应该是中国早期较好的诗歌。我们不能因为它只有四个字，便拒绝承认它。
第二类是三句以上的二言诗，主要有：
1.《屯》卦六二：屯如，ｚｈāｎ＠③如；乘马，班如；匪寇，婚媾。2.《屯》卦上六：乘马，班如；泣血，涟如。3.《小畜》六四：有孚，血去，惕出。4.《大有》六五：厥孚，交如，威如。5.《贲》卦六四：贲如，皤如；白马，翰如；匪寇，婚媾。6.《习坎》六四：樽酒，簋二，用缶；纳约，自ｙǒｕ＠④。7.《离》卦九四：突如，其来如；焚如，死如，弃如。8.《睽》卦初六：丧马，勿逐，自复。9.《井》卦初六：井泥，不食；旧井，不禽。10.《中孚》六三：得敌，或鼓，或罢；或泣，或歌。11.《否》卦上九：倾否，先否，后喜。这一类诗歌篇幅加长，内容丰富，已经是比较成熟的二言诗了。这一类诗歌能够代表二言诗的艺术水平；尤其是它的场面描写功能已经相当可观了。这类诗歌的艺术基因在唐代的六言诗和马致远［天净沙］：“枯藤老树昏鸦”中还可以看到。
第三类二言诗是以二言诗为基本结构，但加入了语气词、副词或其他词语的诗歌。它们已经不是纯粹的二言诗了，但是，二言诗的主体构架还是明显的。这类诗歌主要有：
1.《坤》卦初六：履霜，坚冰（至）。2.《泰》卦九二：包荒，用冯（河），不遐（遗），朋亡。得尚，（于）中行。3.《豫》卦上六：冥豫，成（有）渝。4.《噬嗑》六三：噬（腊）肉，遇毒。5.《观》卦：观盥，（而）不荐。6.《离》卦六五：出涕，沱若；［？］戚，嗟若。7.《晋》卦初六：罔孚，［？］裕。8.《睽》卦九四：睽孤，遇（元）夫，交孚。9.《＠⑤》卦初六：羸（豕）孚，踯躅。10.《旅》卦初六：射雉，一矢（亡）。
上面圆括号中的字大多不很重要，可以省略；而且句尾圆括号前后的字大多还与前后句尾的字押韵，更应该省略。方括号中的问号表示可能是遗漏了的字。古代歌谣大多是信口吟咏，每句的字数限制并不严格，随着演唱者的需要，句中可以加添一些文字，如后代元曲中的衬字。故这一类并不严格的二言诗，也应该属于二言诗之列。二言诗两字一句，简单质朴，如果用后代的诗歌观来看，它便算不上是诗，很容易被人忽略。因此二言诗几乎被后人忘记得干干净净。但是，在远古它是一种重要的诗体，在《周易》中，不仅现存的二言诗数量很大，而且二言诗是一种普遍的话语方式。例如，《周易》中最常用的“元亨，利贞”也是二言诗形式的韵语；《乾》卦初九：“潜龙，勿用”，虽然一是描述卦象，二是判断吉凶，但是四字自然成韵，在韵律、节奏上具有一首诗歌的形式；《坤》卦的“元亨，利牝马之贞”，也是在二言诗的框架中嵌入其它文字。可见，二言诗是《周易》的基本节律和基本话语方式。在这个意义上说，上述四十多首二言诗既是很可观一批诗歌，当然，它又并不是《周易》二言诗的全部，而是二言诗的幸存物。
二、三言诗
比起二言诗来，《周易》中的三言诗要少，但是，其数量也很可观。三言诗主要有：
1.《屯》卦：有攸往，利建侯。2.《需》卦九三：需于泥，致寇至。3.《需》卦六四；需于血，出自穴。4.《师》卦六五：田有禽，利执言。5.《履》卦：履虎尾，不＠⑥人。6.《履》卦六三：眇能视，跛能履。7.《豫》卦六二：介于石，不终日。8.《随》卦六二：系小子，失丈夫。9.《随》卦六三：系丈夫，失小子。10.《随》卦上六：拘系之，（乃）维之。11.《噬嗑》九四：噬乾＠⑦，得金矢。12.《习坎》九五：坎不盈，祗既平。13.《家人》六二：无攸遂，在中馈。14.《睽》卦六三：见舆曳，其牛掣。15.《遁》卦九三：有疾厉，畜臣妾。16.《遁》卦九四：君子吉，小人否。17.《解》卦六三：负且乘，致寇至。18.《震》卦上六：震来厉，亿丧贝。19.《震》卦九三：震索索，视矍矍。20.《艮》卦九三：艮其限，列其夤，厉熏心。21.《艮》卦六五：艮其辅，言有序。22.《旅》卦六二：旅即次，怀其资，得童仆。23.《中孚》六四：月几望，马匹亡。24.《节》卦六三：不节若，则嗟若。25.《既济》初九：曳其轮，濡其尾。26.《鼎》卦九四：鼎折足，覆公ｓù＠⑧，其形渥。
三言诗的数量远远不如二言诗和四言诗多，但是，它毕竟是一种独立的诗体。
三、四言诗
《周易》中的四言诗数量也很可观。比较整齐的四言诗主要有以下这些：
1.《坤》卦：西南得朋，东北丧朋。2.《坤》卦上六：龙战于野，其血玄黄。3.《师》卦六五：长子帅师，弟子舆尸。4.《泰》卦九三：无平不陂，无往不复。……勿恤其孚，于食有福。5.《否》卦：其亡其亡，系于包桑。6.《同人》九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。7.《观》卦六四：观国之光，（利）用宾于王。8.《贲》卦六五：贲于丘园，束帛戋戋。9.《剥》卦上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。10.《无妄》九五：无妄之疾，勿药有喜。11.《习坎》上六：系用徽ｍò＠⑨，置于丛棘，三岁不得。12.《离》卦上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑。13.《大壮》九三：小人用壮，君子用罔。14.《晋》卦六二：受兹介福，于其王母。15.《家人》九三：家人＠⑩＠⑩，妇子嘻嘻。16.《井》卦九三：井渫不食，为我心恻。17.《革》卦上六：君子豹变，小人革面。18.《震》卦：震来＠(11)＠(11)，笑言哑哑。震惊百里，不丧其鬯。19.《渐》卦六二：鸿渐于盘，饮食长＠(22)＠(22)。20.《渐》卦九三：鸿渐于陆，去征不复；妇孕不育。21.《渐》卦六四：鸿渐于木，获得其桷。22.《渐》卦九五：鸿渐于陵，（妇）三岁不孕，终莫之胜。23.《归妹》六三：归妹于须，反归以娣。24.《归妹》九四：归妹愆期，迟归有时。25.《萃》卦初六：有孚不终，乃乱乃萃。若号一握，为笑勿恤。26.《小过》九三：弗过防之，从或戕之。27.《小过》上六：弗遇过之，飞鸟离之。
四言诗的主要部分就在这里了，只有少数重复的诗歌未录。这些四言诗较为通俗，已经与《诗经》中《国风》的诗歌很相近。
四、杂言诗
《周易》中的杂言诗可以分为两类，一类是四言诗的变体，一类是几种诗歌的杂。
（一）不很整齐的四言诗，主要有：
1.《屯》卦六二：女子贞不字，十年乃字。2.《大过》九二：枯杨生＠(12)，老夫得其女妻。3.《大过》九五：枯杨生华，老夫得其士夫。4.《习坎》六三：来之坎坎，险且枕，入于坎陷。5.《离》卦九三：不鼓缶而歌，则大耋之嗟。6.《大壮》九三：羝羊触藩，羸其角。7.《明夷》初九：明夷于飞，垂其翼。……君子于行，三日不食，有攸往。8.《明夷》六四：入于其腹，或明夷之心，于出门庭。9.《睽》卦上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车。先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。10.《解》卦九二：田获三狐，得黄矢。11.《解》卦九四：解而拇，朋至斯孚。12.《损》卦六四：损其疾，使遄有喜。13.《升》彖曰；柔以时升，巽而顺，刚中有应，是以大亨。14.《困》卦初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不睹。15.《困》卦九四：劓刖，困于赤绂，乃有徐说。16.《困》卦上六：困于葛垒，于ｎｉè＠(13)ｗù＠(14)。曰动悔有悔。17.《归妹》初九：归妹以娣，跛能履。18.《旅》卦初六：旅琐琐，斯其所取。19.《旅》卦九四：旅于处，得其资斧；我心不快。20.《旅》卦上六：鸟焚其巢，旅人先笑后号ｔáｏ＠(15)；丧牛于易。21.《中孚》九二：鹤鸣在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡用。22.《未济》上九：有孚于饮酒，……濡其首，有孚失足。这二十多首诗歌，基本构架是四言诗，只是字句有增减而已。有的还可能是错讹造成的，例如，第一首“贞”字当置前，或置后，诗当作“女子不字，十年乃字”。又如第21首，末尾的“用”字当衍，诗当作“鹤鸣在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡”，因为“之”与“靡”押韵。
（二）杂用几种诗体的诗歌，主要有：
1.《小畜》九三：舆说幅，夫妻反目。2.《泰》卦六四：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。3.《同人》九五：同人，先号ｔáｏ＠(15)，而后笑。4.《大壮》上六：羝羊触藩，不能退，不能遂。无攸利，艰则吉。5.《损》卦六三：三人行，则损一人；一人行，则得其友。6.《损》卦六五：或益之十朋之龟，弗克违（《益》卦六二同）。7.《困》卦六三：困于石，据于蒺藜；入于其宫，不见其妻。8.《鼎》卦初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子。9.《鼎》卦九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即。10.《鼎》卦鼎有耳，其行塞；雉膏不食，方雨亏悔。11.《震》卦六二：震来厉，亿丧贝，跻于九陵；勿逐，七日得。12.《艮》卦：艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。13.《艮》卦六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。14.《归妹》上六：女承筐，无实；士ｋｕī＠(16)羊，无血。15.《丰》卦九三：丰其沛，日中见沫；折其右肱。16.《丰》卦九四：丰其＠(23)，日中见斗；遇其夷主。17.《丰》卦上六：丰其屋，＠(23)其家；窥其户，＠(24)其无人，三岁不睹。18.《小过》六二：过其初，遇其妣；不及其君，遇其臣。19.《小过》六五：密云不雨，自我西郊；公弋取，彼在穴。20.《既济》妇丧其莩，勿逐，七日得。
这二十首诗大体是二言、三言、四言诗的综合运用，当然，这种分类是相对的，可能有的诗歌原来是整齐的诗体，只是后来由于文字的增减或者错乱，才成了杂言诗。例如《归妹》上六：“女承筐，无实；士ｋｕī＠(16)羊，无血”一首，是二言与三言的交替，但是，《左传·僖公五年》所引则为：“士ｋｕī＠(16)羊，亦无＠(17)也；女承筐，亦无贶也”，是整齐的三言诗；而且，韵脚与文字次序也不一样。上面所选出的诗歌有135首，如果包括重复的诗歌，或者选取的标准宽一点的话，可能有140首以上。选取的标准有二，一是有诗歌的形象和意境，故特别注重参考《象》，选取取象之辞；二是需有诗歌的韵律和节奏。否则，不选。当然，这样做是很苛刻的，例如，下面这些也有诗歌的韵味：1.《明夷》六二：“明夷，夷于左股，用拯马壮”；2.《需》卦初九：“需于郊，利用恒”；3.《需》卦九二：“需于沙，小有言”；4.《剥》卦六五：“贯鱼，以宫人宠”；5.《颐》卦六四：“虎视耽耽，其欲逐逐”；6.《蒙》卦：“匪我求童蒙，童蒙求我”等等，都未入选。因为，开始做挖掘《周易》中的诗歌的工作，宁可严格一点儿。由于笔者知识所限，取舍之间，难免有错，望海内方家赐教。更深入、更全面的工作，还有待于未来。
五、《周易》曾经是一部占卜诗集
上面之所以尽可能地发掘《周易》中的诗歌，不厌其烦地把它罗列出来，目的不仅是要认识《周易》中的诗歌，而且还要认识《周易》曾经还是一部诗集。
《周易》中现存的诗歌有近140首，这对于存诗不多的先秦来说，应该是一个可观的数目。而且，《周易》中的诗歌的分布并不平均：《旅》卦、《困》卦几乎每爻都有诗歌，《井》、《震》、《归妹》等卦的诗歌也较多；但是，《谦》、《兑》、《巽》、《恒》、《临》等卦却无诗或甚少，这当是亡佚的结果。如果，这些卦也象《旅》等卦的诗歌一样多的话，《周易》的诗歌数量就更惊人了。但是，即使这140来首先秦诗歌也是惊人的，它已经以庞大的阵容构成了一个文学集团军，使我们无法忽视它了。这些诗歌向我们显示：它不是偶然的，而是一部古代诗集的孑遗。因此，我们可以断定，《周易》曾经是一部诗集，一部先秦巫师常用的占卜诗集。
说《周易》是占卜诗集，有古代文献作根据。《周礼·春官·太卜》云：“太卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。每经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百”。郑玄说：“颂，谓繇也”（注：《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第802页。）。繇，就是谣，指歌谣。这就是说，三兆各有120卦体，每卦10首歌谣，三兆各有1200首占卜歌谣。《周礼·春官·占人》又说：“占人掌占龟，以八筮占八颂”；郑玄又注：“颂，谓繇也”（注：《十三经注疏》上，中华书局1980年版，第805页。）。《左传·闵公二年》：“成风闻成季之繇，乃事之”；杜预注云：“繇，卦兆之占辞”（注：《十三经注疏》下，第1789页。）。卦的组成部件叫做爻，占卜之辞叫做繇，而它的实际体裁是歌谣，这几个词应该有词源学上的联系，可能它们之所以叫做爻、繇，就是因为卜辞是歌谣体。从上面文献和几家的注释可以看到，先秦不管是卦爻辞或占辞，都用歌谣体；而且，大型的占卜书籍都用了1200首诗歌，构成了规范、严整的诗歌集的格局；诗歌占卜是一种普遍的现象，并不限于《周易》。
以诗歌作卦爻辞的例子很多，在《左传》、《国语》中累有所见。《左传·僖公四年》晋献公卜立骊姬为夫人，龟卜不吉：“其繇曰：专之渝，攘公之＠(18)；一薰一莸，十年尚有臭”。就是一首两韵的诗歌。《左传·襄公十年》：“孙文子卜追之，献兆于定姜，姜氏问繇。曰：兆如山陵，有夫出征，而丧其雄”。也是一首句句押韵的诗歌。另外，《左传·僖公十五年》的卦辞：“千乘三去，三去之余，获其雄狐”，也是一首四言三句、句句押韵的诗歌。可见，在先秦卜辞确实是歌谣体。
先秦1200首诗歌组成的大型占卜诗集已难复睹了，但是在汉代焦赣的《焦氏易林》还能见其遗绪。《焦氏易林》是一部由近4096首诗歌组成的占卜诗歌大全集，其书第十三《否》之《中孚》是这样一首诗：“老妾据机，纬绝不知。女工不成，冬寒无衣。”《焦氏易林》当不是无本之木，它大约是继承先秦占卜诗集的传统而成的。《焦氏易林》只有卦名，每卦之下便是诗歌，而无其它的文字，大约它是巫师占卜的底册，巫师占卜时依据它来发挥。《焦氏易林》尚且有洋洋四千首，先秦1200首的占卜诗集便不足为怪了。
占卜诗集的产生有深厚的文化背景。古人视童谣、民谣、“舆人之诵”等民间歌谣为神秘的预言；古人有“风听胪言于市，辨妖祥于谣”（注：《国语·晋语六》。）的说法。《国语·晋语二》和《左传·僖公五年》均记载了占卜虢国灭亡的童谣：“丙之晨，龙尾伏辰；均服振振，取虢之旌。鹑之贲贲，天策＠(19)＠(19)，火中成军，虢公其奔”。《国语·郑语》记载了预示“实亡周国”的童谣。民间歌谣在占卜中具有特殊的地位。而从实用的角度说，歌谣朗朗上口，巫师容易记忆，也容易利用；因为歌谣为巫师留下了极大的口头解释和随机应变的余地，巫师乐于用歌谣占卜，因而歌谣占卜渐渐成为一种模式。
不过，占卜歌谣在商代甲骨文中却不多见，这大约是因为甲骨文严肃的档案性质和甲骨文的书写条件所限。从郑州地窖中出土的大批甲骨文看，甲骨文是国家档案，只记载重要的事件，占卜过程及其所用的歌谣及讨论的语言便不会记入其中了。而且，在甲骨文时代，也没有记载长篇文字的物质条件。但是，即使如此，在商代甲骨文中也偶然有歌谣因素的语句出现，《卜辞通纂》第375片：“其自东来雨？其自南来雨？其自西来雨？其自北来雨？”这虽然是命词，却也具备一定的歌谣因素；另外，甲骨文中记载东、南、西、北四方之风的文字也具有一定的歌谣性质（注：《甲骨文合集》第14294版。）。甲骨文时代并非没有歌谣，甲骨文也并非与歌谣绝缘，可能是甲骨文无法记载占卜过程和占卜歌谣，才导致了甲骨文中看不到占卜歌谣的结果。
六、《周易》中所隐含的中国早期文学史
文学是语言的艺术，文学的发展受语言基质的制约；换言之，文学的发展不能超越语言的发展，语言的历史决定文学的历史。因为，人类语言受语言器官和思维器官等自然机体的制约，它有一个从无到有、从简到繁、从朴到华的发展过程。对于中国文学来说，这个语言发展过程体现在文学的发展历史上，其外在的标志就是诗体的不断加长。诗体的历史，就是语言的发展历史在诗体中留下的印记。
众所周知，中国诗体的发展经历了一个从周代四言诗到汉代五言诗，再到唐代七言诗的过程，其间历时近2000年，诗体随着历史的发展而不断加长的确是事实。但是，对于周代或者二言诗之前，我们却所知不多。现在，从《周易》中的二言诗、三言诗和四言诗看，诗体随着语言的发展而发展、或者随着历史的推进而加长的定律，还适用于周代或四言诗之前。《周易》中的这些诗歌和诗体，蕴涵着《诗经》以前的中国文学史的内容。
（一）二言诗：中国文学起源时期的原初诗体。关于周代和四言诗以前的诗歌，前人也偶有论及。刘勰《文心雕龙·章句》云：“寻二言肇于黄世，《竹弹之谣》是也；三言兴于虞时，《元首之诗》是也；四言广于夏年，《洛ｒｕì＠(20)之歌》是也”。《竹弹之谣》指《吴越春秋》中的《弹歌》，《元首之诗》指《尚书·益稷》中舜所作的歌。刘勰认为，二言诗是黄帝时的诗体，三言诗是舜帝时的诗体，四言诗是夏代的诗体，诗体有一个不断发展的逻辑过程。虽然，他的论断不一定正确，但是这些观点具有文学史眼光，是有价值的。然而，1400多年来，刘勰的议论一直被束之高阁，无人响应。其主要原因恐怕是二言诗除了《弹歌》以外几乎再无例证；三言诗的例证也比二言诗多不了多少，刘说难以成立。近人已经有人注意到《周易》中几首较长的二言诗，但是，由于史料不足，也很少有人从诗体史的角度来论述二言诗，故文学史上一直没有二言诗的概念，更无人认识到中国在四言诗之前有一个二言诗时代。
刘勰仅仅从《弹歌》就提出黄帝时就产生了二言诗的问题，应该说是一个大胆的有价值的猜想。《周易》中大量的二言诗完全可以证明刘勰的说法是正确的，中国文学史上的确有一个二言诗时代存在。本文第一节列举了20多首简短的二言诗，这些诗二字一句，二韵成诗，相当稚拙、朴素，当是中国早期的二言诗样式。但是这种四字的二言诗并不是最早最笨的，《吕氏春秋·音初》记载了最早的四方之音，它们是：1.东方之音《破斧》：呜呼，有疾，命矣夫！2.南方之音《候人》：候人，兮猗！3.北方之音《有ｓōｎｇ＠(21)氏》：燕燕，往飞。西方之音则无歌词，大约是一些歌呼“呜呜快耳”之类的咏叹语。这些歌谣中，南方之音就是两个字成诗的二言诗，其它的东方、北方之音也只是四个字的二言诗，而且还没有押韵。这些二言诗比《周易》中的二言诗更原始，也许可以代表最早的二言诗的原始风貌。它们之所以被称做诗歌，完全依赖音乐。而本文第一节所列举的长篇二言诗已经是相当优秀的艺术作品了，能代表二言诗的最高水平。从二字的二言诗，到四字两韵的二言诗，再到两字一韵、句句押韵的长篇二言诗，这基本上构成了二言诗自然发展的完整序列，这个序列基本上勾画出了二言诗发展的历史轨迹，也刻划出其发展的历史逻辑。
关于二言诗的时代，刘勰认为始于黄帝，而《吕氏春秋》则隐含了二言诗始于夏代的命题。人类的发展存在着地域、种族等的区别，在当今电脑时代，原始丛林中也还有近乎于原始部落的人，故上述两种观点并不绝对矛盾。人类语言中隐藏着社会发展的密码，语言是一部潜在的文明史。汉语中最早出现的词语是模仿自然的原生词，如鹧鸪、布谷一类的肖声性名词，台骀、离娄一类的象形性联绵词，这些词语虽然原始，但却是双音节词，而且二字构成如诗如歌一样的韵律。它们虽然不是二言诗，却具有二言诗的韵律和音乐美感。人类最初的语言是从唱歌开始的，或者说人类最初说话是如诗如歌的（注：维柯：《新科学》上，朱光潜译，商务印书馆1997年版，第237页。）。因而二言诗是人类有了语言不久就产生了的诗体，大约传说中的伏羲氏时代就有了。当然，这只是推论。退一步说，刘勰所说的黄帝时有了二言诗是可以信从的。刘勰说法的缺陷是缺乏具体论证和足够的论据，而《周易》现存的40多首二言诗是足以证明中国存在过二言诗的；并且，二言诗持续了一个相当长的历史时代。因为，《诗经》较早的诗歌，如《生民》、《公刘》等诗中还存在一些与“或鼓，或罢”相似的二言诗句，大约二言诗在西周初年还残存着；正如四言诗在六朝时还残存着一样。因此，可以说，二言诗是中国文学起源时期的诗体，它存在于夏代以前的一个漫长的历史时期，但它的下限还延续至周代。
（二）《周易》中蕴涵着中国诗歌从二言到四言的发展史信息。二言诗是中国最早的诗体，三言诗是紧承二言诗而来，是在二言诗的基础上发展而来的新诗体。从句型上看，三言诗可分为两类：一是在二言诗的基础上的扩展，即在二言诗中加入一个虚词或不很重要的词，这样的三言诗可以还原为二言诗。例如“曳其轮，濡其尾”，去掉其中的“其”字，就是二言诗，而且其意义变化不大。又如“不节若，则嗟若”，“节”与“嗟”本身押韵，去掉“若”字也无妨。第二类则是一种新句型，这样的三言诗表达了二言诗所不能表达的内容，例如“眇能视，跛能履”，就不能压缩为二言诗。在这两种诗中，前一种带有二言诗的胎记，表现出从二言诗到三言诗的过渡；后一种的独立性要强得多。比起二言诗来，三言诗词汇丰富，句子加长，是一种艺术容量更大的新诗体。
从《周易》的歌谣中还可以看到四言诗的发展轨迹。四言诗的来源有二：一是在三言诗中加入一个词，就成了四言诗，例如“眇能视，跛能履”，如果加入一个字可以变成“眇而能视，跛而能履”的四言诗。又如“鼎折足，覆公ｓù＠⑧，其形渥”，如果每句加入一个字，就变成“鼎折其足，覆公之ｓù＠⑧，其形优渥”的四言诗。第二类是从二言诗发展而来的。例如《未济》上九：“有孚于饮酒，……濡其首，有孚失足”，其本上是四言诗，但是从中看得出二言诗的痕迹。例如可以去掉其中不重要的词语，把它这样标点：“有孚，（于）饮酒，……濡（其）首，有孚，失足”，那它就是二言诗了，因为句尾的这几个字在古代大体押韵。《小畜》九三：“舆说幅，夫妻反目”，是一首三言与四言合成的杂言诗。但是，也有二言诗的痕迹，我们可以把它这样标点：“（？）舆，说幅；夫妻，反目”。因为“舆”、“幅”“妻”、“目”几个字在先秦也大体押韵，“舆”字前面可能脱漏了一个字。《周易》中还有一些诗歌也可以这样处理。这透露出有的四言诗是从二言诗发展而来的。由上可知，《周易》的歌谣中包含着丰富的诗歌发展史的信息。二言诗是最早的诗体，而且它是三言诗、四言诗得以产生的基础；三言诗是处于二言诗和四言诗之间的一种过渡性诗体，它或者是二言诗的扩展，也可以扩展为四言诗，它是从二言到四言间的桥梁。四言诗有的从三言诗发展而来，有的是从二言诗而来的。从《周易》中的诗歌，我们可以看到中国诗歌发生时的原始情景，这对于研究中国诗歌的起源和《诗经》的渊源都是无比珍贵的。
（三）《周易》中的歌谣提供了中国早期文学的新史料。由于《周易》占卜文化的神秘性和民间性，它从民间文学的角度保存了文学起源时期的最早的诗歌和诗体，保存了不为《诗经》所注意的原始的民间歌谣，在某种程度上说，它填补了《诗经》之前的文学史料的空白。
（四）《周易》中的歌谣提供了中国早期诗体史的完备序列。《周易》中的二言诗、三言诗、四言诗构成了中国早期诗体的一个系统的、完备的诗体系列，填补了《诗经》之前的诗体空白，可以说，《周易》就是《诗经》之前的一部诗体史。
七、歌谣体：一个观照《周易》的新视角
如果承认《周易》是一部占卜诗集，那么，我们还可以获得一个新的观照《周易》的理论视角：从歌谣体切入《周易》的文本研究，那么，我们将会获得许多新的收获。由于本文的主题所限，这里只略微举例说明。
（一）以歌谣的体系性检验《周易》文本的完备程度。这一点，在第五节中已经论及，此处从略。但是我们可以得出一个结论，不说以1200颂来计算，只以每卦、每爻一颂计算，《周易》原初应该有诗歌448首，而现存的诗歌仅仅一百多首，不足原本的三分之一，现存的《周易》当只有古本《周易》的孑遗，虽然，秦始皇焚书并未焚烧《周易》，但是《周易》文本的散失程度也是惊人的。
（二）以歌谣体检验《周易》卦爻辞的内部结构。《周易》的卦爻辞大致由这几部分组成：1.记事之辞。2.取象之辞。3.说事之辞。4.断占之辞。歌谣主要在取象之辞上，部分说事之辞、断占之辞也用歌谣体。以此来检验《周易》，可以看到：第一，《周易》这四个部分完整的不多，许多卦没有歌谣；第二，有些卦爻辞次序错乱。这里仅仅谈一下错乱问题，例如《大壮》九三：“小人用壮，君子用罔，贞厉，羝羊触藩，羸其角”。这里，说事之辞、取象之辞都用了歌谣体，是文本较完整的爻辞。但是，说事之辞“小人用壮”句却在前面，而取象之辞“羝羊触藩”句却在后面，显然是颠倒了。
（三）从歌谣体裁的时代性看《周易》文本的时代。关于《周易》的时代，传统的说法是周文王所创，近人又有认为它定型于春秋战国的。如何看待这些说法呢？《周易》的诗体可以提供一个观照角度。《周易》中的二言歌谣说明它具有远古传说中黄帝时代的文化因子，但其中的四言诗又说明它确实有春秋战国时的文化因素。虽然说“三王异龟，五帝异卜”，夏易是《归臧》，殷易是《连山》，周代有《周易》；但是从二言诗看，《周易》的确继承了自伏羲、黄帝以来的远古文明成果，所谓“自伏羲作八卦，周文王演成三百八十四爻而天下治”（注：《史记·日者列传》。）是可信的，因为它没有割断古文化的脐带。但是，《周易》在民间占卜的过程中，又处在不断散失、不断补充的变化的状态中，因而，它的确吸收了春秋战国的歌谣。在这个意义上说，也许周文王只是在伏羲卦等远古占卜文化的继承上创造了384爻的八卦体系，而卦爻辞却既继承了自伏羲、黄帝以来的远古歌谣或其他文化，也在不断接受后代的歌谣和其它文化，它一直处在变异的动态过程中。
八、《周易》中的歌谣与《诗经》
既然说《周易》是一部诗集，就不可避免地要把它与《诗经》联系起来。既然二者都是中国北方通行的诗集，为何《诗经》没有散失，而《周易》却散失严重呢？
这主要与二者的文化性质和地位不同有关。首先，二者的文化性质不一样。《诗经》中诗虽然有的也来自民间歌谣，但是它经过了朝廷乐工的加工和整理，它已经是“诗”，艺术性较强，是服务于上层社会的典雅文化；而《周易》中的歌谣是“繇”，它来自人民大众的口语歌谣，尔后也一直保持了民谣口占的原始性、朴素性、随意性，它大体还属于下层民间文化，其艺术价值远不如《诗经》。其次，二者的作用不一样。从作用上说，《诗经》可以分为两大类，一是《颂》和《大雅》，二是《小雅》和《国风》。第一类是宗庙里的颂神祭神的颂诗和史诗，它们为国家宗教服务，具有崇高的地位；《国风》虽然来自民间，但是，它与《小雅》一样，一旦被采入朝廷，便成为“观政”、“稽政”的工具，被凝定为朝廷文献，成为国家礼乐和政治文化的经典，在被社会普遍使用中广泛流传，不容易散失。《周易》中的诗歌虽然也属于神灵文化，其上者也被用于占卜国家大事，但是《周易》更广泛的服务对象是人民大众，它的地位远不如《诗经》。而且，掌握《周易》的人是巫师，《周易》中的歌谣是他们的职业工具，只能父子相传、师徒秘授，具有秘不示人的神秘性，而不能像《诗经》那样成为大众所知的公开文本，它的散失几率比《诗经》要大得多。
当然，《诗经》也并非没有散失，《卫风·硕人》今无“素以为绚兮”（注：《论语·八佾》。）一句，春秋时尚存的《辔之柔》、《茅鸱》、《新宫》（注：《左传》襄公二十六年、二十八年，昭公二十五年。）等诗，后人无从得见，另外，“虽有丝麻，无弃菅蒯，虽有姬妾，无弃蕉萃。凡百君子，莫不代匮”（注：《左传·成公九年》。）等诗也亡遗了。但是与《周易》相比，《诗经》算是十分完整的了。
《诗经》是从上层雅文化的角度较完整地保存了周代的诗歌，而《周易》则从民间俗文化的角度部分地保存了自远古以来至周代的民间歌谣；虽然它现存的诗歌远不如《诗经》完整，但是它也有《诗经》所不能代替的价值。
字库未存字注释：
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龙德哲学与中华人文精神的勃兴
——对周易文化的再认识
【内容提要】《周易》乾卦中的“龙”，与周人的“德”，在当时人的意识中都有充当沟通天人关系的媒介的功能，从而将二者相配来阐释人生和政治伦理，由此形成了“龙德哲学”。孔子的《文言》和马王堆帛书《二三子》等文献对此有进一步的阐述和发挥。
【关 键 词】《周易》/《文言》/《二三子》/中国文化
【 正 文】
周易文化是中华民族古老经典《周易》所积淀起来的壮景。
无论在中国文化史还是世界文化史上，这种文化本身所散发出来的高深和不可思议的气息，是其它文化现象所无法比拟的。不少学者相信，中国古代文化是早熟的文化，而周易文化尤其是成熟得最早的一种典型，它是殷周之际观念变革的产物，代表了当时文化发展的最高水准。按常规发展来看，在距今三千多年前的殷周时代，能够产生如此奇特的《周易》，确是令人感到惊异和不可思议的。周易文化现象值得我们去予以正确的剖析和科学的认识。笔者在本文中不想展开来对周易文化作全面的评述，只是就周易文化中最有生命力的龙德哲学和人文精神问题作个简单分析，以促使人们对周易文化有一个正确的定位和再认识。
笔者认为，源远流长的中国周易文化最有生命力的方面是给人们提供了一套讲究人生价值和政治伦理的龙德哲学。这种哲学的产生导致了中国人文精神的勃兴，给中华民族留下了一笔十分珍贵的文化财富。
何谓龙德哲学？简要地说，就是以《周易》乾卦的“龙”与周人的“德”观念相配来阐述人生和政治伦理的学说。孔子在《文言》和《二三子》等易传中对此作了论述，从中可以窥见龙德哲学的大概。
为什么“龙”和“德”能够相配而成龙德哲学呢？
我们知道，龙是中华民族创造出来的一种神物，这种神物是中华先民想用自己的智慧去调理自然关系的一种幻化。从原龙纹演化史来看，龙从创生之日起就充当着沟通天地的媒介和人神通天的助手，因此，王从仁先生下定义说：“龙，就是各种沟通天人的动物的通称。”“是天人交感意识的融合。”（见百家出版社《中国文化源·龙崇拜渊源论析》）
再来看“德”。甲骨文中的“德”字，表示在地上行走着眼睛往天上看。这个字型直观地表达了殷周之际的人们把德当作是“沟通天人关系的桥梁”的意识（见吴龙辉著《原始儒家考述》）。
我们说，正是由于“龙”和“德”都有充当沟通天人关系的媒介的功能，因而周易文化中能产生出龙德哲学。
《文言》是这样论述“龙德”哲理的：
1、初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？
子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”
2、九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？
子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”
第一部分借潜龙讲龙德哲学，指出具有龙德的人是“不易乎世（不随波逐流不为世俗所改变的人）、“确乎其不可拔”（信念坚强不动摇的顶天立地）之人，这就明确提出了做人的价值准则。进而，又提出了中国人生哲学最早的“忧乐观”，即“乐则行之，忧则违之”（所乐之事要去做，所忧之事则不去做），这实是宋人范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”思想的先导。
后一部分明确提出了“中”和“庸”的伦理观。认为“龙德而正中者也”（有龙德之人是居正得中的）、“庸言之信，庸行之谨”（平凡的言论亦当诚实，平凡的举动亦当谨慎），提倡中庸，开了后来中庸哲学的先河。随后又强调“德博而化”的政治伦理（用广博的德性来感化天下百姓），认为这就是“君德”（君主之德）。
最后《文言》下结论说，掌握了这种龙德哲学（“六龙”）就可以“御天”而使“天下平”，即所谓“时乘六龙以御天也，云行雨施天下平也。”（因时掌握龙德哲学可以驾御天道，使天上云气流行、雨水布施、天下和平。）“云行雨施”本是有龙之象，亦即是有德之象，如果天下之人都能信奉龙德哲学，天下还有不太平的吗？
由此可见，《文言》中的龙德哲学是一种使天下和平的人生和政治学说。这种哲学经过《易传》的推而广之，其生命力更显得旺盛不衰。长沙马王堆出土帛书易传《二三子》就大力发挥了这种哲学思想。其曰——
二三子问曰：“易屡称于龙，龙之德如何？
孔子曰：“龙大矣。……龙既能云变，有能蛇变，有能鱼变，飞鸟昆虫，唯所欲化，而不失本刑，神能之至也。……龙之为德也……爵之曰君子；戒事敬合，精白柔和，而不讳贤，爵之曰夫子；或大或小，其方一也，至用者也，而名之曰君子。兼‘黄常’近之矣，尊威精白，坚强行之不可挠也，‘不习’近之矣。”
这段有关龙德哲学的阐述，显然与《文言》的论述是一脉相承的。《文言》讲“乐则行之，……确乎其不可拔”，《二三子》则进一步强调“尊威精白，坚强行之不可挠”，回答了之所以“乐”是因为有“尊威精白”的品德，所以才“行之”而“不可挠（拔）”，突出了龙德哲学强调内心要“精白”、外貌要“尊威”的表里如一的圣人修养观。
龙德哲学在周易中占有十分显赫的地位。易传讲“德”的地方有不少，提出了“德行”说（《系辞上》：“不言而信，存乎德行。”）、“四德”说（《文言》：“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”）、“九德”说（《系辞下》：“是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。”）、“崇德”说（《系辞上》：“夫易，圣人所以崇德而广业也。”）、“至德”说（《系辞上》：“易简之善配至德”）、“成德”说（《文言》：“君子以成德为行”）、“进德”说（《文言》：“君子进德修业”）、“道德”说（《说卦》：“和顺于道德而理于义”）、“德义”说（《要》：“易……我观其德义耳也”）等有关“德”的学说。
这些“德”的学说，都是由《周易》乾卦的解释而引发出来的。据考，乾卦通篇讲龙，应为龙卦。高亨《周易古经今注》指出：“乾卦筮辞五爻有龙字，一爻隐龙字，仅一爻有乾字，不名之曰龙而名之曰乾，此不可解者也。”实际上，乾、龙二字意义相通，此乾卦爻辞已提供了最直接的例证。从音韵学来看，乾、龙读音亦有可相通之处。如龛字从龙得声，正与乾相同。其字音的分化，是由上古复辅音词Klong 分化来的，因此，乾卦与龙密不可分就并不奇怪难解了。
龙与德，在《周易》中结合得如此神奇，而成为龙德哲学，这是与殷周之际的社会大变革的时代背景分不开的。殷商在公元前1066年前后被周所取代，这是中国上古史上的一个重大事件。周人认为周取代商是因为周文王有德的结果，由于“文王之德之纯”（《诗经·周颂·维天之命》），致使上帝降下天命，而“兴我小邦周”（《尚书·大诰》）。所以，《周易》兴起的时代，正是周人“德”的观念得到加强和光大的时代，这样就使得《周易》与“德”密不可分了。随着周邦的兴起，龙德哲学也兴起来了。由于德的观念的强化，使人们将注意力更多地投向现实世界的人事关系上，注重自身德性的修养，这就在客观上促进了人的主体性的觉醒和人文精神的勃兴。
《周易》龙德哲学的产生与人文精神的勃兴是一致的。周人相信殷商转化为周，即商的天命转化为周的天命，其中的媒介就是靠“德”，而统治者的德是从人民身上彰显出来的，所以文王之德是“怀保小民”、“咸和万民”（《尚书·多士》），民心的背向决定天命的去向，天命显现于民情之中，这样，中国人文精神中以民为本的观念在殷周大变革之际就形成了。重民即重人，以民为本即以人为本，这正是中国人文精神的核心所在。
另一方面，小邦周取代大国商，是由于周文王通过自身德性的修养和自强不息的努力而取得的。这说明人为的努力可以创造新的历史，这就促使了人的自主意识和价值理性的觉醒，开启了中国人文精神中重视人的自主地位和价值理性观念的先河，而人的自主意识和价值理性的形成又成为中国人文精神发展的原动力。所以，《周易》龙德哲学的形成与中国人文精神的勃兴是息息相关、一脉相承的。
通过以上对《周易》龙德哲学与人文精神勃兴的简单分析，我们对周易文化的审视应该有新的转变，那就是要改变那种把周易文化仅仅当作东方神秘方术文化来研究而忽视其为中国人文精神发展提供了原始发展契机的龙德哲学的研究的做法，应该积极弘扬周易文化中的龙德哲学和人文精神，为建设现代中国新文化而努力，并进一步扩大其在世界文化之林的影响，让中国文化走向世界，成为21世纪和谐发展的文化明珠。我想，这正是周易研究的康庄大道之所在。
《周易》中的自强不息精神
【 正 文】
《周易》包括《易经》和《易传》，是周人对自然和社会的深刻认识和反思，是他们对人类求生智慧和生活经验的总结和概括。其中蕴涵的自强不息、乐观向上；积极进取，持之以恒；胜不骄，败不馁；居安思危，舍生取义等精神，构成了中华传统文化中的精华部分。
一、自信自强，乐观向上
复卦彖辞曰：“复亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎！”其意思是说，阳被阴剥至尽处，就要复生于下，虽然最初的力量是微弱的，但它代表新生的、发展的力量，没有任何东西可以遏制住它的势头，这是不以人的意志为转移的客观规律。它昭示人们，要坚持真理，顺应时代潮流；要树立信心，从长计议，看到事物的发展趋势。正如宋代哲学家邵雍诗云：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺”（《观物内篇》）。真理的力量是不可抗拒的。人只要坚持正确的理想信念，并付诸不懈的努力，就终能获得成功。如大畜卦辞曰：“大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。”其彖曰：“大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。不家食吉，养贤也。利涉大川，应乎天也。”人最有意义的聚畜是学问和德性。学识渊博，道德高尚之人，必能自觉报效国家，做出重大贡献。作为君子应该胸怀大志，努力积畜才德；不能贪图安逸，畏难不前，穷处而自食于家。因此，大畜象曰：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”升封象曰：“地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。”渐卦象曰：“山上有木，渐。君子以居贤德善俗。”彖曰：“渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。止而巽，动不穷也。”都是讲人应当志存高远，自信自立；顺应潮流，循序渐进；要时时谨慎；从现在做起，从小事做起，积少成多。切不可幻想一朝一夕成大名大事，弃小善而不为，立空中楼阁。
二、积极进取，持之以恒
乾卦九三爻辞曰：“君子终日乾乾；夕惕若，厉，无咎。”其意思是说君子应当终日不懈，自强不息，即使到了晚上也要抱有警惕之心，不能松懈。这样，才能虽遇险情，而安然无恙。因此，其象曰：“天行健，君子以自强不息。”天道的本质特点是健，健是运行不息的意思——四时交替，昼夜更迭，岁岁年年，无止无息。君子应效法天道之健，自立自强，奋发进取。又恒卦彖曰：“……恒亨无咎，利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。……。”就是说持之以恒地从事某项事情，终能获得成功。但自然、人事之道是变化的，始终难分，首尾相接，象日月、四时的变化—样。这种永恒的变化，使日月永照人间，四时化育万物。因此，这里的“恒”包含有两层意思，一是指人的壮心不已，二是指自然的恒久不已。圣人往往能够坚持不懈地探索并把握变动不居的天地之道，遵循自然规律，这样，有秩序的社会生活就能化育而成。又如坎卦卦辞曰：“习坎，有孚，维心亨，行有尚。”无论在什么样的情况下，水向下流的趋势是不会改变的。即使经历千山万壑，遇到多么复杂的地形，水始终保持向下奔流的“心劲”，亨通而不为险阻所止。因此，其象曰：“水＠①至，习坎。君子以常德行，习教事。”君子看到前水至，后水又至，这样一种前仆后继的情势，就会鞭策自己追求并发扬高尚道德，恒久不已。
三、胜不骄，败不馁
谦封九三爻辞曰：“劳谦，君子有终，吉。”获得很大成功或有大功劳的人，如果仍然谦虚谨慎地从事，必定成为大德君子，有好的结果。因此，其象曰：“劳谦君子，万民服也。”君子若能保持清醒的头脑，不居功自傲，仍能礼贤下士，必然受到万民拥戴。这是成就更大事业的基础。其言外之意是：如果一个人恃功自傲，骄横跋扈，即使功再大，位再高，终究不会有好的结果。这里揭示了一条真理：满招损，谦受益。蹇卦象曰：“山上有水，赛。君子以反身修德。”告诫我们在遇到艰难险阻时，最好的办法是沉住气，总结经验，找出自身存在的问题；加强修养，以求得克服困难的办法。明夷卦卦辞曰：“明夷，利艰贞。”就是说在不利的情况下，或在政治黑暗的时代，作为君子应该洁身自好，韬光养晦，待机而发。其彖辞曰：“明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。”在逆境中能像昔日文王一样，内刚外柔，忍辱负重，蒙大难而免于祸患。能像箕子一样，佯狂披发而晦其明，坚贞不渝而守其志。逆境求生，以待明主。总之，顺境和逆境，在人生过程中都是不可避免的。只要保持清醒的头脑，认准正确的方向，顺而慎，逆而贞；胜不骄，败不馁，就能取得最终的成功。
四、居安思危，临危不惧
泰卦九三爻辞曰：“无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。”有平就有陂，有往就有复，泰极否来，这是客观规律。人们应该居安思危，始终保持高度警惕，这样才不会有真的危险。因此，其小象日：“无往不复，天地际也。”告诫人们要未雨绸缪。否卦九五爻辞曰：“休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。”否极泰来，但英明者仍存戒惧危亡之心，时时勤奋，事事谨慎，如同桑树之根深蒂固一样坚韧不拔。《系辞传》进一步解释概括此意为：“危者安其位者也，亡者保其存者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以安身而国家可保也。”另一方面，如果危险就在眼前，有修养的君子往往能够临危不惧，果断从事，甚至舍生取义。困卦象曰：“泽无水，困。君子以致命遂志。”当人处于困境的时候，正是体现君子大智大勇的时候。 三军可夺帅，匹夫不可夺志。一句话就是：在处于困境时，要勒于思考，要有英雄气概。不能坐以待毙。又困卦上六爻辞曰：“困于葛＠②，于＠③＠④。曰动悔。有悔，征吉。”困至极点，不动困，动又有悔。君子应审时度势，因势而行，促进事物尽快向有利的方面转化，则会解困，大吉。如果丧失信心，自暴自弃、则困的时问会更长，生命和活力也可能将夭折。
贯穿《周易》通篇，包含着丰富的自强不息思想，它鼓舞了无数的仁人志士，成为中华民族精神的重要组成部分。时代将要进入２１世纪，我们新一代知识分子成长于社会主义新中国，又喜遇改革开放的盛世，可以大展宏图。任重而道远，如果我们探取其中居安思危，自强不息的精神内涵，一定会获得振兴中华的强大精神动力。
字库未存字注释：
＠①原字为氵右加存
＠②原字为晶下加田右田
＠③原字为臬右加危
＠④原字为臬右加兀
谈谈《周易》辩证法问题
【 正 文】
辩证法这个词不是中国固有的，大概是近代从西方传入的，是谁首先用辩证法解释《周易》，我不知道。1939年，抗日战争时期，我在东北中学教书。由于长沙大火，学校从湖南邵阳桃花坪迁到四川威远县静宁寺。在迁校途中，我从开明书店买了几本新理论书。其中有博洽德的《通俗资本论》，有傅子东译的列宁《唯物论与经验批判论》等等。这时我学《易经》将近二十年，其中有些问题怎么也不明白。直到我读了列宁《唯物论与经验批判论》附录里的《谈谈辩证法问题》，才觉得有些问题可以解决了。
学校搬到了静宁寺，我用寒假一个多月的时间，写了一本书，取名叫《易通》。《易通》这个名字原先周敦颐用过，我觉得这个时候我对《易经》可以搞通，所以我也叫《易通》。1940年秋天，我到复性书院读书，雇人把它抄出一个清本。这时候适逢教育部举办“著作发明及美术奖励”，我觉得我是第一个用辩证法研究《周易》的，我就请奖。那时奖励要求两个教授推荐。我就求金毓黻先生和高亨先生两位推荐，后来得奖了。这是解放前的事。后来我知道在我以前更早还有人用辩证法研究《周易》，究竟是谁，我也不知道。看来我用辩证法研究《周易》也是比较早的。从1939年到现在已经五十八年了，解放后我又用辩证法写了几本书。
我是一个《周易》爱好者，对《周易》的辩证法问题有新的体会。我准备从《周易》“乾坤其易之蕴也”这个问题讲起。这句话在《系辞上》后边一大段里。开始是“子曰：书不尽言，言不尽意”，中间有这么一段：“乾坤其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”
“乾坤其易之蕴邪”，就是问，乾坤是《易经》一个蕴藏体吗？用疑问的口气说出来，但辞疑意不疑。我以为这句话的意思是：《周易》这部书，从乾坤到既济未济全部内容都蕴藏在乾坤两卦里。这个断语很惊人。《周易》一部书蕴藏在两卦里？这两卦也不是一个大口袋，怎么装到那里去？这是不大好讲的。别人没讲过。只有孔子读易韦编三绝，大概是他做出结论，或者讲过。我看的书少，我觉得好象没有一个人把这个问题讲清楚。这个问题又难又重要又宝贵，我不自量力，想讲讲它。
我认为“乾坤成列而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣”，这就是讲“乾坤其易之蕴”。我准备从“乾坤成列而易立乎其中矣”讲起。“乾坤成列而易立乎其中矣”从表面辞句上看还是好明白的，但为什么“乾坤成列”，易就立乎其中呢？这需要解释。“乾坤成列”，我以为，《易经》六十四卦如果站队，乾坤两卦都站到成列的队伍里。这个易就在里头。
怎么知道这个呢？这可以从屯卦讲起。屯卦卦辞是：“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。”彖传是：“刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。”“刚柔始交而难生”怎么讲？在屯卦里怎么是“刚柔始交”呢？我体会“刚柔始交”就是乾坤始交。为什么？“乾刚坤柔”嘛。乾坤是对立，始交是对立统一。
什么叫交呢？可以看第十一卦泰卦，泰卦卦辞：“小往大来，吉亨。”彖传说：“泰小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”泰卦是地天泰，坤在上乾在下，乾为天坤为地，表示天地相交，亦即乾坤相交，天地交就是对立统一。“天地交而万物通”这句话也不大好讲。我先引《序卦》讲屯卦说的：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者盈也，屯者物之始生也。”这是讲有天地（天地就是乾坤）“然后万物生焉”，有天地就有万物。这个怎么理解？我看可以从乾坤两卦看看。
乾卦卦辞：“元亨利贞。”坤卦：“元亨利牝马之贞。君子有攸往。先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。”乾“元亨利贞”，彖传里讲“大哉乾元，万物资始”，好象“元亨利贞”就好比春夏秋冬。再从乾《文言》里讲“元者善之长也”这一段，元亨利贞又可以说是仁义礼智。看起来，西方有人说《易经》就是代数学，我看“元亨利贞”真的好象代数学的一个公式，可以代进春夏秋冬，也可以代进仁义礼智。乾卦彖传说：“大哉乾元，万物资始乃统天。”坤彖传说：“至哉坤元，万物资生乃顺承天。”乾卦怎么叫做“万物资始”呢？实际上乾元就是春天，春天来了，天地暖了。因为商周鲁都在中国北方，温带，四季分明，所以春天天气暖了，万物资赖春天开始生长，但是还没有生长。坤卦“至哉坤元，万物资生”。坤为地，坤元，到春天时，万物资生，资赖坤元生长起来。“乃顺承天”，天开始，万物才能生，所以它是顺承天。这里谈到万物的问题，天地能生万物，这个用孔子在《论语》上简单的话说是：“天何言哉；四时行焉，百物生焉，天何言哉。”天就是四时行焉。春夏秋冬，主要是太阳的变化。天有四时的变化，地也就百物生焉，这可以理解“有天地然后万物生焉”。所以“刚柔始交而难生”之“刚柔始交”就是乾坤始交，也就是天地始交。乾坤到屯刚开始交，所以“刚柔始交而难生”，“难生”指的是屯。
“动乎险中，大亨贞”。“动乎险中”，水雷屯，内卦为震，外卦是坎，坎为水，震为雷，坎险也，震动也，即“动乎险中”。“大亨贞”就是“元亨利贞”。“雷雨之动满盈”，因为水雷屯，坎为水，为雨，震为雷。那就是“刚柔始交”时有“雷雨之动满盈”。关于“雷雨之动满盈”，我可以还引《系辞上》头一段讲的“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”这么一段。
“在天成象”是什么？韩康伯注：“象，况日月星辰。”“象”比作日月星辰这是对的。象是现象，从外面可以看到的。看到天上就是日月星辰。“形”况山川草木，这有缺点。为什么？因为地首先有土，山川草木没有土。《国语·鲁语》展禽批评臧文仲祭祀海鸟“爰居”讲了许多祭祀，其中讲了天之三辰，地之五行。天，祭祀三辰，就是日月星；地，祭祀五行，就是金木水火土。说“形”况山川草木，倒不如说“形”况五行，可能更好一些。“在天成象，在地成形”，就产生了变化，从刚才讲乾坤就可以看出来。
“是故刚柔相摩，八卦相荡”，这是说什么呢？“刚柔相摩”，就是天地相交，乾坤相交，乾刚坤柔。为什么说刚柔而不说天地、乾坤呢？这主要是从变化说的。因为《说卦》说“发挥于刚柔而生爻”，爻是讲究刚柔的。《系辞》讲，“彖者言乎象者也，爻者言乎变者也”。爻是讲变的，所以说“刚柔相摩”。“刚柔相摩”即刚柔相推。《系辞上》说，“刚柔相推变在其中矣”。
“八卦相荡”是什么意思？既然说天地交，又说八卦干什么呢？我认为八卦相荡也是乾坤、天地相摩，因为《说卦》里讲：“乾天也，故称乎父，坤地也，故称其母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。因为乾坤生六子，所以八卦说的还是乾坤、天地。可见“刚柔相摩，八卦相荡”讲的是天地交，是对立统一。
“鼓之以雷霆，润之以风雨”实际就是讲屯卦的“雷雨之动满盈”。“鼓之以雷霆”，打雷打闪；“润之以风雨”，刮风下雨。
下面两句：“日月运行，一寒一暑”是什么意思呢？《系辞》里有这么一段：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”“阖户”用一扇门做比喻。“乾坤易之门也”，那是两扇门。用一扇门做比喻，把门关上，就是坤，把门打开，就是乾。这表示乾坤是对立的。“一阖一辟谓之变”，一阖一辟，一开一关，这就是乾坤统一而生变化。
“往来不穷谓之通”，“往来”怎么讲？泰卦说“小往大来”，讲到往来。否卦“大往小来”，也有往来的问题。我想“日月运行，一寒一暑”讲的就是往来问题。
关于这个问题，我再引用一段话：《系辞》里有咸九四爻辞“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思”。孔子讲“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑。”现在有很多人常用“同归而殊途”这句话，其实他不知道为什么用“同归而殊途”。孔子讲“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”。这是讲往来。“日往则月来”，太阳落了月亮出来。“月往则日来”，月亮落了太阳出来。“日月相推而明生焉”，太阳月亮互相推动而产生了光明。一天是这样。一年，寒往则暑来，冬天走了，热来了，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉，也是这样。
这个往来讲的是现象，是四时。下面孔子把它提高到理论：“往者屈也，来者伸也，屈伸相感而利生焉。”往是屈，来是伸，这就讲到理论，带有普遍性。为使之更明白，又作比喻：“尺蠖之屈，以求伸也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”尺蠖是俗称“量天尺”的绿虫子，它往前爬，先把身子弯起来，挤到一起，然后再往前伸。“龙蛇之蛰”，龙不可知，蛇冬眠是为了天热了它再出来，为了活动。这都是一屈一伸，一来一往。“精义入神，以致用也”，我们学习精义入神，干什么呢，为了用，这也是一屈一伸，“入神”就是屈，“致用”就是伸。利用安身，是为了增高德行。“过此以往，未之或知也”，在这以往，就不知道了。为什么不知道？因为是普遍的规律，例子太多了，例如劳动和休息，也是一屈一伸，光劳动不行，必须休息。光休息也不行，必须劳动。这也是屈伸来往。我们呼吸也是屈伸。例子多得很，不能再举。所以说“过此以往，未之或知也”。“穷神知化，德之盛也”，化是变化。这就是讲往来就是屈伸，所有的事物都是这样进行，一屈一伸。
《易经》六十四卦排列，都是一正一反。乾纯阳，坤纯阴。屯，水雷屯。反过来是山水蒙。坎反过来还是坎，坎为水。震反过来变成艮，艮为山。这就是山水蒙。需，水天需，下一个天水讼，倒过来了。师，地水师，水地比，所有六十四卦完全这样排列，这样排列的意思就是一屈一伸，一来一往。这个变化是一种规律，都得这样变化。不这样不行。那么，“往来不穷”也就是讲变化，通过往来才能长期变化，六十四卦里都是往来，所以说“往来不穷谓之通”。我的理解就是这样。
范文澜《中国通史简编》讲到《周易》，批评《周易》讲“终而复始”、循环、重复，不讲前进。他说《周易》讲“终而复始”还是对的，说不讲前进则不对。“终而复始”才是前进。列宁讲螺旋式曲线发展，实际上也是循环。《易经》六十四卦排列完全是这种情况。所以“日月运行，一寒一暑”是讲发展，是讲《易经》。“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”，都是讲《易经》的。所以说“乾坤成列，而易立乎其中矣”。说易存在于其中，这完全是对的。
“乾道成男，坤道成女”，这就是万物，万物有男有女，不是指人类男女，而是指雄性雌性。这就是乾坤成列而易立乎其中。
“乾坤毁则无以见易”，第六十三卦既济，水火既济，内卦是离火，外卦是坎水。因为第一卦乾纯阳，第二卦坤纯阴，到既济一半阴一半阳，而且阳在阳位，阴在阴位。孔子彖传说：“刚柔正而位当也。”这是它的特点。阳在阳位，阴在阴位。好象一个酸性，一个碱性，到这时候就中和了。阴则纯阴，阳则纯阳，是最不平衡的，到这时候平衡了，乾坤毁了。《杂卦》说“既济定矣”就是这个意思。那就“无以见易”，就没有变化。乾坤相交，发生变化，一直地向前变化。变化到既济，一个大的阶段变化完了，结束了。但是说的是“乾坤或几乎息矣”。“几乎息”，实际是没有息，天地不能停止，乾坤也不能停止。所以《序卦》讲，“物不可穷也，故受之以未济终焉”。物是不能穷尽的，既济没有了变化，之后还有未济，还得继续变化。有乾坤才有《易经》，到既济未济，《易经》就完了。看起来易的全部内容确实蕴藏在乾坤两卦中。所以孔子讲“乾坤其易之蕴邪”，是对的。下面的几句话就是对它的说明，虽不太好理解，但也是很对的。今天我试图解释它的含义。整个《易经》，都是讲对立统一。对立统一是辩证法的核心，也是《周易》的核心。
为了说明乾坤两卦的重要，我再谈谈“乾坤其易之门邪”一段话。“乾坤其易之门邪”在《系辞下》。全文如下：“乾坤其易之门邪。乾，阳物也。坤，阴物也，阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”乾坤这两卦是《易经》的一个门吗？是疑问口气，实际上也是辞疑意不疑。下面说“乾阳物也”，乾卦六爻都是阳；“坤，阴物也”，坤卦六爻都是阴。乾坤一阴一阳。这讲的是对立。“阴阳合德而刚柔有体”，“阴阳合德”就是乾坤合德，也就是对立统一。“相交”、“合德”意思一样。“刚柔有体”，过去我对此也不能理解，觉得阴阳、刚柔是一回事，实际上，阴阳是指卦，刚柔是指爻。《说卦》：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”所以“阴阳合德”是讲卦，“刚柔有体”是讲爻。爻讲变。“刚柔有体”讲相交以后方能变化。变化有体，体现了“以体天地之撰，以通神明之德”。这两句话什么意思？撰字，韩康伯认为当数讲，我觉得讲不通。按我的理解，是不是可以这么说：以体现天地的变化，在物质性方面的形态；以通神明之德，在精神性方面的性质。形态是指变化，一往一来。从性质上来说，有泰有否，有剥有复。毛主席的《矛盾论》上讲：“事物矛盾的法则，即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，也是思维的根本法则。”所以自然和社会从规律说是一样的。从历史上说，周秦汉唐就是变化形态。在性质上说，有治乱，有存亡。一往一来实际上是一治一乱。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”这是对的，一治一乱是规律。毛主席讲一个朝代上升时期是真老虎，下降时期是纸老虎，实际上也是讲有治有乱。
变化就是这样，就是一往一来，一屈一伸，这就是规律，在易中把这叫“天命”，天命和规律一样，不是绝对的，而是相对的。中国古人庄子在《列御寇》篇中讲“达大命者随，达小命者遭”。《孟子·尽心》有正命非正命说。故孟子说：“是故知命者不立乎岩墙之下。”岩墙很危险，要倒。在那里站着，墙倒会被压死，那不叫正命，叫非正命。用恩格斯的话说，一个叫必然性，一个叫偶然性。命都是必然性，但必然性不排除有偶然性。它不是绝对的。我们既要知道规律，又不能把规律看成死的，看成绝对的。
《周易》有对立统一规律，也有质量互变规律、否定之否定规律。
《周易》六十四卦的每一卦都体现质变与量变互相转化的规律。如乾卦六个阳爻，从初到上经过潜、见、惕、跃、飞、亢六步，是量变的过程。到上九“亢龙有悔”，就要发生质变了。质变就是这一卦转为下一卦。下一卦又开始量变的过程。
我上面着重讲了《周易》的往来问题。往来就是否定之否定。来是肯定，往是否定，下一个来是否定之否定。六十四卦排列都是一正一反。正是肯定，反是否定。下一个正是否定之否定。 《周易》人格理论之剖析
【 正 文】
《周易》是一部古老的筮书，然而它更是一部系统的人格理论著作，因为该书在向问卦者预示吉凶祸福的同时，还告诫他们在立身处世、待人接物、解决问题等方面应取何种人格，应遵循何种行为方式，《周易》的这个性质，《周易大传·系辞下》曾以“初率其辞，而揆其方，既有典常”的精要论说加以归纳，即认为只要按《周易》卦爻辞的旨意去行事，去调节自己的言行，就能事事如意，无不符合人生的准则，就能成为他人仿效的榜样。
《周易》的人格理论是极其丰富的，它是众多的作《易》者对自己、他人及华夏先辈处世准则、人生经验的系统总结，本文所论，仅是这些丰富内容的主要方面。
一
所谓人格，主要指人的具有社会意义的可影响他人的个体行为的全部特征，以及人对社会环境的反应方式或价值取向，如言行以谦虚为特征的，称谦虚型人格，以开拓进取为特征的，称开拓型人格，以崇尚道德为特征的，称道德型人格，等等。人格的类型颇为繁多，彼此间的关系也颇为复杂，其中有的较为疏远，彼此间不存在相互的影响，如谦虚与开拓，一个人是否谦虚与他有无开拓精神，或有无开拓精神与他是否谦虚并无必然联系；相反，有的人格间的关系则较为密切，彼此间存在着相互的影响，如开拓与守退，笔者姑且将这种相互影响、组成对应关系的两种人格称为“对应人格”，并以此为对象，分析《周易》的人格理论。
《周易》对组成对应关系的两种人格有的二者并重，全面强调，有的则偏重一方，而忽视另一方。关于前一种，主要有以下三类：
其一，阳刚与阴柔并重。阳刚与阴柔是相互影响的两种人格。阳刚型人格主要表现为忠贞耿直、锋芒毕露，或勇猛刚烈、孔武多力，或直率浪漫、狂放不羁，或抱负远大、胸怀天下，等等。阴柔型人格主要表现为韬光养晦、与世委蛇，或谈吐文雅、风度翩翩，或办事周密、按部就班，或儿女情长、缠绵悱恻，等等。在诸多类型的人格中，阳刚与阴柔是较为重要的、也是现实中随处可见的两种人格，对这两种人格，《周易》均极为重视，只是这种重视不是通过正面论说来表达的，而是通过这两种人格对世人功用的描述来体现的。如《需》卦曰：“利涉大川”，《彖》云：“险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣”，认为只要有刚健的人格，即使遇险也不会陷入困穷。此外，《周易》还认为，阳刚型人格不仅于己有利，而且还可使他人获益匪浅，如《睽·六三》云：“无初有终”，《象》曰：“无初有终，遇刚也”，六三因得阳刚之助而“无初有终”。《周易》在强调阳刚的同时，对阴柔型人格同样给予极大的关注。《离》卦曰：“利贞，享，畜牝牛，吉”，《彖》云：“柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛，吉也”，《周易》认为，只要培养如牝牛一样的阴柔之人格，就可亨通吉祥；《明夷》卦云：“利艰贞”，《彖》曰：“明入地中，明夷，内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之”，“明夷”象征光明殒伤的黑暗之世，《周易》认为，处此世道，只有像当年周文王那样，内怀文明之德，外示阴柔之人格，才能渡过此艰难之世。显然，阴柔对人的功用，并不亚于阳刚。不过，从以上数例似可看出，阳刚与阴柔在功用方面的侧重点却不尽相同，即：尽管二者都是世人所不可或缺的，但除险去厉却只能用阳刚，而处乱世以全身，则非阴柔莫属。由于阳刚、阴柔对人的功用各有千秋，故《周易》在推崇二者的同时，又进一步强调刚柔的兼济并用。如《鼎·上九》曰：“鼎玉铉，大吉，无不利”，《象》云：“玉铉在上，刚柔节也”，认为只要刚柔相互调节并用，就必定大为吉祥，无所不利。其他如《贲》卦、《大过·九二》、《损·六三》、《旅·六五》、《大壮·九四》等，均强调刚柔兼济并用的行为方式对人的大吉无不利。阳刚与阴柔两种人格固然都是《周易》所推崇的，但《周易》认为，二者之间还是有主次之别的，即：以阳刚为主，以阴柔为辅，阴柔乃从属于阳刚。《周易》的这个理论，在《巽》、《旅》、《大过》、《大壮》、《归妹》诸卦都有明确的阐述，如《巽》卦曰：“小亨，利用攸往，利见大人”，小，指阴柔，《彖》云：“柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人”，此言只要弱小者顺从于刚健之大人，或阴柔之人格从属于阳刚之人格，就可亨通，利有攸往；相反，若违背“柔顺刚”原则，自然有凶，《归妹》云：“征凶，无攸利”，《彖》曰：“无攸利，柔乘刚也”，该卦六三为阴，九二为阳，由于柔弱者凌驾于刚健者之上，或阴柔型人格主宰阳刚型人格，其结果自然“征凶，无攸利”。
其二，守退与开拓并重。守退型人格主要表现为按旧规矩办事，不轻举妄动；或沿袭旧思想，不主新说的提出；或回避矛盾，远离现实；等等。开拓型人格主要表现为开创大业，锐意进取；或否定旧思想，提出新理论；或面对矛盾，变革旧制；等等。守退与开拓是相互影响，乃至相互制约的两种对应人格，但《周易》对二者却均极关注。《坤》卦云：“安，贞吉”，认为只有安于现状、固守现有的局面，才能获得吉祥的占问；（注：许慎《说文解字》云：“贞，卜问也。”）《ｄùｎ＠①》卦云：“亨，小利贞”，《彖》曰：“ｄùｎ＠①而亨也”，ｄùｎ＠①退，则亨通有利。在诸多类型的人格中，守退是较为消极的一种，故《周易》在强调守退的同时，往往要附带说明施用守退的原因，如《剥》卦“不利有攸往”的《彖》辞曰：“小人长也，顺而止之”，认为此时之所以须顺势而止、“不利有攸往”，乃是因为小人得势；又如《颐·六五》所说的，此时之所以“居（安守）贞吉”，之所以“不可涉大川”，乃是缘于此前的“拂经”，即问卦者此前的言行违背了处世准则，故此时唯有“守”才能恢复正常。从以上原因说明不难看出，在《周易》众作者心目中，守退乃是特殊情况下不得已而为之的一种行为方式，是不合常道的一种人格。不过，尽管如此，《周易》还是对守退予以充分肯定，如《屯·初九》小《象》对爻辞“磐桓（徘徊不进），利居贞”所解说的，“虽磐桓，志行正也”，认为守退是正当的，是世人所不可不有的一种人格。
《周易》在强调守退的同时，对开拓亦颇为关注，全书有不少卦爻辞是对开拓之举的肯定、称赞。如《随·初九》云：“官有渝，贞吉”，认为只要改变旧的思想观念，就可获吉祥；《蛊·初六》曰：“干父之蛊，有子考，无咎，厉，终吉”，六五曰：“干父之蛊，用誉”，认为革除父辈的弊端，虽厉终吉，且可获美誉；等等。反之，《周易》认为，若不及时开拓变革，则前景堪忧，《蛊·六四》“裕父之蛊，往见吝”所表达的，正是这个意思。此外，《周易》在强调开拓的同时，还在《复》、《革·九四》、《谦·六四》、《大有·九二》、《晋·九四》等卦爻辞中，对开拓者的素质提出种种要求，如认为开拓者必须具阳刚、重德、谦虚等多种优秀人格，必须拥有雄厚的实力，必须具备丰富的才干，等等，于此可见，《周易》作者对开拓型人格的研究是何等之深刻，何等之全面。
守退是消极的，开拓是积极的，但二者都有存在的理由。不论是一个国家，还是一个人，不可能永远守退，也不可能永远开拓，只有二者相济为用，才能长葆青春，永远立于不败之地。也许这就是《周易》作者对守退与开拓二者并重的原因。
其三，内省与外倾并重。内省型人格主要表现为善于回视检查自己的过去，善于抑止自己的情感、节制自己的言行，有很强的社会道德感与责任感。先秦儒家大师对内省普遍都很重视，如孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（注：《论语·里仁》。）、曾子曰：“吾日三省吾身”（注：《论语·学而》。）、孟子曰：“反求诸己”（注：《孟子·离娄上》。），等等。《周易》作为儒家典籍之一，在这方面也有具体而全面的论说。如《履·上九》云：“视履考祥，其旋元吉”，认为只要善于回视自己的过去，时时考察自己以往的祸福得失，就必获大吉之利。个人的立身处世是这样，治理一个家族同样如此，《家人·上九》云：“有孚，威如，终吉”，《象》曰：“威如之吉，反身之谓”，此言治家者须首先反身自省，然后“有孚，威如”，如此则终必有吉。由于《周易》主要是为问卦者指明未来的吉凶祸福、行为准则的，而世人多是在犹豫而难以决断，或遭遇困难时方才取卦以问的，故《周易》对内省人格的强调多与人的蹇困相联系，如《蹇》卦大《象》曰：“蹇，君子反身修德”，反身内省，修美道德，这是君子遇艰阻时所应有的行为准则；《困·上六》也是强调内省人格对摆脱困境，进而“征吉”的作用。传统思想的内省人格包括审视自己的过去与调节自己今后的言行，使之符合正道两部分，其中“审视”是自我了解，如“见不贤而内自省”，“调节”是自我节制，是审视的终极目的，如孔子的“克己复礼”（注：《论语·颜渊》。）、孟子的“非礼无行”（注：《孟子·离娄下》。），如果只有前者而无后者，则审视就变得毫无意义。鉴于此，《周易》在强调审视自己的过去的同时，对调节自己今后的言行也投以极大的关注，如《艮》卦大《象》曰：“艮，君子以思不出其位”，六四曰：“艮其身，无咎”，《象》曰：“艮其身，止诸躬也”，此言世人只要自我抑止，使其所思所虑，不超越本分，就可大吉无咎。此外，《节》卦也是专论自我抑止与节制的，如六四曰：“安节，亨”，九五曰：“甘节，吉，往有尚”，认为只要安于自我节制，以节制为甘美，就必定亨通大吉，前途光明。
与内省相对应的外倾型人格主要表现为有较大的生活圈子，善于与人交往，主动表现自己，大度容人，乐于过群体的生活。外倾型人格与内省型人格固然差异很大，但《周易》对它同样给予充分的肯定。《泰》卦曰：“小往大来，吉，亨”，小与大，即臣与君、小民与大人、阴柔者与阳刚者、晚辈与长辈之间若有交往，则必亨通大吉；《泰》卦的这个意思在《咸·九四》中说得更明晰，该爻辞说：“贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思”，此言只要有往来不绝的朋友，且彼此间志趣相投，就必定吉而无悔。与人交往则吉，反之，自然有凶。《比》卦云：“不宁方来，后，夫凶”，如果到陷入困境、失去安宁时方与人亲比交往，则为时已晚，等待他的自然只有凶险。
内省与外倾是现实生活中常见的两种人格。内省者善于思考，沉稳冷静，律己严格，为人谦虚；外倾者善于应付各种变化，开朗活泼，比较自信。这是这两种人格的长处。但它们亦各有所短，如过分内省而缺乏外倾，则显得孤僻，自信不足；过分外倾而缺乏内省，则显得虚浮不实，不善深思；唯内省、外倾结合，方可既保有二者之所长，又能克服二者之所短。《周易》作者也许正是看到这一点，所以才既强调内省，又强调外倾，并反对片面的内省与外倾，如《节·上六》与《随·上六》即否定了过分节制和强行与人交往这两种不正常人格。
二
《周易》对“对应人格”的论述，除上述的对对应关系的两种人格二者并重之外，尚有偏重一方、忽视另一方的有失偏颇的论述。即：
其一，强调群体并力协作，否定个人努力奋斗。群体并力协作与个人努力奋斗是两种截然相反的人格，前者以不论办何事、解决何问题，均以依靠众人力量为思考点，后者则相反，以个人的独自努力、奋斗为思考点。在原始社会，只有群体并力协作，即通过氏族成员的共同努力以获得生活必需品，因为那时生产力极其低下，个人一旦离开群体，即离开氏族，就无法生存。原始社会的这种重群体并力协作的习尚，在我国进入文明社会之后，仍然有所存留，《周易》卦爻辞中就有不少这方面的论述。如《需·上六》说，入于险穴，偶遇不速之客三人，若敬之，得其相助，则必“终吉”；又如《解》卦曰：“利西南”，《彖》云：“利西南，往得众也”，卦辞以西南象征众庶，说明群体力量之可贵。《周易》的《泰》、《否》两卦分别象征通泰之世与否闭之世，这两卦的初九，都以相近的爻辞，强调群体并力协作的重要，即“拔茅茹，以其汇，征吉”与“拔茅茹，以其汇，贞吉，亨”，两爻均以拔茅草、根系相牵为喻，说明只要志同道合之众人协同合作，就必定吉而亨通。两爻辞文字如此相近，决不是偶然的，这说明《周易》作者认为，群体并力协作之人格，不论是身处通泰之世，还是否闭之世，都是世人所不可缺的。其他如《同人》、《大有》、《萃》等卦，也都是强调群体并力协作之人格的可贵。
《周易》强调群体并力协作之人格，而对个人独自努力奋斗之人格，则完全是另一种态度，全书不仅无片言只语的肯定、称赞，而且在某些卦爻辞中，还对这种人格加以全盘否定，如《蹇·上六》云：“往蹇，来硕，吉”，此言处困蹇之时，若独自行动，必定蹇而又蹇，相反，若“来就九五，与之济蹇，则有硕大之功”，（注：朱熹《周易本义》。）即如果退而与他人并力协作，则必获吉祥；《剥·六二》云：“剥床以辨，蔑，贞凶”，《象》曰：“剥床以辨，未有与也”，六二由于缺乏相好之人的协助，故其占必凶。其他如《师·六三》、《离·九四》、《革·初九》、《坎·初六》等爻，也都是反复强调孤身一人的努力奋斗，必定劳而无功，凶而无吉。
在现实生活中，群体并力协作与个人努力奋斗两种行为方式各有所长，亦各有所短。前者因人多而策谋多、力量大，自然有助于事情的解决，但它易使人产生依赖他人、依赖群体的心理；而后者虽因势单力薄而使事情的解决显得困难，但它由于无他人可依赖，故而反能激活个体的创造力，并使个体的潜能得以充分发挥。因而，理想的人格应当是群体并力协作与个人的努力奋斗二者并重，故《周易》的强调前者，否定后者，显然有失偏颇。
其二，重道德，轻实力。具道德型人格的人，一般都有强烈的道德感，不论是对行为的目的、动机，还是行为的方式、效果，均以是否有利于道德的完善为思考的焦点，他们不仅以崇高的道德要求自己，而且也以之要求别人，他们甚至认为，只要有了崇高的道德，就将无往而不吉。道德型人格的这些特征，在《周易》一书中也有鲜明的体现。如《损》卦曰：“有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往”，认为只要有诚信的美德，就必定大吉无咎，利于有所往；《离·六二》曰：“黄离，元吉”，《象》云：“黄离元吉，得中道也”，六二因为得中正之美德，故大吉。此外，《周易》又认为，美德还可使人逢凶化吉、转危为安，如《讼·六三》曰：“食旧德，贞厉，终吉”，只要守着旧日的美德而不丢失，就能虽厉而终吉。再者，《周易》还认为，道德型人格除使自己获吉外，还可给他人带来莫大好处，如《复·六二》曰：“休复，吉”，《象》云：“休复之吉，以下仁也”，六二因亲近仁者而获休美之吉。在《周易》众作者心目中，道德的功用可谓无所而不有。崇尚道德者有吉，反之，自然有凶。如《恒·九三》曰：“不恒其德，或承之羞，贞吝”，九三由于不能恒久地保有美德，故必将自取羞辱，遗恨无穷；又如《无妄》卦曰：“其匪正有眚，不利有攸往”，此言若背离正直的美德，则不仅有害于未来诸事，且有灾祸。从以上正反两方面的分析不难看出《周易》对道德型人格的崇尚，而相比之下，对实力型人格的强调，则显得很不够。
实力型人格以崇尚实力为主要特征。具这种人格的人，不论是考虑问题的出发点，还是处理事情的手段，无一不与实力相联系。他们以增强自己的实力为人生宗旨，同时也以实力为尺度，去衡量、评判他人。典型实力型人格的人与典型道德型人格的人，考虑问题、解决问题的角度截然相反。后者重道德、轻实力，这种人在社会上属仁者形象，而非强者形象，由于轻实力，因而必然使问题的解决变得更为困难；前者重实力，轻道德，这种人虽然凭实力，一时能使问题得以解决，但由于无视道德的作用，因而这种解决只能是表面的、暂时的，而且其实力也无法长期保有。因而，正常的人格应当是既重道德，又重实力，二者相辅相承，相济并用，《周易》作为涉及人格理论的典籍，对道德型人格，可谓推崇备至，而对实力型人格，却极为冷淡。对道德，认为它可使人获吉、转危为安，在不涉及其他条件的情况下，如此论断，未免过分夸大道德的功用；对实力，几乎漠然无视，不仅在上述“贞厉，终吉”等卦爻辞中，不提实力对逢凶化吉的功用，就是全书其他卦爻辞，除《大有·九二》以“大车以载”为喻，强调实力对开拓进取的作用外，别无他见，这不能不说是不小的缺憾。
其三，强调谨慎，否定冒险。谨慎是华夏民族多数成员所共有的一种人格，具这种人格的人，说话、办事前总是思之再三，忖之再三，他们力求言语周密，不出纰漏，力求办事稳妥，万无一失，他们特别强调处理险情、艰阻时的慎之又慎，反对贸然行进，反对冒险。谨慎型人格的这些特征在《周易》一书中得到充分的肯定与强调。如《颐》卦大《象》曰：“君子以慎言语”，又如《需·九三》曰：“需于泥，致寇至”，《象》云：“自我致寇，敬慎不败也”，这是强调在遇险有寇时，若谨慎则不败；《蹇·初六》曰：“往蹇，来誉”，《象》云：“往蹇来誉，宜待也”，这是强调遇到艰阻时，应退返原处以静待的谨慎；《鼎·九二》曰：“鼎有实”，《象》云：“鼎有实，慎所之也”，这是强调在阳刚充盈之时，应谨慎前行，不可贸然；《既济·初九》曰：“曳其轮，濡其尾，无咎”，这是以拖曳车轮、不使猛行，沾湿狐尾、不使速进为喻，强调“既济之初，谨戒如是，无咎之道”（注：朱熹《周易本义》。）的谨慎人格。此外，不论是身处逆境，还是顺境，不论是出现意外，还是平安无事，均强调戒惧警惕，这是谨慎人格又一重要的行为特征，这一特征《周易》也同样予以充分的肯定和强调。《乾·九三》曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，这是强调刚健者处太平无事时的戒惧警惕；《履·九四》曰：“履虎尾、ｓù＠②ｓù＠②，终吉”，这是强调处境危险时的戒惧警惕；《既济·六四》曰：“ｘū＠③有衣＠④，终日戒”，这是强调大功告成之日的戒惧警惕。等等。
《周易》极力强调谨慎型人格，而对与谨慎相反的冒险型人格，则竭力否定。冒险型人格的特征主要表现为明知前途充满危险，却执意要前行，而不去考虑未来的结局、自己的安危；或表现为对某事的解决无丝毫的把握，或只有一二分把握，但却执意要解决之。不论哪一种，《周易》都加以否定。如《大畜·初九》曰：“有厉，利已”，《象》云：“有厉则已，不犯灾也”，这是否定当前路有危险时的冒险；《蹇》卦曰：“利西南，不利东北”，《彖》云：“见险而能止，知矣哉”，向西南平原行进则有利，向东北险阻之山岭行进则不利，这时最聪明的做法是“见险而能止”，这是否定向险阻处行进的冒险；《屯·六二》曰：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝”，追逐山鹿而无虞人引导，此时应舍弃返回，若继续逐赶，则必有憾惜。这是否定无把握而贸然行进的冒险。
谨慎与冒险是截然相反的两种人格。谨慎的确是世人所应遵循的原则，因为多思考，多设想可能出现的意外，总有利于事情的解决，但若过分谨慎，则往往坐失良机，反而于事无补。相反，冒险虽然因种种原因而常与失败相联系，但冒险行为若辅以冒险者的顽强毅力、广博知识、过人才干，以及冒险时的适当谨慎，则往往能创造出奇迹，人类历史上许多带有冒险性质的“第一次”就证明了这一点，如第一次用火，第一次下水游泳，第一次吃螃蟹，第一次骑上马背，第一次尝百草，第一次徒步穿越南极，等等，要是没有这些冒险的“第一次”，人类社会就不会发展到今天，于此可见谨慎与冒险两种人格都是世人所不可缺的。《周易》强调前者，否定后者，显然是不足取的。
其四，重谦虚，轻自信。谦虚是华夏民族典型的人格，这种人格也同样得到《周易》的充分肯定，如《大过》卦曰：“利用攸往，亨”，《彖》云：“巽而说行，利有攸往，乃亨”，认为只要待人谦顺、和悦，就必定亨通有吉。在《周易》六十四卦中，《周易》作者还特设《谦》卦，以强调谦虚的人格。如该卦《彖》传对卦辞“亨，君子有终”解说道：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦，谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也”，这是强调谦虚的人格乃天地鬼神所赞赏、福佑的一种人格，是人们立身处世的准则，认为谦虚能使道德更显光辉，肯定谦虚者即君子，且必有善终。对谦虚人格可谓推崇备至。此外，该卦六爻还分别从不同角度对谦虚作进一步的强调，如初六曰：“谦谦君子，用涉大川，吉”；六二曰，以谦虚而闻名者，吉；九三曰，谦虚再加勤劳，则有终且吉；六四曰，若发挥谦虚的美德则无不利；六五、上九曰，谦虚者可率兵征伐他国，且“无不利”。由于谦虚人格的功用如此之大，故《周易》又进一步指出，若违背谦虚的准则，则必如《无妄·六三》所说的，定有“无妄之灾”降临。（注：王弼《周易注》本爻注曰：“以阴居阳，行违谦顺，是无妄之所以为灾也。”）
谦虚的确是任何人都不可缺的一种人格，“谦受益，满招损”（注：《尚书·大禹谟》。）的确是千古不朽的至理名言，然而，任何事物都有它的另一面，若谦虚过甚，发展到病态谦虚，则易转为卑顺、缺乏自信的人格，这显然是不足取的。因而，正常的人格应当是既谦虚、又自信。然而遗憾的是，《周易》在充分肯定谦虚的同时，对自信却几乎淡忘，在全书三百八十多条卦爻辞中，说到自信并加以肯定的，只有《咸·九三》一条，该爻说：“执其随，往吝”，认为若执意随从他人，缺乏自信，则往吝。如此轻描淡写，对世人的自信人格，显然起不到引导的作用。
以上是对《周易》人格理论的初步分析，人们从中不难看出此理论的深刻与复杂。不仅如此，《周易》人格理论对后代的影响也是极其深远的，不论是古代还是当代，不论是积极的，还是消极的，都可以找到这种影响的痕迹。如传统理想人格的刚柔兼济，如孔孟的重道德，如古代华夏民族的重群体、重谨慎、轻个人奋斗、轻冒险行为，如古代的变法、当代的开拓、改革，等等，无一不与《周易》的人格理论有着或大或小、或密或疏的关系，“易道广大”，于此可见。
字库未存字注释：
＠①原字辶加豚
＠②原字朔下加心
＠③原字纟加需
＠④原字衤加如
论《周易》的实质及其产生的时代与原因
【 正 文】
我学《易》70多年，今天已经96岁，始认识到《周易》一书实际是用辩证法的理论写成的。为什么这样说呢？请列八证：
证一
《系辞传上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”“《易》与天地准”，就是说《易》是依照天地写的，天地是原型，《易》是摹写本。“故能弥纶天地之道”，“道”是规律，“天地之道”是自然规律，“弥纶”可以译为完全反映。“故能弥纶天地之道”就是说所以能完全反映自然规律。为什么能完全反映自然规律呢？是因为天地包括两方面：一方面是对立，另一方面是统一。毛泽东同志在《矛盾论》结论中说：“矛盾统一的法则，即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则。”因为对立统一是自然的根本法则，所以才能完全反映自然规律。
证二
《系辞传下》说：“子曰：乾坤其《易》之门邪？乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”“乾，阳物也。坤，阴物也”，这说明乾坤是对立的；“阴阳合德”，是说乾坤是统一的。在辩证法中，对立统一是核心，所以我说《周易》是用辩证法的理论写成的。
证三
乾、坤二卦，乾六爻皆阳，坤六爻皆阴，表明乾坤是对立的。《乾》卦辞是“元亨利贞”，《坤》卦辞是“元亨利牝马之贞”，表明乾、坤二卦是统一的。为什么说是统一的？卦辞的“元亨利贞”和“牝马之贞”不好懂，需加以解释。先说“元亨利贞”。用四时来说，“元”是开始，可以看成是春天；“亨”是亨通、发展，可以看成是夏天；“利”是成熟，可以看成是秋天；“贞”是冬藏，可以看成是一个周期的终结。西方人说《周易》是代数学。“无亨利贞”可以看成是公式，它可以代进春夏秋冬，也可以代进仁礼义智。
再说“元亨利牝马之贞”。“牝马之贞”不好讲。《黑＠①事略》说：“其牡马，留十分壮好者作移剌马种，外余者多骟了，所以无不强壮也。移剌者，公马也，不曾骟，专管骒马群不入骟马队。骟、骒马各自为群队也。又其骒马群，每移剌马一匹管骒马五、六十匹，骒马出群，移剌马必咬踢之使归。或它群移剌马逾越而来，此群移剌马必咬踢之。”乾好比移剌马，坤好比骒马。骒马要服从移剌马管理，所以坤虽也是元亨利贞，但却要听从乾。孔子作《彖传》，解释乾卦说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”为什么说万物资始呢？意思是说春天到了，天气暖了，万物开始要产生了。“乃统天”，它是“元亨利贞”的开始。坤卦的《彖传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”坤的元，万物资之以生。因为乾天气暖了，地有了光和热，才能产生万物。“乃顺承天”，即“利牝马之贞”。这表明万物的产生靠乾坤统一。乾、坤二卦既对立又统一，所以它可以看成是辩证法的核心。
证四
《易》有泰、否二卦。泰是地在上天在下，坤在上乾在下。《泰》卦辞为：“小往大来，吉亨。”《彖传》说：“泰，小往大来，吉亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。”在《周易》中，阴为小，阳为大。“小往”，外为坤，小的走了；“大来”，内为乾，大的来了。韩上乾下，天地交而万物通，这是自然现象；上下交而其志同，即官民同，则是社会现象。“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人”，表明乾坤是统一的，所以“吉亨”。
否是天上地下，乾上坤下。卦辞说：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”《彖传》：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。小人道长，君子道消也。”这表明乾坤是对立的。光是对立，没有统一，是不能生长万物的。
泰、否二卦证明《易》经有辩证法的思想。
证五
《系辞传上》说：“天尊地卑，乾坤定矣……在天成象，在地成形，变化见矣。”“天尊地卑，乾坤定矣”，天在上地在下，乾坤对立。“在天成象”，韩康伯注：“日月星辰”，这是对的。“在地成形”，韩康伯注：“山川草木”，不确，应解为五行。我认为，《国语·鲁语》展禽批评臧文仲祭祀海鸟爰居，引了古人许多祭祀。其中，说古人祭天是祭“三辰”，祭日月星，祭地是祭“五行”，祭水火木金土。所以，“成形”解释为山川草木，不如解释为水火木金土。“在天成象，在地成形，变化见矣”，则是讲乾坤统一。天主要有太阳，发出光和热，地有土壤和水。万物生长，光有光和热而没有土和水，不行；光有土和水而没有光和热，也不行。只有二者相结合，才能产生万物。既讲统一，又讲对立，可见《易》讲辩证法。
证六
《系辞传上》说：“乾坤其《易》之ｙùｎ＠②邪？乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”“乾坤其《易》之ｙùｎ＠②邪？”是说全部《易》经都蕴藏在乾坤二卦中。“乾坤成列”，是说乾、坤摆在64卦的行列里；“而《易》立乎其中矣”，是说《易》就存在于里边了。为什么这么说？可以看屯卦。《彖传》说：“刚柔始交而难生”，“刚柔始交”就是乾坤始交，因为《杂卦》说乾刚坤柔嘛！屯是乾坤二卦开始相交，这说明以下许多卦都是乾坤相交产生的。“乾坤毁则无以见《易》”是说什么？说的是第63卦既济，说明既济是乾坤变化一个周期的终结。乾、坤一个是纯阳，一个是纯阴，最不平衡；既济一半阴一半阳，阴阳都当位，阴在阴位，阳在阳位，表明一个周期变化已经完结。开始最不平衡，这时已平衡，好像开始一个是酸性，一个是碱性，现在已经中和了。所以说“乾坤毁则无以见《易》”，乾坤毁灭了，《易》就没有了。“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，说的是未济。《易》不可见，乾坤几乎停止。几乎停止实际是说没有停止，而且不可能停止。《序卦传》“物不可穷也，故受之以未济终焉”，正说明这个问题。总起来看，正是说《易》经的全部内容都蕴藏在乾坤二卦中。当然全《易》内容是用辩证法的理论写成的。
证七
《系辞传上》说：“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”这段话的意思是说，乾坤并不难懂，可以用户（即独扇门）作比喻来说明。“阖户谓之坤”，是说关上门就叫做坤。“辟户谓之乾”，是说打开门就叫做乾。这分明是说乾、坤是对立的。“一阖一辟谓之变”，就是又关上又打开，这叫做变。这分明是说乾坤相交或统一。“往来不穷谓之通”，是说乾坤相交以后的变化、发展。“往来”是一往一来，也可以看作是一正一反。从《易》经来看，乾坤相交以后，屯卦是正，蒙卦是反；需卦是正，讼卦是反；师卦是正，比卦是反，等等。“谓之通”是叫做通，是说这样发展下去就通行无阻了。总之，用独扇门作比喻来说明乾坤，也就是说明辩证法。
证八
《系辞传上》说：“子曰：夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”这段话不易理解，朱熹说：“开物成务，谓使人卜筮，以知吉凶，而成事业”，不可从。据我理解，这也是说“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”为什么这样说？请看64卦的排列，是以乾、坤两卦居首，既济、未济两卦殿末。继续乾、坤两卦的是屯卦。《序卦传》说：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万万物，故受之以屯。屯者盈也，屯者物之始生也。”屯卦《彖传》说：“刚柔始交而难生”，刚柔始交就是说乾坤始交。从64卦的排列来看，乾坤两卦相交发展为屯，一直到既济、未济。这样说，屯就是“开物”。既济，《彖传》说：“刚柔正而位当”，《杂卦传》说：“既济，定也。”就是从全《易》来说，既济就是“成务”。开物、成务代表事物发展周期的两端，它有普遍性。例如，一年有春夏秋冬，是一个周期。春就是“开物”，冬就是“成务”。一个事物有发生、发展、衰老、死亡。发生就是“开物”，死亡就是“成务”。因为“开物成务”反映普遍规律，所以说“冒天下之道”，就是覆盖天下之道，也就是把自然规律包括无遗。“如斯而已”，是说《易》经就是讲这个的，没有别的。用辩证法来看，就可以说《周易》一书实际是用辩证法的理论写成的。
由此八证可以相信，《周易》一书是用辩证法的理论写成的是千真万确的事实，无可怀疑。同时，这个事实昭昭在人耳目。纵有持异议者，也无法说成是穿凿附会。
辩证法这个概念，不是中国固有的，而是近代从西方传入的。毛泽东作《矛盾论》，于结论说：“对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则。”证明辩证法在哲学上何等重要！而说中国在3000年前，殷周之际产生的《周易》，居然是用辩证法的理论写成的，这个问题能不令人感到惊讶吗？它是怎么产生的呢？如果没有真凭实据，无论怎么说，也很难使人相信。最近，我把这个问题作为重要课题进行研究，可喜的是，很快我就得出满意的结果。现在，就把我研究的过程和所得的结果撮述如下：
首先说我研究这个课题，是从《系辞传》“《易》之兴也，其于中古乎？”和“《易》之兴也，其当殷之末世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”开始的。通过“殷之末世周之盛德”、“文王与纣之事”与“作《易》者其有忧患”，我认为《史记》“文王拘而演《周易》”是可信的。因为文王被殷纣王囚于ｙǒｕ＠③里，当然是有忧患。另外，《易》之兴也，朱熹《周易本义》说：“夏商之末，易道中微，文王拘于ｙǒｕ＠③里而系彖辞，易道复兴”是有道理的。就是说，在《周易》作出以前，已经有《连山》、《归藏》二易存在。那么，文王被囚，为什么演《周易》呢？历史上被囚的人很多，谁也没演《周易》。考察当时的历史，文王在被囚以前，如《论语》所说“三分天下有其二以服事殷”。因为纣王接受崇侯虎的谮言：“西伯积善累德，诸侯皆向之，将不利于帝”，所以囚文王于ｙǒｕ＠③里。文王被囚以后，思想发生了根本变化，由“以服事殷”一变而为西伯戡黎。由此可见，文王拘，在忧患中而作《周易》，一定是与推翻殷商政权有关，而决不是想做学究。但是，《周易》是一种哲学，它只能作“批判的武器”，而不能作“武器的批判”。那么，利用它怎么能推翻殷商政权呢？我说不然。文王正可以利用这个“批判的武器”来推翻殷商政权的指导思想。殷商政权的指导思想是什么呢？我研究了三条材料，而得出结论：就是《归藏》易或者《坤乾》易。第一条材料是《礼记·表记》。《表记》说：“殷人尊神，率民以事神”；第二条材料是《尚书·西伯戡黎》。《西伯戡黎》说殷商大臣祖伊听到西伯戡黎，惊惶失措，认为将有亡国的危险，奔告殷纣王，而殷纣王说：“我生不有命在天？”第三条材料是《礼记·礼运》。《礼运》说：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”孔子得《坤乾》，就可以观殷道，证明《坤乾》就是殷商政权的指导思想。
说文王作《周易》是为了推翻殷商政权的指导思想《归藏》或《坤乾》，有什么证据呢？《归藏》、《连山》二易，亡佚已久，无从知晓。过去，宋人邵雍解释《说卦》首章，认为是伏羲八卦、文王八卦、先天之学、后天之学，我说这是不知妄作。我一向认为，《说卦传》首章是旧易遗说。今天，我寻找《归藏》遗说，乃细读《说卦》，反复翻阅，悉心思索。一日，我不禁狂喜，仿佛发现新大陆。我发现《连山》、《归藏》的遗说，就在《说卦传》中。怎么见得呢？我认为从“天地定位”到“坤以藏之”，是《归藏》的遗说。“坤以藏之”的“藏”字，与下文“万物之所归也”的“归”字，透露出“归藏”一名的痕迹，所以说这一段是《归藏》遗文。从“帝出乎震”到“然后能变化，既成万物也”，我认为是《连山》遗说，这段话强调“艮”，说“艮”是“万物之所成终而所成始”，而《连山》首艮，因此可以断定是《连山》遗说。
再看《连山》、《归藏》二易遗说与《周易》相对比，有哪些相同？有哪些不同？相同点有二：第一，如《周礼·春官·太卜》所说：“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”；第二，都讲万物的发生与成长。从《连山》来看，“万物出乎震，震东方也”，“然后能变化，既成万物也”，都是讲万物的生成。这和《周易》是相同的。不同之处在于：第一，《连山》讲万物的出生是由于上帝的主宰。它说“帝出乎震”，又说“万物出乎震”，意思是有了上帝的主宰，万物才产生。这里有上帝，《周易》则没有。《连山》易还说：“神也者，妙万物而为言者也”，认为有神在起作用。《周易》则不讲神，《周易》中的“神”不是神灵的神。第二，《连山》、《归藏》都讲万物的变化不是靠天地或乾坤，而是靠雷、风、水、火、山、泽等乾坤六子。从《连山》易来说，“动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫ｈàｎ＠④乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮，故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”，这表明万物的变化、成长，靠的是八卦中的六子，而不是乾坤。从《归藏》易来看，“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”“八卦相错”，是说八卦相交错。“天地定位”是乾、坤交错，“山泽通气”是艮、兑交错，“雷风相薄”是震、巽交错，“水火不相射”是坎、离交错。天地只是“定位”，没有起作用。起作用的是八卦中的六子，即“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以ｘｕǎｎ＠⑤之，艮以止之，兑以说之。”文王作《周易》，是要推翻殷商政权的指导思想，即改造《归藏》哲学为《周易》哲学。《归藏》认为在背后起主宰作用的是帝和神，而表面上起作用的是六子。文王把帝、神的作用改成天地自身的作用，把六子的作用归属于乾坤。那么，天地怎么能生长万物呢？主要在天地相交。天地是对立的，天地交则是统一的。文王用天地的对立统一作《周易》，本来是为了反对《归藏》，事实上就变成了创造辩证法。今天，我们学习辩证法，知道对方统一是辩证法的核心。文王虽不知有辩证法，却无意中与辩证法暗合，不是自觉地，而是自发地产生了辩证法。这样，文王作《周易》，便成了文王创造辩证法。
上述看法，前贤似无道及者，能否成立，愿质之于海内外研《易》的大方之家。
字库未存字注释：
＠①原字黑右加达
＠②原字纟加温右
＠③原字盖去皿加久
＠④原字火右加汉繁体右
＠⑤原字火加桓右
论《周易》卦爻辞的文学价值
【 正 文】
《周易》卦辞和爻辞是对六十四卦与三百八十四爻所蕴涵意义的确切界定，即对这些卦体爻符所代表的物象内容、人事现象及其占筮效用所作的文字表述，所谓“卦有小大，辞有险易；辞也者，各指其所之”，“圣人之情见乎辞”（《周易·系辞》）。尽管“其旨趣都在于指示吉凶”（高亨语），而它们所反映当时时代的社会生活还是相当广阔的，如郭沫若所云三大类十二项[1]。且其文笔凝练，手法讲究，思想深邃。它们是我国上古社会文史哲学合璧的结晶[2]，是“观物取象”、“立象以尽意”的形象直觉思维与据象占断、“定之以吉凶”的逻辑推理思维相互并用的产物，是商周人民社会生活经验与《易》辞作家象、数、理、占智慧相与渗融、互为结合的典要。从文学艺术，从中国古代文学溯源角度来观察与分析，可以发现，这部古老而费解的《易经》，实际上蕴藏着一个令人惊讶的艺术世界，可谓爻辞备诸体，卦象纳诸法[3]，词汇精美，意象灵动，“适供词人之寻章摘句，含英咀华”[4]，显示出令人敬重的文学史地位。
一、诗歌之雏型
卦爻辞中蕴含着诗歌，这已成为《易》学研究领域人们的共识[5]。然而，究竟怎样的语句就算诗歌，其数量到底有多少，看法却很不一致。有的学者将一些对偶句、或散体描写的短语都笼统视为诗歌，如“君子豹变，小人革面”（《革·上六》），“乘马班如，泣血涟如”（《屯·上六》）等等，笔者以为不甚妥当。诗歌最基本最外观的要求是其结构形式：句式整齐，语言精练，有比较明显的节奏和韵律，全诗至少四句以上（参见郭沫若《论诗三札》《论节奏》）；内容上一般以“言志”、“吟咏情性”、抒发主体情感为主；艺术上则追求意象或境界的创造（参见陈良运《中国诗学体系论》）。以此标准衡量，上引爻辞短语似不宜以“诗”名径称。但我们仍然可以从《易经》中找到诗歌，它们当之无愧，不过数量有限。例如：
鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。（《中孚·九二》）
明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。（《明夷·初九》）从内容结构和表现形式上看，可说它们与《诗经》作品并无二致，皆以诗歌特有的比兴手法描绘形象，创造意境。“鸣鹤”写禽鸟同类应和，相与为欢，悠然自得，以兴起主人公“我”邀请对方同席共宴的友好情意，表达一种和谐、欢愉的情感，当视为朋友宴饮诗。据《周易·系辞上》载，孔子读罢此诗，曾引申发挥，大言至诚感通之理，谓言行为“君子之枢机”，“荣辱之主也”，“可不慎乎！”而郭沫若则试图将其释为恋歌：“‘吾与尔’假如我们更大胆地解释成一男一女，那会怎样呢？……那会是怎样一首有趣的恋歌呢？”（《周易时代的社会生活》）可见此诗影响非浅。“明夷”爻辞描写飞鸟力倦神疲，掩翅低垂，以兴起“君子”旅途疲惫，饥肠辘辘，抒发一种悲郁、伤感的情怀。王弼《周易注》以为“君子远难，绝迹匿形，不由轨路，怀惧而行，饥不遑食”，故可视为君子避难歌。这两首诗喻象生动，形式谐美，意味隽永，它们同《诗经》中的《小雅·鹿鸣》、《邶风·燕燕》颇为相似，而无重章复沓而已。如《燕燕》云：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。”其“于”字的用法，其借飞鸟以喻远行的构想，可谓如出一辙。故宋人陈ｋｕí＠①《文则》曰：“使入《诗·雅》，孰别爻辞！”
需着重指出的是，卦爻辞中的“诗歌”多数并不好辨认，并非如此简明隶居于某一爻符之下，而是被爻题所拆散，被《易》辞作者用判词断语穿插其中，弄得面目不清。因此必须先行做一种复原工作，把被拆散的集中，把非诗歌的判断词语剔除，然后才能进行分析和评价。当然，不仅是诗歌，复原之后也可能出现其他文学样式，或显露其他创作技法。尽管这种复原工作是比较困难的，因《易》辞文本的象征性和主体思维的跳跃性，亦因接受者《周易》学养和理解角度不同会出现不尽一致的结果，甚至言人人殊，但我们仍然要朝这个目标去做，只有这样，才能对卦爻辞与文学关系有一个较为全面、较为彻底的认识。兹引《咸》卦为例，试为文学复原并略作阐释。
《咸》卦文本
咸：亨，利贞。取女，吉。
初六：咸其拇。
六二：咸其腓。凶，居吉。
九三：咸其股，执其随。往吝。
九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。
九五：咸其ｍéｉ＠②。无悔。
上六：咸其辅颊舌。
文学复原
咸其拇，咸其腓。
咸其股，执其随。
憧憧往来，朋从尔思。
咸其ｍéｉ＠②，咸其辅颊舌。
“凶”、“居吉”、“往吝”、“悔亡”等判断词语剔除后，再将其合并，可以看出这是一首以三言为主的杂言诗，共四行八句，以“咸”字为旨意贯穿始终。它的内容古今学者倒有比较一致的看法，以为言男女交感，即夫妇房事生活。依古注，此卦为“下经”第一卦，是“明人事”的。孔颖达《周易正义》曰：“此卦明人伦之始，夫妇之义。必须男女共相感应，方成夫妇。既相感应，乃得亨通……感应之正，即是婚媾之善。”（《荀子·大略》云：“《易》之《咸》见夫妇。咸，感也；以高下下，以男下女，柔上而刚下。”荀子后几句话是就《咸》卦卦象而言的，其下封为“艮”，代表山，也代表少男；上卦为“兑”，代表泽，也代表少女；“艮”在下而“兑”在上，故云“以高下下，以男下女”。“咸”字释为“感”，即因触摸、抚爱而有所感应之意。“拇”者，足趾也；“腓”者，小腿肚；“ｍéｉ＠②”者，背脊也。如是此诗不难理解。大意言新婚之夜，新郎自下而上，轻缓抚摸新娘脚趾、小腿、大腿，摩挲其背部，亲吻对方脸蛋、嘴唇、舌头，以求“感应”；新娘当然亦有所表示，所谓“执其随”、“朋从尔思”云，即款曲相从，任夫自然，遂夫所愿之意。王弼《周易注》云：“进不能制动，退不能静处，所感在股，志在随人者也”，谓新娘兴奋，已失自控，一任新郎所为。“憧憧往来”者，言二体往来“运动”以求相应。《周易正义》曰：“始在于感未尽，感极惟欲思运动以求相应。”“憧憧”，摇曳貌。可说这是着意描写少男少女新婚之夜如何“感应”、“亨通”，如何互为亲悦的文学作品，堪称我国文学史上最早的房事诗[6]。写得古朴率直，无矫揉造作之嫌，反映出华夏先民对两性之爱健康、纯朴的情感态度，是一首并不多见的商周之际的民间创作，来源于人民的现实生活。在此，有必要表明本文一个与之相关的重要观点：即《易》辞作者并非必然就是《易》诗作者；可以认为，《易》辞作者汲取了民间创作养料，有针对性地把民间诗句拆开，作为爻符之文辞，配上断语，以纳入易卦体系，指示某些占理。这样，原来的民间文学作品被改变了性质。因此，当我们对卦爻辞进行文学复原研究时，便不应被判词断语和爻题爻位所囿而被牵着鼻子走[7]。
再举一例，如《渐》卦，剔除“无咎”、“利御寇”等判词后，文学复原为：
鸿渐于干，小子厉，有言。
鸿渐于磐，饮食ｋàｎ＠③ｋàｎ＠③。
鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。
鸿渐于木，或得其桷。
鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜。
鸿渐于阿[8]，其羽可用为仪。
“鸿”即大雁，“渐”谓飞行而渐进，由低往高处栖息：“干”（水边）→“磐”（大石）→“陆”（高地）→“木”（树上）→“陵”（小山）→“阿”（高山）。此诗大体以鸿雁所居不同处境象征人事情状之变化，艺术上属于诗歌比兴手法；尽管其句式不算整齐划一，然其内容之关联、结构之整体性则是显而易见的。鸿飞所历，由低渐高，由近渐远，秩然有序，后人借此以喻仕进，或引申为守正自持、循序渐进之理，皆着眼总体内容为言。所以，我们有理由突破爻题所限与判词所扰，视之为一首完整的诗歌作品。
《易经》中不仅存在基本成型的诗歌，而且在四句以下的简短描述中也成功运用了比喻、象征等手法，从而使其语言熠熠生辉，富有诗意。如《大过·九二》：“枯杨生＠④，老夫得其女妻；无不利。”言一株枯萎干瘪的杨树，经春见细雨滋润，犹然孕吐出饱蕴生机的嫩芽；一个孤独寂寞、百无聊赖的老汉，竟时来运转，意外娶到了一位年轻可心的娇妻。这是多么令人欢欣、振奋的事情！故筮遇此爻者，于所问之事没有不顺利的。作者如是取象，可谓生动形象，令人浮想联翩。陈琳《止欲赋》有云：“忽日月之徐迈，庶枯杨之生＠④”，借此爻辞表达了一种晚节有成、否极泰来的希冀。此外又如《坤·六四》：“括囊，无咎无誉”，说某人处世，从不多事，也不发表自己的意见，好比口袋被绳索束扎一般，这种人既无所指责，也无所赞誉。《小畜·九三》：“舆说（脱）辐，夫妻反目”，用车轮辐条散脱解体，比喻夫妇感情破裂，反目离异。如是语言，皆以喻胜，文学色彩鲜明。是以陈ｋｕí＠①《文则》曰：“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？”
此外，押韵技巧的运用，也使卦爻辞音调铿锵，增添了诗歌的韵味。如《归妹·上六》：
女承筐，无实；士ｋｕī＠⑤羊，无血。
“筐”与“羊”押韵，属上古“阳”部韵；“实”与“血”押韵，属“质”部韵。这种隔句穿插的押韵方式，古诗中称为“交韵”，读起来很为上口。又如《屯·六二》：“屯如ｚｈāｎ＠⑥如，乘马班如，匪寇，婚媾。”其中“ｚｈāｎ＠⑥”、“班”为韵，“寇”、“媾”为韵。再如《坤》卦爻辞先后出现“履霜”、“直方”、“含章”、“黄裳”等词汇，其韵脚皆属“阳”部，一韵到底。前文所引“鸣鹤”、“鸿渐”之诗也都叶韵。这说明《易》辞作者已经有意识讲究语言表达的音色美，属于一种自觉的艺术创作手法，询属难能可贵，是为“《易》文似诗”的重要原因之一。
《周易》卦爻辞中的诗歌及其表现形式，对稍后周代民歌的蔚起和四言句式的定型以及赋比兴手法的成熟运用，无疑具有垂范、引导作用。《易》之诗结构单纯，造语古朴，旨在取象以明理；《诗》之诗重章复沓，篇幅延长，语言圆润，意蕴丰富，重在美刺以述民志。因此，卦爻辞诗歌当视为“三百篇”之先声，视为我国诗歌史上继原始歌谣之后而出现的第一批书面作品，具有肇端创始性质，理应得到足够重视。
二、散文之萌芽
从散文特征看，卦爻辞虽大多比较简短，但一般语意明确，句子完整，表现形式富于变化，客观上运用了叙述、描写、议论、抒情等写作手法，显得灵活、生动、而富有形象性。譬如《ｇòｕ＠⑦·九五》爻辞用叙述笔法记载天空中偶然出现的一次奇怪现象：“以杞包瓜，含章，有陨自天。”说一个类似瓜状的物体，外面好象用柳条编扎着，闪烁着光明，从天上降落下来。这大概是古代先民看到的一次飞碟之类的不明飞行物，《易》辞作者记录下来，把它作为《ｇòｕ＠⑦》卦九五爻符的物象。刘大钧《周易古经白话解》说：“笔者疑此爻恐记录了一个古代故事。人们看到一个盛瓜的柳条器似的物体，包含着光明，自天而降。由爻辞记录的内容看，很象是对一次不明飞行物的记录。”[9]且卦名《ｇòｕ＠⑦》有“相遇”之义，《易》辞作者或许以此爻辞记载人类与外星来客千载难逢之罕觏，并非没有可能。个中有比况，有作者的主观感觉，是一种文学笔法。又如《需·上六》，其辞曰：“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。”谓某人走进自己居住的土室，突然来了三位素不相识的外地人，主人甚为惊恐，未知他们意欲何为，乃小心谨慎，以礼相待，终未发生什么意外。这样的内容，很可作为卜筮者断占联想、触发灵感的依据。然其叙述则亦可谓有条有理，符合生活逻辑。
再看描写，《鼎·九四》云：“鼎折足，覆公ｓù＠⑧，其形渥。凶。”鼎是古代的一种烹饪器，三足支撑。此言“鼎折足”，说其中一足断了，这样重心不稳，倒在地上，将鼎内食物泼了出来，溅到某王公大人身上（“覆公ｓù＠⑧”，ｓù＠⑧，八珍之膳，鼎之实也），弄得十分难堪。从散文表现手法看，这属描写，勾画了鼎折覆公的一刹那尴尬场面。文字精练，寓意深刻。孔子读后，把它视为“力少而任重，德薄而位尊”的一种比喻和象征，同用人不当的社会现象联系起来。[10]此外又如描写人的悲哀：“出涕沱若，戚嗟若”（《离·六五》），描写马的颜色：“贲如皤如，白马翰如”（《贲·六四》），描写龙的争斗：“龙战于野，其血玄黄”（《坤·上六》）等等，其语句皆简洁整饬，注重形容，有一定的形象感。
议论，是《周易》古经的强项，作者可谓行家里手，不少爻辞造语精辟，富蕴哲理。如第一卦《乾·九三》曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉；无咎。”言君子白天健强振作，勤奋不懈，夜里反躬自省，常存戒惧之心，似危险随时要发生一般；如此，（位虽偏中[11]）可以无过失。《恒·九三》云：“不恒其德，或承之羞；贞吝。”说人要是没有恒心，不坚守德操，朝三暮四，翻云覆雨，则难免遭受他人羞辱；若筮遇此爻，于所问之事亦难以成功。《论语·子路》记载孔子曾对此爻爻理予以首肯，对无恒之人表示鄙夷。有时，《易》辞作者也针对当时具体的人物和事件发表议论，给人以生活真实感。如《归妹·六五》曰：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良”，说殷王帝乙的女儿出嫁，其穿着打扮竟不如那些陪嫁的媵妾漂亮。顾颉刚曾说：“倘使加以猜想，或者文王对于所娶的ｓｈì＠⑨夫人不及其媵为满意。”[12]《易》辞作者如是议论，大有买椟还珠的讽刺意味，其褒贬倾向可见。又如《蒙·六三》云：“勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。”所谓“金夫”，疑指财多而德薄之男子，朱熹《周易本义》曰：“金夫，盖以金赂己而挑之，若鲁秋胡之为者。”此爻辞意谓：不要娶那个女人为妻，她见了有钱的男子便不顾自身体统（“不有躬”），娶回家也没啥好处。这样的议论，很可折射出《易》辞作者所处社会的夫妇伦理观念及道德规范内容。故唐孔颖达《周易正义》疏曰：“为女不能自保其躬，固守贞信，乃‘非礼而动’；行既不顺，若欲取之，无所利益。”
卦爻辞中偶尔也出现抒情语句，有的以第一人称直抒胸臆。如《井·九三》：“井渫不食，为我心恻”，说井水已经掏治洁净，然而人们却不肯饮用，这真令我伤心啊！很显然，流露出一种不满和愤懑的情绪。个中的“我”，恐怕还是一位“修己全洁”、怀才不遇的贤士，有人甚至谓为“微箕之伦”[13]。司马迁曾以此爻辞替屈原抱不平，訾议楚怀王“不知人”（《史记·屈原贾生列传》）。又如《艮·六二》云：“艮其腓，不拯其随，其心不快！”说小腿麻木了，抬不起来，心里真不痛快呀！可谓童言无忌，嗔态可见。有时，《易》辞作者也以第三人称立场描写一些振奋、喜人的场面，洋溢着抒情气氛。如《中孚·九二》：“得敌，或鼓或罢，或泣或歌”，终于打了大胜仗，俘虏了敌人，战士们激动异常，有的兴奋地擂鼓，有的纵情地高歌，有的掉下了欣喜的泪水，有的干脆趴在地上痛痛快快地放松歇息；抒发了胜利的喜悦给人们带来的无比快感。
综上可见，《周易》卦爻辞事实上已运用了散文创作的多种表现手法，加上它语句简洁，遣词精当的行文特点，从而奠定其为我国古代散文萌芽的文学史地位。它不像《尚书》那样佶屈聱牙，艰涩难读，而显得明快、洗练与生动，并对后来孔子撰写《春秋》颇有影响。《春秋》惜墨如金，寓褒贬于微言大义之中，这与《易》辞言简意赅、据象断占的体式风格是一脉相承的。故章学诚《文史通义·易教中》评《易》辞笔法云：“一字谨严，甚于《春秋》。”
三、寓言之胚胎
寓言是一种含有讽喻或教训意义的短小故事，多用借喻手法写成。它盛行于战国时期，诸子散文中的寓言创作取得了丰硕成果。然而，这种业已独立的文学样式之胚胎，同样可以追溯到较战国早六七百年的《易》辞时代。换言之，即《周易》卦爻辞中已经出现最初、最原始的寓言，凡十余则，它们以极为简短的语句叙述了一个个微型故事，寄寓着作者对种种社会生活现象和自然现象的看法、态度和哲理性思考。兹撮要论列于下，并试为命题，以引号区别。
“羝羊触藩”：羝羊触藩，不能退，不能遂。无攸利，艰则吉。（《大壮·上六》）
一头公羊自恃身强力壮，冒然朝篱笆撞去，结果双角被竹片卡住，欲退，退不了，欲进进不去。从寓言教益讲，这条爻辞告诫人们一个简单道理：行事不可莽撞，不可自恃其强、骄人傲物，否则将陷于进退维谷、前后两难之困境。所谓“无攸利，艰则吉”，是说求占者若筮遇此爻，于所问之事将不顺利，需经历艰难曲折之后才能转为吉祥。这是《易》辞作者对该爻下的断占之词，属于据象推理的逻辑判断。
“即鹿无虞”：即鹿无虞，惟入于林中；君子几，不如舍，往吝。（《屯·六三》）
此言某人偶然发现一头野鹿，遂拼命追赶，急欲擒获，可结果鹿没追上，自己倒在森林里迷失了方向，寻不着回家的路。何以如此呢？因为他“无虞”，即没有山林向导的帮助。作者接着议论：聪明人在这种场合下会权衡利弊，与其盲目追求，不如放弃算了（“君子几不如舍”）；再往前赶，后果将更糟（“往吝”）。很显然，它同样说明某种事理：欲干一件自己不熟悉的事，应向内行请教，求得帮助；还要审时度势，自知可否，不可仅凭主观欲望行事，徒取恨辱。故古人云：“《易》称‘即鹿无虞’，谚有‘掩目捕雀’”（《三国志·陈琳传》），“君子之动，岂取恨辱哉！”（王弼语）
“负乘致寇”：负且乘，致寇至；贞吝。（《解·六三》）
这话虽只有八个字，寓意却很深刻，引起了诸多评议。此言某人乘车出远门，随身携带不少财物，因恐丢失，乃把贵重物品打成包袱，片刻不离背在身上，结果出现一种异常现象：负重乘车。人们乘车本图轻便，可这人恰恰相反，因而很自然引起强盗注意，半路把他的财物给抢走了。这是一个沉痛教训。《象传》议曰“负且乘，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也！”认为此人愚不可及，咎由自取。孔子也感叹道：“作《易》者其知盗乎？……慢藏诲盗，冶容诲淫；《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。”（《周易·系辞上》）盖谓人之处世当谨慎持重，不可掉以轻心；如女子妖冶轻佻，易招男人邪念之欲；财货积藏不严，露泄于人，易招盗贼起心抢窃；其道理与“负乘致寇”无异。
“伏莽升陵”：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。（《同人·九三》）
这是说两军作战，甲方埋伏军队于茂密草丛之中，伺机攻敌于不备。许久之后，乙方军队仍未出现，埋伏的将领耐不住寂寞了，竟轻率溜出，爬上高岗了望，以观前敌，结果被乙方发现，暴露了目标，贻误了战机。此后数年，该军便一蹶不振，打不了胜仗。这则寓言告诉人们，不惟军事作战需持之以恒，有始有终，大凡欲成就一项事业，都得贯彻初衷，坚持到底，不可半途而废，前后矛盾，否则将一事无成，或功败垂成。
《周易》卦爻辞中类似寓言还有一些，如“眇跛履虎”（《履·六三》）、“牛革执豚”（《遁·九三》）、“井谷射鲋”（《井·九二》）、“贲趾舍车”（《贲·初九》）、“丰屋无人”（《丰·上六》）等等，大抵语约义丰，寓意深刻，体现出《易》辞作者的聪明睿智，反映了商周先民对物情事理的深刻洞察力。《周易》中这些寓言胚胎，为战国时代寓言文学的成熟与勃兴奠定了基石，产生了不应低估的影响。故章学诚认为战国文章之所以具有“深于取象”的特点，正得益于《周易》的教范，他说：“战国之文，深于比兴，即深于取象者也。《庄》《列》之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼……此《易》教所以范天下也。”（《文史通义·易教下》）
四、小说笔法之滥觞
小说的基本特征是塑造鲜明的人物形象，表现完整的故事情节，描绘复杂的客观环境，展示矛盾冲突，广泛深入地反映社会生活。《周易》卦爻辞语句简短，且受判词断语的掺杂割裂，自然达不到这种要求。但是，小说常用的一些笔法，像场面描绘、情节叙述、人物神态与心理刻画等，在《易经》中也还是可以找到。换言之，《周易》卦爻辞虽不好说是小说这种文体的直接源头，但却堪称小说艺术笔法之滥觞，有的甚至像超微型小说，写得颇有情趣，兹论列于下，例如《困·六三》爻辞：
困于石，据于蒺藜；入于其宫，不见其妻。凶。
这是叙述某人因故被迫困厄在岩石、蒺藜之中，或许是躲避战争吧，结果手脚、衣服都被荆棘挂破了。许久之后，待敌人走了，战斗结束了，才踉踉跄跄、饥寒交迫地回到家中；一看，屋里空无一人，妻子不见了！这条爻辞有一定的情节叙述，有主人公的简要活动，“困”、“据”、“入”、“不见”都属人物动作和感觉，且构想了出人意表的结局，造成悬念，令读者对主人公命运加以猜想。而最后的“凶”字，很显然是《易》辞作者为了占筮需要而对这条爻符和爻辞所作出的判占之词。
再看《睽·上九》，竟属小说中的心理、梦幻描写：
睽孤，见豕负涂，载鬼一车；先张之弧，后说（脱）之弧；匪寇，婚媾；往，遇雨则吉。
《睽》卦从字义讲，是乖异不合的意思。其卦象上为火，下为泽水（），古注谓为“无相成之道”。“睽孤”是说某人既乖异，又孤独，无亲无友，郁郁寡欢，于是神情恍惚，产生种种离奇幻觉，就像生活在梦境一般。他似乎看见一头猪，满身污泥，朝自己冲来（“见豕负涂”，涂，泥土）；突然之间，又出现一车鬼怪，张牙舞爪，吓得他出了一身冷汗（“载鬼一车”）；于是他赶紧操起弓箭，朝它们射去（“先张之弧”）；一箭过去，说也奇怪，那些鬼怪和那头脏猪倏地不见了，变成了一大群人，他们干什么来着？定睛一看，原来他们不是强盗，而是来结亲的队伍，是心中朝思暮想的佳丽，正主动上门来和自己成亲呢（“匪寇婚媾”）！于是这位“睽孤”男子急忙扔下了箭，满心欢喜，冒着细雨迎了上去（“往，遇雨则吉”）……我们看，这实在犹如一篇意识流梦幻微型小说，将“睽孤”者的潜在心理和下意识活动描绘得活灵活现，将他孤独中的恐惧与猜疑，性格中的怯弱与抗争，梦境中的希冀，性意识的企盼，都十分成功地再现出来了。王弼亦不自觉地从情节发展过程为之注曰：“见豕负涂，甚可秽也；见鬼一车，吁可怪也，先张之弧，将攻害也；后脱之弧，睽怪通也”；[14]程颐则评论曰：“鬼本无形，见载之一车，言其以无为有，妄之极也。”（《周易程氏传》）是故本文称《易》辞运用了小说创作的艺术笔法，盖有所据，不为妄言。
卦爻辞中偶尔也出现人物神态描写，如《震》卦卦辞：
震：亨。震来ｘì＠⑩ｘì＠⑩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。
意思是，《震》卦表示雷动，象征人事亨通顺利。当春雷骤然响起之时，威力万钧，震撼长空，令人惊恐。一种人吓得直打哆嗦（“震来ｘì＠⑩ｘì＠⑩”，ｘì＠⑩ｘì＠⑩，恐惧貌）；另一种人泰然自若，神态如常，依然谈笑风生（“笑言哑哑”，哑哑，笑语之声）；第三种人（旧注谓为“长子”，或谓“主祭者”）正在用汤匙舀酒，此公镇定肃敬，虽炸雷震惊百里，然手不发抖心不颤，汤匙里的酒并未因此而泼出一滴（“不丧匕鬯”，匕，匙也，鬯，香酒）。这几句卦辞从文学角度看，实际上描绘了人们在特定场合下的不同神态，且以对比方式展示于读者面前，堪称“绘声绘影之作”（郭沫若语）。孔颖达《周易正义》疏曰：“震之为用，天之威怒，所以肃整怠慢；故迅雷风烈，君子为之变容。震之来也，莫不恐惧，故曰‘震来ｘì＠⑩ｘì＠⑩’也；物既恐惧，不敢为非，保安其福，遂至笑语之盛，故曰‘笑言哑哑’也。”其意亦谓“ｘì＠⑩ｘì＠⑩”、“哑哑”为写人神态，摹人声貌，属《易》辞作者的文学艺术笔法。
此外，以第一人称进行人物心理刻画的也有，如《蒙》卦卦辞：
匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。
从内容看，“我”是一位卜官，却替人释疑决事、预测吉凶者，古称“日者”或“方士”，今俗称“算命先生”。卦辞意谓：并非“我”有求于那个蒙昧无知之人，是他主动来找“我”的。“我”已替他占筮过了，可他竟然不信，要求重新起卦，这怎么行呢？重复占卦是对神灵的亵渎啊（“再三渎”）！亵渎了，还会灵验么？神灵是不会把信息再告诉你的！我们看，这段卦辞很有意思，作者用独白手法写出这位卜官自命不凡的心理状态，他把自己的职业看得非常神圣，对求占问卜之人似以救世主自居，当他人试图提出再筮要求时，他便十分生气，似乎动了肝火，一古脑儿说了一大通。其内心世界的展现是相当生动而逼真的。
综上所述，《周易》卦爻辞与文学已结下不解之缘，从创作构思到表现手法，以内容形式到语言风格，无不体现出文学因素与艺术色彩，可谓文学诸体已具胚胎，文学诸法已见端倪。就其文学史地位而言，它与《诗经》、《尚书》中的最早作品一道，产生于商末周初，广纳并蓄商周人民的智慧，具有丰富的历史积淀内容和深厚的民族文化底蕴，所谓“人更三圣，世历三古”。所以，若用滚滚长江向东流比喻三千年的中国古代文学历程，那么，《周易》卦爻辞便是其上源各拉丹冬雪山，经日照融化而流下的最初清泉，其涓涓细流润泽不息，启迪着文人学子的创作思维与艺术才华，过去如此，现在也一样。
注释：
[1]郭沫若《中国古代社会研究·周易时代的社会生活》把《周易》这部书所反映的社会生活分做三大类十二项：一、生活的基础，有渔猎、牧畜、商旅、耕种、工艺五项；二、社会的结构，有家族关系、政治组织、行政事项、阶级四项、三、精神的生产，有宗教、艺术、思想三项。
[2]高亨《周易杂论》云：《周易》卦爻辞“反映一些上古的社会情况，涉及一些上古的历史事件，表达一些上古人的思想认识，体现一些上古人的创作艺术，因此，它在史学、哲学、文学各方面，都具有一定的价值。”
[3]此处“卦象”为泛指概念，包括卦爻符号所代表的物象内容为其文字解说，与前句“爻辞备诸体”互文见义。
[4]钱钟书《管锥编·周易正义·乾》。
[5]参见高亨《周易卦爻辞的文学价值》、张善文《周易卦爻辞诗歌辨析》、李增林《易经文学性探微》、黄玉顺《易经古歌的发现和开掘》等论文。
[6]参见笔者拙文《我国最早的房事诗》，《文学遗产》1990年第4期。
[7]如有的学者解释《咸》卦爻辞，将“九三”说成是恋爱上的“傻瓜”、“老外”，将“九四”说成是“富有经验”、“眼睛会说话”的“老手”，而“九五”又成了“面容俊美”多才多艺的“高贵形象”，如是，此诗不成文理（一位“少女”经历多位“少男”之交感），乃有悖于人之常情，不符读者的接受思维。愚以为此即被爻题断语牵着鼻子走之弊。（参见《周易研究》1990年第1期《〈周易·咸卦〉解》）
[8]“阿”原作“陆”，与第三爻重复。《周易折中》云：“意者‘陆’乃‘阿’字之误。阿，大陵也，进于陵则阿矣。‘仪’古读俄，正与‘阿’叶。”此据以改。
[9]刘大钧、林忠军《周易古经白话解》，山东友谊书社1989年版。
[10]《周易·系辞下》：“子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。《易》曰‘鼎折足，覆公ｓù＠⑧，其形渥，凶’，言不胜其任也。”
[11]《周易·系辞下》：“三多凶，五多功”，谓三爻的位置过“中”，不吉，故凶辞居多；然《乾》卦象天，六爻纯阳，不宜配凶辞，《易》辞作者因勉“乾·九三”日夜勤警，可以避患。
[12]顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社1982年版。
[13]唐李鼎祚《周易集解》卷十引干宝言曰：“此托殷之公侯，时有贤者，独守成汤之法度，而不见仕，谓微、箕之伦也。故曰‘井渫不食，为我心恻’。”
[14]“睽怪通也”，盖谓物极则反，睽极则通，怪异恐惧幻觉终于消失。
字库未存字注释：
＠①原字为马加癸
＠②原字为月加每
＠③原字为行中间加干
＠④原字为禾加弟
＠⑤原字为圭加刂
＠⑥原字为（颤去页）加辶
＠⑦原字为女加后
＠⑧原字为饣加束
＠⑨原字为辶加（滴去氵）
＠⑩原字为（隙去阝）加虎
从《周易》中可辑出中国最古的哲理诗集
【 正 文】
摘要 《周易》经文中包藏着中国最古的哲理诗。从《周易》卦、爻辞中可以辑出大量哲理诗来，足以编成一部诗集。《周易》一书三任：既是卜筮之书，又是哲学论著，也是哲理诗集。就诗体而言，《周易》哲理诗较近国风与小雅，但更为古朴，自有体式，与《古诗源》所辑某些古逸诗极为相类。就诗法而言，赋比兴齐备，尤其突出了超乎比兴的总体象征。从《周易》中辑出的哲理诗集，就成了中国文学史上第一部诗集，早于《诗经》，且为《楚辞》重要源头，对中国诗美学具有独特贡献。
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正如易一名而含易简、变易、不易三义，《周易》一书而三任：既是卜筮之书，又是哲学论著，也是哲理诗集。可惜可作为中国最古的一部哲理诗集，至今仍未为人所发现与公认，因为它变相地包藏在卜筮与哲学论著散文体式之中。
一、《周易》包藏着一部哲理诗集
从先秦古籍中辑录出古逸诗来，昔人做过不少工作。《玉海》曾收集了一部分，后来郝懿行又辑增为《诗经拾遗》，沈德潜《古诗源》卷一亦辑录了先秦古逸诗。今彷之，专从《周易》经文即卦辞与爻辞中辑录出哲理诗来，取得宽些可约得１１０首，严些也有８０余首。为了一新耳目，更为了便于研讨，不厌其烦地选出４０首，加上标题，按赋、比、兴分类抄录于下：
赋体（２０首）
《君子》：君子终日乾乾，夕惕若。（乾·九三）
《屯如》：屯如，ｚｈāｎ＠①如。乘马班如。匪寇，婚媾。（屯·六二）
《即鹿》：即鹿无虞，惟入林中。君子几，不如舍。（屯·六三）
《包荒》：包荒。用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。（泰·九二）
《其亡》：其亡其亡，系于苞桑。（否·九五）
《不事》：不事王侯，高尚其事。《盅·上九）
《不耕》：不耕获，不ｚī＠②畲。（无妄·六二）
《不恒》：不恒其德，或承之羞。（恒·九三）
《悔亡》：悔亡丧马，勿逐自得。（睽·初九）
《见舆》：见舆曳，其牛掣，其人天且劓。（睽·六三）
《睽孤》：睽孤，见豕负涂，载鬼一车。先张之弧，后脱之弧。匪寇，婚媾。（睽·上九）
《三人》：三人行，损一人；一人行，则得友。（损·六三）
《不终》：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑。（萃·初六）
《井渫》：井渫不食，为我心恻，可用汲。王明，并受其福。（井·九三）
《震来》：震来＠③＠③，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕＠④。（震）
《帝乙》：帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良，月几望。（归妹·六五）
《女承》：女承筐，无实。士ｋūｉ＠⑤羊，无血。（归妹·上六）
《得敌》：得敌。或鼓或罢，或泣或歌。（中孚·六三）
《高宗》：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。（既济·九三）
《东邻》：东邻杀牛，不如西邻之＠⑥祭，实受其福。（既济·九五）
比体（１０首）
《履霜》：履霜，坚冰至。（坤·初六）
《龙战》：龙战于野，其血玄黄。（坤·上六）
《乘马》：乘马班如，泣血涟如。（屯·上六）
《有孚》：有孚挛如，富以其邻。（小畜·九五）
《贲如》：贲如，皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。（贲·六四）
《突如》：突如其来如。焚如。死如。弃如。（离·九四）
《触藩》：羝羊触藩，不能退，不能逐。（大壮·上六）
《改邑》：改邑不改井。无丧无得，往来井井。汔至亦未＠⑦井，赢其瓶。（井）
《豹变》：君子豹变，小人革面。（革·上六）
《小狐》：小狐汔济，濡其尾。（未济）
兴体（１０首）
《舆说》：舆说辐。夫妻反目。（小畜·九三）
《无平》：无平不陂，无往不复。（泰·九三）
《虎视》：虎视眈眈，其欲逐逐。（颐·六四）
《枯杨》：枯杨生＠⑧。老夫得其女妻。（大过·九二）
《生华》：枯杨生华。老妇得其士夫。（大过·九五）
《明夷》：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。（明夷·初九）
《臀无》：臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。（ｇｕàｉ＠⑨·九四）
《鼎有》：鼎有实，我仇有疾，不我能折。（鼎·九二）
《鸿陆》：鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育。（渐·九三）
《鸣鹤》：鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。（中孚·九二）
以上分类只是大体言之，因为不少诗兼有二体或三体。而且《周易》中这些诗，无一不具象征意味，即归于象征体一类亦无不可。但是，有一点是肯定无疑的，所辑４０首诗，即可编成一部哲理诗集。
将它们同《诗经》比较一下。《诗经》中有：
《国风·ｆú＠⑩苡》：采采ｆú＠⑩苡，薄言采之。采采ｆú＠⑩苡，薄言有之。采采ｆú＠⑩苡，薄言掇之。采采ｆú＠⑩苡，薄言捋之。采采ｆú＠⑩苡，薄言ｊｉé＠①①之。采采苤苡，薄言ｘｉé①②之。
《国风·相鼠》：相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为。
《国风·十亩之间》：十亩之间兮，桑者闲闲兮，行，与之还兮。十亩之外兮，桑者泄泄兮，行，与子逝兮。
《小雅·鸿雁》：鸿雁于飞，肃肃其羽。之子于征，够劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。
以上各诗在体式上相较，《易经》辑诗显然与之类似。只是《诗经》每首大多复沓二、三、四章，稍长一些。这种复沓与付诸弦歌有关，这也表明《诗经》对于《易经》诗歌的一种艺术演进。
再同《古诗源》比较。《古诗源》中有：
《带铬》：火灭修容，慎戒必恭。恭则寿。
《书户》：出畏之，入惧之。
《书杖》：辅人无苟。扶人无咎。
《管子》：墙有耳。伏寇在侧。
《国语》：兽恶其网，民怨其上。 众心成城，众口铄金。 从善如登，从恶如崩。
《战国策》：宁为鸡口，无为牛后。 削株掘根。无与祸邻，祸乃不存。
以上各诗简直可以同《易经》辑诗相混而难分。
其实，《周易》经文中有诗，早已有人指出，并非我的创见。早在１９３０年，郭沫若在《中国古代社会研究》一书中就举出了《屯如》、《贲如》、《突如》、《井渫》、《震来》、《女承》、《鸣鹤》等７首，并加艺术分析。［①］李镜池在《〈周易〉筮辞考》中，又举出《明夷》和《鸣鹤》两首比兴诗歌。［②］此外，他又在抄录了《屯如》、《乘马》、《其亡》、《贲如》、《枯杨》、《生华》、《睽孤》、《鸿陆》、《女承》等９首所辑的诗以及未曾辑录的另外１０首诗之后说：“我们读这些话，仿佛是在读《诗经》了。”［③］我只是在前人的基础上进一步指出：从《周易》卦爻辞中，可以辑录出一部哲理诗集来。
二、《周易》哲理诗的诗美特征
古人论诗，面对《诗经》，有六义之说。“风、雅、颂者，诗之体；赋、比、兴者，诗之法。故赋、比、兴者，又所以制作乎风、雅、颂者也。”［④］就诗体而言，《周易》哲理诗较近国风与小雅，不过更为古朴，自有体式，与《古诗源》所辑某些古逸诗极为相类。就诗法而言，它赋、比、兴三法齐备，尤其突出了超乎比兴的总体象征。
朱熹在《诗集传》中指出：“赋者，敷陈其事而直言之者也。”“比者，以彼物比此物也。”“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”本文辑录的４０首诗即据此而分类的。其实作为诗法，赋、比、兴三者往往在一首诗中兼用，朱熹也在《诗集传》中指出《诗经》某诗“兴而比也”、“赋而比也”，等等。在所辑《周易》诗歌中，《其亡》、《不耕》、《悔亡》、《震来》等可说赋而比，《履霜》、《龙战》、《乘马》、《贲如》、《突如》、《触藩》、《改邑》、《豹变》、《小狐》等则为比而赋，《舆说》、《枯杨》、《生华》、《臀无》、《鼎有》等又是兴而比，而《鸿陆》、《女承》、《鸣鹤》等可谓合赋比兴而为一。“鸣鹤在阴，其子和之”同“我有好爵，吾与尔靡之”，分开来看都是赋；合起来看，固然是兴，又何尚不兼比。这些都同《诗经》类似。
《周易》哲理诗中最为触目的是每首诗都以总体象征为基础。比如“履霜，坚冰至”，在比而赋的背后，是原始的象征主义。它用人所熟知的自然现象，征指见微知著的人生哲理。“其亡其亡，系于苞桑。”苞，本也。苞桑指桑树的本干。桑之为物，其根众也，有牢固之义。诗人慨叹其所关切的事物已濒于灭亡的危险，幸赖其有系于苞桑一样的坚固本根，才得安稳。此诗通过赋而比的意象化而象征本固难亡的哲理。又如《鸿陆》，以“鸿渐于陆”兴而比，引出“夫征不复，妇孕不育”，直陈社会历史现象，而作者的诽怨已深蕴其中。但此诗并不到此为止，还有深一层的多维投射，指向与此相通的社会事物，其意蕴涵盖时空极为广大。《周易》所有可以辑录出来的诗歌，都具有原始象征主义的诗美特征，此为《周易》作为卜筮和哲学之书的性质所决定。《周易·系辞上传》明确指出：“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。’”欲通天下之志，《易》之经文非有极大的意蕴涵盖时空不可。何以能之？“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？’子曰：‘圣人之象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”这里深解书、言、象、意四者的微妙关系。《周易》所卜者为天下万事，以短短卦爻经文怎能包罗万象？必然会有“书不尽言，言不尽意”之憾。解决的办法只有依靠诗歌，以求言有尽而意无穷。其根本乃至唯一途径即是运用象征，以一象而多征，乃至征指无穷。这便是易、诗相通的根本原因。因此，从《周易》中可以辑出一部哲理诗来，亦为理所当然。
为六十四封立象是《周易》的中心工作。其法有二：一是立卦象。以六爻成卦，每卦用天、地、风、雷等等与之相对应，然后用以征指万事。比如明夷（），离下坤上。离为火，坤为地，故《象》曰：“明入地中。”即以此象征所卜事物之吉凶。二是用卦爻之辞造象。《明夷·初九》曰：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。”从中辑出来，便有《明夷》一诗，此诗必然是一首运用象征手法的哲理诗。诗中象征性意象与爻象相通，却又可以离开爻象而独立。诗《明夷》可以译作：“一只飞鸣的水鸟，因受伤而垂其翅翼。君子在旅途中，三天没有进食。”之所以没有进食，《象》曰：“义不食也。”有人坐实为伯夷、叔齐不食周粟。其实它可以象征一切有类似境遇的社会现象。用简洁语言表现形象和事态，以意象去象征万事，从而涵蕴深刻哲理，正是《周易》哲理诗诗美特质的根本。
“诗言志”的古训，见于《尚书·舜典》。《毛诗序》加以阐释：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”孔颖达《左传》昭公二十五年《正义》则说：“在己为情，情动为志，情、志一也。”诗的主要功能在于言志抒情。而一己一时的情志，要通向异时他人的情志，非凭借象征不可。《诗经》中的不少诗，亦富于象征意味，所以可用于不同场合。在《论语·季氏》中，孔子早就说过：“不学诗，无以言”。《史记·孔子世家》载有：孔子因季氏受了齐国女乐，又不致ｆáｎ＠①③，便离开鲁国。师己送孔子到屯时，问道：“夫子则非罪？”孔子曰：“吾歌可夫？”歌曰：“彼妇之口，可以出走。彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁。”师己返回后向桓子汇报。桓子喟然叹曰：“夫子罪我以群婢故也。”这便是以诗代言的实例，既可以言之有文，又可以言者无罪。班固说：“传曰：‘不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。’言感物造端，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖以观盛衰焉。”［⑤］所谓“以微言相感”，正是《周易·系辞下传》所说“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”的意思，这也正是诗的象征主义特质与功能之所在。《周易》哲理诗之所以被融合于卦爻经文中，也正着眼于它的原始象征主义。
三、《周易》经文早于《诗经》
今本《周易》包括《易经》和《易传》两大部分。《易经》分《上经》、《下经》，即卦辞与爻辞。我所辑录的《周易》哲理诗集全部来自《易经》，所以讨论其成书时间，与《易传》无涉。
《易经》早于《诗经》之说，始于司马迁。《史记·孔子世家》说：“子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”又说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇，孔子皆弦歌之。”读《易》，《易》定在孔子之前；删《诗》，《诗》成于孔子之手，两者相较，司马迁显然认为《易》在《诗》前，意思是肯定的。班固认同此说。《汉书·艺文志》据刘歆《七略》将六经的次序排列为：《易经》、《尚书古文经》、《诗经》、《礼古经》、《乐记》、《春秋古经》。康有为在《新学伪经考》中斥刘歆“颠倒《六经》之序”。吕思勉为之辩护说：“案《汉志》之次，盖以经之先后。……以为颠倒六经之序，殊近深文”。［⑥］不管刘、康公案，班固确是认为《易》早于《诗》的。
今人的研究比较深入了。顾颉刚编著的《古史辨》第三册专门探讨《易》、《诗》二书。顾颉刚在《自序》中说：“如《周易》是西周的著作，《诗三百篇》是西周至东周的著作，你能不承认吗？”［⑦］在《〈周易卦爻辞〉中的故事》中又说：“《易经》（即卦爻辞）的著作年代在西周……所以它的作者只把商代和商周之际的故事叙述在卦爻中。《易传》（……）的著作时代至早不得过战国，迟则在西汉中叶。”［⑧］他将《易经》与《易传》的著作时代明确分开了。他论断《易经》的著作时代用的是内证。他从卦爻辞中揭出“王亥丧羊于有易”、“高宗伐鬼方”、“帝乙归妹”、“箕子明夷”、“康侯用锡马蕃庶”等故事。他又将《易经》与《易传》、《易林》相比较，揭出《易经》没有“尧舜禅让”、“汤武革命”、“封惮”、“观象制器”等故事。这样，他就很有说服力地断定：“从这些故事的有与没有上，可以约略地推定《封爻辞》的著作时代。它里边提起的故事，两件是商的，三件是商末周初的，我们可以说，它的著作时代当在西周的初叶。著作人无考，当出于当时掌卜筮的官（即《巽》爻辞所谓“用史筮纷若”的史筮）。”［⑨］对于《诗经》，他在《读〈诗〉随笔》中说：“我意今本《诗经》的辑集，必在孔子之后。……《孟子》引《诗》与今本无异同，则《诗经》辑集必在孟子以前。我们可以假定，这书是战国中期的出品。”［⑩］合起来说，顾颉刚显然断定《易经》早于《诗经》。
郭沫若却有前后两说。１９３０年，他在《中国古代社会研究》中说，“《易经》……是由原始公社社会变成奴隶制时的社会的产物”。［①①］他的论证主要是引了《系辞下传》的两段话：“《易》之兴也其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”“《易》之兴也其当殷之末世周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”然后推论说：“象这样关于《易》的作者与时代，一问再问地不敢决定下去，这是很慎重的，而且这些很慎重的质疑我们还可以看出是有相当的根据。”［①②］紧接着引了卦爻辞中“帝乙归妹”、“高宗伐鬼方”、“王用享于岐山”、“箕子之明夷”等四事说：“如果帝乙果为纣父，高宗果为武乙，则皆在殷周之际。”［①③］１９３５年，他在《〈周易〉之制作时代》中，另下断语：“《周易》一书无论怎样不能出于春秋中叶以前是明白如火。”［①④］再进而推断：“经部作于战国初年的楚人＠①④臂子弓，我相信是没有问题的。”［①⑤］对于《诗经》，他认为“是我国文献的一部可靠的古书，这差不多是没有可以怀疑的余地的”。［①⑥］他将诗句用作研究西周社会的可靠史料。这样，对于《易经》与《诗经》成书的早迟，郭沫若当有两种断案：根据１９３０年所论，前者早于后者；根据１９３５年所论，则后者早于前者。当然，他本人在１９５４年新版《中国古代社会研究》中是对１９３０年初版作了补注，改用１９３５年新说的。
现在可以探讨郭沫若对《易经》成书新说能否成立。他的主要理由有三条。其一，他从《周易》卦爻辞中举出：“中行告公，用圭。”（《益》六三）“中行告公，从。利用为依迁国。”（《益》六四）“包荒用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。”（《泰》九二）“中行独复。”（《复》六四）“苋陆ｇｕàｉ＠⑨ｇｕàｉ＠⑨，中行无咎。”（《ｇｕàｉ＠⑨》九五）然后说：“这几条‘中行’，我相信就是春秋时晋国的荀林父。就前两例的‘中行告公’而言，‘中行’二字除讲为人名之外，不能有第二种解释。”［①⑦］接着用《左传》关于荀林父的几件事加以推断坐实。据此，他便断定“《周易》之作决不能在春秋中叶以前”。可惜，“中行”二字古今《周易》注家几乎一概解作“中道而行”。比如朱熹《周易本义》在《益》六四之下注曰：“三四皆不得中，故皆以中行为戒。此言以益下为心，而合于中行，则告公而见从矣。”中行即中庸之道。《论语·子路》云，子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”用这个意思去解释以上五例，没有一个解释不通的。“中行”根本不指荀林父，郭沫若的论断便完全落空。其二，否定孔子读《易》。他举《论语》上表明孔子和《易》有关系的二处，逐一加以否定。一处，“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”（《述而》）他否定说：“第一项似乎是很坚确的根据，然而陆德明的《经典释文》出‘学易’二字，言‘鲁读易为亦，今从古’，可以知道作‘易’的是《古文论语》，而《鲁论》于该句的全文是作‘加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。’《汉外黄令高彪碑》有‘恬虚守约，五十以ｘｉàｏ＠①⑤’之语，也正是根据的《鲁论》。这样一来，那第一项的根据便完全动摇了。”［①⑧］这条驳论钱穆在１９２８年《论〈十翼〉非孔子作》中早已提出过，说法大致相同。［①⑨］汉时《论语》有《齐论》、《鲁论》、《古论》三种，前二者为今文，后者为古文。西汉末张禹本受《鲁论》，兼讲《齐说》，善者从之，时人谓之《张侯论》，流传至今，即今本《论语》。张禹既然兼通今文的齐、鲁二论，却用“学《易》”字样，足见其并非曲从古文的《古论》，“亦”宣作“易”。再加上《史记》说孔子读《易》，讲了“韦编三绝”，又讲了孔子这句话的另一说法：“假我数年，我于《易》则彬彬矣”。司马迁当有所据。合起来看，孔子读《易》殆无疑义。至于另一处，“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫，不恒其德，或承之羞。’”（《子路》）郭沫若却驳的是孔子“作易”，不是“读易”，文不对题，就不多说了。“不恒其德，或承之羞”与《周易》恒卦九三的爻辞相同，无疑是读过《易》的又一确证。其三，郭沫若以《史记·仲尼弟子列传》：“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传《易》子瞿；瞿传楚人＠①④臂子弘”为始点，逐步推测而坐实到“子弘定然是《易》的创作者”。［②⑩］其实，既然承认“孔子传《易》子瞿”，那末《易》在孔子时便有了，怎么又跑出＠①④臂子弘来成为《易》的作者呢？总之，郭沫若１９３５年的＠①④臂子弓作《易》说是完全站不住脚的。倒是将他１９３０年之说同顾颉刚等人的说法合起来看，即《易经》的著作年代在西周前期一说最为合理，所以为当今学术界广泛认同。
关于《诗经》，孔子删《诗》说，大多持否定态度。现在一般认为，“《诗经》最后编定成书，大约在公元前六世纪中叶”，［②①］即孔子之前的春秋时期。也有如前引顾颉刚的说法：“今本《诗经》的集辑，必在孔子之后……孟子以前。”再就《周易》中的诗歌与《诗经》艺术相较而言，《周易》诗歌显然较《诗经》简朴，更近似《古诗源》所辑的古逸诗。看来，《周易》经文当出于先后相承的众多巫师之手。有些是他们自己的创作，不少是采用民歌俗谚而融入。其创作年代大多早于《诗经》，也有一部分年代可能重合。总之，不管怎么说，《周易》诗歌在总体上早于《诗经》，这一点是可以肯定的。
四、《周易》中包藏哲理诗集的意义
以新的视角去透视同一旧事物，往往会别开生面。从《周易》中辑出哲理诗集，其意义将深广而重大。
（一）在中国文学史上的意义。１、《周易》中辑出的哲理诗集是中国第一部诗歌集。肯定了《易经》成书早于《诗经》，那末原来的共识：《诗经》是我国第一部诗歌总集，应当让位给《周易》。
２、《周易》是《楚辞》的重要源头。《楚辞》与《诗经》显然不同，是三百篇之后的一种新诗体，给人一种突变之感。历来分析其成因，认为是基于独特的楚文化，又吸收了中原文化，因此，南北合流的文化传统是《楚辞》产生和发展的重要基础。现在，若将《周易》与《诗经》作为《楚辞》的双重源头，就显得自然得多。郭沫若指出：“《周易》的爻辞里面，……在着想上多带着南方的色彩。”他举出“例如最初的乾卦关于龙的观念，特别是九五爻的‘飞龙在天’的那种着想，依然是南方系统的东西。”［②②］这是确实的。《周易》既属中原文化，又带南方色彩，更是卜筮之书，最易于被巫风极盛的楚国民间和文人所吸收。《楚辞》与《周易》最大的相承之处，是两者的原始象征主义。《史记·屈原贾生列传》在论及《离骚》说：“其文约，其辞微，其志ｊｉé＠①⑥，其行廉，其称文小，其指极大，举类迩而见义远。”简直是上引《周易·系辞下传》的那段话的翻版。难道不正好透露出《楚辞》与《周易》渊源关系的秘密吗？《周易》诗歌基本上是四言，但也有杂言，这对《楚辞》打破四言体亦不无先导作用。
３、中国文学史应当增补《周易》一章。《周易》在中国文学史上的地位向被忽略。郑振铎《插图本中国文学史》并未将它放在文学视野之内。游国恩等主编的《中国文学史》第三章《先秦历史散文》第一节提到《周易》。该书指出：“有些卦、爻辞，尤其是爻辞，在叙述吉凶的事象时，不但可以看出当时的社会背景，而且语言颇为形象生动，又多用韵。”［②③］还举出《屯如》等为例，作了分析。已经接近《周易》中有诗歌的论点了。但是，如果承认《周易》是中国先于《诗经》的第一部变相的诗歌总集及其在中国文学史上的开创地位，应当也象《诗经》一样辟出专章至少是专节，并放在《诗经》之前。如此，先秦文学史和中国诗歌史都会有所改观。
（二）在中国诗美学上的意义。《周易》哲理诗的诗美创造，为中国诗建立了很值得重视的诗美学传统。大要有三：
１、意象描摹与抽象叙述相融合。《周易》诗歌，纯用意象描摹的也有，如《小狐》等，可谓原始的意象主义作品。纯用抽象叙述的也有，如《不事》等，精警者便成格言。更多的是意象描摹与抽象叙述相融合。“舆说辐。夫妻反目。”前句意象描摹，后句抽象叙述。“羝羊触藩，不能退，不能遂。”退、遂是近乎抽象的叙述，又颇有形象意味。“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。”也是叙述与描摹相融合。诗人作为目击者，次序井然。先见车被拖着走，一分辨是牛拉的。然后注意赶车人，是个奴隶，黥了额，又割去鼻子。《睽孤》的心理活动与外表行动更为曲折多姿。先见到有车孤零零地乖离独行，以为是豕曳之于泥涂中；又见到赶车者丑陋如鬼（即那个天且劓的奴隶），以为是载鬼一车。便惊慌起来张开了弧，细看载的是人，便放下弓来。但车上为什么捆绑着人呢，哦，不是强盗，是抢婚。意象描摹与抽象叙述融合无间。
２、言之有理。诗语言所表现的有具体的意象与事态，也有抽象的情意，还有透过表层的哲理。旧题贾岛的《二南密旨》说：“诗有三格：一曰情，二曰意，三曰事。”此三格，《周易》哲理诗中皆有，只是用事不象后来的用典。三格并用，不仅表现为意象描摹与抽象叙述相融合，而且透过三格表层而揭示深刻哲理。理是意的内核，意则溶于情感，情须化作事象与意象，象以诗语言呈现。这是中外古今诗美特质所共有，《周易》诗歌即已具此原始质态。因为是用于占卜的哲理诗，就将言之有理这一特征特别突出起来。如《其亡》、《不事》、《不耕》、《不恒》、《无平》等都是明证。
３、原始象征主义。这一点以上多所论及。这里进而指出：《周易》哲理诗的象征，是以理作为象与征之间的中介。比如《东邻》，杀牛不如＠⑥祭的事象，是通过“实受其福”的哲理中介，再征指到所卜之事物的。其实大多象征主义的东西，都有具象——抽象——具象的过程，只是隐显有所不同而已。因为象与征的共通点，正在于理。当然，象愈生动，理愈深刻，则征更易于动情与启悟。这正是《楚辞》诗美创造上胜过《周易》的重要一点。最后还须指出：在作为诗法的赋、比、兴之外，应当加上象征一法。象征实为较赋、比、兴更为根本的诗法。《周易》哲理诗对此有其独特贡献。
（三）在文化传统上的意义。《周易》在文化传统上的意义，一向为人重视。班固论曰：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为始终也。”［②④］崇《周易》为五经五常之原。孔子读《易》韦编三绝的佳话，更成为历代崇《易》的重要根据。不过大多崇《周易》为哲学论著或卜筮之书。这就局限了它作为文化传统的深入社会各个领域。卜卦只是社会生活的一个侧面，而不卜就不用《周易》了。作为哲理而用《周易》者，古人多有。如王夫之在《读通鉴论》卷一论及李斯时说：“《易》曰：‘履霜坚冰至。’辨人于早，不若自辨于早也。”其实，这已经不自觉地当它为哲理诗来运用了。如果有人将《周易》哲理诗辑编成一部《周易哲理诗集》单行，定能使之象《诗经》一样广泛流传与运用。这样，《周易》作为中国古老传统文化，便不仅用其象、数、理，而且可以更为广泛地以诗用之。或者说，将它的卦象与卦理拓展到更为世俗化的诗象与诗理，《周易》作为中国文化传统的功用就会远为深广。
注：
① ①① ①② ①③ ①④ ①⑤ ①⑥ ①⑦ ①⑧ ②⑩ ②②《郭沫若全集》（历史编）第一卷，人民出版社１９８２年版，第６１～６３、６９、３４、３４～３５、３８５、４０４、９０、３８３、３８６、３９３、３９０页。
② ③ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ ①⑨顾颉刚编著：《古史辨》第三册，上海古籍出版社１９８２年版，第２１２、２２４～２２５、７、２５、４３、３７２、９０页。
④杨载：《诗法家数》，《历代诗话》下，中华书局１９８１年版，第７２７页。
⑤ ②④班固：《汉书·艺文志》，岳麓书社１９９３年版，第７７７、７７６页。
⑥吕思勉：《先秦学术概论》，东方出版中心１９９５年版，第７６页。
②① ②③游国恩、王起、萧涤非、季镇淮、费振刚主编：《中国文学史》一，人民文学出版社１９６３年版，第２７、４４页。＊
字库未存字注释：
＠①原字辶加擅右
＠②原字艹下加甾
＠③原字少下加日下加小右加虎
＠④原字鬯去匕加七
＠⑤原字圭加刂
＠⑥原字礻加龠
＠⑦原字纟加橘右
＠⑧原字禾加弟
＠⑨原字决右
＠⑩原字艹下加不
＠①①原字衤加吉
＠①②原字衤加颉
＠①③原字月加番
＠①④原字马加干
＠①⑤原字学繁体加攴
＠①⑥原字洁繁体去氵
论儒——从《周易》古经论证“儒”的本义
【 正 文】
儒家是中国传统文化的主流。自孔子以降，历先秦孟荀、汉唐经学、宋明理学、清代朴学，以迄于今，迭有更替，却又历久弥新，生生不息。这样源远流长的文化传承，其“起点”究竟在何处？是什么样的素质造就了如此强韧的生命力？本文旨在追本溯源，探究“儒”的本义和“儒家”的原型。
（一）“需待之人”为儒
近代有关“儒”字释义的重要文献，如章太炎的《原儒》（收在１９１７年集印的《国故论衡》一书）、胡适的《说儒》（１９３４年刊载于中央研究院，历史语言研究所集刊，后收于《胡适文存》第四集）、香港大学教授饶宗颐的《释儒》（１９５４年，《东方文化》一卷一期），都引许慎《说文解字》的“儒，柔也。术士之称。从人需声”做为文字训诂的依据。章太炎着重“术士”一辞，而将“儒”以“达名”、“类名”、“私名”三者做为区分。胡适着重“柔”字，而认为“儒”的本义为“文弱迂缓的人”。饶宗颐则驳斥胡适对“柔”字的解释，指出“儒”训“柔”，其意义并非柔弱迂缓，而是“安”，是“和”。
笔者愿在此另辟蹊径以儒“从人需声”着手。“儒”字在古籍上出现，当以《论语》和《周礼》为最早。《论语·雍也篇》，孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”（周礼·天官》：“儒以道得民。”在此之前，只有“需”字，不见“儒”字。根据徐仲舒于１９７５年在《四川大学学报》所发表的“甲骨文中所见的儒”一文，甲骨文中已有“需”字存在，他并认为甲骨文中的“需”字，即古代的“儒”字。
“需”字在古籍中，以《周易》的“需卦”最具代表性，论述也最详尽。《周易》在考据上已确证成书于殷末周初。因此，“儒”，从“人”，从“需”，而“需”的本义为等待，故“需待之人”为“儒”。我们从《周易》需卦来探究“儒”的起源，应是最自然不过的事。
从卦象来看，需（）卦是下乾（）上坎（）。乾为天，坎为水、为云，云上于天，还没有下降为雨，故有需待之象。从卦德来看，乾为刚健，坎为险陷。险难既在眼前，若是轻用其刚健而剧进，难免陷入险境，因此应先待而后进。“先待”所以积蓄才德，充实涉险能力，并静待险难之解除，时至而后动，动乃有功。
胡适在“说儒”一文中，也已“疑心”需是儒的本字，并且也引出《周易》的需卦来为“需”字做解。但是胡适为了印证他所“大胆假设”的见解，以为“儒”最初是殷商遗民，是“文弱迂缓的人”，他对需卦的解释也旨在达到他所要的结论：“‘需’卦所说似是指一个受压迫的知识阶层，处在忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道。这就是‘儒’。”对胡适来说，“儒”的本义即是混一口饭吃的殷商遗民。
郭沫若有“驳说儒”一文（《中华公论》，１９３７年刊），对于胡适引需卦说儒，大不以为然。在当时疑古成风的学术氛围下，郭沫若误认为《周易》成书于战国前期，已在孔子殁后。他指出《论语》上“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，是孔子和《周易》发生关系的唯一出处。可是，他说“那个‘易’字是有点蹊跷的”，是后世的易学家改篡的。他认为原文应是：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”这是比胡适更“大胆”的“假设”了。
其实，《论语》中与《周易》有关的记述，不只一处。譬如“子路篇”即有如下记载：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”
其中“不恒其德，或承之羞”正是直接引自《周易》恒卦九三爻的爻辞：“不恒其德。或承之羞。贞吝。”而孔子所说的“不占而已矣”，更凸显孔子致力于周易经文的义理阐发，而不愿将《周易》视为单纯的卜筮之书。
此外，郭沫若主张“儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号”，这与胡适的“殷商遗民”说原无太大的差别。可是郭沫若紧接着说：“儒之本意诚然是柔，但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔，而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古之人称儒，大约犹今之人称文诌诌，酸溜溜……”又说：“儒，在初当然是一种高等游民，无拳无勇，不稼不穑，只晓得摆个臭架子而为社会上的寄生虫。”类此语调，已脱离学术论证的范畴，我们怀疑，或许是意识形态的坚持阻断了郭沫若理性自由判断的能力。
（二）儒的本义为“舒缓从容，待时而后进”
胡适指出“儒”与需卦的关系，值得肯定。但是，他对“儒”字强做解人，从而曲解了需卦的真义。我们在此有必要对需卦的卦义做进一步的诠释。
需（）卦卦辞：
需。有孚。光亨。贞吉。利涉大川。
“需”，待也。“孚”是指诚信充实于心中。需卦由下往上数第五爻，即九五爻，以刚爻居阳位，得上体的中位，得正而居中，又处于尊位，为有孚得正之象。九五是需卦的主爻，具备刚健中正之德，却陷入上卦坎体险陷之中，一时之间难以脱困。九五必须心存诚信，德行光明，从容等候，方能远离困境而使诸事亨通，所以卦辞说“需。有孚。光亨”。处于需待的时候，当以执守正道为吉，待时机成熟，则利于涉渡大河。在先民眼中，涉川渡水是一件极其危险的事，切忌躁进，必得待时而后进。
需卦初爻到上爻的爻辞如下：
初九。需于郊。利用恒。无咎。
九二。需于沙。小有言。终吉。
九三。需于泥。致寇至。
六四。需于血。出自穴。
九五。需于酒食。贞吉。
上六。入于穴。有不速之客三人来。敬之终吉。
其中，由需于“郊”、需于“沙”、需于“泥”，以至需于“血”，具象地表述逐步、渐进地渡河涉险。古时，城墙之外为“郊”，郊外为“野”。“需于郊”是指刚踏出城门，距离坎水的险难尚远。“需于沙”，则因“沙”是近水之地，但仍尚未入水。到九三爻，“泥”已是接水之地，但只是浸湿，尚未完全入水。至“需于血”，则已身陷坎险之中。
需卦讲的是循序渐进的需待之道。惟其守中持恒，才能化险为夷。因此，九五爻爻辞：
需于酒食。贞吉。
九五以刚爻居阳位，得上卦中位，且处于天位，表示九五至尊，具有阳刚中正之德，虽陷于坎险之中，然而其才足以济险，其德足以服人，凭恃这样的才德而需待，又有何事不济呢？因此，九五是最能善尽需待之道的主爻。爻辞的“酒食”是指饮食宴乐，既可赖之以养生，亦能用以招待宾客。九五不着眼于当下浅近的功利，不犯揠苗助长的错误。毕竟以修德化育万民的王道理想并非一蹴可几，当持之以恒，有所需待才能实现。圣人之学也只能以宽裕的态度，让每个人能充分地实践与自省，才能达到成德的圆满境界。九五能“需于酒食”，不急于济难出险，固守正道，故能得吉。
至于上六爻爻辞：
入于穴。有不速之客三人来。敬之终吉。
“穴”是险陷之地。“速”是邀请的意思。“不速之客”，指不待召唤、邀请而自行前来的人。“三人”指下卦乾体的三个阳爻，其中只有九三和上六有正应的关系，初、二两爻则想随九三共同出险，所以称乾体三爻为“不速之客”。上六处于坎险终极之地，需待的时机已过，只有进入险地，所以说“入于穴”。需卦的卦义乃是先待而后进；到了九五，需道已成，所以乾体三个阳爻不待上六的召唤，即积极上进以求一起出险。但对上六而言，这三位不速之客却来得突兀。不过，上六以柔爻居阴位，怀有柔顺之德，只要恭敬地接待三位不速之客，不和他们争执计较，终能化险为夷，共同出险而得吉。
《周易·系辞》有谓“作易者其有忧患乎？”《周易》确如胡适所指出的，是忧患之作。但“需卦”不能就此解释为受压迫者图口腹之欲的饮食之道，并据以认为“这就很像殷商民族亡国后的‘儒’了。”
胡适指出：“需卦之象为云上于天，为密云不雨之象，故有‘需待’之意。”其实，“需”字，上“雨”下“而”，“而”的古字与“天”相似而互通，需为雨在天上，因尚未下降为雨，故象传释需卦为“云上于天”，有需待之意。胡适之错，错在把“需待”视为目的，而忽略了需卦所强调的“舒缓从容，待时而后进”的积极意义。
“舒缓从容，待时而后进”也正是“儒”的本义，是“儒”的本质。
（三）儒以通晓六艺为务，以教化为职
《礼记·儒行篇》郑玄疏：“儒者，濡也，以先王之道，能濡其身。”“濡”与“儒”同样来自“需”字，原义是浸渍于水中。所谓用火则燥而速，用水则浸而缓，“濡”是滋润、涵泳，也是渐进。儒者讲求积蓄才学，涵养德性，“以先王之道，能濡其身”，而不急于出仕从政，建功立业。
由于注重才德的积蓄和修养，古之儒者多以通晓六艺为务，以教化为职。章太炎在“原儒”中也说：“儒之名，盖出于需，需者云上于天，而儒亦知天文、识旱潦。”章太炎似也已注意到“儒”和“需”的关系，但是他为了印证他所说的“儒之名，于古通为术士”，因此，以“知天文、识旱潦”的术士来定义原始的“儒”。章氏着重“儒”的功能，而忽略了“儒”的本质。因此，虽以“达名、类名、私名”来对“儒”做广义和狭义的区分，却无疑已限制了“儒”的角色。章氏的说法大致上可化约为字典《辞源》里对儒字的解释：“儒，古代从巫、史、祝、卜中分化出来的人，也称术士，后泛指学者。”
钱穆也有“驳胡适之说儒”一文（１９５４年，《东方文化》一卷一期）。他的立论与胡适有异，而接近于章太炎的儒为古代术士之说。不过，他的“术”是指“术艺”，“术士”即“娴习六艺之士”。他说：“夫儒为术士之称，其所习曰礼、乐、射、御、书、数，古称六艺，艺即术也。”
其实，儒者积蓄才学，待时而后进，其出路通常有二：一是学而优则仕，以学养获得人君的重视，接近人君，取得人君的信任，而后假借人君之手，以实现其理想抱负。其次就是办教育，借由百年树人的事业，使其理想有所传承。而这两者又常常可以相互为用，教育与治国、平天下是息息相关的。《周礼·天官》：“儒，以道得民。”郑玄注：“儒，诸侯保民有六艺以教民者。”六艺是礼、乐、射、御、书、数，皆与治国有关。又《周礼·地官》有“联师儒”，郑玄注：“师儒，乡里教以道艺者。”这些都是“儒”字在经籍上最早出现者，可见儒者之成为教育家，其来有自。傅斯年在《战国子家叙论》中认定：“所谓儒者，乃起于鲁，流行于各地之‘教书匠’。”所根据的就是上述的文献。但是，不管是“术士”或“教书匠”，都是“儒”出现后的分工，而不是其本义。
此外，刘歆《七略》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”所谓“顺阴阳”，大概就是祝、卜、史、巫的工作。古代文书多典藏在王室、贵族手中，祝卜史巫之官有遍阅典籍的方便。而古代的统治者高高在上，唯一惧怕的就是鬼神；祝卜史巫担任人、神之间的媒介，于是得以在占卜的过程中，藉由神意规谏君王，这后来就发展为谏议大夫、御史等官职。至于“助人君明教化”的儒者，则成为后来的太师、太保、太傅。儒家的理想是做为“王者师”，退而求其次则是做为“国子师”，也就是教导未来可能成为王者的公孙贵族及其子弟。孔子首倡有教无类，广纳门生，过去为王室贵族所独享的知识才逐渐普及到民间。儒家“宗师仲尼”，盖孔子本人即是儒家的“原型”。
从孔子和他的主要门生的生涯来看，他们大致上都和缓、谦逊，平时所修习的就是修身、齐家、治国、平天下的道理，自奉俭约，勤奋向学，但并不急于出仕，也不急于有所施为。这正是“需卦”所一再强调的那种“守中持恒，待时而动”的性格。孔子和他的门生一般都不直接从政，也不蓄意跟有权力者直接冲突、对立，而是耐心地与统治阶级为友、对话，获得人君的委信，使得他们的主张、理想逐渐被人君采行。
（四）“智慧王国”与“权力王国”的区分
儒者提出治国理念，再交予有权力者执行，将“智慧王国”与“权力王国”做明确的区分。这正是德国大哲康德（Immanuel Kant，１７２４—１８０４）所向住的。康德在“权力王国”之外，也划出“智慧王国”。他认为哲学家应该谨守本份，不要直接介入权力的竞技场。因为哲学家一旦涉身权力，就不免有利害的计虑，这将妨碍他公正、客观地运用理性。他反对柏拉图集统治者和哲学家于一身的“哲王”主张。在《纯粹理性批判》一书中，康德说：“国王本人就是哲学家，或哲学家成为国王，这种柏拉图式的哲王理想，我们不仅不应期待，毋宁是不应该这样期望。因为拥有权力，就不可避免地会腐蚀了理性自由判断的能力。”
儒者不干位躁进，刻意与权力保持适当的距离，正是为了维护其“理性自由判断的能力”，为了坚持其“有所为，有所不为”、“用行舍藏”的原则。中国历史上对被贬抑、流放的文官，常有高度的评价，某地位也往往比在官场中春风得意者更为崇隆。
《礼记·儒行篇》郑玄疏：“儒之言优也，柔也，能安人，能服人。”饶宗颐的“释儒”据以认为《说文解字》的“儒，柔也”，“柔”应是“优柔，安和”，而不是胡适所说的“软弱”。饶宗颐的解释较接近《周易》需卦所铺叙的顺应天道，舒缓从容，积蓄才德，待时而动。
“需”卦所透露的“儒”者性格，我们从《论语》中孔子和其门生的对话，也不难寻获：
“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”（《宪问》）
“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《里仁》）
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”（《述而》）
子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”（《泰伯》）（“不至于谷”意谓不志于干禄求俸）
《论语》中，类似如此教人优柔沉潜，宽裕自处的章句不可胜数，因为这正是“儒”的本质。
此外，《论语·雍也篇》有孔子对子夏所说的：“女为君子儒，无为小人儒”之语。究竟什么是“君子儒”？又什么是“小人儒”呢？“尧曰篇”：“子曰：‘不知命，无以为君子也。’”邢＠④疏：“天之赋命，穷达有时，当待时而动，若不知命而妄动，则非君子。”这里的“君子”，其实已接近于需卦的卦义。又《论语·学而篇》：“人不知而不愠，不亦君子乎？”“卫灵公篇”：“君子求诸己，小人求诸人。”都在强调自持自守，厚积才德，而不钻营躁进，不强出头的儒者风格。这也是需卦的精神所在。
那么，什么是“小人儒”呢？《论语·季氏篇》有云“小人不知天命而不畏也”，与君子的“知天命”，“畏天命”有别。《周易》需（）卦的反卦既然是讼（）卦。我们可以从讼卦来看出“小人”的面貌。
从卦德来看，讼（）卦是内坎（）外乾（）。坎为险陷，乾为刚健，意谓人若内怀险陷之心而外有刚健顽强之行，则容易引起讼端。其卦辞曰：
讼。有孚。窒惕。中吉。终凶。利见大人。不利涉大川。
“孚”是诚信。“窒”是止塞难通。“惕”是戒慎恐惧。讼卦的二、五两爻皆以刚爻居于中位，阳刚中正代表心有实理。但是既有争讼，其道理必有窒塞之处。因此，兴讼应该要戒慎恐惧，避免无事生波，轻启讼端。
“中吉”是说争讼若能适可而止，则吉。“终凶”意谓若是坚持争讼到底，则凶。因为输固输矣，就算赢得诉讼，也输掉人和。“大人”系指九五以刚爻居阳位，且处上卦的中位。争讼的目的在于辩是非，断曲直。九五大人刚健中正，可以做出公正的裁决以平息争讼，因此争讼以见九五大人为有利。
卦辞最后告诫“不利涉大川”，指出争讼之时，人心乖离，道理止塞难通，若是恃强顽抗，躁急冒进，必然冲突难解，一败涂地。
其上九爻爻辞曰：
或锡之＠③带。终朝三褫之。
“锡”通赐。“锡之＠③带”意即赐以高官厚禄。“终朝三褫之”是指在一日之内，原来获赐的高官厚禄，多次遭到剥夺。这是告诫好讼成性，强要出头者，即使得意于一时，终将取祸丧身。
讼卦是需卦的反卦，其卦德也与需卦相违，两者的差异也正是“小人儒”与“君子儒”的区分。《论语·子路篇》“君子泰而不骄，小人骄而不泰”可以为证。此外，《论语》里也有“＠②＠②然小人哉”，“小人长戚戚”之语，这与儒者和缓谨慎、息讼止争、涵德内敛的性格是迥然不同的。
（五）《周易》是儒者修身养性的圭臬
其实，孔子有谓“五十而知天命”，又说“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”可见做为儒宗，也是儒家“原型”的孔子，是把《周易》做为儒者修身养性的圭臬。儒者的性格，除了上述“需”卦的根源之外，我们也可以从其他的卦爻辞里找到参照的依据。
渐（）卦与需卦“舒缓从容，待时而后进”的需待之道，可谓异曲同工，遥相呼应。从卦象来看，渐卦是下艮（）上巽（）。艮为山，巽为木，山上有木，木渐长于山而成其高大。渐卦象传曰：“山上有木，渐，君子以居贤德善俗。”“居”通“积”。这是从树木的渐次成长，领悟出积蓄才德的重要性。我们现在所讲的“百年树人”，也旨在强调教育所需的耐心和循序渐进。
渐卦的卦义是循序渐进。其初爻到上爻的爻辞如下：
初六。鸿渐于干。小子厉。有言。无咎。（干为岸边之意）
六二。鸿渐于磐。饮食ｋàｎ＠①ｋàｎ＠①。吉。（磐为大石）
九三。鸿渐于陆。夫征不复。妇孕不育。凶。利御寇。
六四。鸿渐于木。或得其桷。无咎。
九五。鸿渐于陵。妇三岁不孕。终莫之胜。吉。
上九。鸿渐于陆。其羽可用为仪。吉。
渐卦以鸿鸟比喻君子，和《诗经·小雅》的“鸿雁于飞，肃肃其羽”相近。而其从初爻到上爻循序渐进的拟喻，正可和需卦从“需于郊”到“需于血”的逐一推展相互映照。
初六“鸿渐于干”，喻鸿鸟远飞前，先就岸边饮水，不急于上往，唯君子能深明此理，而处之不疑。至六二“鸿渐于磐”，已飞到大石之上，饮食和乐。九三进至平原，六四已飞至巨木之上，九五飞抵高大的土山，这是鸿鸟所能栖息的最高处。至上九则已飞上九天，四通八达，畅行无阻。
渐卦和需卦一样强调厚积才德，待时而后进的道理。渐卦上九爻“其羽可用为仪”，“仪”是效法。意谓这种循序渐进而后才展翅高飞，继而大展“鸿”图的态度是值得我们仿效、依循的。这和大畜（）卦上九爻“何天之衢。亨。”可以并看。
“何”同“荷”，意指负荷。大畜卦发展到上九，积蓄已丰，贤才上进之路乃大为亨通。“何天之衢”比喻四通八达，无往不利。也就是说，只要积蓄才德，循序渐进，扎稳基础，终有一天能豁然贯通，一展长才。
大畜（）卦下乾（）上艮（），乾为天，艮为山，山中有天。天乃至大之物，却蓄藏于艮山之中。比喻人心虽小，却可蓄藏无限丰富的知识和经验。《论语·子张篇》有“百工居肆以成其事，君子学以致其道”。将君子做学问与百工学技艺并列，正表示儒者所重视的是扎实的、日积月累的工夫。
（六）儒者承袭《周易》“阴阳互藏，刚柔相济”的精神
胡适在“说儒”一文中，也提到“谦”、“损”、“坎”、“巽”等“教人柔逊的卦爻辞”来佐证其儒为“文弱迂缓”之人的论点。郭沫若驳斥他，说：“《周易》里面也有‘乾’、‘大壮’、‘晋’、‘益’、‘革’、‘震’等等积极的卦，为何落了选……”
其实，胡适和郭沫若两人各执一辞，却都忽略了《周易》阴阳互藏、刚柔相济的道理。
郭沫若既然有所质疑，我们就拿他所指定的几个“积极的卦”来看看。
乾（）卦下乾（）上乾（），是纯阳卦，应是六十四卦里最刚健的一个卦了。可是其初九爻“潜龙勿用”，已有时未至不可行，宜晦迹而韬光的告诫。上九爻“亢龙有悔”，讲的是物极则反、盛极则衰的道理。而从初九的“潜龙勿用”以至九五的“飞龙在天”，在在勖勉君子宜循序渐进、积蓄才德，待时以一展鸿图。
尤其乾卦的用九爻爻辞：
“见群龙无首。吉。”
“用九”指九的功用。九的功用在于可变为六。占筮时，从本卦引申出的卦称为“变卦”。占筮时，如乾卦的六个爻都是“九”，而不是“七”，则六个阳爻皆变为阴爻，乾卦就变成坤卦了。“群龙”是指乾卦六爻，如果都从阳变成阴，本为刚强却能柔顺，则刚柔相济，必能得吉。乾德本是纯阳，且至为刚健，应当以柔和的态度，对待德性、才学或权位较自己为差的人。千万不能滥用自己的刚强，切忌事事强出头，才可得吉，所以说：“见群龙无首，吉。”
再看下乾（）上震（）的大壮（）卦。乾为天，震为雷，雷在天上，有阳刚壮盛之象。可是，我们发现大壮卦有一特色，凡阳爻居阳位，则凶。如初九爻“壮于趾。征凶有孚。”九三爻“小人用壮。君子用罔。贞厉。羝羊触藩。赢其角。”都是凶兆。因为阳爻居阳位，过刚则折。
可见《周易》从不鼓励逞强好斗，而主张刚柔相济。尤其处于大壮阳刚壮盛的时候，尤应注意守正用柔的道理。其“小人用壮。君子用罔”的爻辞，也可以补充我们前述的“君子儒”和“小人儒”的区别。在这里，“罔”意指“不”或“无”。“君子用罔”就是“君子不用壮”的意思。
晋卦亦然。晋（）卦是下坤（）上离（）。坤为地，离为日，日上于地，有旭日东升，光明盛大之象。晋卦由四柔二刚组成，其中柔爻皆得吉，二刚则否。我们且举初六爻来看：
晋如摧如。贞吉。罔孚。裕无咎。
“晋如”是上升、上进。“摧如”是抑退，即阻挡前进。“罔”通“无”。“罔孚”是指未被信任。初六以柔爻居晋卦的开始。与初六正应的九四以刚爻居阴位，既不当位，又不得中。比喻初六虽然想要上进，却被九四近君大臣所阻挡，所以有“晋如摧如”之象。此时，初六唯有固守正道，才能得吉。这是因为初六以卑下的地位处于上进之初，必然无法在短期内获得在上位者的信任。然而，即使无法获得信任，初六也应宽裕自处，不应因小有挫折就抑郁不满，唯有耐心等待时机的到来，才不至于招致过错。
这样的卦义，与我们在需卦和渐卦所看到的“舒缓从容，待时而后进”的教谕，也是若合符节。
由此可见，需卦所蕴涵的儒者精神，其实贯串在《周易》经文之中，需卦绝不是孤例。
（七）结语
儒家丰润宽厚的生命型态和坚韧执着的道德情操，使得儒家的文化传承得以历两千多年而不坠。《周易》透过其古奥的经文所披露出来的处世哲学，正是儒家精神气象的一个活水源头。要探究、诠释“儒”的本义，与其从东汉许慎的《说文解字》寻索，不如直接从成书于殷末周初的《周易》古经切入。
儒者重视修己的工夫，不急于有所施为，但绝不是消极软弱。儒者或从事教育，或辅佐人君，其所秉持的仍是入世、淑世的信念。他舒缓从容，不干位躁进，但绝不是对现实盲目妥协，也不会任由违礼悖义的事恣意蔓延。《论语》里对孔子的描述是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》）。这种“内方外圆”、“内刚外柔”的处世态度，正是《周易》的精髓。
儒者积蓄才德，待时而动，“学而优则仕”，可是他也知道“用行舍藏”，谨守“天下有道则见，无道则隐”的原则。即使从政，也是从“修己”出发，循序渐进——从“修己以敬”、“修己以安人”，以迄于“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。若是邦国无道，人君不堪辅佐，他就退而著书立说，藏诸名山，传诸后世；或是述而不作，广收弟子门生，以系传承。
儒者最忌枉道从势，曲学阿世。在当前以工商为主的现代社会中，权力运作更为赤裸，各种诱惑更是五花八门。做为现代知识分子，只有更加沉潜自持，捍卫“智慧王国”，也才能抗拒“权力王国”的收编；只有更为厚植实力，宽裕自处，才能面对横逆顿挫。在现代社会中，《周易》古经所蕴涵的儒者精神，或许更值得吾人深思吧！
字库未存字注释：
＠①原字为彳加干加亍
＠②原字为石加经右半部
＠③原字为般下加革
＠④原字为日下加丙
雷洁琼在海峡两岸周易学术研讨会上说 易学界能为人类文明作出独特贡献
【 正 文】
据中新社北京1997年7月20日电（记者袁崇和）全国人大常委会副委员长雷洁琼在昨日召开的第三届“海峡两岸周易学术研讨会”上说：“我相信，深入研究和弘扬《周易》中的‘保合太和’精神，易学界能够为国家的昌盛和民族的进步作出自己的贡献，并能使《周易》中的科学人文精神广泛得到传播。”
海峡两岸周易学术研讨会是由著名易学家、中国周易学会会长刘大钧教授于1993年发起的，至今已第三届。来自台湾和祖国大陆的专家学者百余人与会；日本亦有学者出席了会议。著名学者、原中国史学会、哲学会会长张岱年教授到会讲话，台湾海基会秘书长焦仁和为大会题词祝贺。全国人大常委会委员、民进中央副主席楚庄作了“中华和合文化”的专题发言。
雷洁琼副委员长的讲话，是由广播电影电视部副部长、中央电视台台长杨伟光代读的。她说：“海峡两岸周易学术研讨会至今为止，已举办了三届，还将继续举办下去。它必将对中国的易学研究，乃至对中华文化的发展进步，产生重要的影响和推动作用！”
她说，我们正处在世纪之交的关键历史时期。科学地理解和研究《周易》，对于我们站在新的高度，重新审视人与自然的关系，人与社会的关系，包括各种人际关系、社区关系、民族关系、国际关系，都会产生极为重要的意义。《易传》中这样概括《周易》的思想精髓：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”世界万事万物的运行，尽管有各自的特殊性，但始终保持着整体的组合，最高程度地达到和谐，这才是最为光明的前景。每个个人，在保持个性的同时，只有融汇于社会的发展与进步之中，才有光明的前景；每个地区，在保持相对独立利益的同时，只有融汇于国家和民族的总体发展潮流中，才有光明的前景；每个民族和国家，在保持独立和主权的前提下，只有汇合于世界和平与发展的总体潮流中，才有光明的前景。我认为，我们应该在跨入二十一世纪的关键历史时期，弘扬《周易》倡导的“保合太和”精神，这就是我们正在倡导的和合文化精神，以推动整个中华文化的进步，为人类文明作出自己独特的贡献！
第三届海峡两岸周易学术研讨会综述
【 正 文】
由中国周易学会和山东大学联合举办的“第三届海峡两岸周易学术研讨会”于1997年7月19日至22日在北京召开。
来自海峡两岸参会代表100余人，其中台湾代表40余人， 大会收到论文60余篇、提要50篇、著作30余部。本次大会以“大易文化”为主题，围绕着“《周易》经传”、“象数易与义理易”、“易学发展的独特路数与易学研究方法论”、“易学与中国文化与文化中国”、“易学与现代及后现代”、“易学与自然科学”等问题展开深入而广泛地讨论。兹就此次大会所讨论的问题及所取得成果撮其大要综述如下：
一、易学史的问题 中国易学渊源流长，自孔子及后学以儒家释《易》作《易传》至今已历经几千年，在这漫长发展过程中，易学师承传授几经演变形成诸多派别，古人早有“两派六宗”之说。其实，若细分之，远不止于此，这就意味着易学史的问题错综复杂，在当今并非一人或一时所能及，因此，理清易学发展线索，开展对易学中专人专题研究仍然是当今学界一个重要的大课题。本次会议视此课题为重点，就有关问题作了讨论，主要涉及如下几个方面：（1）易学起源与成书。 关于《周易》经传成书是一个传统的问题，与会代表于此又有新说。姜广辉提出，古之《周易》有两种，一为秘府之《易》，用于演德；一为方术之《易》，用于筮占。演德之《易》为文王周公所作，乃韩宣子所见《易象》，今本《大象》基本上体现了文王易象的面貌。方术之《易》与文王、周公无涉，略相当于今本之《易》卦爻辞部分。郭沂则重新检讨了《易传》成书问题，参照帛书《易传》和今本《易传》提出《史记》中孔子《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》的“序”乃序跋之序。今本《易传》当有早期《易传》、孔子关于《周易》的言论、孔子《易序》佚文、孔子《续乾文言》《乾坤大义》四部分构成，早期《易传》成书于孔子出生前，其余三部分成书孔子后。曹福敬通过分析考辨，重审了《周易》是通过观象系辞而成书这一论断。（2）易学源流。学界长期疏于对象数易学阐发和考辨，大陆学术界表现得尤为突出。在此次会上，宋会群、张居中从贾湖遗址的“龟腹石子”发现中，证明了象数概念在早期的龟卜数占中业已存在，指出这是象数思维的最早雏形，也是中国各类术数文化的起源。高怀民在长期研究了易之数理之后，提出了古代“盖天”、“浑元”说与易象之源有密切的关系。张其成对象数派的形成和发展作了历史考证，区分了《周易》成书前后象数概念的含义，提出了卦象的起源并不是受某一事物的启示，而是观察宇宙万物，通过观象、取象、抽象等长期整合而发明的，以此否定了“数字卦”是易卦的论断。（3）易学专题专人研究。 关于易学专题专人的研究是易学史研究的基础，而当今易学界对此研究仍有欠缺。本次会议在此方面又有进展。王兴业以帛书和今本《说卦》、《系辞》为据，证明《三坟易》不伪。刘大钧据《易传》中很多篇章与卦气说相合，揭示《易传》作者受到卦气说的影响，进而推断《易传》成书前卦气说已形成，打破了卦气说成于汉代的观点。并沿着此思路，探讨了《大象》与卦气的关系。刘玉建以郑玄易为线索阐述了两汉易学思想及渊源关系。周立升在研究了宋衷易学后，提出宋衷易学简明求实，注重义理，其贡献在于确立了古文经官学地位，在当时产生了广泛的影响，成为王肃易学的来源，王弼家学也与其有一定的关系，因而对汉魏学术思想变迁就起到了推动作用。郑万耕剖析了张载易学天人观，认为张载以仁为核心、以诚为最高境界，建构一个贯通天人的思想体系。这个体系是以气本论为基础的，它为儒家思想的发展作出了贡献。耿亮之、林忠军就周敦颐易学作了阐发。耿氏认为，周子以太极图独特的方式，建构了以《易》为宗整合《语》、《庸》、《洪范》、《春秋》的濂学，具有重建精神家园乃至精神乐园的重大作用，时至今日仍不失其理论意义和现实意义。林忠军认为，周子《太极图》属于象数易学的象学，它阐发了《系辞》“易有太极”的思想，其易学意义在于复活了象数易学，开创了义理之风。赖贵三和陈居渊对清代大易学家焦循的思想进行了探讨。赖贵三指出，焦氏以旁通、相错、时行三大发明，乃其附属原则当位、失道、比例、变通并数理、假借之诠释方法，建构一套自成体系之《周易》道德形而上哲学，其数学法与易学法并论，是中国传统思维方式中辩证与形式逻辑思维相融之结晶，其易学虽未摆脱传统易的影响，但由于方法进步而多有突破和创新。陈居渊认为，清初以来数理思想被赋予普遍方法论意义，焦氏易正是这种方法论思想的产物，从哲学史角度考察，它显示了一种重要的理论动向；从思想史评判，它继承了清初以来经学研究实证化与儒家崇尚理性原则的传统，同时也时暗示了传统易学的形变。邓立光通过研究牟宗三《周易函义》，认为该书具有划时代的贡献，即将象数易与哲学有机融为一体，使中国哲学研究增加了象数易这个内容，亦把象数易从专门之学纳入中国哲学范围，使易学走上了现代中国哲学研究的大方向。
二、经传问题和易学方法论问题 《周易》经传是整个易学的源头，是中国文化的原典。几千年来，易学家皆以《周易》经传为研究对象，以笺注解释为形式，阐发自己的易学观点和思想。因此，经传研究是一个古老而又永恒的易学课题，此次会议亦不例外，就有关问题进行了研究和交流。值得说明的是今人研究经传立足于新的文化背景，且不仅局限于笔注之学。黄庆萱认为，《周易》体系具有整体性、秩序性、多重性、对应性、运动性、全息系统性的特征，其中包含了时空观念、忧患意识、伦理观念等。胡自逢以“由训话入”、“史料分析”、“辞语比较”、“以经通经”、“义理探溯”五法对《周易》经文进行了系统的研究，重审了《周易》是卜筮之书、成书西周初等观点。钮福铭认为，《周易》卦爻有变化方向的确定性、变化内容同一性、变化因素的结构性、变化趋势的循环性、变化过程的完整性特点。陈恩林认为，大衍之数，就是“参天两地”的天地之数。今本《易·系辞》既有错简、又有衍文。廖名春利用马王堆帛书《易传》参照其它文献，对《周易》乾坤两卦作了新探。对于易学方法论问题，与会代表认为，当今处于世纪交替之际，易学面临科技的、文化的、经济的新挑战，如何建立一个与时代相关的、合理的易学体系已成为易学发展的大趋势。如余敦康指出：当今易学的任务不是重复传统的文字笺注，更不是将易学与自然科学进行比附，而是以新的易学方法建立易学新体系。会议还就易学与中国的儒道墨法等思想流派之间的关系和易学与自然科学之间的关系进行了深入的探讨。
宗白华先生的周易美学研究
【摘 要 题】宗白华的周易美学研究，体现了诗与美的结合，文学与哲学的融通，既可以情动人，又可以理服人。他从周易之道出发，深刻地阐明了阴阳相抱、时空合一的美学本体论，俯仰宇宙、悦目畅神的审美观照论，饰终反素的文质论，通透明丽的光线论。这对于激励我们的民族精神、人文精神、美学精神，对于走向２１世纪的周易美学研究，具有不可低估的推动作用和启迪意义。
【关 键 词】阴阳之道 时空合一 气韵生动 节奏和谐 生命精神
【 正 文】
中图法分类号 Ｂ８３—０９
宗白华先生对于周易美学有精深的研究。由于他是著名的诗人，又是杰出的美学家，因而能以充沛的激情去讴歌周易的美，以明睿的理智去剖析周易美学，体现了诗与美的结合，文学与哲学的融通。
尤其重要的是，宗先生的周易美学研究，继承和发扬了中国传统文化的生命精神，具有鲜明的民族性。他针对中国传统文化的具体实际，把理与情、抽象与具象、逻辑与体悟有机地结合起来，把抽象的理性逻辑化为具体感性的情思，又把具体感性的情思提升为含蓄隽永的哲理。既可以情动人，又可以理服人，因而启人心智，发人深思，感人肺腑，沁人心脾，耐人寻味。
一、阴阳相抱、时空合一的美学本体论
在易经中，储藏着丰富的美。它显隐在神秘的卦爻中，跳动着生命的脉搏。例如：天、地、水、火、风、雷、山、泽等自然现象，耕稼、牧畜、渔猎、战争、行旅、婚俗、世态、人情等社会生活画面，音乐、舞蹈、诗歌、雕塑、装饰等文学艺术活动，在易经中都可找到美的轨迹。此外，中国古典美学范畴，如有无、虚实、刚柔、动静、方圆、美丑、悲喜、大小、黑白、浓淡等，在易经中都有源头可寻。黑格尔说：“易经包含着中国人的智慧”（《哲学史讲演录》第１卷，三联书店１９５６年版，第１２０页），其中当然也包含着美的智慧。这种美的智慧集中表现在对待阴阳之道的看法上。庄子《天下》：“易以道阴阳。”朱熹《周易本义》：“易者，阴阳之变。……始为一画以分阴阳。”这是对易之本体论的概括。阴阳就是这种本体的核心。阴阳论就是易之本体论的实际内容。
阳爻—和阴爻——是揭示阴阳之道的两大符号系统代表，阴阳爻的变易，象征着天地之间万事万物的运动。它体现了中国古人的宇宙观、美学观。宗白华正是抓住这个根本去开掘周易的美学思想的。他在《中国诗画中所表现的空间意识》中说：“中国人的最根本的宇宙观是《易经》上所说的‘一阴一阳之谓道’。”这是从哲学本体论上去揭示周易的根本特质的。所谓“一阴一阳之谓道”，乃是中国最古老的第一部易经阐释学《易传》“系辞上”中所说的一句话。
在易经中，虽然由阴爻和阳爻组建成卦，但并未出现完整的系统的美学的阴阳理论概念。在易传中，则不仅产生了阴阳的理论，而且形成了阴阳的完整的哲学系统，认为阴阳的对立面的运动是推动宇宙万物发展的根本原因，从而使阴阳学说具有一种崭新的特质和划时代的意义。
所谓“阴阳相薄”（《说卦》，薄通搏）与“阴阳合德”（《系辞下》），就表明了阴阳之间的对立统一。阴阳二气，有寒有暖，必然相搏，或阴盛阳衰，或阳盛阴衰，或阴阳纠缠，难解难分；若阴阳调和，则为天地之大德，故称阴阳合德，亦即阴阳感通，此为万物产生之根源，故唐代易学大师孔颖达在《周易正义》中说：“阴阳相合，乃生万物。”万物生生不已、蓬勃发展、欣欣向荣的景象，是生命美的表现。诚如《坤文言》所云：“美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”只有阴阳相合、协调、和谐，才可臻于如此美的境界。
从阴阳相搏到阴阳合德，乃是阴阳之道运作的结果。易传的阴阳观，就根植于此。
“一阴一阳之谓道”，乃是易传阴阳论的总纲和最高原则。所谓道，就是宇宙万事万物生成、发展的根本规律，也就是易传中所说的天道、地道、人道，它是由一阴一阳构建的相反相成的整体。宗先生把它归结为中国人的宇宙观，足见它在中国古典哲学中的特殊地位和重要性。
宗先生认为，中国人的宇宙观与庐舍有关。宇指屋宇，宙指出入往来。宇为空间，宙为时间。“画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间‘宇’，而须同时具有音乐意味的时间节奏‘宙’。一个充满音乐情趣的宇宙（时空合一体）是中国画家、诗人的艺术境界。”（《中国诗画中所表现的空间意识》）这种时空合一体的艺术宇宙，乃是一阴一阳之道运作的结果。所以，宗先生判断道：“我们的宇宙既是一阴一阳、一虚一实的生命节奏，所以它根本上是虚灵的时空合一体，是流荡着的生动气韵。”（同上）举凡一明一暗、一开一阖、一动一静、一远一近、一高一低、一向一背、一张一弛、一掩一映，等等，莫不与一阴一阳的时空合一体的运动有关。因此，宗先生对于庄子所说的“静而与阴同德，动而与阳同波”的宇宙概念赞美不已；对于周易中所说的“无往不复，天地际也”的空间意识备极称颂；对于陶潜、郭璞、鲍照、谢ｔｉǎｏ＠①、王勃、王维、杜甫、李商隐、王安石、陆游等人描绘时空美的诗句，亦尽情讴歌。
那么，体现一阴一阳之道的时空合一的美，究竟是指什么呢？这就是生动的气韵、和校赋的节奏、流动的生命精神，也可以说是气韵生动、节奏和谐、生机蓬勃。关于这一点，宗先生有三段话，作了深刻的论述。为了便于了解全貌，兹录如下：
谢赫的六法以气韵生动为首目，确系说明中国画的特点，而中国哲学如《易经》以“动”说明宇宙人生（天行健，君子以自强不息），正与中国艺术精神相表里。……
中国画所表现的境界特征，可以说是根基于中国民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆秉天地之气以生，一切物体可以说是一种“气积”。（庄子：天，积气也）这生生不已的阴阳二气织成一种有节奏的生命。中国画的主题“气韵生动”，就是“生命的节奏”或“有节奏的生命”。
——《论中国画法的渊源与基础》
中国人的宇宙观是“一阴一阳之谓道”，道是虚灵的，是出没太虚自成文理的节奏与和谐。……
中国画中所表现的万象，正是出没太虚而自成文理的。画家由阴阳虚实谱出的节奏，虽涵泳在虚灵中，却绸缪往复，盘桓周旋，抚爱万物，而澄怀观道。
——《中国诗画中所表现的空间意识》
以上所录，意思虽有交叉，但却集中地突现出宗先生的周易美学探索的思路。作为化生万物的阴阳二气结合而成的时空合一体中所流转的生动的气韵、和谐的节奏与生命精神，乃是周易美学的精髓，也是宗先生的周易美学研究的要义。其核心词的安排次序是：阴阳——时空——气韵·节奏·生命。这是基于对宇宙大化的根本认识，又是对于这种认知的延伸、深化、拓展与美的把握。
宗白华认为，阴阳之道，涵泳在“虚灵”中。由此可知，道的特性、本质不仅是虚空灵动的，道的形态、造型也是虚空灵动的。正如老子所说：“道之为物，惟恍惟惚。”（《道德经》二十一章）它视之不见，听之不闻，搏之不得，虚而不屈（不可究屈），动而愈出（不可竭尽），“迎之不见其首，随之不见其后”（《道德经》十四章），然而，它却主宰着万事万物，显示出无限性、流动性和生命力。《系辞下》云：“为道也屡迁，变动不居，周流六虚。”这是对于道的虚灵情状的描述。所谓六虚，就是指六爻变易中所象征的东、西、南、北、上、下六位所结构的无限时空。阴阳之道就是在这无限的虚灵境界中不停地向前流动并促进事物发展的。
把阴阳二气结构的时空中所流动的生命精神、落实到具体卦象中，以革、鼎、既济、未济最有代表性。宗先生在《形上学（中西哲学之比较）》中，视鼎卦为“中国空间之象”，革卦为“中国时间生命之象”：
《杂卦传》曰：“革，去故也；鼎，取新也。”生生之谓易也。革与鼎，生命时空之象也。
宗白华认为，革为革命，鼎为鼎新。这都是符合周易的变动不居的根本规律的。因此，他自注曰：“革与鼎为中国人生观之二大原理，二大法象。……一象征时间境，一象征空间境，实为时空合体境。”二卦与既济、未济的关系至为密切：“既济成空间之凝定，未济求时间之变革！”他在详细地剖析后，作了斩钉截铁的判断：“革，打破既济平衡之僵局。推陈出新，日进无已，自强不息。……鼎，于未济全部失正之中，独特其正，拨乱世反之正。”这样，不仅把阴阳时空论落到实处，而且以革、鼎二卦与易经最后两卦既济（六十三卦）、未济（六十四卦）相钩连，显示了革、鼎二卦所象征的时空的有限性（既济）与无限性（未济）的辩证运动。从而表明，宇宙大化的旋律美，社会人生的节奏美，艺术世界的音乐美，都不是空洞的幻影，而是可以体悟的存在。
必须指出，周易美学的时空观与西方几何空间、纯粹时间观是迥然有别的。前者强调象，后者强调数；前者强调象征，后者强调概念；前者强调感通，后者强调推理。
二、俯仰宇宙、悦目畅神的审美观照论
如果说，探讨阴阳二气凝成的时空合一体中所流动的气韵、节奏与生命精神，是对周易美学本体论的研究；那么，对于周易美学观照法的探索，就是属于主体方面的审美研究了。宗先生认为，周易美学观照法，可以用“俯仰往还，远近取与”八个字来概括。他说：
早在《易经》《系辞》的传里已经说古代圣哲是“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。”俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。
——《中国诗画中所表现的空间意识》
可见，易传系辞是对宇宙俯仰观照论的首创者，也是俯仰观照法的理论渊薮。中国历代文人的审美观照法，均滥觞于此。中国几千年来的美学理论和创作经验，都有力地证明，周易的俯仰观照法是符合中国人审美习惯的、富于中华民族传统美学特色的。无论是魏文帝的“俯视清水波，仰看明月光”，还是王羲之的“仰视碧天际，俯瞰绿水滨”，在一俯一仰之间，大自然的美，毕现眼底。宗先生列举了《诗经》以来许多著名的诗句，从创作实践上突现出俯仰宇宙的审美观照法。此外，还从美学理论上标举著名学说加以分析。晋代嵇康在《赠兄秀才入军十八首》其十四中说：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”晋代王羲之在《兰亭集叙》中说：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”六朝宋代山水画家宗炳在《画山水序》中说：“身所盘桓，目所绸缪。以形写形，以色貌色。”六朝梁代美学家刘勰在《文心雕龙·物色》中说：“目既往还，心亦吐纳。……情往似赠，兴来如答。”以上所举，都从不同角度描述了目视神游、俯仰宇宙、流连忘返的审美境界。
不仅如此，宗先生还以宋代画家郭熙《林泉高致·山水训》中所说的“三远”（高远，深远，平远）境界为例，进一步深化了俯仰宇宙的审美观照论，说明“仰山巅”（高远）、“窥山后”（深远）、“望远山”（平远）的视线是流动的、转折的、有节奏的。它与西洋绘画从固定角度把握的透视法是大相径庭的。前者是几何学、物理学的方法在绘画中的运用，后者是音乐化、诗化的节奏在知觉领域中的流动。
为什么会形成音乐化、诗化的审美观照呢？这是由周易所首创的、用自己独特的心灵去整体地艺术地把握宇宙的观点所决定的。对此，宗先生说：“我们的宇宙是时间率领着空间，因而成就了节奏化、音乐化了的‘时空合一体’。这是‘一阴一阳之谓道’。”（《中国诗画中所表现的空间意识》）这是对周易审美观照法产生的哲学根源的现代化的透视，也是对中华民族审美心理的透视。
宗先生认为，在审美观照中，既要注重静观默察，又要注视生命的飞动。由于“万物在虚空中流动、运化”（《中国美学史中重要问题的初步探索》），因而审美时就必须有静有动。光动不静，则躁而不宁；光静不动，则止而沉寂，应该遵循“动静有常”（《系辞上》）的原则。正如宋代周敦颐《太极图》中所说：“一动一静，互为其根。”在静观默照中，神驰物外，尽情领悟自然的奥妙；在俯仰往返中，远近取与，采撷钟灵毓秀之气，寄托飞动鲜活之情思。既有“仰”、“窥”、“望”视觉直观的动，又有“高远”、“深远”、“平远”的静；并在动静结合中谛听到宇宙大化生命节奏的跳跃与飞扬气韵的流动。
宗白华认为，这是“用心灵的俯仰的眼睛来看空间万象”（《中国诗画中所表现的空间意识》）。因此，他很赞赏“《易经》上说：‘无往不复，天地际也。’这正是中国人的空间意识！”（同上）可见，静观默照，不仅要用眼，更要用心灵。以冲淡、平和、宁静的心灵，去观照飞动的宇宙，从中领略宇宙的永恒，体察万物的变易，并在万物运动中创造静默的心灵。这不仅符合易理，也符合《道德经》中“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的精义。
必须指出，宗白华对易之动静观的理解，与易传动静观相比，毕竟是同中有异的。如果说，在动静之中，易传侧重于动，则宗白华便侧重于静。这和宗白华所受道佛二家动静观影响较深的原因是分不开的。道家提倡虚静、静笃，佛家提倡虚空、静寂，宗先生则兼收并蓄，提倡空灵、静默。所以，他在《论文艺的空灵与充实》一文中，特别从理论上强调“忘我”、“静照”、“空诸一切，心无挂碍”、“静观万象”，从艺术上赞美苏东坡的“静故了群动，空故纳万境”和陶渊明的“结庐在人境，而无车马喧”诗。怪不得他在谈到俯仰宇宙时，也是立足于静照了。
三、饰终反素的文质论，通透明丽的光线论
宗先生不仅从宏观上论述了周易阴阳之道的美学精神，而且从微观上印证了阴阳二气所结成的美学时空，具体地剖析了卦象的美。他从六十四卦中挑出贲卦、离卦进行分析。因为贲、离二卦最富于绘画美、雕塑美、装饰美、诗意美，因而最能集中鲜明地体现周易的美学特色。
绚烂之极，归于平淡。
宗先生说：“《贲卦》讲的是一个文与质的关系问题。”（《中国美学史中重要问题的初步探索》，以下未注出处者，均见此文）文与质，是周易美学的重要范畴。文，是指文采绮丽、华美；质，是指质地朴素、淳真。前者讲究形式，后者重视内容。
在易经中，最能显示文质相彰之美的是贲卦。《序卦》曰：“贲者，饰也。”《杂卦》曰：“贲，无色也。”同是属于易传的《序卦》、《杂卦》，对于贲卦的解释却迥然有别，究竟哪个正确呢？回答是：两种解释都是正确的。因为《序卦》是从文的角度去强调贲的装饰美的，《杂卦》是从质的角度去突现贲的无色美的。
宗先生从周易美学思想出发，首先描述了贲卦的文饰美。他说：“贲者饰也，用线条勾勒出突出的形象。”为什么这样说呢？为什么贲卦具有文饰美呢？
从卦象上看，贲卦是由艮和离构成的。艮为山，离为火。《象上》曰：“山下有火，贲。”火光熊熊，通透明亮，艳而有文。正如宗先生所说：“夜间山上的草木在火光照耀下，线条轮廓突出，是一种美的形象。”据此，宗先生引用了晋代大书法家王羲之的叔父王ｙì＠②的易学观点，加以阐发。王ｙì＠②说：“山下有火，文相照也。夫山之为体，层峰峻岭，峭ｘｉǎｎ＠③参差，直置其形，已如雕饰，复加火照，弥见文章，贲之象也。”（李鼎祚《周易集解》）从字面本身所显示的形象观照，高耸峻削、上下参差的山峦，已富于大自然的雕饰美；复以火照耀，则更灿烂夺目、文采斐然、而升华到艺术美的境界，不仅富于线条的勾勒的绘画美，而且富于情感的诗意美、色泽美。正如宗先生所说：“由雕饰的美发展到了以线条为主的绘画的美，更提高了艺术家的创造性，更能表现艺术家自己的情感。王ｙì＠②的时代正是山水画萌芽的时代，他上述的话，表明中国画家已在山水里头见到文章了。这是艺术思想的重要发展。”
这是“用人的精神对自然山水加以概括，组织成自己的文章，从雕饰的美，进到绘画的美。”这里，宗先生不仅深刻地阐发了贲卦的美学思想，而且联系晋代文人思想实际，挖掘了贲卦深层的艺术美，描述了雕饰的自然美到文饰的艺术美的转化过程，从而突现了人对自然的艺术掌握这一重要的美学观点。这也就是人们所经常称道的对于魏晋文人自觉的发现吧。
宗先生辩证地指出，贲卦既有文的特点，又有质的特点。它显示出“华丽繁富的美和平淡素净的美。”易经上九：“白贲，无咎。”贲，是斑斓美、绚烂美；白贲，则是绚烂之极、归于平淡的美，也就是无色美。
为什么贲卦又体现了无色美呢？因为它除了文以外，还有质的一面。就其卦象而言，“山下有火”。火显示文，山则显示质。火光熊熊，象征绮丽、绚烂，山石泥土，象征朴实、平淡。下离（火）上艮（山），自下而上，象征由文而质的变化。这就为“绚烂之极，归于平淡”的理论提供了传统美学根据。
因此，敛其芳姿，止其铺丽，而葆其朴素平淡之纯真，才是质的精义。所以，宗先生说：“最高的美，应该是本色的美，就是白贲。”又说：“要自然、朴素的白贲的美才是最高的境界。”因为这种白贲的“质地本身放光”，它“刚健、笃实、辉光”，所以“才是真正的美”。从金碧山水发展到水墨山水，就是由文而质、由浓到淡的变易。诗文的绚烂之极、归于平淡，也体现了文饰美到朴质美的转化。
文尚浓，质尚淡。浓是文的丽饰，淡是质的素饰。绚烂之极、归于平淡，乃是从文到质的发展规律。王弼《周易注》：“处饰之终，饰终反素。”刘勰《文心雕龙·情采》：“衣锦ｊｉǒｎｇ＠④衣，恶文太章，贲象穷白，贵乎反本。”这就是对于以上规律的说明。
从创作实践上看，苏轼《与赵令ｚｈì＠⑤（德麟）书》云：“凡文字，少小时须令气象峥嵘，彩色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡；实非平淡，绚烂之极也。”这就是宗先生分析白贲时所赞颂的“质地本身发光”的美。少时追求绚烂，强调美；老时追求平淡，强调返美归真（至美）。这是由文而质的极致。宋·葛立方《韵语阳秋》云：“大抵欲造平淡，当自组丽中来，落其华芬，然后可造平淡之境。”由此可见，琢磨砥砺，洗尽铅华，老练精到，炉火纯青，乃是形成由浓而淡的根本原因。
通透明丽，虚实相生。
如果说，宗先生是从装饰的角度出发去阐释贲卦精义的；那么，对于离卦来说，则不仅从装饰的角度加以观照，而且，更着重从光线的照射角度去进行透视。
首先，宗先生说：“离者丽也。”它是“附丽和美丽的统一”。这种说法是有所本的。《序卦》：“离者，丽也。”《彖上》：“离，丽也。”在离卦初九爻辞中，有“履错然”三个字，就是描绘鞋子的金黄色装饰美的。
其次，宗先生说：“离也者，明也。”这也是有所本的。在《彖上》中，就强调“日月丽乎天”、“重明以丽乎正”；在《象上》中，就说过“明两作”，强调离的卦象是离下离上，即由两个离重叠而成。日月之明，光照宇宙。火光熊熊，映彻长空。这都是由于光线的作用所使然。
宗先生在继承前人学术的基础上加以发挥，认为明与窗子有关，离卦形状也与雕空透明的窗子有关。“这说明《离卦》的美学思想和古代建筑艺术思想有关。人与外界既有隔又有通，这是中国古代建筑艺术的基本思想。”离卦也是有隔有通、实中有虚的。“这说明《离卦》的美学思想乃是虚实相生的美学，乃是内外通透的美学。”这一发现，是宗先生的功劳，是对离卦的新的阐释。
此外，宗先生对于离卦的并俪美（如对偶、对称、对比等），通透如网孔的美，也进行了论析。
必须特别强调的是，宗先生多次地论析了离卦的美；在好几篇论文、札记中都给离卦以较大的篇幅，反复地进行辩证。
为什么宗先生如此重视离卦呢？因为离卦不仅在周易美学中占有极其重要的地位，而且是中国传统美学的基本命题。因此，他在《中国美学思想专题研究笔记》中，作出了这样的判断：“离（丽），中国美丽观之元素。”并进行了细致的分析：“‘离’有相离又相并之义。（相附丽）描美饰之于物。雕镂之饰物如是。附丽者，离而合者也。由离而明，由俪（并立相丽）而生节奏，规律变化中的谐和统一。于是，虚与实结合。，实中有虚之象。一切雕镂之美由此生。”楼台亭阁之镂空美，窗格漏窗之离娄美，回廓栏干之空明美，陶器艺术之明暗美，戏剧动作之虚拟美，骈丽文章之对称美，书法刻印之空白美，等等，均与离卦之虚实相生、玲珑剔透的明丽美有关。宗先生在精心剥析以后，把离卦归结为一个文字，说：‘文’是中国美学的中心概念。……文即离卦”。这里，强调了文的雕饰美，与贲卦的文饰美却是可以互相发明的。总之，宗先生继贲卦解剖以后又对离卦进行剥析，典型地集中地突现了他对周易美学的对象的艺术掌握。此外，在《建筑美学札记》中，对于离卦的阐述也很详备，就不一一细说了。
四、催人奋进、奔向未来的激励作用
德国古典美学大师黑格尔，曾经读过西方传教士翻译的易经。德国数学家莱布尼兹声称他的数学二进位制的发明，深受周易八卦阴阳论的启发。丹麦物理学家、诺贝尔奖获得者Ｎ．玻尔声称他的“并协原理”的创建，得益于阴阳相抱的周易太极论的开导，并把太极图作为自己家族族徽。这些都表明，周易已走出国门，并产生了一定的影响。
但是，就整个世界范围而言，周易的影响还不深广。由于它古奥难懂，缺乏运载到国外的文字传达媒介，因而远没有被国外读者认知。就国内情况而言，自古迄今，研易之书，可谓汗牛充栋，但很多是偏于考证、训诂、卜筮；从中华传统文化民族精神考察周易者，却寥寥无几。然而，难能可贵的是，宗先生却以自己的辛勤劳动，为我们开辟研易的新境界，揭示出新境界的奇妙景观：阴阳撞击，时空合一，万物化生，生生不息，气韵生动，节奏鲜明，震荡着音乐化的旋律，流动着民族的生命精神。这是中国传统文化的新的认知。在这种新的认知的启示下，我们更加清楚地认识到，中国传统文化的发展、繁荣，都直接或间接地与周易具有这样那样的联系。因此，中国传统文化产生的最早根源，应该从周易中去寻找。宗先生多次地明确地指明了这一点。我们在拓展中国传统文化的国际市场时，也必须大力张扬周易美学，弘扬我们的民族精神。
此外，还要弘扬周易美学的人文精神。宗先生对周易本身独创性、特殊性、个性的研究，十分精到。明确地说，周易对于天地万物生生不息、蓬勃向上的生命精神都是重视的，但对于万物之灵的人所集中体现的生命精神则最为重视。周易中所讲的天道、地道、人道，都是以人道为中心的，天人合一也是以人为主体的。这是人文精神的表现。它有鲜明生动的个性特征。宗先生紧紧地把握住它，并揭示了它那美的节奏、旋律、气韵等特质，且融入了自己深切的体验与独到的见解，从而使周易的人文精神以新的面目、新的姿态出现在人们眼前，给人以耳目一新之感；然而又不失其固有风韵、气质、骨力。这就表明，宗先生在弘扬周易的人文精神时，是在尊重其本义的前提下、用新的眼光进行透视的，既看见了它那古朴的灵魂，又掘出了它那隐藏着的未被别人发现的新的价值。
宗先生的周易美学研究，不是板着面孔说教，而是如话家常，从从容容，自自然然；又仿佛在散步之时，和莘莘学子，边走边谈。十分随和，十分亲切，十分融洽。你在不知不觉中，被其魅力所吸引，而不由自主地沿着他所指的美学境界走去。这是由于宗先生的论著文采飞扬、激荡着民族精神、人文精神、美学精神的缘故。这种精神，将继续鼓舞着广大美学工作者，迈开美的大步，唱着美的赞歌，奔向２１世纪。＊
字库未存字注释：
＠①原字月加兆
＠②原字广下翼去羽
＠③原字山加佥
＠④原字耿下加衣
＠⑤原字田加寺
《周易》阴阳学说与管理之道
【 正 文】
一 《易》之根本
《周易》被尊为“群经之首”，乃是我国最古老的经典，其历史之悠久，反映了中华民族文化之源远流长。
《周易》是古人智慧之结晶，其义蕴异常丰富，孕育着后世各种思想的萌芽。正因为如此，当代学者几乎无不能够从《周易》找到自己所研究的学科的雏型。因此，出现了各种各样的独到见解：
《周易》是最早的医学著作；
《周易》是部气功经典；
《周易》是武术的经书；还有，
《周易》是部预测学，是古老的系统论、控制论，或者全息律；
《周易》是计算机的二进位制；
甚至有人认为在《周易》中已经有了生物化学的思想……
关于《周易》的研究，可以说是仁者见仁，智者见智。
然而，不管怎样，各种解释都离不开《周易》中的阴阳学说。正如《系辞上》所说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”
其实，仁者，智者，都是从不同的角度来观察和理解易之道——阴阳学说。
阴阳学说是《周易》的哲学基础。《说卦》说：《周易》的作者是“观变于阴阳而立卦”；《系辞上》说：“刚柔者，立本者也。”这就是说，阴阳刚柔，是八卦的基础，《易》的根本。《系辞上》还说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”有了八卦才有六十四卦。其中。“爻”又是阴阳的符号化，是构成卦的最小单位。阳爻与阴爻的不同组合构成了卦的差别和变化。
在八卦中，纯阴和纯阳为乾坤二卦。乾、坤二卦乃是八卦之首。《系辞下》写道：“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”《说卦》云：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”乾坤乃天地，乃父母，其它六卦由此而生。
阴阳是宇宙万物之母。乾坤代表天地。《序卦》说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有错。”
所以，《系辞》说：“乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”正是由此之故，子曰：“乾坤，其易之门邪？”
“一阴一阳之谓道”。在《周易》中，阴阳学说就是贯串一切，并且用于解释一切的“道”。
所谓“道”，就是讲一阴一阳之相互作用，从而导致“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”简言之，“生生之谓易。”由于阴阳之作用，万物皆新陈代谢，生生不已，是谓变易。所谓《易》，亦即阴阳万物变易之道。
阴阳刚柔的道理既非常平易又非常简约。所以，《系辞上》说，“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从。”
《系辞上》还说：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之为之通，举而措之天下民谓之事业。”其意乃谓：“道”是形而上的，抽象的道理，而“器”则是形而下的，具体的事物。若把“道”与“器”结合起来，加以化裁改制，就叫做“变”。“一阖一辟谓之变。”“变”，即是宇宙之门一闭一开，万物的一出一入；而按照《周易》的说法，“阖户谓之坤，辟户谓之乾”，就是说，变的根本原因在于阴阳。而“通”呢？把它推而行之，就叫做“通”。又说：“往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。”
圣人利用“道”的智慧与力量，闭开出入，往来无穷，遵循“道”的法则，灵活运用，制裁宇宙之象与物，把它施之于天下之民，这就叫做事业。也就是说，所谓“事业”，就是把“道”与“器”结合起来，灵活变通，实施于人民之中。这就是《周易》的事业观。
《周易》中的所谓的事业，既是圣人治理天下，为民利用之事业，也即是今日所谓的“管理”；而所谓管理，也即是以阴阳之道治天下。
二 刚柔“定位”与君子“守位”
“定位”，就是确定阴阳的尊卑主次秩序。在管理中表现为确定管理者与被管理者，上级与下级的上下尊卑界限。在现代管理中，“定位”还可以理解为确定各个职位的地位和职能。中国传统管理非常重视这一点，历史上君王圣贤都认为，不如此，就无法建立必要的秩序。
《系辞上》开宗明义第一句就是：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这首先是确定天地是万物赖以生长的前提这个地位。同时在天地之间，又确定天尊地卑的地位。天属阳，属刚；地属阴，属柔。以此推广，在《易传》中，阳刚与阴柔有着不同的性质和地位。阳刚，象征有权力的君上，象征尊贵，男性，有才德的君子，刚健之德，强大有力的人。阴柔，象征被统治的臣民，象征卑贱，女性，无才德之小人，象征柔顺之德，弱小无力的人。
爻有阳爻阴爻，卦也分阳卦阴卦。《系辞下》问曰：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦偶。其德行何也？”答曰：“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也，”非常清楚，阳刚代表君子之道，阴柔代表小人之道。
《易传》和《老子》不同，《老子》贵柔雌，《周易》崇阳刚。《老子》主张柔弱胜刚强。认为“物壮则老”，“兵强则灭”。故曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”主张抱雌守弱。而《易传》则认为，“天行健，君子以自强不息。”提出了刚健胜柔弱的思想。
《易传》树立了以刚统柔的管理哲学，亦即确立了君子之道为中心的管理哲学。
由“定位”而“守位”，“守位”的观念明显地体现了这种管理哲学。
“守位”，就是坚守职位的意思。《系辞下》写道：“天地之大德曰生。圣人之在大宝曰位。何以守旧曰仁。何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”天的大德是使万物生生不息，圣人的大宝就是位，“位”就是职位，其实就是政权，有了政权才能确保领导地位，从而借此以建立功业。而保住政权最重要的因素是人。能够把人聚集起来的是财富，而管理财富，建立制度，禁止人民做坏事就叫做“义”。
这就是君子之道中关于环境、政权、人民、制度和道德的关系。
三 “位当”与“位不当”
与“位”有关系的还有“位当”与“位不当”。所谓位当与不当，指的是人所处的地位（环境）是否相当。也就是指人的才德及其行事是否与他所处的职位（包括环境）相当。按《易传》规定，每卦六爻，其中，第一、第三、第五三爻为阳位，第二、第四、第六三爻为阴位。若阳爻居阳位，阴爻居阴位，是为刚柔位当（称为“当位”、“位正”、“正位”、或“得位”、“在位”、“居位”等）。反之，则为位不当（称为“不当位”、“未当位”、“失位”、“未得位”、“非其位”等）。《系辞下》说：“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重。”“《易》曰：‘鼎折足，履公ｓù＠①，其形渥，凶。’言不胜其任也。”这种不称职，不胜任，就是位不当，这是管理中的大忌。
在《彖传》和《象传》中，言刚柔位当者二十三条，而言位不当者二十四条。
例如，“既济”（艺）卦就是刚柔位当的例子。其初九、九三、九五皆是阳爻居阳位，六二、六四、上六皆阴爻居阴位。六爻皆是刚柔位当。《彖传》曰：“刚柔正而位当也。”此卦象君臣上下所处的地位皆相当也。
再如，“未济”（艺），则是刚柔位不当的例子。其九二、九四、上九皆是阳爻居阴位，初六、六三、上六则是阴爻居阳位。完全颠倒了。这就象征君臣上下秩序紊乱，位置皆不相当，才德皆不称其职，未能成就其事，故谓“未济”。然而，《彖传》曰：“虽不当位，刚柔应也。”因其初六与九四、九二与六五、六三与上九，即下卦与上卦的对应爻位，皆是一刚配一柔，故曰“刚柔应”。象征臣下应和其君上，如此则行得通。
四 刚柔相应
在《周易》中，每卦之第五爻为天位，尊位。第六爻为上位。第一爻（初爻）为下位。是阴爻或阳爻居此三位，各有不同之意义。
例如，在《彖传》中，即有所谓“五柔应一刚”与“五刚应一柔”者。例如“比”卦（艺），九五为刚，其余皆柔。虽然为五柔一刚，但阳刚居于九五爻位，是为尊位。表示阳刚占统治地位，象征上下诸侯皆服从一王。《象传》曰：“先王以建万国，亲诸侯。”《彖传》亦曰：“比，吉也；辅也，下顺从也。”“上下应也。”
再如，“小畜”卦（艺），其卦象为乾下巽上，五阳一阴，阳盛阴单。阴在六四。《彖传》曰：“柔得位而上下应之，曰小畜。”此卦六四为阴爻，是为“柔得位”。上下五爻皆阳，五刚应一柔，是为“上下应之”。柔指天才德之小人，刚指有才德之君子。小人得位，上下有众君子应和而佐之，因是小人，本无才德，有所积蓄，亦仅是“小畜”。《象传》云：“风行天上，小畜，君子以菊文德。”此乃以风比德教，以天比朝廷，以风行天上比德教行于朝廷之上。其成就是逐渐积蓄而成的。以其仅于朝廷，未及于民间，其积蓄尚小，故曰“小畜”。君子观此，从而美其文德，接受或协助朝廷推行之德教。
三如，“＠②”卦（艺），上六为阴，其余皆阳，有小人被重用，但毕竟阳强阴弱，是故刚能胜柔，君子胜小人也。《彖传》曰：＠②，决也，刚决柔也。健而说，决而和。”
再如，“剥”卦（艺），五柔一刚。《彖传》云：“柔变刚也。‘不利有攸往’，小人长也。”
四如，“大畜”（艺），乾下艮上，阳刚气盛，其贞也吉。《彖传》曰：“刚健笃实，辉光日新。其德刚上而尚贤，能正健，大正也。”《象传》曰：“天在山中，君子以多识前言往行，以畜其德。”“大畜”之卦象是“天在山中”，即天之光明照耀于山内，则草木鸟兽皆逐其生，成为人之财富，其积蓄者大矣，所以卦名叫做“大畜”。因此，《彖传》认为此卦“有喜也”，“有庆也，道大行也”。
五 阴阳之道与德治
尚贤。“尚贤”是我国传统管理中一个重要原则。“尚贤”就是尊重人才。《象传》在这里也体现了尚贤思想。它把天比作君主，而以山比贤人，以天之光明照耀在贤人间，即君能尚贤。君能尚贤，则贤人若在位蓄其德以干事，不在位则蓄其德对待用。“君子多识前言往行”云云。指君子从古藉古史中学习，多记前人之言行，以蓄其德，其积蓄亦大矣，是谓“大畜”。
中庸。再者，《易传》中还提出了“刚柔得中”的思想，体现了儒家中庸思想。所谓“刚柔得中”，指的是阳爻或阴爻居于上卦或下卦之中位。即：第二爻为下卦之中位，第五爻为上卦之中位。《易传》认为，“得中”乃象征人有正中之道德，如能实践之，则能成功，故得中为吉利之象。
例如，“渐”卦，九五为刚，居上卦之中位，是为一刚得中，象征君得正中之道。“同人”（艺），六二为柔，居下卦之中位，是为一柔得中，象征臣子得正中之道也。其它还有“双刚得中”、“双柔分中”、“刚柔分中”等等。“得中”的情形各异，象征各种不同的情况，其中，“刚柔分中”指的是一阳爻居于上卦之中位，一阴爻居于下卦之中位。如观（艺），《彖传》曰：“中正以观天下。”象征君臣各居其位，各守正中之道也。
忧患意识。再说，《易传》管理思想中的忧患意识也是非常突出的。《系辞下》说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾。”《系辞》作者从《易》产生的历史背景断言，《易》是充满着忧患意识的。事实确是如此。尽管《易传》弘扬阳刚之气，然而古人看到天下事物，阴阳刚柔，互相潜伏，互相转化。因而，借孔子的话告诫：“子曰：‘危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：其亡！其亡！系于苞桑。’”
因此，“乾”卦爻辞云：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”意谓君子日间勤勉，夜间警惕，虽处危境，亦无咎灾。这就是古代圣贤所提倡的竞竞业业的忧患意识。
谦虚。忧患意识意昧着刚中有柔，谦虚谨慎更是阴阳相摩。《象传》对“谦”卦有段断言：“地中有山，谦，君子以哀多益寡，称物平施。”谦卦卦象为（艺），地中有山就是内高外卑，内刚外柔。卦中初六爻辞说：“谦谦，君子用涉大川吉”。君子用小心谨慎的态度来涉大川之险，则会化险为吉。《象传》曰：“谦，‘亨’。”就是说，“天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦。人道恶盈而好谦。”又，《象传》曰：“‘谦谦君子’，卑以自牧也。‘鸣谦贞吉’，中心得也。‘劳谦君子’，万民服也。”《系辞上》又曰：“劳谦君子有终吉。”君子有功劳而谦虚，最终会有好结果。
六 阴阳学说与现代管理
现代管理从不同的文化背景下领导者的气质和员工的素质的差异性区分出不同的管理风格，它的两端，一头是刚性管理，另一头是柔性管理。在这两端之间是一个连续体。
刚性管理的特点是有强的任务指向，有严格的管理制度和奖惩机制，强调领导和纪律的权威性，在领导风格上偏重集权，坚持原则上的坚定，决策上的果敢，行动上的大刀阔斧，作风上的雷厉风行。
柔性管理的特点是有强的人际指向，有良好的人际环境和融洽的气氛，强调自觉性和自主管理，在领导风格上重视员工的参与，注意策略上的灵活，作风上的民主，行动上的谨慎，待人的谦和。
越来越多的管理学家们认为，真正有效的管理应该把刚性管理与柔性管理有机地结合起来，做到阴阳刚柔相辅相成，相得益彰，这就回到了中国古代《周易》阴阳之道的原则上面来了。实践证明，在管理中，阴阳刚柔二者不可偏废，二者相互制约，使得双方达到适度，防止过度。
首先，刚不及而柔过之则易失威。
原则上不坚定，决策上不果敢，行动上忧柔寡断，遇难而退，放任自流，缺乏主见，松散无力。这样的领导者其统驭能力可想而知，更何谈领导权威的建立和管理效能的发挥。
柔必须与刚相结合，才能做到柔而不弱，柔而不卑，柔而不滑。
另一方面，柔不及而刚过之则失众。
决策上独断，指挥上强制，作风上蛮横，待人苛刻严厉，骄傲智昏，唯我独尊，心胸狭小。这样的领导者具有无形的排斥力，被领导者往往躲而避之，敬而远之。有道是“人至察则无徒”，失掉了人心落得孤家寡人，事业的衰败和失意则成必然。
刚中必须有柔，才能做到刚而不愎，刚而不蛮，刚而不狂。
由此可见，刚柔之妙，唯在其结合有“度”，关键在于如何掌握“适度”。《周易》的阴阳之道至今仍然不失其精奥之妙。
七 阴阳之道和中国式管理
第二次世界大战以后，在管理学界兴起了一门新的管理学科，那就是跨文化管理的比较研究。这种研究的特点就是在国际范围内对在不同文化背景下的管理进行比较，找出它们的差异性与文化背景的联系。这种研究已经取得了可喜的成果。
在众多的研究文献中，比较管理学家G. Hofstedc提出了一种包括四项指标的管理风格的比较研究。这四项指标是：权力距离、个人主义－集体主义、不确定性避免和阳刚气概。
权力距离（power distance）是指权力在组织内分配的程度。在一种文化内权力分布的平等趋势越强，就表明这个地方的权力距离越小，反之则距离大。据调查，美国和北欧管理中的权力距离较小，平均指数美国为４０，北欧为３５，华人文化圈中的权力距离则较大，平均指数中国大陆和台湾为５８，香港为６８，新加坡为７４。
个人主义－集体主义指的是在个人与组织、个人与社会的关系上，是以个人为核心，还是以个人从属于一定的集体。个人主义（individualism）也可以翻译为个体主义。欧美许多国家有着悠久的个人主义传统，在调查表中，美国的分数最高，有９０分；北欧其次，有６８分；而香港、台湾、新加坡的华人则只有２０分。
所谓不确定性避免（unccrtainty avoidance）是指一个社会对自身发展的不确定性和模糊性所具有的承受程度，不确定性避免的程度越高，追求稳定性和回避风险的倾向越强。据调查，中国大陆的指标最高，达到１１７分；而中国台湾为６９，香港为２９，新加坡华人只有８，欧洲和美国则低于５０分。
阳刚气概（masculinity，或译为男子气概）主要指管理中的崇尚权威，强调制度与工作的重要性，追求社会承认，发展和挑战的机会，轻视妇女等。在这方面，调查显示，日本最高，平均数为９５，欧洲美国次之，平均数均高于６０，中国大陆得分较低，平均数只有１２，而中国台湾得分为４５，新加坡４８，香港５７。这比较准确地反映了华人的文化传统。据分析，中国大陆之所以偏低，大概是以前国有企业学习前苏联的缘故，如果以大庆、鞍钢的管理特色为典型，则其阳刚之气得分应靠近台、港、新。
如此看来，权力距离偏大，个人主义偏低，高不确定性避免，中等阳刚气概，这四个方面应是中国式的管理风格。这些特点在某种程度上受传统文化中的《周易》阴阳之道的潜移默化的影响，这是不言面喻的。
权力距离大，这是由于《周易》强调阴阳乾坤，君子小人，贵贱尊卑，等级分明。个人主义低，同《周易》和儒家文化的熏陶，以“小我”从“大我”。圣人君子的事业就是把阴阳之道“举而措之天下之民”，一开始就带有浓厚的集体主义色彩，而不是什么“自我实现”。至于说阳刚气概，《周易》主张刚柔结合，以刚统柔，绝不是排斥柔性管理。特别是阴阳之道本身就包括着人本主义的原则，《周易》有所谓“三极之道”——天道，人道、地道。三道之中，以人道居中，就是说，人居于核心的地位，这里就已经包括了人本主义的原则，再加上儒家的“仁”，就使得阴阳之道充分体现了中国式的人本主义。以人为本的管理在比较管理学中被认为是一种柔性管理，因而，中国式管理中阳刚气概得分就不可能太高。
当然。《周易》阴阳之道，其义蕴丰富深刻，其在中国传统管理中的影响绝不仅限于此，在这里，我们只是揭示其中的一个侧面，作为进一步研究的开端。作者愿就此求教于海内外学者。
字库未存字注释：
＠①原字饣加束
＠②原字决去掉左半边
《周易》的管理哲学论纲
【 正 文】
《周易》是我国古代的重要典籍，先秦时它是六经之一，汉代时更被崇为五经之首，被当成是各种思想的大道之源。千百年来，易学工作者对其丰富的思想进行着不懈的探究。本文试图从管理哲学的角度对《周易》进行探索和讨论，以请方家教正。
一、科层制——《周易》的管理体制论
《周易》产生的时代是宗法制时期，因而，其管理思想也就是说它对社会、社会组织的各种管理措施与主张不可避免地建立在血缘关系，对家长的效忠、依赖的基础之上。其领导者是权力最高者，也是权利最集中者，这就使人们长期以为《周易》的管理思想是一种家长式管理的思想。然而，如果我们细心地研究《周易》的丰富内涵的话，就会发现《周易》所推崇和体现出来的社会管理制度不是家长制管理而是科层制管理。早在夏代时，我国就已经有了百官管理国家组织，这可看作是我国古代科层制管理的萌芽，而《周易》在吸收其先辈经验的基础上发展和完备了这种理论，从而使处在萌芽状态的科层制管理形成了较为完善的独立的理论体系。它的这一思想有以下几个特点。
１．有序性 《周易》管理思想的有序性依赖于其本身的有序性。它本身的有序性体现在三个方面。一是六十四卦的有序性。根据通行本《易经》我们可清楚地看到六十四卦由乾坤两卦所生，在此基础上从屯开始直到既济、未济而结束，秩序严密。虽然汉墓马王堆出土的帛书《易经》的卦序不完全相同，但它本身也有完整的结构，严密的顺序。二是事物发展演化的有序性，《系辞》讲：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”“大业”在《周易》中主要指经济活动，这里泛指各种事业。这些东西都有内在的逻辑顺序，不可变更，不能替换。三是六十四卦中每一个卦的本身也是一个有序的整体。每个卦基本上都有阴阳二爻组成。而六爻中有上中下的天然顺序或秩序并分别对应着天道、地道、人道。这种有序的结构以及结构的有序性，为社会管理提供了可以类、效的蓝本，从而为管理者（统治阶级的代言人）进行有效管理提供了方便和可能，由此使最高统治者不必每事躬亲，而只需对有关（下一级）部门和人员发号施令即可收到理想的管理效益。
２．层次性 基于有序性，《周易》的层次性更为突出和明显，这体现在管理上表现为强调分层管理，其管理的实质是下级要对上级服务，而上级则应保证下级在自己主权范围内的自主性和能动性，同级部门间则强调协作配合。《系辞》指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这首先指出了在层次管理中“天”是不同层级的最高点，而“天”在这里就指社会的最高统治者——君，《说卦》讲“乾为天；为圆；为君……”把广大的臣民放在下层之中。这一思想在《序卦》中有更为深刻的阐述。“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。”这使我们清楚地看到《周易》是在宗法制的基础上，由家庭的等级层次推广到社会中去。认为社会中人各自有不同层次，分属不同等级，附属于不同的组织部门，并且在不同组织部门中各负其责，各司其职，即“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家，而天下正矣”（《易传·彖》），并特别指出“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以ｘｕǎｎ＠①之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”（《易传·说卦》）。对雷、风、雨、日、艮、兑、乾、坤等的不同职责进行了明确规范，这体现了它对不同层次的社会组织和管理人员有着不同要求。对处在同一层次的社会组织和管理人员，除了要求他们能各司其职，各负其责外，还要求他们之间相互配合，互相协调，体现出层次性管理的整体效益，所以《周易》主张“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”（《易传·说卦》），认为这样才会“然后能变化，既成万物也”（同上）。它通过八卦变化之多动不息的对立运动和事物交合不悖相统一的思想，要求各部门能通过对立与统一实现相互配合，能变化而成万物的理想状态，这就是说《周易》主张对社会组织和管理人员的职权责任有明确的分工，在实行权力分级的层次管理的基础上加强各部门及有关人员的相互配合，认为这样就会“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《易传·系辞》）才能“持万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉”（同上），才可以通过管理提高社会效益，实现政治清明、经济富裕、军事强大，即富国强兵的目的，才能保证社会系统的正常运行而使自己的国家立于不败之地。
严格地说，科层制管理是近代资本主义社会的产物，然而，《周易》管理思想有序性、层次性的基本特点以及分科执掌各部门各司其职各负其责相互配合的主要内容，与近代资本主义科层制管理的特点完全一致，所以，从这个意义上讲，我们认为早在二千余年前，《周易》就已经形成了科层制管理的思想，这比西方近代科层制管理的思想早了一千多年。值得指出的是《周易》产生后我国古代社会的管理体制一直是专制主义集权制即家长制，大权只集中在一个人手中，但这并不能抹杀《周易》的科层制管理思想，这只能说明其思想太超前而难以推广运用而已，其思想没有适宜生存的环境和土壤。
二、盛德大业——《周易》的管理目标论
以科层制管理为体制的《周易》，它所主张的管理有特定的目标，这个目标就是盛德大业。《系辞》指出：“显诸仁，藏诸用，持万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”“《易》其至矣乎？夫《易》，圣人所以崇德而广业也”。“盛德”首先指圣人和君子所具有的高尚品德，即圣人体道，而这个道就是“一阴一阳之谓道”之“道”，体会了这个道，就具备了“显诸仁，藏之用”的崇高美德。其次指不断更善日日增新，认为“日新之谓盛德”，盛德可以看作是《周易》德治或政治的管理目标或管理理想。什么是“大业”呢？大业即是富有，《易传》讲“富有之谓大业”（《系辞》），原意指物无所不备，无所不包，在这里我们可以理解为指经济的富足。这是因为在古代社会中政治是第一生命，有了政治就有政权，但政治的基础是经济，没有经济基础做保证，就谈不上政治，谈不上特权。概而言之，盛德大业主要是指政治和经济上取得丰硕成果，而这就是《周易》的管理目标。为了实现盛德大业的目标，其总的管理要求是崇德广业即崇尚美德和发展经济，具体来看主要体现在以下两方面。
１．崇德 《周易》对道德是十分重视的，特别是《易传·系辞》作为阐释经文的重要篇章对德更是推崇有加。它指出“是故《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之修也；《益》，德之拾也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。”对树立道德的基础，施行、修养和充裕道德的方法以及巩固道德的途径，检验道德的标准进行了全方位、多角度的探讨，对六十四卦中的近三分之一的卦用道德来解释，表明其对道德、对盛德的高度重视。具体地说来，其崇德体现在三方面，其一，是对德的政治功能有较为充分的认识。我国封建社会除秦朝实行纯法治外大都是德治与法治相结合，并且把德治放在首要的位置上，这就是孔子所讲的仁政。在《周易》特别是《易传》中德治的观念比较明显，对德政、仁政的认识十分深刻。《系辞》讲“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。”这就是说，天地的根本大德是生长万物，圣人的大德是守住王位，但怎样才能守住王位，而顺利地进行统治呢？这就要靠仁政，靠道德。可见，《周易》把道德与政治统治紧密地结合起来，把仁德、仁政当成是进行政治统治的首要前提或基础，从而肯定了德对于国家的重要作用。其二，认识到德与个体、个人之间的紧密联系，认为德可以促使人成为圣人或众人之长。《易传·文言》指出“君子体仁，足以长人”，而《系辞》也指出“善不积不足以成名”，把道德当成人“长人”“成名”的途径和手段。《彖》指出“圣人久于其道，而天下化成。”《象》则曰“君子以果行育德”、“君子以懿文德”，这又把道德当成教化百姓的根基，认为德行、美德是教育百姓成为顺民的保障。其三，认为德行是人性修养的重要组成部分，它指出“地势坤，君子以厚德载物”（《易传·象》），“知周乎万物而道济天下，故不过”（《易传·系辞》）。认为一个人只要潜心道德修养，就会没有过错，可以心胸宽广坦荡容纳万物，从而取信于天下成为一个君子，即“默而成之，不言而信，存乎德行”（同上）。由此可见，它把德治当成治天下的基础和手段，即所谓的“君人南面之术也”（《汉书·艺文志》），而它重视道德与个人的关系，实际就是主张通过增强个人的道德修养，使人有符合统治阶级意志的品行，从而有利于其统治的稳定。
２．大业 《易经》六十四卦本身的目的就是要为成就大业的人提供关于事物吉凶、追求行动而获得成功的参考，实际上，“大业”正是《易经》本身所追求的目标或理想，《易传》在释《经》的过程中，不仅继承了这一思想，并且对这一思想进行了进一步的发挥与引申，使大业成为其追求的管理目标或管理理想。大业是事业即“举而措之天下之民谓之事业”，从《易传》的解释来看，对大业、事业的定位不外乎“富有”，即经济强盛。由此我们就可以理解为什么盛德大业并称，因为盛德作为一种德治政治必须有经济为基础来做保障，这样才能“以财聚人”，所以财成了富有的代名词。追求富有即追求财，而追求财，要富有之大业的内容主要有二方面：一是重农业兼顾工商业。古代社会是以农立国，无农则无国，所以十分重视发展农业，这在《周易》中亦有深刻体现，如《易经》提倡开垦荒地、种植粮食，反对“不耕，获；不ｚī＠②，ｙú＠③。”（《无妄·六二》）要求“斫木为ｓì＠④，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”，提倡通过制造农具加快发展农业，并要求发展渔业即“作结绳而为罔罟，以佃为渔”（《易传·系辞》）。发展农业是我国古代社会的传统，然而这种情形在春秋时的齐国发生了变化。齐国由于管仲的大力改革，把工商业当成经济支柱，这一思想在《易传》中得到继承和发扬。这表现为《易传》在重视农业的同时兼顾工商业的发展。其工业主要是手工业，如制造农具、舟车、弓矢等，这是实现工业所必须的，故《系辞》讲“备物致用立成器，为天下利”，这就是说要制造出足够的器具供人们使用，从而为人们的生产生活带来便利以实现富有之大业，正所谓有工而富。发展商业也是《周易》追求富有之大业的重要组成部分，《易传·系辞》讲“日中为市，致天之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，由于商品即部分农、工产品的相互交流而使天下人互通有无，从而满足人们的不同需要，促进社会经济的进一步发展，使大业得以实现。二是要善理财。重农业兼顾工商业可以说是富有之源，无农、无工、无商就谈不上富有，谈不上有财，更谈不上什么大业。但是有了农工商业的发展，有了一定的经济势力，是不是就一定富有了呢？也不是，还必须善理财管理好财物，一方面，要使财物有所用，用到正当该用之处，所以《易经》主张“理财、正辞、禁民为非”，理财指的就是治理或管理财物，使财物用之有方，量入为出，节约开支。正如《周易正义》所言“治理其财，用之有节”。另一方面，要节俭，反对奢侈。《易传》指出君主应“节以制度，不伤财，不害民”，而臣民则要“以俭德辟难”，要求人们“安节之亨；承上道也”（《象》），即让百姓以艰苦朴素勤俭节约的美德去克服困难，而统治者则节俭顾民“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”（《彖》）。
总之，《周易》以盛德大业为管理目标，试图通过有效的管理来实现治国平天下国富民强的政治目的。
三、阴阳之道——《周易》的管理决策论
决策是管理的重要组成部分，如何决策是管理首先要解决的问题。《周易》对这个问题也有较为令人满意的答复，在它看来，要决策并使决策有针对性、实效性、长远性就要进行预测，即以预测为基础，然而，在此基础上果断决策即决定行动。从预测来看，《周易》是一部占筮之书这是没人怀疑的，而且用易最早的时候其意义极可能就是以占卜吉凶为主要内容。正如朱熹所说“易本卜筮之书，想当初伏羲画八卦之时，只是阳为吉，阴为凶，无文字，某不敢说，窃意如此。后文王见其不可晓，故为之做彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之爻辞，……皆解当初之意。”（《朱子语类》）可见朱熹不仅把《易经》的内容即卦象当成是筮书，而且认为卦辞和爻辞亦是为卜筮而做，此说似可信。从《易经》来看，其卦辞、爻辞都是先贤圣人的经验总结，所以后人就不怀疑其占筮之功用。这可从《易传·系辞》的阐释中看出端倪，“知周乎万物而道济天下，故不过，旁行而不流，乐天知命”，认为“圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”因此这就为管理预测提供了方便和基础。《易传·系辞》讲“《易》于天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”预测是决策的第一步，但预测一定要观天文、察地理，即详细了解管理的环境、对象、过程及方法等各方面条件，对这些条件做到心中有数，“知幽明之故”，然后据此来做决策。进行预测还要依据阴阳之道，阴阳之道是《周易》最基本的一对范畴，整个《周易》可以说始于阴阳终于阴阳而由阴阳组成，而阴阳变化的阴阳之道就是预测的基本规律，阴阳之道为预测依据时主要是指规律之道，正是这个规律之道可以为决策、预测提供方便，故《易传·系辞》讲“一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”这是对阴阳之道对预测作用的极好解释，在它看来知阴阳之道（事物发展规律），就知刚柔相推之理，于是就能知天地变化，能“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶。”（《系辞》）“通神明之德，以类万物之情。”从而为预测打下坚实基础。因此，对于《周易》来说，其预测基础——阴阳之道就是要细于观察，善于类推而明于变化。从决定行动来看，《周易》主张要坚决、果断，反对犹豫不决，因为犹豫就会心生疑虑，心生疑虑就会瞻前顾后，坐失良机，“《ｇｕàｉ＠⑤》，决也；刚决柔也；君子道长，小人道忧也。”（《易传·杂卦》），这是说管理中进行决策时，要坚决果断，不能像《解》卦讲的那样松懈舒缓，犹豫不决而贻误战机。
四、变易协调——《周易》的管理方法论
在具体的管理过程中，《周易》十分重视管理方法，而其管理方法概而言之主要有二类，一是变易，二是协调。正是通过变易和协调来实现管理，促进社会的稳定与发展的。
（一）变易 “易”就是变化，孔颖达说：“夫‘易’者，变化之总名”，“谓之为《易》，取变化之义”（《周易正义·序》），《易传》也讲“生生之谓易”（《系辞》），认为易就是变化、变易。变易亦即变化、变通、改革之意。这成为其管理的主要方法。为什么要变易、变通、改革呢？首先，在社会发展中要成就盛德大业就不能墨守成规，或者永远处在一种停滞不前的“稳定”水平上，只有变易、改革，才是社会发展的出路，才能推动社会不断前进，即“通变之谓事”，因此说变易、变通、改革是事业成功、社会进步的基础。其次，社会发展到一定程度只有通过变化、改革才能通畅，只有通畅了才能使社会得到进步与发展，并使社会统治得以长久地存在下去，所以《周易》主张对于过时的方针、政策、制度要进行改革，指出“穷则变，变则通，通则久”；“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”（《易传·系辞》）。这就是说只有通过改革过时的制度、政策，才能使百姓乐于进取而不知懈怠；也只有在管理实践中不断地发展变化，才能使百姓适应改革的社会思潮，从而投身于改革、发展的大潮中去。另外，革新、变易也是治国平天下安身保国的必要条件，它指出“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”（同上）。那么，怎样变易、革新、变通呢？《周易》提出了几条基本原理。一是要顺天或应天而变。这是说，变易革新要根据客观事物的发展规律来进行，不能逆规律，逆历史潮流而行，指出要“广大配天地”，主张“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命”（《易传·象》），认为只有顺承事物发展的客观规律，才可以资生万物，“应乎天而时行”（《易传·彖》）。特别是在《易传·彖·革》指出“天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人”，把商汤推翻夏朝建立商朝，周武王推翻商朝建立周王朝的革命看作是顺应当时社会发展规律的必然结果。二是要顺时而变。即是说，变易、变革必须根据客观环境的变化选择适当的时机，才能取得成功，否则只会徒劳无益。《易传》指出“广大配天地，变通配四时”，要求变通、变革适应四时的变化，并特别指出“夫大人者，与天地合其德；与日月合其明；与四时合其序；与鬼神合其吉凶；先天，而天弗违；后天，而奉天时。”（《文言》）要求“观乎天事，以察时变；观乎人事，以化成天下”（《彖》），认为只有随时而变“与时行”才可见“天地万物之情”（同上），一旦时机成熟，环境允许，就要尽快地实行革命；如果不成熟，就不能急于变易，如果已经开始变易，也应该马上停止。所以，它要求“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明”（同上），真正做到“君子以治历明时”（《象》），“刚柔者，立本者也。变通者，趋时者也。”（《系辞》）三是要应乎人。在社会改革的大潮中仅仅顺天趋时是远远不够的，因为改革的目的虽然是为了统治阶级的统治，但改革的结果是社会的进步与发展，所以改革的受益对象也包括广大的黎民百姓。因此，改革是否符合广大民众的利益，能否满足广大百姓的愿望，能否满足他们的需要，是变易改革成败的关键，因为“天地养万物，圣人养贤以及万民”（《易传·彖》），所以，《周易》在顺乎天、顺乎地、趋于时的基础上，还要应乎人，以满足广大民众的愿望、利益与需要。它指出“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，主张“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”（《易传·系辞》），要求变革变易以明察民情为基础，在此基础之上而“使民不倦”“使民宜之”，并能充分发挥人道的作用。“因贰以济民行，以明失得之报”（同上）。
（二）协调 无论哪种管理，都是对人财物的管理，实际上，管理就是协调好他们之间的关系，以取得较好的社会效益。这其中尤其是要处理好人际关系，这是现代管理学的要旨，也是《周易》所推崇的管理方法。《周易》是为统治阶级服务的，他要求协调好人们之间的关系，防止各种矛盾激化，从而维护统治阶级的统治，所以它反对在处理人际关系时出现“太过”和“失中”两种情况。并指出太过则反，即物极必反，人就会走向反面。而失中则致于凶，会使自己（指统治阶级）处于凶险的境地，故而它提出协调的中和、平衡思想，认为“保合太和乃利贞”（《易传·彖》），这同孔子的和为贵以及《中庸》的致中和思想极其相似。它的协调思想主要包括以下几点：
１．中正 《周易》认为中正是管理中追求的较为理想的协调结果。它指出“刚柔分而刚得中”，“说以行险，当位以节，中正以通”（《易传·彖》），认为中正可以观天下得吉利，有利于上下级关系的协调。从《易传》对经文的解释看，经文中六十四卦每一卦的二爻、五爻为得其中。因为二爻、五爻分居下、上卦之中，而传统的理解认为得其中则为吉，即使不得位的阴爻阳爻也可因其得中而吉。如《易传·彖·节卦》“节，亨。刚柔分而刚得中。”刚指上坎为阳卦，柔指下兑为阴卦，刚得中指九二、九五分居下，上卦之中。王弼注云：“坎阳而兑阴也，阳上而阴下，刚柔分也；刚柔分而不乱，刚得中为制主，节之义也。”故“节，亨”。这对管理来说只要使人们处在一种和谐的状态之中社会就会稳定，就会使统治阶级和被统治阶级等级分明，从而有利于其统治。
２．当位 《周易》之爻有当位不当位之说。一般说来，当位则吉，不当位则凶。实际上位是指每个人所处的地位或代表的身份。当位指地位的恰当，说到底，当位是统治阶级强调尊卑关系，让百姓民众安于现状的一种理论，因为它把阳、阴、君子、小人的关系及君臣、父子间的主从关系看作是自然赋予的一种不可移易的本性。《易传》指出“女正位乎内，男正位乎外；男女正；天地之大义也。家有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”因此可见，《易传》的作者把人们之间的那种尊卑、主从、依附、上下的关系当作是当位的东西。这些当位的东西不能随意变化，若变化则为不当位，就要受到惩罚。所以，《周易》把当位看作是协调的另一重要内容。
３．相应 协调也指上下相应，对立统一。因为对立本身也是一种协调，并且是事物发展变化不可缺少的协调；统一相应也是协调。所以《周易》除追求中正、当位外还强调相应与对立统一。从《易经》六十四卦看，乾坤二卦是父母卦，其它六十二卦皆由此而生，这些卦中有许多是对立统一的，如泰否、损益、既济未济等都是完全对立的卦象。这成了六十四卦不可缺少的组成部分。《周易》强调对立更重视相应、相交、和谐、统一，如《易传》讲“泰：小往大来。吉，亨”，指的是“天地交而万物通也；上下交而其志同也；内阳而外阴；内健而外顺；内君子而外小人；君子道长，小人道消也”（《彖》），把上下相交当成事物亨通的条件。并对否卦的上下不交而带来的“小人道长，君子道消”的后果深感不安。所以它反对上下不应上下不交，要求上下相亲，指出“本乎天者，亲上；本乎地者，亲下”（《易传·文言》）。在它看来上下相亲即是相应，相应则社会上下团结一致，从而“寂然不动，感而遂通天下之故”（《易传·系辞》）。正如《周易正义》所讲“有感必应，万事皆通”。这就是说阴阳交感则成大业。而阴阳分别代表不同等级、地位的人，因此，它所主张的实际是要求万民相通而成就盛德大业。在这里，上下相应就包括了要沟通上下左右多方面的信息，使人们团结一致，和谐发展，共同创造出巨大的社会效益，从而使社会处在有序的运行状态中。
总之，《周易》是要通过变易、协调等管理方法以实现盛德大业的管理目标，从而为社会的良性运行打下坚实的基础。
五、民为邦本——《周易》的管理主体论
现代管理学在把人、财、物当成管理对象的同时，也把人当成管理的主体。《周易》在这个问题上更看重人是管理的主体，把人看成是社会稳定、发展，使社会得以良性运行的根本之所在。它的主体论思想主要表现在以下几方面：
１．民为邦本，重视圣人的作用。《周易》认为易有三道即天道、地道、人道。三道又称为三才。其中，天道、地道只有通过人道才能实现其应有的价值。它认为圣人是人类的杰出代表，正是“圣人设卦，观象系辞”才“明吉凶，刚柔相推而生变化”（《易传·系辞》），而设卦观象系辞主要是“以通神明之德，以类万物之情”（同上），从而“通天下之志，以定天下之业，以断天下之气”以便达到“备物致用，立成器以为天下利”（同上），通过圣人而通天、地之道，察百姓之情，即“明于天之道，而察于民之故，是兴神物以为民用”（同上），把天地、自然界中规律性的东西总结给天下百姓，让老百姓运用它。像包羲氏“作结绳而为网罟，以佃以渔”，神农氏“斫木为ｓì＠④，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”，黄、尧、舜则“使民不倦，神而化之，使民宜之”。又“后世圣人，易之以书契，百官以治，万民以察”（同上）。正是圣人能通天地之道并效法“天地变化”而治理百姓，“穷理致性以至于明”，从而使人能利用自然开发自然以发展社会。除此外，圣人还通晓人道，能“感人心而天下和平”（《易传·彖》），能“通天下之志”而“民从之”（同上），从而，“知进退之道，而不失其正”（《易传·文言》），化成天下，使百姓安于现状而有利于统治阶级的统治，因为“进以正，可以正邦也”（《易传·彖》）。
２．重视管理者的道德修养。由于圣人、君子是社会的管理者的代表，其道德品行的高低直接关系到对百姓的教化、管理和社会的稳定与发展，所以《周易》十分重视他们的道德修养，要求他们崇德，并能坚持不懈加强修养。特别是《易传》对此问题的认识更高，如前所提它曾对近２０个卦用道德来解释，并把“履”卦当成树立道德的基础，以“谦”卦为施行道德的柯柄，以“恒”为巩固道德的前提，把“损”卦当成修养道德的途径，把“益”卦当成充裕道德的方法，把“困”卦当成检验道德的标准，把“井”卦当成居守道德的处所。《周易》正是以此为基础对道德的修养与维持提出了自己独到的见解。一是重视和要求积善成德。它指出“善不积不足以成名”（《易传·系辞》），认为从小事做起，一点一滴地积累就可以充裕道德而扬名天下。反对那种不积小善的人生哲学，指出“小人以小善为无益，而弗为也；以小恶为无伤，而弗去也。故恶积而不可弃，罪大而不可解”，从反面指出要积小善为大德，并能去恶，“遏恶扬善，顺天休命”。“见善则迁，有过则改”（《易传·象》）。二是要求忠、信，讲信义。指出“忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”（《易传·文言》），把讲求忠信当成道德修养的重要方法。还指出“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，更把忠、信、义当成与道德日夜相伴不可缺少的东西，要人们即使身处险境也要讲信义，正所谓“行险而不失其信”。三是讲究持之以恒。修养道德不是一朝一夕的事情，需要持久、恒常，只有长期不断地修行，才会有大德、盛德，所以，《易传》指出要“久于其道也”，“天地之道恒久而不已也”（《彖》）。由此而达到“天下化成”的目的，并主张“君子以多识前言往行，以畜其德”；“君子以言有物，而行有恒”（《象》）。四是要求进行反求诸己的自我修养。它认为仅仅通过别人的教育、示范影响，不能完全实现德行的修养和维持，所以它要求除了“以省方观民设教”，“以振民育德”外，还要重视自我修养。重视“以惩忿窒欲”，特别是要求“以恐省修者”（《易传·象》），正如《周易正义》所言“君子恒自战战兢兢，不敢懈怠，今见天之怒，畏雷之威，弥自修身，省察己过”。它还主张谦虚，让人有厚德载物的胸怀，认为谦虚的人能受到别人的尊敬，这本身就是一种美德，是一种能促进德行日渐成为大德的美德，即“天道亏盈而益谦”、“人道恶盈而好谦”（《易传·彖》），因为一个人有了谦虚的态度，才能接受别人的意见，虚心向别人学习，故它主张“君子以虚受人”（《易传·象》），而“劳谦君子，万民服也”，就是说有功劳且谦虚是万民心悦诚服的条件，而要谦虚就应“劳而不伐，有功而不德”（《易传·系辞》），真正做到“居上不骄，在下不尤”。另外，他还主张宽容勤劳，不违则等。它认为管理者只有身怀盛德并坚持不断提高其水平，才会为管理成功提供基础。
３．要求爱民。由于《周易》认识到民既是管理的对象，又是管理的主体，对社会的发展与稳定具有十分重要的作用，因而，它要求在管理的过程中要有爱民的思想，《易传》讲“立人之道，曰仁与义”（《说卦》），认为仁与义是人道的根本，是实现领导与社会管理的核心问题。仁就是仁爱，《易传》之《文言》讲“君子体仁，足以长人”，《彖》则要求“容民蓄众”，主要是主张管理者体恤民情，并有“交相爱”的思想。为达到爱民的目的，《周易》要求首先要发展生产增加财富，认为这是人民安居乐业的基础和前提。其次，要求不劳民伤财，《易传》讲“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民”（《彖》），认为不浪费人力物力财力、不违背农时是爱民的重要内容，这样，百姓就会安心于生产，满足于现状。它的这一主张主要是针对当时社会财富高度集中的现象，实际上，这是要求百姓手中也有一点财富而能维持其基本的生活需要。此外，它还主张从富者手中拿出一些财富，分给那些没有财富无法生活或极少有财富而难以维持生活、生存的黎民百姓，即“裒多益寡，称物平施”（《易传·象》），认为“损上益下，民悦无疆”（《易传·彖》），由于这样，统治者就会得到百姓的爱戴和拥护，这体现了一定的养民颐民思想。另外，《周易》还主张教民，如《易传》要求“斫木为ｓì＠④，揉木为耒。耒耨之利，以教天下”，主张教给百姓各种农具的制作与使用方法等，从而，使百姓能自求生存并为统治阶级创造出更多的财富，它也要求对百姓进行道德教育，通过“振民育德”，使他们成为顺民、驯民。其教化主要是根据天地之道即“圣人之神道设教，而天下服矣”、“观乎天文，以化成天下”（《易传·彖》），这样就可以达到“天地交而万物通也”（同上），从而有利于统治阶级的统治。
综上所述，《周易》有丰富的管理哲学思想，特别是其科层制管理思想是它的精华。如果史料记载不错，我们的分析无误的话，那么，科层制管理可以提前到公元前２０００余年前，这比西方资本主义科层制管理的出现早了１８００余年，可以说，这是我国对管理学的杰出贡献。另外，其盛德大业的管理目标论，变易协调的管理方法论，阴阳之道的管理决策论及民为邦本的管理主体论，在今天仍有重要的借鉴价值。＊
字库未存字注释：
＠①原字日加亘
＠②原字艹加淄右
＠③原字余下加田
＠④原字耒加吕
＠⑤原字决右
《周易》与中国诗学八论
【 正 文】
《周易》，不仅是我国现存最早一部经典著作〔1〕， 而且是举世无双的“天下第一奇书”。因为它觉察到，人类固然要依靠语言文字去表情达意，但是“书不尽言，言不尽意”；特别是在表达精深微妙的思想感情时，更突出地显露其局限性。所以它别出心裁，采取“立象以尽意”（《周易·系辞上》）的象征方法，寓无形于有形，寓无限于有限，让人们在玩味象征性的“象”“辞”时能够触类旁通，入神致用。无怪中国人几千年来，读的是同一部《周易》，可是哲学家悟到的是哲理，伦理家悟到的是伦理，物理家悟到的是物理，数学家悟到的是数理，医学家悟到的是医理，音乐家悟到的是乐理，文学家和文论家悟到的是文理，从而构成同源异派、多样统一的中华文化。
如今，我们正处在革故鼎新的文化转型期。怎样正确处理古与今、中与外等矛盾，力求因革得当地建设有中国特色的新诗学和新美学，已成为诗歌界、美学界亟待解决的重要课题；而寻根索源，从传统诗学及其哲学根基的易学那里发掘“古为今用”的资源，正是这个课题不可缺少的部分。因此我不揣浅陋，姑且以《周易与中国诗学》为题，对隐秀相成的意象论、符采相济的文质论、刚柔有体的风格论、精诚入神的真实论、顺天应人的革新论、人我同一的感化论、入神致用的接受论、尚中贵和的中和论等八论略陈管见，以就教高明。
一 隐秀相成的意象论
《周易·系辞》所谓“立象以尽意”，虽然特指卦象，下句“系辞焉以尽其言”，也是特指卦爻辞，但它无疑也通于诗词曲赋等语言艺术。怎见得？理由有四：
1.《周易》的象、辞和语言艺术的象、辞都是作者“有以见天下之赜（杂），而拟诸形容，象其物宜”和“有以见天下之动，而观其会通……系辞焉以断其吉凶”的产物。也就是说，它们的象与辞，都是作者对纷纭万状、变化万千的自然现象和社会现象的能动反映（包括功利的、审美的判断）。
2.《周易》的象、辞和语言艺术的象、辞都是“其旨远，其辞文，其言曲而中（中肯），其事肆（直）而隐”，是隐秀相成的多层系统。
3.《周易》的象、辞和语言艺术的象、辞都可以“引而申之，触类而长之”；所以有心人“观其象而玩其辞”，可以感发情思，悟真萌善，甚至由此而崇德广业，产生“鼓之舞之以尽神（最高智慧）”的效应。
4.《周易》有些爻辞，不仅诗意洋溢，而且韵律和谐，可说是《诗经》的滥觞。典例的例子如《明夷·初九》：
明夷于飞，垂其左翼〔2〕。
君子于行，三日不食。这是通过左翼负伤而挣扎、哀鸣的飞鸟，象喻心灵受创的君子颠沛流离的苦况，从内容到形式都近似《诗经·小雅·鸿雁》的首章：
鸿雁于飞，肃肃其羽。
之子于征，劬劳于野。
爰及矜人，哀此鳏寡！又如《中孚·九二》：
鸣鹤在阴，其子和之。
我有好爵，与尔靡之〔3〕。其中，第二句的“子”字可作两种解释：一是和《诗经·秦风·无衣》的“与子同袍”同义，指挚友；二是和《诗经·邶风·击鼓》的“与子偕老”同义，指爱侣。所以，这段爻辞既可能用双鹤在绿荫间一唱一和，象征酒逢知己千杯少的良朋；也可能用双鹤比翼和鸣，象征双双陶醉于爱情的恋人，后者的意象，更近似《诗经·周南·关雎》的首章：
关关雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
正因为《周易》的意象与语言艺术的意象相通，无怪刘勰在《文心雕龙·神思》篇把“立象以尽意”句熔炼成“意象”这个新词，作为重要的美学范畴；并在《隐秀》篇援引爻象的结构与功能去解释艺术意象的结构与功能，希望作者能够使“情在词外”之“隐”与“状溢目前”之“秀”〔4〕结合成有机统一的多层结构， 达到“动心惊耳”和“余味曲包”的境界。其后，虚实相生、隐秀相成的“意象”以及由此衍生的“兴象”、“意境”成为我国文论的热点，陆续生发出许多精辟的意见。例如，托名白居易撰的《金针诗格》说：“诗有内外意。内意欲尽其理……外意欲尽其象”；欧阳修的《六一诗话》引梅尧臣论诗名言说：“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见（现）于言外，然后为至矣”；而画家笪重光在《画筌》中也说：“空本难图，实景清而空景现；神无可绘，真境逼而神境生”，这样“虚实相生，无画处皆成妙境”，才能产生引人入胜和耐人寻味的魅力。
总之，正是在起源于“易象”的意象论的影响下，我国的诗学和美学大都讲究虚实相生，隐秀相成，因而使我国的诗、画、戏曲以至园林艺术等，都以情景相倚、兴味无穷的意境见长，引人瞩目。
二 符采相济的文质论
当代著名美学家宗白华曾经在《美学散步》中说：“《易经》是儒家经典，包含了丰富的美学思想。”接着他举例说：
《贲卦》讲的是一个文与质的关系问题。……
第一，象曰：“山下有火”。夜间山上的草木在火光照耀下，线条轮廓突出，是一种美的形象。
第二，王ｙì＠①（yi，音异，王羲之的叔父）曰：“山下有火，文相照也。夫山之为体，层峰峻岭，峭ｘｉǎｎ＠②参差，直置其形，已如雕饰，复加火照，弥见文章，贲之象也。”……文章是独立纯粹的艺术。在火光照耀下，山岭形象有一部分突出，一部分看不见，这好象是艺术的选择。由雕饰的美发展到了以线条为主的绘画的美，更提高了艺术家的创造性，更能表现艺术家自己的情感。……
第三，……“上九（处在贲卦最上面的阳爻），白贲，无咎。”贲本来是斑纹华采，绚烂的美。白贲，则是绚烂又复归于平淡。……例如山水花卉画最后都发展到水墨画，才是艺术的最高境界。所以《易经》的《杂卦》说：“贲，无色也。”这里包含了一个重要的美学思想，就是认为要质地本身放光，才是真正的美。这番话虽然只谈中国画而未及其他，但是正如苏东坡所说：“诗画本一律，天工与清新”〔5〕。所以，深知“文附质”而“质待文”、 主张“衔华佩实”、“情采自凝”的刘勰，对“要约写真”、“温柔在诵”的《诗经》和“金相玉式（相与式，均指质地），艳溢锱毫”的屈赋都给予了很高的评价；而对“为文造情”、“采滥忽真”的形式主义、唯美主义诗赋给予尖锐的批评。正是为了矫正当时文坛主流派重文轻质、“务华弃实”的错误倾向，刘勰特地引用《贲·上九》的爻辞，强调“《贲》象穷白（最终归结到质朴的白色），贵乎反本”，希望误入迷途的作者能“正末归本”，根据“辩丽本于情性”的原理，在“雕琢情性”的基础上“组织辞令”，亦即以情理为经，文辞为纬，做到“经正而后纬成，理定而后辞畅”，比较顺利地达到“符采相济”〔6〕、 “文质彬彬”〔7〕的理想境界。
当然，没有矛盾就没有世界。在楚汉以后的中国文学史上，重文轻质或重质轻文的作家始终没有销声匿迹，有时甚至在文坛占了压倒优势。但是，那些脍炙人口，传诵至今，最富于时代性民族性和个人独创性的名作，几乎无一不是情采芬芳、文质俱美的。无怪热衷于“辞采”“文华”的萧统，也不能不在他给弟弟萧绎的私人信函中承认“夫文典则累野，丽亦伤浮。能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。吾尝欲为之，但恨未逮耳！”〔8〕
三 刚柔有体的风格论
众所周知，阳刚与阴柔是易学的基本范畴。易象系统就是依靠阴爻——和阳爻——两种基本符号（相当于现代两位制语言的0和1）组成成“四象”（太阴、少阴和少阳、太阳，相当于00、01和10、11）、“八卦”（坤、艮、坎、巽和震、离、兑、乾，相当于000、001、010、011和100、101、110、111），然后由八卦相重，得八八六十四卦，所谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”〔9〕， 就是说宇宙万物虽然极其纷繁，变化莫测，其实归根究底，它们的生生化化，无非是以阳刚与阴柔为代码的两种势力或属性在四维时空中互斥互补、对立统一造成的。所以《系辞》作者提醒人们必须“知柔知刚”，坚持两点论。不过，对特定时空的事物来说，此消彼长、此进彼退的阴柔与阳刚，通常出现“宾主偏胜”的现象（至于势力均衡，那只是相对的，有条件的）。而事物的性质，正是由偏胜一方（或曰主要矛盾的主要方面）决定的。所以《系辞》又说：“阴阳合德，而刚柔有体”，提醒人们应当将两点论与重点论结合起来看问题。曹丕的《典论·论文》说：“文以气为主，气之清浊有体”，就是在文论界最先应用易理解风格差异的范例。其后，《文心雕龙·体性》篇更加全面、深入地阐述艺术风格的“一”与“多”的问题。
所谓“一”，就是“吐纳英华，莫非情性”；“各师成心，其异如面”。
所谓“多”，就是“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑”（其实“时世”有治乱，“家庭”有贫富，“阅历”有宽狭，“道路”有穷通，也对创作个性有影响），“是以笔区云谲，文苑波诡者矣”。“若总其归途，则数穷八体（八大类型）：一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡”。
了解了这“一”与“多”的关系，那么在“学文”时应当“摹体以定习，因性以练才”；“为文”时应当在“凭情以会通，负气以适变”基础上“磊落以使才”〔10〕。只有这样，才能扬长避短，事半功倍；否则，迷信古权威、新权威或洋权威，不惜“枉辔学步”〔11〕，那么势必失落自我，甚至像庄子寓言中的寿陵余子那样，学步不成，匍匐而归，成为爬行主义者。清代性灵派诗人袁枚说：“不学古人，法无一可；竟似古人，何处著（着）我！”〔12〕就是从“刚柔有体”的普适性和多样性着眼，强调作家应当凭情负气，磊落使才，力求诗中“著我”，自成一家风骨。
四 精诚人神的真实论
与“著我”攸关的，是“葆真”。真，也就是《周易·乾·文言》“修辞立其诚”所说的“诚”。《庄子·渔父》说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”；《淮南子·主术》说：“身诚有道，心不专一，不能专诚”；王充《论衡·超奇》也说：“实诚在胸臆，文墨著竹帛。外内表里，自相副称……精诚由中，故其文语感动人深”。句中的“真”“实”“专”“精”，都是“诚”的好注脚。
正因为“诚”有真心实意、专心一致、精益求精之意，所以《礼记·中庸》说：“唯天下至诚，为经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育”，是人类认识世界、改造世界，充分发挥主体能动性的前提条件。清人黄子云《野鸿诗的》更进一步应用易理，把排除私心杂念和外部干扰、达到“虚壹而静”〔13〕、“至精”“至诚”的心灵比做虚中涵实、化生万物的“太极”，说：“诗犹一太极也，阴阳万物（借喻诗心生发的诗意诗境、辞采音韵等）于此而生生，变化无穷焉。故一题有一义，一章有一格，一句有一法；虽一至十，十至千百，毋沿袭，毋雷同。如天之生人，亿万耳目口鼻，方寸间自无毫发之相似者，究其故，一本之太极也。‘太极’（这是借用宇宙生成之太极，特指诗歌生成之太极），诚也，真实无伪也。一日有一日之情，一日有一日之景，作诗者若能随境兴怀，因题著句，则固景无不真，情无不诚矣。不真不诚，下笔安能变易而不穷？”这番话，好就好在它把至精至诚、实事求是的心灵同纷纭万状、变易不穷的自然环境、社会环境联系起来，说明心物相契、主客统一不仅是情景交融时的根本，而且是艺术真实性、创新性和多样性的根本。我觉得唯一需要补充的是：中国诗学所谓“真”，是指源于生活真实而又高于和美于生活真实的“艺术真实”。它的内涵，第一是指诗人在“神与物游”〔14〕的审美活动中所兴之“真情”、所悟之“真理”、所会的“真意”。第二是指描述对象的“神似”——而不仅仅是“形似”。因为中国是《诗》《骚》奠其基、汉魏拓其疆、唐宋极其盛的“诗国”，它的诗学对诗创作向来坚持高标准，严要求，不满足于依样画葫芦，空陈形似，而积极提倡诗人以至诚之心“触物圆览”〔15〕。这样，“精诚所加，金石为开”〔16〕，不仅可以使物形物态了然于胸；而且可以透过现象，洞察神质，达到《周易》所谓“穷理尽性”、“穷神知化”〔17〕的境界（《系辞下》：“知几，其神乎……几者，动之微”）；于是创作时也就可以得心应手地“写生”“传神”〔18〕，使描述对象神采洋溢，栩栩如生。
这种“神似”重于“形似”的艺术真实论，到了唐宋时代又有所发展。例如司空图《诗品·形容》，就提出过“离形得似”的命题，强调不可谨毛失貌，拘于表象，而要搜妙创真，使“风云变态，花草精神”能够活灵活现地表现出来。至于既工诗文、又擅书画的苏东坡，也提出“论画以形似，见与儿童邻”〔19〕的命题，并在写给儿子（苏过）谈诗的私信中嘲笑“石曼卿红梅诗：‘认桃无绿叶，辨杏有青枝’，此至陋，盖村学中体也”。〔20〕这里说的“村学中体”，就是“见与儿童邻”，缺点就是只会依样画葫芦，而不会“写妙宣心”〔21〕，创造形神兼备、情景交融、“合于天造，厌（满足）于人意”〔22〕的艺术真实。
由此可见，我国以立“诚”为出发点、以入“神”为落脚点的艺术真实论，的确与西方诗学的“摹仿”论、“典型”论各有千秋。我们固然不可夜郎自大，但也不必妄自菲薄。
五 顺天应人的革新论
据魏伯阳《参同契》解释：“日、月之谓易”。意谓《易》的古字是上日下月，而日是太阳，月是太阴，这就简捷地说明它是专论阴阳变易之道的著作。因此，“变”就成为《周易》的基本范畴。例如“穷则变，变则通，通则久”，“变通者，趣（趋）时者也”（《系辞下》），都是中国人耳熟能详的。此外《周易·大畜·彖》用“刚健，笃实，辉光，日新”八字概括的美学思想，也把“日新”列为其中一项，可见它多么重视变通适会、推陈出新了。
特别值得注意的是，专谈革新之道的《革·彖》从两点论和控制论的角度明确地指出，“革”有当与不当之别，“革而当，其悔乃亡（亡，无。指不会令人感到后悔、遗憾）。天地革，而四时成；汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大矣哉！”显然，它是以能否顺应自然和社会的特殊规律、普遍规律和能否顺应人类的当前前利益、长远利益作为“当”或“不当”的唯一标准。
把这个观点应用到诗学领域，就要对古今文艺的“新变”派及其作品进行具体分析。这不仅因为应当警惕某些人炫玉贾石，鱼目混珠；而且因为真诚的革新者要走前人未走过的道路，要攀前人未攀过的高峰，那很难避免因经验不足而出现失误。所以应当实事求是地分析革新活动究竟当与否，以便总结经验，扬长补短，使之更臻完善。
在这方面，刘勰不愧是深得易学精髓的文论家。当时文坛的主流派——“新变”派竞今疏古，务华弃实，陷进了形式主义和唯美主义的泥潭；而少数反对派贵古贱今，爱典恶华，顽固地守着狭隘功利主义和复古主义的阵地。刘勰呢，既不屑于随波逐流，也不赞成矫枉过正，于是“傲岸泉石，咀嚼文义”（《序志》），在全面总结历代创作经验和文论得失的基础上独树一帜，自铸伟论。他不仅针锋相对地把“望今制奇”和“参古定法”、“风清骨峻”和“篇体光华”结合起来，首倡“通变”论和“风骨”论；而且高屋建瓴地在全书着力宣传人心“贵文”，而文贵整体协同，“具美”“自然”〔23〕。所谓人心“贵文”，意谓人的天性是热爱自然美，向往生活美，重视心灵美、讲究语言美和艺术美；而这正是人类异于和高于飞禽走兽等“无识之物”的重要特征，是人类本质力量的具体表现。所以，不应指摘它、压抑它，而要珍惜它、发扬它。这样，他就维护了“新变”派的合理因素，批驳了复古派的责难。至于文贵整体协同、“具美”“自然”，意谓文学艺术是人类的重要标志，它要充分体现“人为万物之灵”的灵性，就得克服盲目性，提高自觉性，处理好心与物、情与采、因与革、美与善以及文与行等矛盾，使意匠经营的作品不仅像珠玉那样符采相济，文质俱美，而且妙造自然，不露粗糙生硬的斧凿痕。这样，他就同时批评了“新变”派逐奇失正、采滥忽真和复古派“弃绝华绮”〔24〕、“质不宜慕〔25〕两种错误倾向，并且对症下药，提出了补偏救弊的正确主张。只可惜，刘勰生活在士庶天隔的时代，而他出身寒素，人微言轻，纵有卓识，未能发挥作用。不过，江河虽曲折，毕竟东流去。在他身后百余年，唐代群才在认真清算浮靡的江左文风的同时，积极弘扬优良传统、完善新变经验，终于迎来了比周《诗》楚《骚》和建安文学更灿烂辉煌的黄金时代。刘勰的遗愿，毕竟实现了。
六 人我同一的感化论
《周易》还有一个很重要的观点，就是非常重视“文化”的人际沟通和感化功用。所以《贲·彖》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。《同人·彖》说：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子能通天下之志”。《系辞上》说：“二人同心，其利断金。同心之言，其臭（气味）如兰”。《咸·彖》也说：“咸，感也……圣人感人心，而天下和平”。
这个观点，在儒家诗教中发挥得最充分。例如《论语·阳货》记录了孔子论诗的名言：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，就是指诗具有感发情思、认识生活、沟通心灵、激浊扬清四大作用（怨是执着于“清”才怨“浊”的，倘非清浊或明或隐地对比，怨刺就没有依据了）。句中“兴观群怨”四字，不仅揭示了诗的多功能性，而且说明了诗必先感发情思，然后能全面实现其审美价值、认识价值、社会价值和伦理价值。其后，与孟子齐名的儒学大师荀子在《乐论》（当时诗乐一体，尚未分道扬镳）又强调：“夫声乐之入人也深，其化人也速”，具有“道（导）志”“乐心”、“移风易俗”等功能，因而提出“美善相乐”的命题，鼓吹寓善于美。
应当承认，强调美善相乐、感动人心以至于化成天下，这对增强作者的群众观点，提高作者的社会责任心和历史使命感，无疑是起着积极作用的。而且把“君子正也”作为“能通天下之志”的前提，也有提醒作者务必严以律己、坚持“文”“行”统一的作用。不过，物极则反，如果忽视了文艺的特殊规律和特殊性质，把“善”抬到至高无上，远离“真”“美”的位置而把“诗”贬为政治伦理、玄学、道学的卑微奴婢，那么，即使颇有才、学的诗人，也只能写些既无情画意，也无风骨、兴味的押韵讲义而已。例如魏晋玄学家和宋代理学家大都学富五车，才能出众，可是他们的玄学诗、理学诗绝大部分毫无理趣，陷于理障，所以根本起不到兴观群怨和乐心、导志、移风易俗的作用。由此看来，梁人钟嵘批评“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味”〔26〕；宋人严羽首倡“诗有别材”、“诗有别趣”的“兴趣”说和“妙悟”说，坚决反对“以才学为诗，以议论为诗”〔27〕，不是没有道理的。
七 入神致用的接受论
与人我同一的感化论攸关的，是宾主互易的人我同一的接受论。何谓“宾主互易”？在回答这个问题前，需要说明一点：完整的审美活动过程应当包括四个阶段：
1.“时物”通过“感应”，内化为“意象”。
2.“意象”通过“辞采”，外化为“诗章”。
3.“诗章”通过“玩绎”，内化为“鉴悟”。
4.“鉴悟”通过“崇德”，外化为“广业”。
其中，前两个阶段以创作主体为“主”。一般地说，他临篇创作时，既想尽善尽美地表现自己的审美感受，也想与知音交流，引起共鸣。岳飞《小重山》词兴叹：“欲将心事付瑶琴，知音少，弦断有谁听？”确是莫大遗憾。因此，诗人不仅要诗中“著我”，而且要心中“有人”——预期的“知音”。例如唐诗人朱庆余的《近试上张水部》（或作《闺意献张水部》）：
洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。
妆罢低声问夫婿：画眉深浅入时无？诗中写生传神，把新娘子刚刚度过洞房花烛之夜、循例要随丈夫拜见公婆之前那种娇中带羞的神态和希望得到丈夫怜爱、公婆欢心却又多少有点担心未必如愿的复杂心情，非常生动、细腻而又简炼地表现出来了。倘从“闺意”着眼，这首诗已经很圆满了。但是诗题表明它不是一般的闺情诗，而是诗人应举考试前送呈水部郎中张籍的“行卷”〔28〕，希望得到他的赏识和奖掖。所以，新娘子原来是诗人的自况；她“低声问夫婿”的深层意蕴，其实是诗人临试前忐忑不安，情不自禁地询问识鉴过人、信息灵通的张老前辈：晚生之文华能够“入时”中选无？只是这样的问题，不宜问得过直过露，所以他根据屈原和曹植等大诗人都曾以女性自况的先例，并且估计张籍作为当代大诗人，对象征方法当然非常驯熟，于是寄意言外，通过生动如画、饶有情趣的对应性意象婉婉转转地透露出去——当然，如果对方是听说张敞“为妇画眉”〔29〕就向皇帝告密进谗的奸佞小人，那就不能这样写，甚至不该把诗“献”给他！
至于第三阶段，接受主体就成为“主”了；而作者作为“知人”“论世”、“觇文”“见心”的对象，也就成为“宾”了。这时，接受主体要发挥其主观能动性，就得像《易传》所说，“观其象而玩其辞”，仔细揣摩作者通过表层的言象，究竟透露了哪些深层意蕴；然后由“文”及“人”，了解其“才”、“气”、“学”、“习”等等，达到“知微知彰，知柔知刚”〔30〕的境界。只有这样，才能像钟子期听伯牙鼓琴，达到心心相印〔31〕。
张籍也是这样的。他虽然初见其人，却深知其心，十分赏识其“因变取会”〔32〕的才华。于是他诗兴勃发，在创作冲动推动下，进入审美活动的第四个阶段，即由接受主体变成创作主体，写了同属象征型的《酬朱庆余》：
越女新妆出镜心，自知明艳更沉吟。
齐纨未足时人贵，一曲菱歌敌万金。这首和诗，从朱庆余的籍贯（越人）生发，活用了杜甫《壮游》诗“越女天下白，鉴（镜）湖五月凉”的典故，一方面从“妆罢”句中含而未露的“菱花镜”引出微波不兴、水澄可鉴的“镜湖心”；然后绘声绘色，以天生丽质的“越女”珠喉圆转、菱歌清新象喻朱诗情采芬芳的艺术风格。一方面借回答“入时无”这个诘问，明确指出清新自然的“菱歌”比轻软华丽的“齐纨”高出何止千百倍，从而在解除朱的疑虑之外，还勉励他要珍惜和发扬这种清新自然的风格。由于种种原因，“知音少”是封建时代相当普遍的现象，能够像张籍这样爱护人才、奖掖后进的比较罕见，所以“庆余遇水部郎中张籍知音”便成为美谈〔33〕，载入诗话，一直传诵至今。
由此可见，《同人》卦最早提出人我同一这个观点既适用于创作主体，也适用于接受主体至于两者的差异，大致有三：
1.作者“同人”，主要目的是“感人”，读者“同人”，主要目的是“会心”。
2.作者“同人”，必须心中有读者——宋僧惠洪嘲笑白居易“每作诗，令一老妪解之，问曰：‘解否？’妪曰解则录之，不解则易之。故唐末之诗近于鄙俚”〔34〕。这是不懂得雅不远俗的《白氏长床集》和俗不伤雅的元人散曲都远远胜于那些嗜雅成癖的假古董和媚俗取宠的劣等品，所以他提供的论据不但无损白居易的声誉，反而证明他不少佳作之所以在海内外传诵不衰，与此大有关系。
至于读者“同人”，必须用心“观其象而玩其辞”，争取“披文入情”、“觇文见心”〔35〕，成为作者的知音。
不过，伯牙与钟子期、朱床余与张籍的故事之所以令人羡慕，其实也恰恰说明了刘勰《知音》篇所说的“音实难知，知实难逢”，故以稀罕而显得可贵。那么，怎样才能化难为易呢？刘勰发挥了《大畜·象》所谓“君子以多识前言往行”的思想，说：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器，故圆照之象，务先博览。阅乔岳以形培＠③（土堆），酌沧波以喻（明）畎浍（沟渠），无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣”。也就是说，要虚心地多阅览，公允地多比较，才能提高鉴赏水平。这似乎是老生常谈，但舍此确实没有其他捷径可走。
3.创作主体的劳动成果是否“良书”，要经过接受主体的“妙鉴（《知音》）才能评定。接受主体的鉴悟是否达到“入神”，则要看他本人能否由潜移默化而“崇德”，能否由知行互发而“广业”（《系辞下》）——当然，驼荷千斤，蚁负一粟。张籍《酬朱庆余》的社会效果和历史意义，虽然远不及刘勰在全面总结历代诗文创作经验和文论得失的基础上“解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷式”（鲁迅：《论诗题记》）的《文心雕龙》，但是人类文明这座摩天大厦不仅要靠千万钢筋，还要靠亿万沙土木石才能建立起来。所以任何读者，只要能发挥其主体能动性，妙鉴良书，入神致用，通过自己的“言”、“行”去体现文明，促进文明，就不愧是万物之灵——大写的“人”。
八 尚中贵和的中和论
我国的传统哲学、医学、美学等等，都以“中和”为最高标准。从现存资料看，《今文尚书·尧典》提出“八音克谐，无相夺伦，神人以和”和《伦语·尧曰》引用唐尧禅位时对虞舜交代“允执厥（其）中”的四字方针，可说是“中和”论的滥觞。《周易》提出“中正以观”、“中正而应”、“保合太和，乃利贞”等命题〔36〕，则从认识论、控制论的角度，奠定了“中和”论的哲学基础。而宣扬“中庸”之道、强调“过犹不及”的孔子，赞美《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，贬抑“质胜文”、“文胜质”而推崇“文质彬彬”〔37〕等等，更是影响深远，被后人奉为美学的指南。其后，《礼记·乐论》说“乐者，天地之和也”。《吕氏春秋·适音》说“乐之务，在于和心”。特别是集中国古代文论之大成的《文心雕龙》把“情深而不诡，风清而不杂，事信而不诞，义直而不回，体约而不芜，文丽而不淫”奉为美学最高理想，并在创作论中强调“采乏风骨”和“风骨乏采”，不如“风清骨峻，篇体光华”更符合《周易》“文明以健”的标准；在批评论中提倡“品列成文”，必须循“理”度“势”，“不屑古今，擘肌分理，唯务折衷（折衷即折中）”〔38〕等等，都是尚中贵和的范例。
这里必须说明一点：“唯务折衷”同今人所谓无原则的“折衷主义”涵义不同，它是在承认矛盾无所不在的前提下，要求根据特定事物的“度”“量”，调节其“过”与“不及”，力求适中，至当。就像沿着大道驾车，过左了要防左，过右了要防右，否则从左边翻车或从右边翻车，一样会遭到严重损失。至于“保合太和”也与今人所谓不分青红皂白的“和稀泥”涵义不同。高亨《周易大传今注》云：“太和非谓四时皆春，乃谓春暖、夏热、秋凉、冬寒，四时之气皆极调谐，不越自然规律，无酷热，无严寒，无烈风，无淫雨，无久旱，无早霜，总之，无特殊之自然灾。天能保合太和之景象，乃能普利万物，乃为天之正道。”其言极是。需要补充的是，人是天地间唯一具有主体能动性的灵长类动物，所以当天地失常，产生灾祸时能够自觉地抗旱、排涝、防霜、防冻，积极地“济其不及，以泄其过”〔39〕，从而取得较好收成。文艺原理，与农艺相通，因此刘勰在宋齐作家“逐奇失正”、“穿凿取新”时，鼓吹“执正驭奇”、“新而不乱”〔40〕，是正确的；李渔针对明清戏曲颇多东施“效颦”、落人“窠臼”之作，于是鼓吹“非奇不传”的“新奇”说，要求“说一人，肖一人，勿使雷同，弗使浮泛”〔41〕，也是正确的。可见“中和论”实际上是“因利制权”〔42〕的“权”，“平理若衡”的“衡”，是防止畸轻畸重的秤和砣。它作用是使统一体中的矛盾达到动态平衡、相对和谐，以免超过该事物特定的“界”、“度”而解体。
也许有人说：《周易》不是主张“变”“革”趋时吗？这与“中和”不是互相抵触吗？殊不知通过突变而革故鼎新，是指旧事物发展到了极点，已经难以发展下去，所以应当根据“穷则变，变则通”的规律促使在矛盾斗争中诞生的新事物能在新的条件下比较顺利地走向相对和谐。也就是说，世界上任何事物，无论对抗性的或非对抗性的“斗争”，目的还是争取新的“和谐”，何况以心物相契、意象相倚、情采相济、人我同一为尚的文艺，怎能鄙弃中和之美呢？
以上，只是就管见所得，把《易》对中国诗学的深远影响概括为八论。其实《易》象《易》理中还有一些重要内容，本文尚未概括进去。例如《涣·象》曰：“风行水上，《涣》”，意谓《涣》的上卦是象征“风”的巽，下卦是象征“水”的坎，两者结合，象征风行水上，自然而然地引起了水文变化。它的意象生动而深刻地启发人们：“文章”和“风化”都贵在“自然”。宋代苏洵（苏东坡的父亲）在《仲兄字文甫说》一文就是利用这个易象隐含的易理，强调水无定文，“风实起之”；风无形相，“水实形之”。风与水本来“无意乎相求”，只是“不期（必然性中的偶然性）而相遭”，于是“安而相推，怒而相凌，舒而如云，蹙而如鳞，疾而如驰（奔马），徐而如洄”，“汩乎顺流，至乎沧海之滨，滂薄汹涌，号怒相轧……殊然异态，而风水之极观备矣。故曰：‘风行水上，《涣》’。此天下之至文也”。他说的“至文”，就是最高级的美。所谓风行水上，自然而成“天下之至文”，就是以“自然会妙”〔43〕的天然美和艺术美视为美的最高标准。至于文中描写“水”的“ｔíｎｇ＠④泗（静态的水）汪洋（无边的水），满而上浮”， 是借喻作家极其丰富、深厚的生活经验和艺术经验；“飘乎其远来，既往而不知其迹”的“风”，则是借喻来不可期、去不可追的“情兴”，亦即今人所谓创作灵感和创作冲动。可见，“风水相遭”而自然成“天下之至文”，是强调作家必须有丰富、深厚的生活经验和艺术经验，而且在“情以物兴”、“物以情观”、“目既往还，心亦吐纳。情往似赠，兴来如答”〔44〕的审美活动中爆发创作灵感与创作冲动时，兴到笔随，才会写出自然高妙的艺术品。否则，没有足够的生活体验和艺术素养，又不是触景生情，自然而然地发而为诗，而仅仅为了沽名钓誉，逞能炫学，硬要伪笑佯哀，矫揉造作，那么即使不乏才学，也只能制造劣品、废品。这个源于易象易理的理论，本来可以作为《周易与中国诗学》的第九个理论——风行水上的自然论。不过，考虑到传统诗学中的绝大部分“自然论”主要还是受《老子》“道法自然”（《二十五章》）的影响，所以我觉得还是从宾主偏胜的重点论出发，暂且把它归到道家美学体系为妥。好在战国以来，儒道互补已成为中国文化日益明显的趋势，所以把它归于《易》还是归于《老》，大概不致挑起儒、道信徒关于版权之争吧？
注：
〔1〕《周礼·太卜》云：“太卜掌三易之法：一曰《连山》， 二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”《周易正义》引郑玄《易赞》及《易论》云：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》”。可见《周易》之前，尚有夏易、殷易。可惜那两部古《易》大概于汉末亡佚，只能根据其他古籍的零星资料，约略知道《连山》以象征重山的《艮》卦居首，《归藏》以象征大地的《坤》卦居首。道家正是继承和发展了它们的传统，守静笃、贵阴柔。《周易》虽然强调“知柔知刚”，但以刚为主，故以象征“天行健”的《乾》卦居首，《坤》卦次之。儒家正是继承和发展了它的传统，贵阳刚，重进取。
〔2〕通行本第二句作“垂其翼”。 但汉帛书《周易》作“垂其左翼”，今从之。
〔3〕通行本末句作“吾与尔靡之”。 高亨《周易古经今注》云：“吾字疑衍，盖经文我字一本作吾，校者并记之，误入正文，后又移于与字上耳。”其说可从。
〔4〕这两句在《文心雕龙》通行本已亡佚， 是转引自张戒《岁寒堂诗话》。
〔5〕苏轼：《书鄢陵王主簿所画折枝二首》之一。
〔6〕摘引自《文心雕龙》之《情采》、《征圣》、《宗经》、 《定势》、《辨骚》、《程器》、《原道》。
〔7〕孔子语，见《论语·雍也》。
〔8〕萧统：《答湘东王书》。
〔9〕《周易·系辞上》。
〔10〕末句引语，见《通变》篇和《明诗》篇。
〔11〕《文心雕龙·定势》。
〔12〕袁枚：《续诗品·菩我》。
〔13〕《荀子·解蔽》。
〔14〕《文心雕龙·神思》。
〔15〕《文心雕龙·比兴》。
〔16〕《后汉书·广陵思王荆传》。
〔17〕《周易·说卦》和《系辞下》。
〔18〕〔19〕苏轼：《书鄢陵王主簿所画折枝二首》之一。
〔20〕苏轼：《元ｙòｕ＠⑤三年十二月书付过》。
〔21〕苏轼：《次韵答王定国》。
〔22〕苏轼：《净因院画记》。
〔23〕《文心雕龙》之《通变》、《风骨》、《征圣》、《附会》、《原道》。
〔24〕李谔：《上＠⑥高帝革文华书》。
〔25〕萧纲：《与湘东王书》。
〔26〕钟嵘：《诗品序》。
〔27〕《沧浪诗话·诗辨》。
〔28〕唐人应举考试前、往往将所作诗文写成卷轴，呈献朝中显贵，希望得到揄扬，称为“行卷”。
〔29〕典故请参看《汉书·张敞传》。
〔30〕《周易·系辞上》和《系辞下》。
〔31〕典故参见《吕氏春秋·本味》。
〔32〕《文心雕龙·诠赋》。
〔33〕《全唐诗话》卷三。
〔34〕惠洪：《冷斋夜话》卷一。
〔35〕《文心雕龙·知音》。
〔36〕《周易·观·彖》和《同人·彖》、《乾·彖》。
〔37〕《论语·雍也》和《先进》、《八佾》。
〔38〕《文心雕龙·宗经》和《风骨》、《序志》。
〔39〕晏子语。见《左传·昭公二十年》。
〔40〕《文心雕龙·定势》和《风骨》。
〔41〕李渔：《闲情偶记》。
〔42〕《孙子兵法·计》。
〔43〕《文心雕龙·隐秀》。
〔44〕《文心雕龙·诠赋》和《物色》。＊
字库未存字注释：
＠①原字为虍加共。
＠②原字为山加俭去亻。
＠③原字为土加娄。
＠④原字为氵加亭。
＠⑤原字为礻加右。
＠⑥原字为阝加有。
浅谈《周易》与武术文化
【 正 文】
内容提要：《周易》阐述的阴阳相柔、动静相交、象数变化的原理是武术文化发展的渊源。
＊ ＊ ＊
《周易》是中国文化史上最古老、也是地位最显要的一部典籍。因为它年代久远，自然对中华传统文化的形成起到了源头活水的作用。因为它地位显要，因而中国传统文化的诸多方面都受到它的影响而与之交融会通。各种学术思想程度不同地受到了《周易》的启迪、促发，特别是对武功修炼家、道佛修仙家的功夫修炼产生了深远的影响。本文只就《周易》与传统武术文化之间的关系作些粗浅介绍。
一、武功家借《周易》阐述人性与功夫修炼的关系
《周易》认为人在出生前体内只有一个核心，这个核心叫先天一气，一般称为“性命”。由于这个核心的作用，能够夺自然之造化，使性命保持旺盛。但是当人出生以后，人体这一核心便分成两部分，性的部分上升络于心。随心神达于整个机体，开于九窍用之于外；命的部分下降络于肾。形成“火水未济”，也就是坎下离上之象。人如能把精神外用的习惯作法颠倒过来，令神不外驰、精不外漏，而以性接命，用命寄性，把性和命合在一起，恢复成出生前一个核心那种状态，也就是“水火既济”，坎上离下。这就是修炼家常说“以后天返先天”的以坎添离的功夫。
《周易》实际上是古代先哲通天地阴阳造化，契宇宙之玄机、操性命之柄，与宇宙同体修复自然的哲理。老子云：“天长地久，天地所以能久者，以其不自生，故能生长”。《周易》认为，人要长生，就得效法天地，把性命寓于《易》象之中。要人摄性命归一源，人之所以不能摄性命归一源，只因人以贪欲为本。正像火水未济卦象所示那样，人心在上属火，人贪欲之火不灭苦也不灭，则生灭。世人以事物之纷繁，机心之拨动，衣食之困挠，举世庸庸。人肾在下属水，肾藏精，人二八精满壬癸至，精气满而溢，故阴阳合而生育，继而心妄欲迷，钟情于爱河，牵引花媒逗人情缘，一生之精华处注，直至灭尽。人因受拜物主义、拜金主义、拜官主义等影响，所以贪心拨动生一切烦恼，皆未曾做生命学研究。只能悔以人生之暂短，一切贪欲皆是磨灭人生灵性之利器，人以生命之本体现富贵荣华，实是过眼云烟。《周易》寓命数于《易》象之中，“乾坤”两卦，并不是什么玄学只是身心性命之学而已。《周易》所讲的天地阴阳变化实是身心性命之道。《周易》通过象数，教人以天道为本，正心、诚念、忠教笃实，明心见性，还宇宙之本体。“人的精神”与“天地之精”合一，即“天人合一”。《周易》通过高深哲理叫人不断圣化自己，绝念去欲反朴还淳，追求人生高尚的品质，从骄奢淫乱中解脱出来，金迷物欲中解脱超拔。成为高尚的人，有益于人类之人，登上人生之最高境界。这样才能做到性命归一，长生久视，达到高深莫测的武功境界。
在《周易》看来：人处于宇宙天地间，就必然受宇宙天地变化规律的制约，不能随心所欲，要服从客观规律，利用客观规律。《系辞》曰：“法象莫大乎天地”。这就是说，宇宙间可以效法的最大形象就是天地。《易》是用来沟通天人之间联系的，以保证人的行为符合天意，并以代表天意的“象”来检验自己的行为是否有违反其规律的地方。《系辞》曰：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣”。《易》就是让人们提高自己的德行，开拓自己的事业，人们要提高道德水平和开启智慧、修炼高深武功，就应该效法天地像天那样无私无畏，自强不息；像地那样谦卑而有礼仪，忍让而埋头自我修养、圣化自我和埋头默默地工作。例如：“乾卦”《象传》曰：“天行健，君子以自强不息”。就是说，天体运行刚健有力而不屈不挠，君子应效法天而自强不息地努力奋斗。“坤卦”《象传》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”就是说坤象征着大地的形势，君子应该效法大地，以忠厚的品德，谦虚忍让的态度任劳任怨地努力工作。《易》以天地为标准而确立了人生规范，宇宙天地无限地运动变化，秩序井然，作为人就应该遵守一定的道德规范，永远不断地努力拼搏奋进，勤修苦炼。人处天地之间，自然要受天地运动变化规律的制约。《易》就是用六爻来表示天人合一的：上两爻表示天，下两爻表示地，中两爻表示人处于天地间。使用这六爻来立人生的德行规范，对人施以指导。人生的修养就是遵循天地之道，使自己的行为符合宇宙精神，符合客观规律地努力奋进，去成就养生长寿的事业。这表示出《易》中道德、修炼与人性的关系问题，符合宇宙精神，进行自强不息的努力，这就是《易》理想的道德观念。所谓“符合宇宙精神”，在《易》看来就是“善”，但它并不是让人们一味地依附人为的制约，而是强调“仁、义、礼、智、信”，强调“中正”，即：中庸之道。它要求人们处世应知“知己安命”的道理。《周易》的根本观念是“天尊地卑”，但强调必须建立在符合宇宙精神“善”的基础上。《周易》的思想是让人类有“博爱”“和平”之心，要求修炼不同层次武功的人互爱和安定进而扩展到人类的稳定。
《周易》是古代哲学著作，但适合现代需要，它阐述的道理，顺应大自然的法则，是中华文化的根，又是一本契宇宙玄机的书。《周易》是真、善、美的科学，是一切善良、进步、和平的根源，是追求人性最高境界之经典，它的哲理概括了佛学的“普渡”，耶稣基督的“救世”和道家的“性命双修”。《周易》是反对互相争斗和欺诈的哲学，它提倡人类和睦相处、和谐愉快，过平平安安的幸福生活。它所提出的八卦理论即是“生命之科学”，又是武功修炼的理论基础。
二、《周易》象数的阴阳变化论与武功修炼
《周易》象数的基本思想是阴阳论。在武术修炼中是非常重要的。在武术修炼中不论是内在“气”的打通，还是外在的手、眼、身、法、步的协调配合都是阴阳的对立统一。所谓“阴阳”，不仅指构成宇宙的“气”，而且指表现一切事物现象的性质及其相互作用的两种属性。宇宙间的一切都在无穷尽地变化、发展，都在不断地向其相反的方面转化，不是由阴变阳就是由阳变阴。固然这些变化受各种因素的制约，但必须遵循某一固定不变之法则。换言之，必须有其规律性。把复杂的客观规律从令人眼花缭乱的宇宙万般事物的变化中抽象出来加以简化，使人易知易从，这就是《易》的宗旨。把阴阳、动静、刚柔套用奇偶之数，运用“—”，“——”两爻阐述功夫修炼、套路演炼和交手对抗的刚柔、动静原理，这就是《周易》哲学思想对武功修炼的指导。
《周易》象数寓含着的阴阳理论是丰富的。它寓含着阴阳的对立制约关系；阴阳的互根互用原理以及阴阳的消长转化作用。如八卦图和十二消息卦图中几乎都由阴爻“——”和阳爻“—”组成，体现了每一卦中阴阳的互依和互制，即使乾卦纯阳，也有坤卦纯阴与之相对。每一卦中都存在着阴阳的消长转化现象。阴柔阳刚，阳动阴静，自然界和人类的一切事物能否应其时而居所处的位置，可由当时阴阳二气的关系决定。《周易》就是运用这种阴阳、刚柔对立统一的关系来说明宇宙万事万物状况的。再如泰卦和否卦，这两卦的上卦与下卦正相反，是对立的卦，泰卦的卦辞是：“小往大来”。而否卦的卦辞是：“大往小来”。从阴阳二气的升降关系来看：泰卦阳气上升，阴气下降，出现阴阳相交而产生新的变化现象。否卦阳气高高在上，阴气始终在下，阴阳不相互交感而不能产生新的变化现象。通过乾、坤、泰、否四卦，阴阳的微、盛、消、长，可以看出《周易》中的卦象充满了阴阳哲理。中华武术正是基于它的阴阳哲理而制定了独特的修炼方法。八卦掌、太极拳、通背拳等武功都有动功和静功，也就是站桩和套路两种修炼形式。
八卦掌以《周易》象数理论为理论基础。以单换掌、大鹏掌、白猿献果、指天划地、狮子抱球等二十四个动作为单操，作为基本功的练习，也就是一种静功的练习（属阳）。各种掌法都以转圈进步为基本练法，暗合着八卦的乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑的数变和方位，因而有六十四掌的变化，四正四隅的转环。它是我国道家在长期实践中所发明创造的。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”在《周易》看来，阴阳、动静、刚柔原理就是宇宙间的最根本法则。八卦是一个宇宙结构模式，产生于万物，而又还原于万物，万物可以入八卦图之中。
阴阳是天地，万物之源。万物莫不负阴而抱阳，阴阳合德而刚柔有体。万物也随着阴阳的变易而此生彼灭。阴阳是《周易》的基础，乾坤是八卦的门户。想要修炼好八卦掌，内气的修炼（任督二脉的打通）和外在行桩走式是基础，这样才能走入八卦掌的乾坤门户。八卦掌以阴阳为纲纪，并用五行来定位，以确定行走的方向。八卦掌是走圆的，无论是向左转掌，还是向右转掌都圆融无碍。五行有固定的方向，木主东，火主南，金主西，水主北，土主中，万世而不改。
周而复始的八卦，与五行配合起来，构成一个变动不居，周流六虚，而又有规可循，有静有动，动静结合的完整结构。在走动中身体每一部位的运动，按照八卦的方向由点而弧线再与手法、步法、身法等动作姿态结合起来。使行走时而如游龙，时而似风摆荷叶。翻身如鹰，转身若猴，矫柔灵活，变化万端。塑造出圆润和谐、神形统一，完美的外部转掌形象。人是阴阳的结合体，内含宇宙之精，万物之灵，因而是一个与宇宙同构的小宇宙，即天是大周天，人是小周天。天属阳、地属阴，人处于天地之间。在炼八卦掌中要求在天地人的合一中实现精气神的合一，这就是八卦掌的「六台」。精气神为内三合属阳，天地人为外三合属阳。内在精气神的充足，才能达到天地人的统一。在演练中有刚有柔、刚柔相济，即要有外在的架，又要有静止的内功修炼（包括：单个动作的左右走圈和站桩、静坐等）。如果只练外在的架式（阳），不练内在精气神（阴），那么架式也就无用了。因为武道：“有形者为架式，无形者为气力，气力是架势之本，欲力之充足，必先求内气之充足”。所以，气又为力本，修炼内气是非常重要的。
太极拳的基本拳理是：“阴不离阳，阳不离阴，阴阳相济，方为懂劲”；“太极者，无极而生；动静之机，阴阳之母也。”动之则分、静之则合的阴阳变化，是太极拳功夫的基础，只有明白了“静中触动动犹静”，“劲由内换，收便是合，放即是开，开中有合”的道理，即掌握了“阴阳不测”之功，才能达到“因敌变化亦神奇”。许禹生解释：太极拳行动时，各种姿势动静相间，手腿动作上下左右均有阴阳，静时虽无动的现象，但阴阳虚实要含蓄在内。
练习太极拳要求“虚领顶劲，气 沉。”这也是受到了《周易》乾坤两卦的启发。因乾卦在人身为头，坤卦为腹。头为阳，腹为阴。所谓虚领顶劲，是头顶如悬空，贯神于头顶。头顶悬空则全身中正，任督二脉则相接通。肌肉自然，动作一致，前后右左不可稍有偏差。贯神头顶是精神内敛，全神贯注，审察敌情。彼不动我不动，彼若一动我先动，待机而发，一发即中。丹田在人身体中有个部位：上丹田在头顶（穴位百会），可以藏神；中丹田在脐内，可以聚气；下丹田在会阴，可以藏精。气沉丹田中丹田肚脐之内，这是纳气的根本。练法是以呼气引气沉入丹田。经过苦炼丹田气足然后能蓄能发，运行全身。
通背拳的理论，也是在《周易》象数阴阳理论指导下创建的。那么，什么是“通背拳”呢？“通”为通达，“背”指人的脊背。通背即是拳名又是锻炼的法则，意指练习中力通于背。也就是说通背拳是通过六种站桩方法打通人体前胸后背的任脉和督脉。如混元桩是通过虚步和左右手的阴阳相互交换前伸，经过长期的努力，采用腹式呼吸使气归丹田，越聚越多最后象气球暴破一样从丹田下降经会阴、尾侣、命门、夹脊，冲破玉枕达百会，向下经印堂，膻中直至丹田。这样才叫“通背”，也就是道家的“小周天”。通背拳混元桩歌曰：
混元桩法包万象，精神微妙内中藏。
生克制化其中要，出入奇变分阴阳。
运中生舒舒生力，柔活生巧巧制强。
内外相合求精到，迎随补解柔克刚。
这就告诉我们这桩法包含了动作的阴阳、刚柔、动静，以及人的精气神。也要求内外相合，也就是精气神和手、眼、身要合。通背拳歌曰：
伸缩往来鹤形现，忽大忽小似鹏猿。
大鹏展翼乾坤变，势如霹雷震动山。
猿猴入洞灵活巧，猿猴出洞似箭穿。
就是练习通背拳要“生生不自己，变化不息”，手法忽长忽短，忽上忽下，忽刚忽柔，忽缓忽急。正体现了《周易》阴阳变化的思想。
传统武术主要用《周易》象数总结内功修炼经验，被誉为“丹经之祖”的《周易参同契》引《易》象论内丹。所谓内丹（武功修炼的内功），无非是根据人体固有组织、器官及其所含的气血物质，经过巧妙调整、理顺它们的关系，达到特殊的生理功能态。修炼家在描述人体内气变化过程时，引入象数观念。《参同契》首先以乾、坎、离、坤四卦作为基本概念，“乾刚坤柔、配合相包。阳禀阴受，雄雌相须。偕以造化，精气乃舒。坎离冠首，光耀垂敷，玄冥难测。”《中篇》实以大宇宙喻日月，释人体心肾、水火之升降离合，引易学象数论述鼎炉、铅汞、进火退符、龙虎交媾等。乾坤坎离四卦在人身为：头、腹、肾、心。八卦掌以这四卦为基本卦，作为内功修炼的中心。因为这四卦包括了八卦掌内功修炼的阴阳变化之道。朱熹解释说：“乾坤以宇宙言之，则乾天在上，坤地在下，而阴阳变化，万物始终皆在其间。……凡言易者，皆指阴阳变化而言，在人则谓金丹大药者也。乾坤位乎上下而坎离升降于其间。”
《参同契》阐明内功修炼的关键在于人体小宇宙须同大宇宙运动变化的节律一致，运用十二消息卦可表述四季阴阳变化，比喻身中周天火候。所谓十二消息卦具体为复卦代表十一月（冬），临卦为十二月（冬），泰卦为正月（春），大壮卦为二月（春），卦为三月（春），乾卦为四月（夏），卦为五月（夏），遁卦为六月（夏），否卦为七月（秋），观卦为八月（秋），剥卦为九月（秋），坤卦为十月（冬）。每一卦代表一个月，一年十二月，分别用十二卦代表。复卦阴极——阳生，自复卦至乾卦阳爻从一到六逐渐增多，故阳息阴消，卦阳极——阴生，自至坤阴爻从一至六个不断递增，故曰阳消阴息。《参同契》根据十二消息卦反映的阴阳消息盈虚掌握一岁的内功修炼火候，也即掌握“进阳火”及“退阳符”的时候。十二卦分应十二月，配以十二地支，则十一月（子时）为至阴，五月（午时）为至阳，如此根据一年和一昼夜阴阳消息而掌握炼内丹的周天火候。另外配合月体的朔望圆缺掌握一月的炼功火候。元精生时用武火，元神生时用文火，目的在于审察消息，掌握精气的滋生和内敛。《参用契》炼“内丹”按照生物钟子午之间或晦望之际“采药”；子时，冬季、月晦时期“进阳火”；而于午时，夏季、月望时“退阴符”。所谓采药即炼丹之初，坎离交泰，聚精气于丹田，为内丹第一步。所谓“进阳火”，则吸气升督脉，为内丹第二步。而“退阴符”，则为呼气降任脉，为内丹第三步，三步完成，任督贯通，则运气一周天，又称小周天。
为了便于观察月相变化，协调人体生物钟同自然节律的关系，《参同契》注重月体纳甲说。所谓月体纳甲即以天干和八卦相配应，用以表示月体的朔望缺弦，说明一月之中用火的程序。其以坎离两卦代表日月，其它六卦代表明亮的盈亏过程。《参同契》说：“三日出为爽，震受庚西方。八日兑受丁，上弦平如绳。十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。七八数十五，九六亦相应。四者合三十，易气索灭藏。”初三，月光开始萌生，由西方升起，此时，震卦用事，纳庚。到初八，月光生出一半，即月上弦之时，此时兑卦用事，纳丁。到十五日，月光盛满，即望月，居东方，此时乾卦用事，纳甲。“蟾蜍”，指月亮之精气，兔魄指太阳的精气。月体不发光，借日而生光。即“兔者吐生光”。此时，月体全受日光，故为望月，所以说“日月气双明”。“七八”，指十五。十五后，月光开始亏缺，此即“七八道已讫，屈折低不降。”到十六，月光亏缺，居西方，巽卦用事，纳辛。到二十三，月光亏损一半，即月下弦之时，位南方，此时，艮卦用事，纳丙。到三十，月光消失，居东方，此时，坤卦用事，纳乙，所谓“东北丧其明”。以后从下月初三开始，月光又开始出现，震卦用事，震为龙，此即“节尽相禅与，继体复生龙。”乾纳甲壬，坤纳乙癸，乾当望月，坤当晦时，乾坤两卦意味着阴阳消长之终始，此即“壬癸配甲乙，乾坤括始终。”七八为少阳少阴之数，九六为老阳老阴之数，各为十五；阴阳之数相加，为一月三十日之数。至此阳已尽，月光全部消失，此即“易气索灭藏。”如此，在月亮新月、上弦、满月阶段为阳息阴消，武功运气则应以吸气升督为主，在月亮初缺，下弦、晦月之际则属阴息阳消，武功运气又当呼气降任为主。以上为武术借《周易参同契》内丹火候来把握自己的尺度及采用方式。
［参考文献］
1.《周易大传今注》高亨著，齐鲁书社出版。
2.《周易纵横录》湖北人民出版社。
3.《周易》（宋）朱熹注，上海古籍出版社出版。
4.《易经图解》刘平著，文化艺术出版社出版。
5.《老子注译及评价》陈鼓应著，中华书局出版。
中华第一经——《周易》
【 正 文】
《周易》是中华文化的主要经典，历来被奉为“群经之首”、“大道之源”。
《周易》由《易经》、《易传》组成。《易经》包括64卦、384 爻的卦爻象符号系统及附于卦爻后的卦辞、爻辞，至迟著成于春秋中期以前。《易传》是对《易经》中筮法、卦象、卦爻辞的解释，包括《彖》、《象》、《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序卦》、《文言》等七种十篇文字，亦称“十翼”。其中《彖》、《象》较早，著成于战国中期以前；《杂卦》最晚，大致是秦汉之交的作品。显然，《周易》非出自一时一人，而是从西周至战国由“卜筮”之人或哲人共同完成的一部经典著作。
《周易》是一部以讲哲理为主的典籍。它旨在阐释宇宙、社会、人生等普遍性问题。它第一次将华夏民族的原始记忆和意象上升到理性高度，并抽象和凝聚成整体思维、辩证思维、唯象思维等基本的思维模式。这种思维结构模式，经过几千年的积沉，成为中华民族的思维习惯或潜意识。《周易》奠定了我们民族的文化基因、价值取向及思维方式，长期而深刻地影响了中国文化的历史论走向。
《周易》的整体思维在《易经》中已发其端。“叁天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”，由数所筮占出来的64卦卦象，明确地包罗了天、地、人的万物之象，隐含着“天人合一”的整体观。至于《易传》，则明确指出天地、人物都是一个整体，整体中包含着许多互有联系的部分。这个整体的运作，是以“反复其道”的形式进行循环。它还强调整体内人与自然的和谐、平衡，并把“太和”视作整体运动结果的最佳状态，所以，它是一种有机循环的“天人合一”的整体思维方式。
《周易》的辩证思维以阴阳对立统一为基点，提出了阴阳、刚柔、日月、寒暑等很多对立面。这些对立面是能动转化的，阴阳消长、刚柔上下、日月交替、寒暑相连。变化的动因，一是“相摩”、“相荡”、“相推”，即由对立面的碰撞激荡、推演造成变化；二是“相交”、“相感”，即由对立面的相互联系、彼此渗透导致变化。变化的趋向是“穷上反下”，矛盾到达极点后向其反面转化。变化的结果导致“复，其见天地之心”的循环论。
《周易》“天人合一”的整体思维和阴阳辩证思维，反映了事物发展变化的规律，它强调的“易变”哲学，代表了古代思维所能达到的最高水准。因此，它对中国文化各个层面产生了全方位的深刻影响。如十七世纪以前的中国科学技术一直居于世界的前列，与《易》思维方式的启发引导密不可分，古代天文学的盖天、浑天、宣夜的宇宙理论，充分运用了太极式的整体思维；中医学的阴阳辩证诊治、五运六气的藏象学说也直接导源于《易》的辩证思维和意象思维。甚至连博塞象棋、中国象棋、世界象棋、中国围棋等不起眼的棋戏，也靠《易》思维方式来设计棋局、棋子及着法。《周易》的这种思维方式还有它的现代意义。普里高津说：“现代新科学的发展，近十年物理和数学的研究，如托姆的突变理论、重正化群、分支点理论等，都更符合中国的哲学思想。……中国思想对于西方科学家来说，始终是个启迪的源泉”。
必须指出，《易经》的辩证整体思维，是以循环为终结的，又强调整体平衡、矛盾和谐，缺乏对立面的冲突和批判精神。特别是易中三义的“不易”论，强调了“天尊地卑”、“贵贱位矣”的自然和社会秩序的不易性，与“变易”辩证观相背驰，维护了封建等级秩序和伦理道德，需要认真摒弃。
《周易》的精神还陶冶了中华民族意识和民族性格。最典型的是，“忧患意识”和“天行健，君子以自强不息”观念。忧患意识是中华民族文化中一种突出的意识。它植根于高度历史自觉的社会责任感和敢于承担人间忧患的悲悯情怀。《周易》全篇贯穿忧患意识，要人们“居安思危”、“思患而豫防之”。《孟子》总结《周易》以来的忧患意识，提出“以天下之忧为忧”、“生于忧患，死于安乐”的思想。从此忧患意识成为历代志士仁人的共同情志。
“天行健，君子以自强不息”的命题，巧妙地运用了意象思维方法，把宇宙不断变化、运行不息的刚健自然法则，引入到人类社会领域。它要人们仿效自然刚健精神，不畏艰难，努力奋斗，以图一个人、一个民族、一个国家的自立自强。在以后数千年的文化发展中，自强不息成了中华民族心理意识的精髓，它引导了一代又一代中国人奋发图强，坚持不懈地为民族的兴旺昌盛而英勇奋斗。
尽管《易传》把《周易》导向了系统化的哲学道路，但其中的神秘主义和非理性思维并未消除。相反，“以卜筮者尚其占”则被《易传》认为是“圣人之道”。于是，易学的发展和筮占神秘主义结下了不解之缘，对中国传统文化、特别是对神秘气息最浓的术数文化产生了巨大影响。这虽然是《周易》的末流，但其为祸不可小观。即使在现代易学中，也还有人用物理、化学知识力证五行的生克有“科学道理”，以增无端比附；或打着研究《周易》的招牌，以售占卦算命之奸；这些不良倾向和迷信行为，必须在科学的旗帜下予以有说服力的坚决批判。＊
话说周易“预测”
【 正 文】
本来，关于“周易预测”，似乎是不能也不必加以谈论的。 因为据说，凡被认作“神秘”偶像的文化本性拒绝追问。易测究竟是怎么一回事？这提法本身也许就是一种亵渎。假如有谁想要一探所谓“灵验”究为何因，答案自然是“无解”，说是此乃“天机不可泄露”。试想你我凡夫俗子，焉得遑论“天机”？按理，对真理的无尽怀疑、追摄、建构与消解，是人类的高级智慧，而初级智慧只在相信真理不证自明。然而，说到近年风靡中华之易测这一文化现象，不少易著或易学演讲都曾断言其“科学”，为“中华文化之精华”，甚而是“人类文化之精华”云云，令人对此处于何等智慧程度深感困惑，也就不足为奇了。
没有一部中华先秦古籍能像《周易》这样使人深为关注，拥有如此众多的研究者、爱好者与崇拜者。从高台讲章到街谈巷议、自学坛巨子到引车卖浆者流，似乎总有人以竞说《周易》为时髦。想来个中缘由，除该书“本经”部分的文化内蕴比较接近于中华文化之源、比较丰富、深邃之外，与所谓“推天则以测命运休咎”的易占深有关系。不过，预测（易占）远不是整部《周易》文化内容的全部。整部《周易》通行本，实际包括彼此联系和渗透的象、数、占、理四大内容，占（预测）仅居其一。而当前易学界一直有一股《周易》的“主要功能在于预测”，因而凡是治易，必以预测为指归的舆论、思潮。这里所言《周易》，如专指成书于殷周之际的《周易》本经，则易占确是其“主要功能”，倘包括大致成篇于战国之时的《易传》在内，则恐怕只能称预测仅是整部《周易》的原始功能而非主要功能。无可否认，“易”的原始文化基质是占筮，而且《易传》“系辞”篇存有《周易》古筮法，但就《易传》整体思想与文化品格而言，早已大致实现从原始巫学向先秦哲学、伦理学与美学等的文化转型。换言之，实现了从被英国文化人类学家马林诺夫斯基称为“伪技艺”的巫术占筮向比较成熟的社会意识形态的文化转换。因此，今人如果仅仅专注于易占而忽视甚至贬低《周易》其它重要的文化思想，只能说明这种易学观还停滞在“原始易”层次。
在笔者看来，当代中国的易学研究大致是由六个方面所构成的。其一，“传统易”。基本沿承传统的汉代“象数”易、宋代“义理”易的思路与方法，对《周易》通行本和帛书本的卦爻符号、文辞进行文字、符号的全面笺注与解读，一定程度上综合、总结了历代易学家优秀的学术成果；其二，“考古易”。利用考古材料，从考证角度，对《周易》的某些所谓千古之谜进行探原研究，如对“数图形卦”的考辨与初步结论等，学风比较谨严；其三，“历史易”。所谓“以史说易”，从历史角度治易，远承于传统的“六经皆史”说，研究卦爻符号及经、传文辞所记述或影射的有关史实和史的规律。同时，包括对中国历代易学观、易学思想、流派、易学家及其著作的历史地位、作用、转承及易学在海外的传播等进行史的研究；其四，“科学易”。尝试从自然科学角度看待和研究《周易》，主要探讨卦爻符号系统所涵蕴的朴素的哲学、自然科学思想因子与现代数理、生化、天文等科学的内在联系；其五，“文化易”。试图对《周易》进行文化人类学意义的理论解析，将《周易》原始占筮纳入“巫学”范畴，由此探寻中华文化之源、探寻由原始巫学向中国传统哲学、自然科学、伦理学及美学等时代转型的文化机制，为近年比较新起的治易学术观与方法论；其六，“预测易”。沿袭《周易》原始命理思想，以《三命通会》、《命理探原》、“梅花易数”、“子平”之类旧说，从事算卦实践，宣说其“科学”与“灵验”。在当代“易”热中，这“预测易”扮演了重要角色。
毋庸赘言，尽管当代中国易测热问津者众多，却不是我们这一时代易学研究的学术主流。持“预测易”、“科学”论者所面临的严峻挑战，是迄今尚未有真正属于科学意义上关于预测的理论研究及其建树。预测是通过检索、分析、领悟等手段，人的心智试图对事物“黑箱”的一种把握，是否准确且待实践的证明。人在现实中，预测往往是不可避免的，比如未来人类社会形成构想、地震预报、天气预报以及工作规划、计划，甚至今天早晨出门要不要带把雨伞以防下雨之类，都带有预测成分。科学的预测是对对象本质及客观发展趋势不易获得的准确把握。所以，凡是科学预测本身并不神秘。弄得十分神秘的，倒是自古以来人关于预测的文化观念。远古直到殷周之际，古人几乎无事不卜不占，由于相信易占神秘、灵验的传统文化观念十分强劲且传至后代，尽管实际上不灵验的易占实例何至千万，史籍记载与现实传闻往往总是投人之所“信”，为预测者讳，以至于造成“凡占无有不灵”的舆论假象。更有好事者为求维护易测的神圣权威，营构神秘氛围，推波助澜，遂使一批批信筮者发生人格倾斜甚或精神迷乱。
今天预测热的出现，说明人类本来具有预知未来的善良愿望与对所谓人生、命运之谜的好奇心理甚或恐惧心理。相信易测与命里注定，是人的处境困难与其内心深感无力的表现。有一点是明显的，即愈是对易理一无所知、所知甚少、道听途说，便愈可能崇信易测。倒是那些深谙易数、或至少老老实实研习过易经的人，便可能对易占、命运之类抱有比较冷静、理性的态度。这一点看来古今皆然。据帛书《周易》记载，孔子晚年“好易”，“居则在席，行则在橐”。其弟子子贡问：“夫子亦信其筮乎？”孔子不作正面回答，只说：“我观其德义耳”。态度自明。韩非子有所谓信筮“愚莫大矣”的话。东汉王充《论衡》称，占卜者“蓍不神、龟不灵，盖取其名，未必有实也”。他认为天地人合于“生气”，“今天地生而蓍龟死，以死问生，安能相报？”易学界有人诘问，“不可否认，易卦具有的预测功能是灵验的。如果不灵验，何以历经几千年的坎坷之路而不衰？”这就好比说，上帝与鬼神是确实存在的。如果不存在，何以基督教历经多少个世纪至今不败？又何以千万年来信鬼神者依然如此之多？想以此来反证易测的“灵验”，这首先在逻辑上是无力的。当然，古今有些预测家的所谓易测活动，其实不过“玩玩”而已，他们自己对此倒是未必真信的。以不信之人的预测，却让受测者信之如“神”，这未免有些滑稽。正如走进庙门的人未必个个虔诚，把弄蓍草或镍币的人也并非人人圣贤。人家这是以易测为谋生手段，管它什么易测在实际上真灵还是假灵。因此，将易测看得那么神秘、神圣，是大可不必的。
自然，如果真有所谓“测”得“准”的时候，那也许预测者此时的心态、心境正处于宁静、澄明、空彻状态，有如老子所谓“涤除玄鉴”、庄子所谓“心斋”、“坐忘”；宗炳所谓“澄怀味象”；刘勰所谓“澡雪精神”，正值直觉、顿悟、心理感应等相当活跃之时，外在所谓易测操作方式要不要以及取何种测算方式倒在其次了。其实，这种难得而良好的精神境界的瞬时建构，在人类其它比如科学与艺术创造等高级心智活动甚至在一般日常生活中都是可遇的，人们对此并不以为其神秘、神奇，何以一旦呈现于某次易测则被看得神乎其神呢？一句话，“信神即神在”耳。问题的关键是，一旦在观念上预设易测是“神秘”的、有神的，则不能不使具有如此巨大思想容量和文化价值的《周易》，变成现代人的一种精神牢笼，这无异于作茧自缚。巴斯噶《沉思》一书曾经说过，“与其说这种神秘是人所不可思议的，倒不如说没有这种神秘，人就是不可思议的”。对人而言，神秘的领域总是存在的，然而面对神和神秘，人和科学远不是无能为力的。就易测而言，深感其神秘的是古人而不应是我们。只要不违背法律和社会公德，聊作类似“心理治疗”，大约也无妨。然而，易测其实并无“经天纬地”之用，想要替人指点迷津、为生活“导师”、甚至企望耸动社会视听，怕就不必了吧。古人云，《易》是有流弊的，“其失也，贼。”失在何处？南怀谨先生在引用《礼记·五经解》的上述这两句话后指出：“学了《易经》的人，如不走正路，旁门左道，就贼头贼脑、鬼头鬼脑”。《易传》有一句名言，叫做“天行健，君子以自强不息”。人的命运只能由自己把握，不迷执于精神偶像才能踏上人性，人格的解放之路，就连唐代六祖惠能也曾教导他的弟子要“自度”，不要“他度”。对于习《易》之人而言，“善知识”同样是你我自己，何必迷失自家本性。古人又说，“务得事实，每求真是”。笔者一贯认为，对《周易》的诸多文化难题包括易测文化机制可能存在的未知领域进行长期、理性、深入、实事求是的文化学研究是完全必要的，这也便是“文化易”的治学态度。＊