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      论陈撄宁及所倡仙学

          李 养 正

前言

    自从一八四○年鸦片战争以后，帝国主义列强侵略中国。清廷腐败，继而民国混乱。随着外敌的侵略及西学的东浙，死水激荡赵波澜，睡狮为风雷所惊觉，中华有识之士，救亡图存，使我国酝酿着历史性的变化。这种由客观形势所激发的变化，从十九世纪下半叶，至二十世纪上半叶，我国各界人民群众都有所反映、表现，哲学思想界最显著，即使宗教界也不例外。在本世纪三十年代，有位信仰道教丹道的清末秀才主编《扬善半月刊》，向社会提出了“仙学”学派，认为我国传统的学术流派不止是儒、释、道三家，而是儒、释、道、仙四家。他所说的“仙学”，即古神仙家所事之养生学。认为中华仙学，自古便自成体系，内涵丰富多彩，涉及哲学、生理学、医药学等多方面学科。乍看，这只不过是属于：道教范畴或养生家范畴的微澜，实际上其意义远过于此。它同当时的民族图新思潮有关，同近代学术思想的发展有关，是在帝国主义列强之前爱祖国，西学之前护国粹，唯物、唯心斗争之前主唯生；对外来之学术思想，有激愤的抵制、排斥之情，但却又有受影响而有所融吸之实，是当时社会潮流推动道教发生变化的一种表现。因此，这一客观事迹、代表人物及其思想，便值得研究。从中可以了解近代道教的发展状况，并可探讨其发展趋向。这对于研究道教史是必要的，也是至今仍然欠缺的。

    我前面所说的这位老秀才，就是道号圆顿子的陈撄宁先生一－近代著名的道教学者、第二届中国道教协会会长。

    我因工作关系，从1957年初冬便结识先生，以后十二年，与之朝夕相处，既是他的下属工作人员，也是他的学生。我以先生为师，从之学习有关道教的历史、哲学、医学及静功，获益不浅。只因我不信仰任何宗教，只是纯粹作学术探讨，所以对有关道教之学术，每每浅尝则止，末去深究。但由于与先生相处日久，亦渐感先生之学颇有独到之处，他是近代一位杰出的道教学者和养生学家。由于我对陈先生一般说较熟悉，故特撰此文，供研究道救及养生学者参考。

    一、生平事迹①

    陈撄宁先生曾道号圆顿子，按道教全真龙门派系第十九代居士。

    祖籍安徽怀宁县洪镇乡新陈埂，世居安庆苏家巷。生于清光绪六年(庚辰，公元1880)十二月。原名志祥，元善，字子修。
后因喜读《庄子》，且好事仙道乃用《大宗师》中“撄宁也者，撄而后成者也”句，改名撄宁。父陈镜波先生为清朝举人，设馆授徒，以教书为业。先生三岁即受家教开始课读，六岁时已读完《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》；十一岁时已读完《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《左传》；十四岁时学作诗文，并读古文、古诗、八股文、试帖诗。先生禀赋聪慧，求学勤奋，在少年时期便已具备了相当丰实的儒学功底。稍长，曾考秀才，初试，因平日喜读当时的《时报》、《盛世危言》等书报，受新思潮熏陶，颇不满清廷朝政腐朽，丧权辱国，故而试文语涉朝政，对清廷有所针砭。这自然与封建科举之意大相径庭，且有触犯帝王尊严之过。幸好主考官乃其父执，暗将此份试卷抽去，始免于祸。但主考官嘱其父要严加管束，以免今后遭罪。先生之母闻此震悚致病，而先生亦因之感时世险恶、艰难，心存戒警。这也是后来无意仕途的起因。由于家庭督促，下科应试，中秀才。旋因清末废科举、兴学校，才解脱先生应试取功名以挚“光耀门庭”的束缚。不久洋务派大臣左宗棠在安庆开办安徽高等政法学堂，先生考入就读，在这里曾受业于严复。    

    先生自幼体质单薄，加之勤奋苦读，刚及青年便糜患痨疾。这种病在当时为“绝症”，无药可治，医生束手。先生不甘待毙，决心自寻却病之方，以救垂危生命。遂中辍儒业而从其叔父学中医，通读医典，穷觅良方。经服药实验，终觉古医药对痨疾效验不著。先生之叔父操中医，且好事神仙方术，先生于研习医药中，亦渐渐滋生对古神仙家修养法的兴趣。先生曾述及他对仙学感兴趣的过程，说：十岁时读《汉魏丛书》，看到葛洪《神仙传》，那时家教很严，不敢放在书案上看，只能把书放在大腿上偷看，书桌上仍旧摆着《论语》，以为掩饰，盖恐父师发觉受责；十三岁时，偶得钞本张三丰《玄要篇》及白紫青《地元实诀》，读之津津有味，又蹓到街上学辰州符，因此曾被父痛笞；十四岁买了一部《万法归宗》，被家人搜去烧掉；十六岁得其叔父所藏《参同契》、《悟真篇》，细读之，先生少年便羡慕仙道，萌学仙之念，自得痨疾后为自救而习中医，又感中医治此病无力，自觉学仙道养生法或许能找到生路。其叔习医亦习仙术，家藏道书颇多，先生伺叔有暇，规执经谓益，但其叔办不改先生学仙，每语曰：“医许学，仙不许学；书可传，诀不可传。无奈，只得自己暗暗用心。十九岁时，得伍冲虚《仙佛合宗》、《天仙正理》、《慧命经》，获知出家人清修之法。先生既知丹法，遂试炼之。初无效验，颇感灰心，以为生命已至尽头；‘但又觉得除仙学养生法外，别无良法，只得勉为坚持。后来渐觉进入佳境，身体逐渐康复，真是；“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”。经亲身实验，从此坚信仙学养生法为却病延龄有奇效的方法，是祖国养生学的宝贵财富，是有待深入研究、开发的宝藏。从此便从多方面着手深研。首先攻医理、哲理，并攻读新传入之西洋新科学，时年二十岁。那时尚无正式教科书，所能得到的只是上海江南制造局泽学馆翻译印刷的线装本，先生之兄平日研究物理、化学，尤精于高等效学，先生的普通科学知识，便是由兄处得来。不久，其兄因痨去世，这给先生敲了警钟，一方面不敢不顾病体只知苦读，另方面也提醒要从仙学养生法中找到既能救己又能救人，且能强我国民的方法。

    公元190 5年(光结三十一年乙巳)，先生二十五岁，考入安徽高等政法学堂，未及结业便痨疾复发。生命危急，颇觉灰心，无意仕途，辍学离校。自觉生路只有一条、寻访名师，以求深入仙道养生学领域，或可幸存。从二十八岁起，曾寻访九华山月霞法师、宁波谛闲法师、、天童山八指头陀、常州冶开和尚，感到佛教修养法均偏重心性，而忽略于形体，未能达到却病长寿的功效；
足迹又转向道教名山胜地，曾参访苏州穹窿山、句容县茅山、均州武当山、青岛崂山．怀远涂山、湖州金盖山，均末遇深谙丹道之炼师，怅然而返。寻思与其四处奔波，白费光阴，不如自家阅读《道藏》，从道教经书中发掘玄殊。宣统三年(辛亥  公元1911)，满清覆灭，进入民国时代，时先生三十二岁。当时明版《道藏》全书，实难觅求，闻上海白云观内贮有此书，欣然赶沪，住其姊夫乔种珊医生家，日往白云观求读《道藏》。据先生回亿说：观内保存《道藏》甚是严谨，置于藏经楼中大经柜中，恭敬供奉，轻易不让人看，每年只在重阳日晒经一次。住持因见先生诚笃高雅，特予方便，每月初一、十五日先将借阅书单写好，然后由观内执事打开藏经楼上大橱，烧香叩头，将经书“请”出，才能在观中阅读，如是者历三载。这时才确实知道《道藏》中蕴藏养生学资料十分丰富、宝贵。公元1915牢“(乙卯，民国四年)，先生复留心佛学，往杭州城外海潮寺佛教所办华严大学住过一段世间，随即离去，往北京寻访做修养功夫的高道。北京白云观、北京西四砖塔胡同一小庙，先生都曾在那里炼功。公元I 916年(丙辰，民国五年)，由北京返沪，与夫人吴彝珠居于沪，其夫人系西医医生，先生精于中医，夫妇在上海民国路自设诊所行医。先生一边偕夫人行医，一边大量阅读有关修养法之书，兼及文、史、哲及新科学。公元1920年(庚申，民国九年)，曾住九江庐山仙人洞‘公元1924年(甲子，民国十三年)，曾住京兆西山。在公元1935年(乙亥，民国二十四年)以前这段时间，还曾参访苏、浙、皖、三省之名山。当时社会动乱，先生有避世之念，身体亦已由危而康复，读书与游历，也是先生自我陶冶身心之道。公元1936年(丙子，民国二十五年)，因夫人患病，舍去医业，迁居沪西农村南石桥，—方面以仙道修养法授夫入治疗，一方面从事著述。在公元1933年七月间，先生在沪行医中便已创办《扬善半月刊》，倡导仙学，由上海翼化堂出版，先生竭力主编这份独一无二的仙学刊物，无时或怠，即使参访游历，亦不忘撰稿。丙子年与夫人迁居农村后，仍然和各地同道通讯研究仙学修养术。先生对自己学得和悟得的修养方法和体验，从不矜为独得，对友人及学生从不保守。有不少好事仙学修养法者，常向先生请教，均认真回答，而且把带有共同性的问答，公开发表于《扬善半月刊》上，使群众咸知。此举破除了历来对仙道修养法密而不宣的陈规陋习。公元1937年(丁丑，民国二十六年)八月，日本侵略军侵沪，《扬善半月刊》停刊，前后共发行九十九期。当时人心惶恐，乡间不能安居，仓惶返沪，以至书籍、文稿、衣物荡然无存。此时已无力成家，只得寄居外甥婿张嘉寿(上海浦东中学校长)家，由亲友与学生奉养，间亦为人善诊及讲学。公元1939年3月，在弟子张竹铭医师等赞助下，先生又创办了《仙道月报》，共发行三十期，在194I年(辛巳)因日寇侵沪停刊。1945年农历正月二十五日，夫人吴彝珠去世。从此先生孑然一身，居处无定，往还于亲友、学生之家，常代人作世俗应酬文字，或为讲解历史、文学、哲学，以及仙学上的修养法、医学上的健康法之类的书籍，实际上等于家庭教师，但不拿薪金，只由学生照顾生活。这时期照顾先生的亲友、学生有张嘉寿、乔馥玖、史剑光、张竹铭、(名西医)、谢筠寿(名中医)、朱昌亚(人和医校校长)等。到1953年，由上海去杭州，住学生中医师胡海牙家，为胡海牙讲《黄帝内经素问》及《灵枢经》，并研究针灸原理，探讨经络学。同年十月，浙江省人民政府秘书厅获悉先生学识渊博，为人方正，推荐于浙江文史馆，正式聘请为文史馆馆员，并在杭州屏风出疗养院授静功疗法。这是先生平生首次出来在政府部门作事，时年已七十三岁。公元1956年秋，沈阳太清宫方丈方丈岳崇岱等创议成立中国道教协会，先生被邀请为筹备委员之一，到北京与诸名山宫观代表磋商成立中国道协事宜时在初冬。1957年4月，第一届中国道教徒代表会议在北京召开，尽管先生因胃溃疡卧病于杭州，出席这次会议，但由于先生的名声在道教界影响很大，深受敬重，仍当选为副会长兼秘书长。当时先生已七十七岁。1957年冬，先生来京，住中国道教协会所在地白云观。时值“反右”斗争正炽烈之时，中国道协也在北京西郊宾馆开展所谓“大鸣大放”运动。当时中国道协办公室主任是先生的学生屈大元同志，深知先生为人朴直憨厚，惟恐先生失言得祸，托以先生年事已高，且胃疾初愈，不宜长时间参加会议为由，请示有关领导入允其回白云观休养，先生幸免此场灾祸。尔后政治运动频凡，由于先生一向对人诚恳平易，为人敦厚慈善，对党和人民政府均竭诚拥护，所有与先生同事者以及先生的学生，无不由衷敬佩先生，就连当时中央统战部及国务院宗教局的负责同志如李维汉、汪锋、张执一、何成湘、肖贤法等，对先生亦甚敬重。因此，从1957至1966年中的历次政治运动，先生均安然度过。在十年中，先生把主要精力用于读书、著述并培养学生。在所谓“三年大自然灾害”期间，先生在生活上也得到了政府给予的优厚照顾。惟政治空气一天比一天“左”，道教受冲击，中国道协已较难开展工作，先生白天潜心致学，晚上给学生讲道经、哲学、医学、仙学。1958年先生被全国政治协商会议吸收为列席委员，参与议政。1960年任政协委员，1961年当选为第二届道协会长。先生曾在政协讲坛上呼吁开展对道教历史及学术方面的研究工作，得到了党和政府的重视，当时的人大副委员长、中央统战部部长李维汉和国务院宗教局局长何成湘出面，于1961华3月22日在全国政协会议室召开了关于开展道教学术研究的座谈会，出席这次座谈会的有李德全、陈樱宁、陈垣、孟明慧、黎遇肮、郭朋、高观如、李文成、刘厚祜等。不久，中国道协便成立了研究室，由先生亲自领导制订了研究计划及培养道教知识分子计划，先生亲自指导(由王伟业先生协助)研究人员收集、整理、分析、综合道教文献资料，编辑《历代道教史资料》，编写《中国道教史提纲》，提出“在教言教，按道教本来面貌研究道教的方针。在此期间还兴办了《道协会刊》、道教知识进修班。有鉴于当时社会普通存在忽视对我国古代学术思想的研究，还曾与人民大学谢无量教授商议筹办“东方哲学书院”，此事终因未得到有力的支持，其志未果。先生自当选为会长后，日以继夜的工作和读书，虽已年逾八十，仍然精神矍爽，毫无倦怠之意。他鼓励全国道教徒积极参加祖国社会主义建设，协助政府贯彻宗教信仰自由政策，开展道放学术研究，培养后续入才，诸方面都作出了显著成绩，中国道协的工作较以往大有声。因此，他在道教界的声望也就更为增高。尽管他只是一位研究道数的学者，由于他精通道故义理及内外丹法，尊重宗教情感，与道教界人士结有深厚友谊，被道教界敬誉为“当代的太上老君”，乃至当时著名的高道易心莹、乔清心、杨祥富、蒋宗翰，见先生均顶礼膜拜，恭听教益。先生对道教徒亦极诚挚，一言行都从国家政策法规以及道教界合法权益出发，因而深受拥戴。道教界老人们见道教日渐式微，不免忧心仲仲。而先生却慧眼卓识，认为道教的形式随着时代的道化，不能保证它永久不变，但道教的学术为群众所需要，不但能够长远流传，而且还能逐渐发展。新个国的道教徒，应爱国爱教，以发扬道教优良传统为首务——即继承、研究、发扬道教哲理、修炼丹法、音乐、动静功等。由于先生能够审时度势，高瞻远瞩，故而心胸坦荡，无所萦怀，勤奋致学，老当益壮。他常对学生说：解放前他无意仕途，可说是一界不入，年近八十，在新社会才正式入道教协会作负贵人，想在有生之年、把自己的才能贡献给道教界，贡献结社会，以求无负于天，无负于地，无负于人。他对工作认真负责，治学严谨细致，诲人不倦不烦。无奈当时政治运动一个紧接一个。阶级斗争”越搞越紧张，“左”的政治温度急剧涨升，到1966年“文化大革命”爆发，一切便被狂热的恶劣风暴所席卷，伟大的祖国处在了“日蚀”之中。党和政府的宗教信仰自由政策被否定，政府的宗教工作成就被否定，宪法被残踏，宗教被目为社会主义的敌对力量，教徒被目为牛鬼蛇神，道教界受冲，中国道协亦被迫停止工作，先生自然也就不能有所作为了。在“文革”初期，先生曾受到一般地冲击，但也还未遭受残酷的“批斗”与折磨。正如《阴符经》中所说：“迅雷烈风，莫不蠢然。”先生对跟前所发生的一切大惑不解，内心深为抑郁、惶恐，足不出户，噤若寒蝉，终日处于困惑之中，自感心力交憔，已迫危急，因而导发肺癌，于1969年5月25日下午七时在北京医院仙逝，享年八十九岁。先生生前每对学生说，如能让他按仙学修养法清静修养，起码可活一百二十岁。不深知先生者，可能以为这是眩术自矜；而深知先生者则毫不以为是眩耀之辞。先生虽年边八十，一直耳聪日明，两目炯炯有神，步履矫健，记忆力很强。他生活朴素．心地澹泊，读书专心凝神，练功持恒不懈。如果不是“文革”动乱对他精神上的震动搅乱，他是完全可以成为他自己所倡仙学修养法的活榜样的。

    先生不仅精于仙学，而且精于医药学。他青年时期为自救教人，曾从其叔父习中医，还曾在药店义诊，用陈先生自己的话说：“当过几天慈善郎中。”乡村里叫“坐堂先生”。先生对我国的医药古籍，可以说是无所不读，且均曾精研，特别是对《内经》、《灵枢经》研究尤精。在五十年代末，先生见到当时书店所售《内经注解》错误太多，曾有重新译为白话文并作详注的计划，终因公务冗繁，未能动笔。虽然我在听先生讲授《内经》时有详细笔记，但终归不如先生亲自提笔之精细，这可说是中医学的一个损失。据先生的亲侄陈仲琏先生回忆说：早年有族人陈耘珊到沪旅游，突患大头瘟病，头面肿大如斗，中西医部说少见，束手无策。经撄宁先生精心研究，辨证治疗，投用重药，终获痊愈。闻者称奇说，“非高手不能治，也不敢治此症。先生真可为一代高手。先生亦曾与我谈一疑难病例，病者咽喉红肿，难以吞咽，虽茶水亦不敢进，先生只叫病者含一味极普通的药，隔天即好转，不几天便红肿消失。先生深诣药性，学医时曾将中药一味一味品尝，对药物的色香味及产地、功效、价格都详细记录。因此先生开的处方，投药少、用药准、份量稳、价钱廉。他常启示学生说：治病如同修表，要找毛病所在，只要在关键处轻轻一拨就活了；如果拨得不准，那就要出乱子：如果这表已无法调理，需要大拆大卸换零件，那就早去动手术，已非中药所能治愈的了。先生非常重医德，处方十分谨慎，从不草率对付患者，总是先将望、闻、问、切的情况记录在案，然后起草一篇研究性质的辩证治疗的文章，将对症下药的理由、依据均写清楚，然后正楷誊写两份，一份自留，一份交患者。常说：医生处方，关乎患者的安危，只能使患者得益而不能受损，如果浸不经心，不负责任，则良心有亏，便是缺德。先生开方，还为患者的家庭经济状况着想，如是一般群众，则选择较廉价而又不失其治疗功效的药物，以减轻其经济负担。由于先生晚年更精细，开一处方快者三天，慢者十天半月，只要处方未开出，他每天均对如何处方有所考虑，对病案他记得很熟。如果患者是急症，先生往往则要他的学生胡海牙大夫用针灸，或者嘱患者家属速送医院。先生虽不以医为主要职业，但在中医界颇有声望，曾任安徽中医学院附属医院副院长的陈可望教授，少年在沪学医时就受教于先生，早年中国唯一的中医院校——上海医学院的恽铁樵、章次公、秦未伯等教授、名医，均常与先生切磋医道。解放后，来北京，京都名医施今墨亦曾向先生请教，且谦称为先生之门生。北戴河疗养院院长刘贵珍亦师事先生，学习气功。中央领导人董必武、李维汉、汪锋等，亦均曾听先生讲述老年保健方法。当时有知先生精于中医及仙学修养法者，亦有不少人来求教和求治。先生无不有求必应。

    先生毕生从事致学与著述，读了很多书，写了很多文稿，有些文稿已散佚，有些留传下来，约近六十万言。有些尚未发表的文稿及医案，在十年动乱中已损失了。他的著作可分为：道家与道教论文、仙学论文、丹道、诗歌与书信。台北徐伯英、袁介珪是先生早年的学生，曾编辑《中华仙学》，由台北真善美社出版，此书大部分为先生著作。笔者现将我所读过的先生的主要著作，录列于后：

    《史记老子传问题考证》、《考子第五十章研究》、《南华内外篇分章标旨》、《解道生旨》、《论白虎首经》、《辩楞严经十种仙》、《论四库提要不识道家学术之全体》、《黄庭经讲义》，《道教起源》、《太平经的前因与后果》、《静功疗养法》、《读高南鹤年居士名山游访记》、《仙与三教之异同》、《论性命》、《悬上一乘性命双修廿四首丹诀串述入《口诀钩玄录》、《与因是子讨论先后天神水》、《孙不二女内丹功次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《外丹黄白术各家序跋》，主编《道教知识汇编》、《中国道教史提纲》等。

2、“仙学”之提出及其依据

    陈撄宁先生对于儒、释、道三家学术，均有深入研究，早年又因痨疾，谋自救而学医和寻求神仙方木，对医、仙两家之道，亦造诣精深。他冶诸家学术于一炉，又对诸家学术有所甄汰。经过他的实证，圆通而后顿悟，认为我国自古便有“仙学”一家，而且内容丰富多彩，特别值得提倡。因此，他于1933年7月在上海创办《扬善半月刊》，1939年3月又创办《仙道月报》和仙学院，向社会公开提出和倡导仙学。当时响应先生的，有汪伯英、常遵先、张化声、张竹铭、朱亚昌、袁介圭、张嘉寿等社会知名人士，其从学者大都为当时医药界、教育界及社会知识分子，间亦有道教徒。

    先生所说的仙学，就是我国自古留传的神仙家养生学。养生的目的，就现实而言是延年益寿．最高境界则是企求长生久视、先生认为，所谓‘仙人”’“乃是精神与物质混合团结锻炼而成”的长生者(据《中华仙学》286页《答复浦东李道善问修仙》)②；所谓仙学，主要指内外丹术而言，因自古学仙之入无不炼丹，故仙学主要是研究丹道：除此之外；还包括导引、守静、服饵、吐纳、胎息、行蹻等动静功法。先生为什么要提出和倡导仙学？其道理何在?先生均有解说：

(一)、有史以来，仙学便自成一家

    先生在《答江苏如皋知省庐》(《中华仙学》190页)中说：“仙学乃一种独立的学术，毋须借重他教之门面。”认为从历史记载看，孔子生于衰周，而周朝以前便有神仙之说，斑斑可考，是仙学对于儒教毫无关系。佛家自汉明帝时方由西域流入国内，而汉朝以前亦流传有神仙学说，是仙学对于释教毫无关系。道教的正一派，始于汉代的张道陵，道教的全真派始于金之王重阳，在张、王之前，早有神仙学说流传，仙学对于道教尚属在前。儒，释、道中固然吸取有神仙学说的因素，亦有人从事于养生之仙学，但不能因此而谓仙学是三教之附属品。“仙学是独立的一种学术，相传将近六千年，史称黄帝且战且学仙，黄帝师广成子，既使从黄帝算起，仙学便已近五干年了。”有史以来，儒斥仙为异端邪说，释骂仙为外道魔民，不认仙学与其有任何关系，只有道教，竭诚吸取仙学为其内核；引为同调，但仙学却不事符箓，亦似有所间隔。故先生认为应将养生仙学从三教束缚中提拔出来，不致因宗教被科学批判，而仙学亦随之而倒，兔致。城门失火，殃及池鱼”，故而使其自成一家，独立自由，以求绵延黄帝以来相传的养生学术，不使渐次湮没，而更要发扬光大。

(二)、儒释道仙四家宗旨不同

    先生在《中华全国道教会缘起》中说：“观察上下五千年本位文化，别知儒家得其局部，道家竞其全功。儒家善于守成，道家长于应变。”又在给志真撰《与海印山人书》所加按语中说：“儒、释、道、仙，四家宗旨不同”(《中华仙学》861页)。认为：儒家以为人生是经常的，所以宗旨在维持现状，而不准料奇标异，因此人生无进化之可言，释家见解，以为人生是幻妄的，所以宗旨在专求正觉，而抹煞现实之人生，因此学理与事实常相冲突，难以协调。道家见解，以为人生是自然的，所以宗旨在极端放任，而标榜清净无为，以致末流陷于萎靡不振，颓废自甘。袖家见解，以为人生是有缺陷的，所以宗旨在改革现状，推翻定律，打破环境，战胜自然，以至思想与行为惊世而骇俗，非但儒、释、道三家不能融和，即使道家，仙家表面上似乎同隶—种旗帜之下，然二者宗旨，亦难强同。认为人各有志，原不必人人共趋一路。但宗旨不能不定，言论不能不彻底，门经不能不辨别，旗帜不能不鲜明。否则，今后学者何所适从？先生说他本不反对儒释道三教之宗旨，但不愿听神仙学术埋没于彼三教之内，失其独立之资格，甚至受被等教义之束缚，而不能自由发展。以故处处将其界限划分明白，俾我中华特产，卓绝千古之神仙学术，  不致遭儒生之毁谤，僧侣之藐视，羽流之滥冒，方士之作伪，乩坛之乱真。  自汉明帝以来，一千八百七十余车，佛教徒所给仙学界恶嘲谩骂之丑声名，于兹刷尽。自金世宗以来，七百七十余年，所给仙学界三教同源之说一旦揭开，岂不快哉！(《中华仙学·辨命歌》后按语)

    先生在《众妙居问答》一文中还说：自古学仙之入无不炼丹，此种人常隐藏于儒释道三救牌名之下。试看《参同契》冠以“周易”’并引伏羲、文王、孔子以自重，《悟真篇》又牵涉老子《道德经》如“大小无伤、虚心实腹、左右军、休轻敌、他主我宾，谷神、玄牝、异名同出、恍惚杳冥、有无相入、归根复命、祸福倚伏”各等语，皆从《道德经》中脱化而出。后来如《仙佛同源》，《仙佛合宗》、《性命圭旨》、《慧命经》等书，又将佛教拉入仙学之内。汉朝至现代，此二千年间，遂成为有仙无学之局面。非真是无学，只因学仙者，以儒释道三教之名辞与义理为掩护 ，自己秘密行事，永不公开。务其实而讳其名，因而常招惹儒教之拒绝，释教之毁谤。甚至于道教徒亦根据老庄“清静无为”之旨，而不信有神仙。仙学者流，弄得东家不收，西家不纳，进退失措，左右为难。将仙学从三教圈套中单提出来，辅助其自由独立，摆脱三教教义之束缚，然后方有具体的仙学可言。

(三)、只有仙学才能解决生命大事

    先生在《与朱亚昌医师论仙学书》(《中华仙学》第331页)中谈仙学传统，认为只有仙学才能解决生死大事。认为我国封建时代二干多年，人们受礼教的束缚甚紧，对于神仙学术，非但不敢验之于身，甚且不敢出之于口。谨愿之人，群归于儒，超脱之士，则遁于释。儒家虽近平常情，而其流弊则不免顽固而迂腐；释教虽似乎高妙，但其弱点在不认识现实之人生。释教认为人生是幻妄的，遂起厌恶形体之观念，而对于与形体有密切关系之衣食住行，竞无法可以免除，一方面认为世俗幻妄，一方面尚要营求，此乃绝大矛盾。道教有全真、正一两派，皆已式微。先生认为只有仙学可以补救人生之缺撼，其能力高出世间一切科学之上，凡普通科学对人生所不能解决的问题，仙学皆足以解决，而且是脚踏实地，步步行去。既不像儒家除了做人以外无出路，又不像释教除了念佛而外无法门，更不像道教符箓派之画符念咒、拜忏诵经。仙学不在三教范围之内，而三教中人亦不妨自由从事。自古儒家之学仙者，汉有大儒刘向，宋有大儒邵雍；释教之学仙者。如宋之薛道光禅师，清之柳华阳禅师；道教之学仙者，更不可胜数。和尚、道士．儒生等皆可学仙。正因为如此，后人误将神仙学说与儒释道三教义理混合为一，而神仙真面目遂失。近世科学逐渐高明，但医学并不足以确知和解决生死之大事，人体尚有很多未知之秘密，只有利用仙学，才能有解决之希望。

(四)、生为中国人，盛发扬国粹    ．

    谈到众生死后成就问题时，先生在《答复北平学院胡同钱道极先生》(《中华仙学》第288页)中说，求生西方极乐世界，那里虽说极好，但他是不愿去的。为什么？犹如某些爱国者之誓志不住租界，不出洋。我们既生为中国人，就算是与这个世界有缘，没有将自己的国家改造完善，徒然羡慕外国世界，想抛拜本国往外国跑，试问成何体面？“成仙在中国，做鬼也在中国！羡慕外国就朝外国跑，祖国谁改造？个个都希望死后往生西方极乐世界，不必说是一种梦想，就算是成为事实，亦表示我们自己毫无能力，完全要仰杖外力来救拔，……我们自已有祖传之神仙秘宝，为什么不探索发掘?况且仙学修养法讲现实，追求的是形体长生，却病延龄，深有深的功效，浅有浅的收益，较其它道门实际，为什么不发扬国粹？”这种赤忱的爱国之心，可以说是先生力倡仙学的一大动力！

(五)、为仙学进步，必须摆脱三教拘束；

   先生认为“别人家没出息，总说今入不及古人。我的见解认为今人胜过古人，后人还要胜过今人，古人做不到的事，或许今后人能做到，只问我们肯做不肯做”(《中华仙学·答上海浅心君七问》)。今人如何胜过古人呢？首先就是要打破束缚?先生为《定志歌》(中华仙学》第941页)所加按语中说，三教一贯，三教合参，三教调和，三救互摄，“我的良心上认为此种论调不适于现代之时机”，所以要特地把神仙学术，从三教圈套中单提出来，另成一派。对于儒释道脱离关系，不受他们的拘束，然后方有进步之可言。否则永远被他们理在坟墓中，见不得天日。”

(六)、倡导仙学，当仁不让：

    在《解道生旨》中，先生吐露出倡导仙学非他莫属的自信心。他认为，以工夫论，现在工夫超过他的，自有其人，然而这些前辈，又都老早隐藏起来，不肯把倡导仙学的担子挑在肩上，只求做个“自了汉’。即使这些人今天肯出来度人，也恐怕他们不懂得现在的社会，不能适合大众的心理；同时，工夫好的来必会做文章，会做古文的未必会写白话，讲旧道德的未必喜欢新思潮，懂五行八卦的未必懂新科学，晓得孤修的，难保不辟双修，笃信双懂的，—又看不起孤修，由法术下手的，未免带点江湖气，由宗教入门的，又脱不了符咒，注重口诀的，不能谈学理，纵然能勉强说几句门面话，又不敢与别教抗衡，被别人几声“外道”一骂，就哑口无言。如此这般、工夫虽好，但可利己，难以利人。“我只得当仁不让于师，亦无所用其客气了，倘再客气，则仙学要绝种矣！” 
 
    就因为有这些道理，有这样的心情，先生向社会公开提出仙学，并倡导仙学。 
  
三、仙学主旨及古仙学的特点

    陈先生认为仙学的主旨在于打破生灭规律，追求长生久视，他说，一般人皆认为有生必有死，是天经地义，非人力所能反抗，服服帖帖听宇宙定律所支配，“不论古今什么大宗教家、大哲学家、大豪杰．大圣贤，到了结果，也是同愚夫愚妇一样，“埋在土里拉倒。总没有法子能够对付他们的内体，……无法打破生灭之定律，无法使肉体长存’。(《中华的学读(化声自叙)的感想》，第498页)于是乎他们把肉体与精神分作两撅，高唱肉体虽毁，精神不灭之论调，说肉体是虚幻的，精神是真实的，肉体是秽浊的，精神是洁净的，肉体是罪恶的，精神是善良的。“这些理论，若认为是一时之权巧方便，聊以解嘲则可，若认宇宙间之真理就是如此，则未免为古人所误”(同上)。接着他以个人经历而论，说：“初以儒门狭隘，收拾不住，则入于老庄；复以老庄玄虚，收拾不住，则入于释氏；更以释氏夸诞，收拾不住，遂入于仙道。认为仙道首贵长生，承认“形神俱妙”，最为现实，不像宗教家不离鬼神，哲学家专务空谈，只有仙学才能合情合理解决肉体之生老病死诸问题。

    仙学有显教与密教之分，显教可以公开，即方法可以公开传授；密救则不能公开，即方法不可以公开传授。前者如导引、服饵、气法等，后者则如丹道，特别是内丹。而仙学之最要部份；恰是其隐密部份。这也正是他学传布不广、发展甚慢的关键所在。
    仙学修炼家为什么会自古有此隐密之习？先生认为其虑有六：(一)人生之有生有死，一般人皆以为乃造化之常，而仙学首重长生不死，与造化争权，若轻泄妄谈，恐致殃咎；(二)因人有邪正之判，间不容发，“邪人行正法，正法悉归邪”，口诀不载于书者，恐为邪人所得。(三)道可宣明，使世间知有此事，但术宜矜慎，俾师位永保尊严：(四)世鲜法延，谁识阴阳，若不深藏，易于毁谤；(五)其得之不易，故其传之亦不易，百艺皆然，丹诀尤甚  (六)在传授者本意，是欲接度有缘，若一失察，则得传授者，或不免视口诀为奇货可居，当作商品交易，与传授者本意相违，故不敢轻传。(见《中华仙学·与朱昌亚医师论仙学书》)

   正因为有隐密，故仙学重口诀而轻笔述。《参同契》云：写情著竹帛，又恐泄天符”、“二五与一，天地至精；可以口诀，难以书传”。《黄庭经》云：“授者曰师受者盟，携手登山歃液丹，金书玉简乃可宣”。汉唐作者，或诗词，或歌曲，自写意象，殊难卒读。散行文体，虽顿详明，但满纸乾坤坎离龙虎风火铅汞黄婆姹女等法象，致今读者眼花脑胀。得诀者虽可印证，无师者不能独修。未明之书，似鉴斯弊，趋于朴实。但方法虽明；原理尚略，人亦无从晓畅。总之，丹经虽博，而隐语异名，迷离其辨，旁支曲经，分裂忘归。学者既使四处访师求师，而师也是“可遇而不可寻”，师选中了徒弟，然后才传授口诀。

    先生深谙内外丹道，晓畅仙学。认为我国古仙学有如下特点：

    (一)、简而要：一般人常说“道家之术，杂而多端“，其实佛学博而精，仙学简而要。妙在用真一之气。

    (二)、以生理变化心理：肉体感受痛苦，则意不宁，四时调和，则心神安定。如人生理正常，体魄健康，则心理亦必平和清静。永葆青春活力，则会自觉青春长在。  

    (三)、以色身冥通法界：法界与色身，本无分别，法界即在色身之中，色身亦不出法界之外。既不可以大小沦，又不可以精粗论。色身冥通法界，色身即是法界。离色身而觅法界，便与真理不合。

    (四)、打破虚空：古仙道大都从外丹入手，完全是物质方面的事，对于虚空，不起交涉。后代修炼家畏外丹之繁难，喜内丹之简易，改由肉体之精气神下手，遂有“炼精化气’、“炼气化神”、“炼神还虚”之法，古仙道从不执著于虚空。盈天地充满物质，何尝一处是虚空?不过因为人类的眼睛看不见许多微细的物质，假名之为虚空，而实非虚空。古仙道重物质、重现实，本侈谈虚空。至于后来又有所谓“炼虚还道”之说，才与虚空发生关系，但这只是后人‘画蛇添足”而已。
  
    (五)、唯生：仙道贵生，仙学就是研究和实证长生的方法。满虚空界都是物质，物质精微到极处即真一之气，妙炼真一之气，即可合道成仙。

    (六)、白日飞升：《魏书释老志》已有“白日升天”及“长生住世”之说，古神仙是以此二者为目的的。所谓“白日飞升”，就是连自己的肉体也腾起，出这个地球之外，神形俱妙而成仙。“长生住世”，就是在世上当活神仙。

    陈先生继承古仙学，但他并不拘泥于旧说，固步自封，而是适应新涸流，吸取新思想，打破旧藩篱，对古仙学有所改革、发展。经先生改革后的仙学，更其具有了鲜明特点：

    (一)、不事符箓《答江苏如皋知省庐》(《中华仙学》190页)中说，“仙学不事符箓”，跳出宗教漩涡，不为所拘。《与朱昌亚医师论仙学书》说，‘仙学不在三教范围，不念佛，不画符，不念咒，不拜忏诵经”。《口诀钩玄录》中说：“符咒祭炼，遣神役鬼，降妖捉怪，搬运变化，三蹻五遁，障眼定身，拘蛇捕狐，种种奇怪法术，十分之九都是假的”。《定志歌》按语中说，‘仙之本身产生于学术之实验，不像宗教要依赖信仰。譬如一个人触了电，身体立刻就有感觉，不管你信不信。若宗教的性质，就与此不同了。你若信他，或许有点效验，若不信他，他就毫无功能。

此乃仙术与宗教特异之处”。关于个人的生死命运，先生论“仙要打破宇宙之定律，不肯受造化小儿之戏弄，不肯听阎王老子之命令”(《中华仙学·众妙居问答》，第660页)。修炼之成功与否；不必去理论“前身”，完全“看各人努力与否为断”(《中华仙学·辩楞严经十种仙》，第748页)。   

    (二)重实验，轻心性：在《读（化声自叙）的感想》（《中华仙学》第498页)中说：“仙道不由心性入手，是用方法改变常人之生理，他的学术是实验的，而非空谈的。”在《众妙居问答》(《中华仙学》第660页)中说，“仙学乃实人实物，实情实事，实修实证”。

在《答上海某女士十三问》中说：“长生之效果，本是从修命工夫得来，若不做命功，决定不能长生”。先生认为，仅学老庄之清静无为，乐天知命，无济于事；再学孔孟之诚意、正心、修身、养气，亦无济于事：更进而学释氏之参禅、打坐，念佛作观，更无济于事。“因为这些工夫都偏重于心性方面，对于形体上不起变化。且容易令人固执贵心性而贱形体之谬见。到了结果，形体老病而死，心性亦无作为。(《中华仙学·答复浦东李道善问修仙》第286页)。在《辩楞严经十种仙》中说，“学仙的人。只讲工夫，不讲觉悟。决不会单峦觉悟上就能得到神通变化。因为神通变化是与物质有密切关系，而觉悟则离开物质境界太远。觉悟二字，已是捕风捉影之谈，水月镜花之比。

     (三)性命相依，命为重：先生认为，“性”与“命”本来是一物，相依相守，不可分为两极，就其“灵机。而言，便谓之“性”，就其“生机”而言，则谓之“命”一体二用。“吾人之身体，譬如一盏幻，灯中之油便是命，灯中之光即是性。”有灯无油，此灯必不能发光，可见离命便不足以见性。若徒知保存灯中之油，而不善于发挥其光明以应用，仍旧常常处于黑暗境界，则亦何贵于有此灯？“由是可知，性命二者，乃互相为命，而不可分离”。又说，“或问，初学之人，性与命孰重，答曰：命为重”！为什么？“譬如暗室之中，本有一盏汀，油量充足，奈室中之人不得其法，不能令灯发光，则室中依然不免黑暗之苦．若来一人，教以点灯之法，一举手间，顿时满室生辉。若室中本来无灯，或有灯无油，或油量不足，纵然朗了解用灯之法，亦不能大放光明。“由是可知，性无命则不可立，离命即不足以见性，有命而性自在其中矣，故曰命为重也”。  
 
    (四)承认肉体之外另有性命：一般人皆谓生命对于每个人只有一次，仙学也认为是这样；但是，仙学认为修炼者如果成功，可以成就离肉体而存在的新的性命，亦即有灵性、有生机之生命。先生在《辩楞严经十种仙》说，“极端唯物派的科学家，只承认我们一个肉体，至于人的意识作用，不过肉体一部分物质在那里冲动，并无所谓灵魂，肉体毁灭，物质分解，不能团结时，人的意识也就随之消灭，不承认肉体之外还有性命。而仙学则承认形神俱妙，仙学与唯物科学家又是对立的”。这种脱离肉体的性命，就是内丹，可以如蝉蜕而脱离肉体永存；又有所谓“阳神”认为阳神可以脱壳，是一种新的、非凡俗的生命。因此，神仙家说他们可以作到长生久视。

    (五)反玄学空谈：仙学与玄学、道学，有时表面上似乎。同隶一种旗帜之下”，其实宗旨不同，门径不通，“老庄钟吕’，不能‘粘成一片。(《中华仙学与海印山人书》中圆顿子按语)。认为玄学、道学空泛难凭，多讲虚无之理。《抱朴子》中谓：“五千言虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事。至于文于、庄子、关令、尹喜之徒，虽祖述黄老．但永无至言。或复以存活为徭设，以殂殁为休息，其去神仙已千亿里矣，岂足耽玩哉！”先生与抱补子见解相同。认为后来仙学书籍，固不免有附会老庄之处，但只采取老庄一部分修养方法，而非全部接受其义理。老子大患有身绝学无忧之旨，庄子谬悠曼衍荒唐諔诡之辞，对佛教之造经有助，于仙学则无助，  (见《辩楞严经十种仙》)特别是庄子之“齐生死”、“一彭疡”，仙学宗旨与之极端相反(见《中华仙学·读(化声自叙＞的感想》)。‘先生在《众妙居问答》中说：“玄学中虽亦偶有关于修养之言，然不能称之为丹，不能称为仙学。……仙学乃实人实物、实侍实事、实倍实证，与被专讲玄理之事不同”。将《龙虎经》、《参同契》、《石函记》、《悟真篇》等丹道真诀之书，与《道德》、《南华》、《冲虚》、《文始》诸书相较，则判然两边。盖一则言理，一则言事；一则谈道，一则谈仙；一则名丹经，一则名道书；一则近科学，一则近哲学；一则是真空，一则是妙有，一则有相，一则无形，一别神奇，一副平谈。道家知道而不知仙，知空理而不知事实(见《再与海印山人书》)。宋代道学家朱熹，曾著《周易本义》《并启蒙》二书，对《易经》甚有心得，然而却不能解释魏伯阳之《参同契》，但又酷嗜此书，穷年累月，钻研不已，费尽心力，仅成《参同契考异》。而前于朱子不过数十年的张平叔作《悟真篇》；阐明金丹大道，正与朱子同时的翁葆光作《悟真篇注》，又石杏林、薛道光亦皆与朱子同时。盖《易经》所表现者，不外乎家数理，凡聪明人又肯用功，总可以发挥几句奥义，搬弄几句玄句，但丹经重实事不重空论，朱子不懂仙学，自然不懂《参同契》，未能进仙学之门门槛。(见《读(化生自叙)的感想》)。

    (六)重生，有我：仙学自来与佛学宗旨相异。《众妙居问》(《中华仙学》第660页)中说：“佛学乃释家之学，不免与世间做人的道理相冲突，又同仙道立在反对的地位。佛之宗旨‘无我’，仙之宗旨‘有我’。佛不和宇宙定律相抵抗，眼见世间生老病死，成住坏空，一切现象，难避免，故说‘诸法无常’。仙要打破宇宙之定律，不肯受造化小儿之戏弄，不肯听阎王老子之命令，故说‘长生不死’。佛最后的结果是人涅盘，就是寂灭；而仙最后的结果是白日飞升，就是脱离凡界而入仙界，永远不会寂灭，永远不死”。仙学乐生、贵生、重生，追求长生。佛学以，人生是幻妄的、苦恼的，专求正觉寂灭。前者认为至无之中含“有”，空理之中含无限生机．万物与我为一，天地与我并生。神仙家并不说死后，永远不肯命终，也不说一切皆虚空，皆无。

   (七)、主张顺欲节欲，不主张夺欲绝欲：儒、释、道三家自来认为世人之烦恼、痛苦，皆根源于世人的种种欲望。大体上儒家主张顺欲而节欲，特别是在男女问题上，主张结婚，有所谓‘不孝有三，无后为大”之说，但反对淫乱、纵欲，自戕其身。佛教则主张夺欲而绝欲，断绝一切欲望。道教分两派，正一则主顺欲节欲，全真则主夺欲绝欲。先生认为，古代养生家——方面不断绝尘俗之事，一方面仍能维持其身体之健康，主要在善于畜积精力和运用精力，绝不浪费、耗损(见《中华仙学·答复某居士》)。

中国古无出家之说，凡修仙学道的人，都是有眷属同居，自从佛教传入中国以后，才有出家制度，其本意原想脱离家庭之苦恼，而求得安心之清静，岂知人—着袈裟事更多”，苦恼是依旧不能减少。道教全真派是模仿佛教而作，是后起的，不是仙学古法。古法主张夫妻双修双证，与孤阴寡阳之制度大相悬殊，若只讲求抛家离室，则失却了古神仙风范(贝《中华仙学（答复苏州张道初君十五问》)。若论丹道，有孤修、双修之分，主前者的名为清静为生本主义即不拾他人之瓦砾，亦不失自家之珍宝，“粗可以融洽捡物质，深可以启发心灵”。先生在《复武昌佛学院张化声先生函》(《中华伯学》第532页)中说：“道体本一，其用万殊，以流溯源，万殊归一。无所谓心物之差别，释老之异同”。认为遍虚空界都是物质，而物质之精微到了极处，就是仙学所说的‘真一之气”’也就是老子所说的“有物混成，先天地生，吾不知其名，强名曰道”。道生生不息，才有世界，才有万物，才有生命。道的物质体现，是可以感触的，而极精微的“真一之气”，则是不可感触的。其用万殊，或化为物，或化为心神。世界是以‘生”为中心，为根本的，有“生”才有世界，无“生”即无世界。对于人来说，生”就是完美的、至高的，有“生”才有世界，无生”就没有一切，没有世界。认为心物俱融”、“心物合一。肯定现实人生的意义，生之欢乐，人生的一切都为了“生”’，“生”是唯一重要的，这是一种意在调合唯物和唯心的哲学思想。先生自白，他的唯生论，是合精神与物质，同归一炉以冶之”，是‘精粗咸备，心物俱融，最合实用”的学问(见《复武昌佛学院张化声先生函》532页》)。伊在“利而不害；为而不争”(同上)。又在《答张化声先生》中谓，他的意图是将世界上唯心与唯物两大敌派，皆归纳于“唯生论”中，以造成和乐升平之世界，并认为‘唯物之科学，将来再进一步，或可与仙学合作”；但在《辩楞严经十种仙》(《中华仙学》第748页)则说，唯物派科学家只承认形体，不承认肉体之外另有性命，否认“灵魂”的存在，“仙学与唯物科学家又是对立的”。对于佛教，仙学则又强调物质的存在与重在实验的精神。  
 
    这种哲学思想运用于仙学，则是首重长生。追求长生，则务必从事丹道炼养；而炼丹即是根据这些理论的实验。先生的学生王权德，在《读（中国炼丹术考)随笔》中说得很清楚。其大意是宇宙万物皆源于一，只是各自注入的“阴”和“阳’的成份多寡不等；才使形态积性质彼此大不相同。学者只须后天神气合一，返还到先天之性命，再使先天性命合一，归本于清静自然，道便可成；而仙学炼丹，则在于使真阴真阳相恋，去浊留清，摄引其“真一”；如炼内丹者，即去妄念而存真意元神，去后天凡息而存真息，以至胎息，当真阴真阳产生之时，亦即摄取“真一”之时，以扫荡其秽浊渣滓。任何人服食或摄得“真一”精华品，立刻可以变化与凡体不同。近代科学家认为，宇宙本原为电子、以太，能，物质电子之说，尤高唱入云。丹家所谓先天真一之用，即近代科学家所说电子之前阶段，名“元始子”。其势力无可比拟，流荡往复而生象，因自然渐冷而变态，由气体而流体，由流体而变固体，宇宙星球万象，无不成于“元始子”。未有天地，先有此于，亦即《老子》所说，“有物混成，先天地生”及“道生一，一生二，二生三，三生万物。“元始子”即“道”，即“真一”，是我们所看不见、摸不着的；形成后天生命有精、气、神，我们能见精、气但也看不见“神”。练丹得实证，故而只有自家知。其步骤口诀是不轻泄的，只能潜修密炼，道传其人。 
  
  关于仙学的理论与方法，先生常说：仙学首重长生，长生之说，自古有之。其理论见于先哲者，有《老子》所阐扬的‘深根固蒂”，《庄子》所说“守一处和，《素问》所说‘真人寿蔽天地，至人积精全神，圣人形体不敝”。只是理论虽著于篇章，而法则不详于记载。自东汉《周易参同契》及晋《黄庭经》出，仙道的炼养与方法始有专书。唐宋以后，丹经博矣，而隐语异各，迷离莫辩。同时，自从好事者将儒释道经典中的名辞义理附会于仙学后，致使天下后世学仙者一误再误，或指鹿为马，或歧路亡羊，理论虽且愈来愈玄妙，而离实际却愈来愈远，弄得仙学面目愈晦，旁支曲径，分裂忘归。先生以为一方面要继承古神仙养生学，一方面要揭开其隐密，加以科学分析与解释，倡导发扬。由于先生正处于承前承后，新老融接的阶段，故有人戏称先生为“神仙复古派”，或称为“科学化唯物派的神仙信仰者”，先生均笑而受之(《中华仙学《答复浦东李道善问修仙》)。先生认为自己不惑于清静之玄谈，不堕于寂灭之幻海，而欲抗追往哲，开示来兹。对于仙道养生方法，先生在所编《扬善半月刊》及《仙道月报》每多流露，自谓“不尚空谈”，亦不“满纸心性玄言”，或袭用“五行八卦龙虎铅汞”等隐语。认为，下手学仙道，不可先求方法，首先要读书明理俟书理透彻之后，方法一说便知；同时须立德立品，品学兼优。遇机缘辏合，自可得口诀精要。仙学养生木虽多，至要在于丹道。比如，辟谷之法，惟少数修仙学道之士，隐居深山穷谷，食物运输，深感不便，储蓄干粮，常忧匮乏，辟谷之方此辈可行。

辟谷并非什么都不食，而是食用其它流质物或动植物。若以为废去各种物质，而专侍外界之接触，或自己之思想，即可维持本身之生命，恐无此事。若谓此法可以解决普通人类争食的问题，乃属空想。又如，服饵，不过吃些膏丹丸散大补药，健身廷寿，即使吃生药而不食烟火会的人，亦不可得长生；按摩、导引之术，仅能卫生祛病，谈不到炼精化气，炼气化神；吐教纳新，鼓天池；咽玉液，亦不能结内丹；持咒对内体不起变化，依然要老痛死；徒诗精思存想、亦不能有大成希望，冲顶出神。亦非由思忆上得来。仙学正宗方法，途径有三，即天元神丹服食；地元灵丹点化；人元金丹内炼。所谓地元丹法，即外丹烧炼之法；人元丹法，即《参阅契》、《悟真篇》所论丹法；天元丹法，即李清庵、陈虚白、伍冲虚、柳华阳所论丹法。通常以人元内炼较易，炼养者亦多从此下手‘但人元丹法派别甚多。有以地分者，如王重阳之北派，张紫阳之南派，李道纯之中派，陆潜虚之东派，李涵虚之西派。有以主孤修或双修分者，抱独身主义者为清静派，男女配偶双修者为阴阳派。有以人分者，如邱长春之龙门派，郝太古之华山派，孙不二之清静派等。先生自言，他的导师前后共有五位，北派二位，南派一位，隐伯派一位，儒家一位。若论龙门派，算十九代圆字派’(《中华仙学》第68页)。都是在家之居士传授，只重工夫，不重仪式，故与出家人不同。另外尚有乩坛传授，或类乎庸俗之迷信，或类乎江湖之诈骗，皆落旁门邪道。又据先生的学生王权德所撰《读(中国炼丹木考)随笔》介绍，人元丹法依其方法类别约言之，可分为“清静”、“栽接”、“清静栽接调和”三派。此三派中又分为许多系，有主先修性者，有主先修命者，有主性命双修者。要之，因人说法，非固执不变，途径虽异而归趋则同，不过视其程度深浅而分为等级而以。他实证说：“推之而知所谓‘隐然超乎物质世界之上，有方法去运用那个统辖物质宇宙的规律，如列子征服万有引力的法则’，及‘不仅享受了长生不死的福祉，并且还有许多惊人的法力，如像隐身术、变化五遁’等等，这并非淫异，乃完全握著‘道’，自然而然的平凡，如电子之致用一般”。

在炼养方面，先生因系在家居士，有配偶，曾事阴阳派，但他品行端正，不涉淫邪，其妻吴彝珠去世后，便事清静派。他所最钦仰的神仙家，便是宋代的陈希夷(抟)，认为希夷派的要旨在“守中抱一，心息相依”。常自言他炼养的要旨在“神气合一，动静自然”。
封建社会男女不平等，女子受歧视，仙学丹书虽多，但罕言女于丹法，其实女子丹法古已有之，不过更为隐密罢了。陈先生主张男女平等，且其夫人吴彝珠医师亦因病而习仙道养生术，先生为指导其夫人修养，故而对女子丹法，亦留心研究，撰有《孙不二女丹诗注》及《灵源大道歌白语注解》。他在《与朱昌亚医师论仙学书》（《中华仙学》第333页)中说：“从来丹诀贵在口传，不载于书，而女丹诀尤甚。今致穷原竟委，俾成为有系统之研究，非易事也”，虽然如此，他对古传女丹的理论与方法，还是作了较系统的阐述。在《答复苏州张道初居士十五问》中说；“以世俗言男子偏于阳，女子偏于阴。以丹道言，男子外阳而内阴，女子外阴而内阳”，“修道者贵在利用后天之阴阳，以返还先天之一气。换言之，即是从偏枯不自然之变态上，逆行造化，以求回复中和自然之本性而已”。  (《中华仙学》第136页)他将女子丹法分为六派：(一)中条老姆派。此派下手，先炼剑术，有法剑、道剑二种作用，其源流略见于《吕祖全书》。(二) 丹阳谌姆派。此派重在天元神丹之修炼与服食，并符咒、箓召等事。“丹阳”乃地名，“谌姆”乃人名。谌姆乃许逊之师，许著有《石函记》，吴猛作《铜符铁券文》，二书皆言天元神丹之事，皆谌姆所传。(三)南岳魏夫人派。此派重“精思”，“存想”，奉《黄庭经》为正宗。(四)谢自然仙姑派。此派从辟谷、服气入手，以《中黄经》为正宗。(五)召曹文逸真人派。此派从“清心寡欲”，“神不外驰”，“专气致柔”，“元和内运”下手，主要道书为《灵源大道歌》。(六) 孙不二元君派；此派即太阴炼形法，先从“斩赤龙”下手，乃修丹工夫；主要道书为《孙不二女丹诗》。先生说：“以上六派，将魏晋以来女功修炼法门，概括已尽。此外如“调和巽艮”，夏姬有“养阴”之方，“肌肉充盈”，飞燕有“内视”之术。以及“房中秘诀”，“素女遗经”，此皆“言不雅驯”，“事多隐曲”，未便公开讨论”。  

    五、对陈撄宁及其仙学刍议

    陈先生于本世纪二十年代创办《扬善半月刊》、《仙道月报》，尔后又创办仙学院，其名及其所倡仙学始脱颖而出，渐为人知。
由于他的学生一天天增多，影响也就日惭广泛，传布到了海外。1977年，先生在台北的学生徐伯英、袁介珪等，将《扬善半月刊》、《仙道月报》上所刊载陈先生及其学生们有关仙学的论述，辑成《中华仙学》出版发行，先生之学方以较系统的面貌‘重现于国际养生学界与宗教界。在1980年以后，新出版之《辞海》、《哲学史辞典》、《道教辞典》、《大百科·宗教》中历史名人栏内才有了“陈撄宁”，向社会肯定了他的声誉与学术地位。这样，便渐引起国内外学术界的关注，国内重刊先生的一些论文，采访有关他的生平，推广他所倡静功疗养法；甚而在西德有一位青年学者寒涛(西德人)曾撰专文阐述陈先生的仙学；尽管如此，国内学术界、宗教界对于先生的生平、著述、哲学思想等，则仍然是知道不多的，更谈不上有所研究了。这一方面是因为“左”的思想障碍所造成；
一方面也是由于先生之学较为冷僻，鲜为人所关注的缘故。笔者既然是较为熟悉先生的人中的一个，便觉得向学术界较为详细地介绍先生，便属责无旁贷的了。由于笔者既非道教徒，也非养生炼师，故对仙道的理论与方法难免隔靴搔痒；对先生之作人品格及其学术思想，也只是就我之所亲知而略为刍议。

(一)。陈先生是一位热爱祖国的知识分子。  我们评价一个历史人物，当然首先要弄清他所生活的历史时代，然后才能以时代为背景、以历史为依据，客观地评议某一历史人物言行的是非，对他得出较为全面、中肯的认识。

    陈先生出生于公元1880年，即第一次鸦片战争之后四十年；终于公元1969年，即史无前例的‘无产阶级文化大革命”中。他在世八十九年，正是我国近代史上急剧动荡、外患内忧接踵而来的时代。鸦片战争后，帝国主义列强疯狂侵略我国，清廷腐败，丧权辱国。在国家危急的情势下，具有爱国主义思想的知识分子，纷纷谋求国家改良图新之道，以救亡图存。其中便有与宗教发生密切联系者，最早者当数十九世纪五十年代的洪秀全，他吸取西方基督教教义，与我国的民间信仰相结合，创立了拜上帝会，提倡自由、平等、博爱，意图推翻满清，创建理想的天国。洪秀全太平天国被镇压后，国家危机，更迫眉睫。1883年，法帝国主义发动侵略中国的中法战争，侵赂势力伸入云南、广西；1894年日本帝国主义发动甲午中日战争，清廷被迫签订屈辱的《马关条约》；1898年，康有为、梁启超、谭嗣同发起变法维新的政治运动；1900年便激发了举世震惊的义和团爱国运动。以“扶清灭详。为口号的义和团运动，便与传统的民间秘密宗教白莲教有密切关系，其首领中便有朱红灯、本明和尚等人。历史进入二十世纪后，国家局势仍急剧变动，1905年，伟大的革命先行者孙中山先生成立了以“驱除挞虏，恢复中华，建立民国，平均地权”为政纲的同盟会；1911年发动新亥革命，推翻了两干多年来的封建帝制，建立了中华民国。尔后袁世凯称帝，张勋复辟，军阀混战，蒋介石国民政府的反动独裁。1937年，日本帝国主义向我国发动侵略战争，中国人民奋起抵抗，1945年抗日胜利。紧接着国民党反动派又发动内战，妄图消灭中国共产党及其人民解放军。三年解放战争，国民党反动政府逃往台湾，中国共产党领导的人民革命力量取得辉煌胜利，建立了新中国。新中国成立后，进行了社会主义革命与社会主义建设。由于从1954年以后逐渐实行过‘左”的路线，终而导致了史无前例的十年浩劫。陈先生就是在这样的历史时代，度过了他近九十年的生命历程。  在帝国主义列强侵略势力的面前，他是一位忠贞的爱国者，是一位不住租界的知识分子。他从朴素的民族自尊心出发，反对一切古的、新的舶来品，维护祖国、民族的古老传统，视为精粹，并矢志以国粹创造和乐升平之国土。他的这种思想感想，在他的书信、文稿中均有表露。比如，在《答复湖南湘乡刘勖纯先生》中说：“现在吾人所需要者，乃民族精神与国家思想，团结一致，竭力御侮。”在《复武昌佛学院张化声先生函》(《中华仙学》532页)中说：“欧美偏重物质科学，杀人利器，层出不穷，可以使都市顷刻成为丘墟，可以使人类立变灰烬。吾华夏良善之民族，与帝国主义侵略国同居一世界内，受害很难幸免。佛教慈悲，徒唤奈何。若借助于物质科学，杀人止杀，更滋荒谬。只能从道家入手，合精神与物质，同归一炉以冶之，将来或可以达到自救救他之目的”。在《答复北平学院胡同钱道极先生》(《中华仙学》第288页)中说：‘求生西方，西方虽然好，但我不愿去。为什么？犹如某些爱国者之暂志不住租界、不出洋。我们既生为中国人，就算是与此界有缘，没有将自己的国家改善完善，徒然羡幕外国世界，想抛弃本国往外国跑，试问成何体面？成仙在中国，做鬼也在中国，羡慕外国就朝外国跑，祖国谁改造？在他的学生志真所作《再与海印山人书(中华仙学》第868页)中也反映了同样的思想，说：仆等亦何憾于释，何私于道?实因外教侵略，无所不用其极，藉势况权，喧宾夺主，遂使国教日益衰颓，国难日形严重，故有识之士，秉老圣抑强扶弱、损有余而补不足之旨，不惜牺牲精神，不计个人利害，借管城子之力，以聊尽其心而鸣不平、而亦正轨焉！”

    陈先生一生都站在爱国主义的旗帜之下，他歌颂洪秀全的反抗帝国主义列强，同情义和团运动，赞成康有为的改良、维新和孙中山的辛亥革命。他反对清廷的腐朽，在考秀才时就曾因指摘清廷而差点遭祸。在抗日战争中，痛恨日本侵略者，热忱支持抗日战争，在日军侵沪时，他和夫人吴彝珠都曾在诊所为伤兵及难民治病。在国民党反动统治时期，他洁身自重，始终保持一界不入，特别是不入“公”门，在那样的社会，可以说是出污泥而不染。新中国成立后，他拥护中国共产党，拥护社会主义，毅然接受人民政府的聘请，入浙江文史馆工作，以后并担任中国道协会长和进入全国政协参与议政。从近九十车的历史事实考察先生，他是一位爱国的、纯洁的、求进步的知识分子。    这里安附带说明的是，陈授宁先生并非道士，只因他深研仙道养生学；深得道教界人士的崇钦，故而后来被推举当了会长。

(二)、陈撄宁是一位驰名中外的仙道养生学家，也量一位宗教救国论者。  陈先生成长于务儒与医的家庭的家族的环境中，早年因痼疾求生而事仙道养生学，后来亦研究道教教义。他是我国近代养生学的泰斗和突出的道教学家。这已是众所公认的事实。他将古神仙养生学改变为他所倡导的现代仙学，这不仅是在内容上有所变易(比如捐弃了祀神)，在目的上也有所变易，即不仅是个人的谋求延寿和长生，而是进而要用仙学谋求升平和乐世界的出现。先生曾多次讲到洪秀全、严复、章炳麟，认为他们的思想行为，对他有不同程度的影响，终而导致定过相类似的道路。

    陈先生出生于洪秀全(公元18l 4—1864年)死后十六年，由于安徽安庆地区曾是太平天国的重要辖区，洪秀全、李秀成及其部属在民间影响甚大，先生幼年时期便常听到民间传说的“长毛”故事。广东花县人洪秀全，也曾当过私塾先生，眼见帝国主义侵赂中国，清廷腐败，他有救亡图存之志，吸取西方宗教——基督教的博爱、平等观念，与我国儒家传统的大同理想相结合，创立拜上帝会：他撰写《原道救世歌》、《原道醒世歌》、《原道觉世训》等文，既是教义也是他发动革命的理论与纲领。他是近代历史上知识分子中的救国之士，突出来用宗教形式，联结和组织群众起来救国图存的人。

    福建闽侯人严复(公元1853—1921年)，反对蒙昧主义提倡西方科学；曾翻译《天演论》，宣传生物界存在“物竞天择适者生存”的客观规律；可是当1917年上海出现从事扶乩的“灵学会”后，却笃信灵学、宣扬灵学，相信灵魂、鬼神的存在与不灭。他说：“古所谓离魂，与修炼家所谓出神，皆可躯壳而有独立之作用。夫生前既有独立之作用，则死后之不随形骸俱化，灼灼明矣。须知此事皆吾先德所已言，惟复于当下所见，混沌模糊，今始分明斩截而已”(裁《灵学杂志》I 9l 8年第一卷三期)。这样，在晚年他却走上了以灵性和鬼神迷信阻碍新文化发展的道路。

    浙江余抗人章炳麟(太炎，公元l 867一]936年)，比陈撄宁长十三岁。早年他吸取西学，力图用西方近代自然科学知识以解释诸子百家，开创新学道路。可是到晚年却放弃他不彻底的唯物主义观点，转向宗教唯心主义，1903年开始致力于佛教法相宗唯识论的研究，l 906年在日本公开倡导用佛教义理培养革命信念和精神，“增进国民道德”(《演说录》)。他说：“我所靠的佛祖，乃是靠的自心，比那基督教人依倍上帝扶墙摸壁、靠出靠水的气象，岂不强得多吗?”“要有这种信仰，才能猛勇无畏，众志成城，方可干得事业来”(同上)。他自称所宣扬之佛教唯心主义哲学是新的宗教，意在‘上不失真，下有益于生民之道德”。

    陈撄宁受他们的思想影响较大，而且以后很明显地体现在他的言论及行为中。他们同样出于爱国的激情，寻找救国之道；同样对近代西方自由、平等、博爱的观念以及科学知识，取欢迎态度，有所吸取，并以此启发后学。可是，终因受时代条件及我国传统的旧文化思想的限制，在社会政治问题面前，他们不彻底的唯物主义观点，也很快便被旧儒学及宗教义理所吞噬，变成了宗教信仰者，宣扬各自的宗教救国论调，成为宗教救国论者。当然他们之间，也有不同。洪秀全吸取西方基督教教义，创拜上帝会，而陈撄宁处于帝国文义列强更为猖撅蹂躏中国的年代，他更有着炽烈地反帝观念，主张发扬国粹以救国；洪秀全主张用武力斗争以创建理想的太平天国，而陈先生则持老子之说，反对战争，倡导仙学养生之道，以健强民族，开创升平和乐之世界；洪秀全崇祀上帝，而陈先生则是敬鬼神而远之。比陈先生长二十七岁的严复，他曾是陈先生的老师。两人在思想上更多相似。严复认为自然界存在神秘，相信灵魂及鬼神的存在，相信扶乩表达神意。陈先生也相信人的灵性可以“出阳神”，可以长存；所不同的是，陈先生反对来自西方的灵学，认为灵性并非形体所固有，而是必须经过修炼，才能产生另一个“性命”，同时他也反对扶乩，认为是荒唐的游戏。总的来说，他们师生是殊途而同归，一个相信灵魂存在，一个相信人可以出阳神，都没有摆脱宗教的影响。

但陈先生在新中国成立后，着重研究却病健身之静功，这就是说，他摆脱了宗教的拘束，而成为养生学家。陈先生与章太炎晚年思想相近似的是，都相信宗教可以增进国民的道德。不过章太炎主张用佛教以激发国民救国之奋斗精神，而陈先生则主张用仙道养生学以强民族，反掉“东亚病夫”的耻辱。

    综上所述，在近代提出以振兴宗教为救国途径的前辈知识分子中，陈先生可以说是道教界(因仙道学派以后毕竟与道教合流，而陈先生成为代表性人物)的代表。他是仙道养生学家，但仍然是一位宗教救国论者。

（三）、陈撄宁是欲冶唯物、唯心于一炉的唯生论者。

    陈先生早年既喜读《庄子》，受相对主义思想影响较大，否定客观真理的存在。他在《答上海钱心君七问》中说：“有口不说话，有心不起念，这个就是绝对的真理。你若一开口，一动念，就落到两边了，……老实说，世界上本来没有真理，犯不着再去研究。纵然被你把真理研究出来，请问有什么用处?遇到生老病死，衣食住行，感受痛苦时，真理就代你解除么?”后来因倡导仙道养生学，造构了他自称“唯生论”或“生本主义”的哲学理论。他的学生张化声曾将这一哲学观点，概括得十分清楚，他说：“当兹生物学、生理学、生殖学、生态学、发生学．化学、物理学等大明之时，似宜适应新潮，将仙术建筑在科学的地平线上，俾唯心唯物之粗暴威权，消融翔洽于唯生的大化炉中，造成升平和乐的世界”《中华仙学》第830页)。又说：“盖天地山河，华藏世界。皆吾人妙明真心中物，此是佛教之唯心论。万物与我为一，天、地匀我并生，此道教之唯生物。唯心者不失英雄本色，唯生者极自由平等之致。(同上)。其实这种“唯生”的或“人本主义”的好学思想，在陈先生倡导之前，早已有人阐述过了，陈先生不过借鉴重唱而已。远的不说，在十八世纪有一位名戴震(公元1723—1777年)，便曾阐述过他的“生本主义”思想。他在所著《孟子字义疏证》中，阐发道家哲学思想，认为宇宙本原与根本规律是“道”。什么是“道”?他说：“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道”；认为天地间气化流行，万物生生不息，“人物之生生本乎是”。所谓气化流行，乃是明阳五行的变化，唯因阴阳五行之不断变化，始生物质世界的生生不息。“万物与我为—，天地与我并生”与戴震所说‘散之还天地，萃之成人物”是同样的观点，即本原皆为“道”。近代伟大的革命先行者孙中山先生，也曾在哲学上提出“生元说”，在历史观方面授出“民生史观”。中山先生吸取达尔文生物进化说，以生物之“原子”为生物之元始，名之为“生元”。“生元”为何“物”呢？他说：“其为物也，精矣，微矣，妙矣，不可思议者矣！按今日科学所能窥者，则生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也。”(《孙中山选集》第141页)。这便离开了达尔文的进化论，而与道家的神秘主义相近，盖以“生元’为有知觉灵性之神秘物。对于社会历史发展的动力问题，他认为“民生”是让会进化的动人，是社会进化的规律，是历史的重心。“民生”的含意是什么呢？“就是人民的生活，社会的生存，国民的生计，群众的生命”。陈先生的‘唯生论”，实际就是一切皆从求生存的观点出发，去认识一切，对待一切，“生”就是一切，也是一切事物发展的动力。不要去争论物质与精神孰为第一性？不要去强调“斗争”、“竞争”、“对抗”，宇宙、社会、人类，大家和乐求生，这就是神仙世界。他在《答江苏如皋知省庐》(《中华仙学190页)说，仙学的目的，在于“希望将世人不满意的人生学改进，使渐变为仙道生涯，在五浊世界之中，造成神仙世界”。任何—位学者的哲学思想，都不是无源之水、无根之本，都是在前辈人遗留下的资料的基础上，依据自己时代的需要而酿造出来的，有的使前人的哲学遗产深比、系统，有的则与时代同步，有研发展，创造出新的东西。陈先生系老秀才，一辈子博览群学，旧学、新学一概兼容，故他的所谓唯生论，也是在前入的基础上造构出来的。特别是道家的哲学思想及孙中山先生的生元说与民生史观，对陈先生影响尤著。

    在十九世纪，外国也有所谓“人文主义”、“人本主义”的哲学思想流派，法国的费尔巴哈和俄国的车尔尼雪夫斯基便是代表，他们称颂人性的完美和崇高，推重感性经验，肯定现世人生的意义，希望永远享受人世的安乐。他们否认灵魂是第一性的，陈先生的“仙学”也认为有灵性之性命，是经过修练，使物质与精神凝聚才能产生的。这些，也都有着一定的近似之处。陈先生不大可能读过他们的著作，这便可能是人类社会历史发展的原因所致了。

    总之，在哲学思想方面，他并不明确承认物质是第一性的，他只是欲冶唯心、唯物为一炉，强调调和，反对斗争，以共同求生、共生、图长生，来消强战争、斗争，造成人人乐生、重生的升平和乐世界。这实际上只能说是一种空想。在道教的经典中，早有“仙道贵生”以及创造一个人间仙境——太平王国的教义，所以陈先生的理想与道教的理想是实质相同的，均属宗教美好的愿望。

    (四)、陈撄宁是人体秘密的探索者。

    陈先生曾博览古籍，特别是对《正统道藏》作过较细致地研究，他从中知道很多有关我国古科技文明及人体秘密方面的资料；他足迹踏遍了祖国佛、道的名山寺观，拜访过许多对宗教修炼法有实验经验的高僧高道；同时他也寻求过不少有特异功能的神秘人物，并亲眼见过所谓“天眼”、“天耳通”等的表演。他对许多神秘不解的事，感到十分惊诧。他虽自称不信鬼神，反对崇祀而且吸取西方近代科学知识解释仙学，欲使仙学摆脱宗教束缚；但是无法解释显得很神秘的特异功能，因之认为人经过一定的修炼是可以具有特殊的灵性生命的,也就是可以"出阳神"的正是这一点,使他最终仍然未能摆脱宗教.他在《与昌亚医师论仙学书》（《中华仙学》第331页)中说:"近世科学逐渐昌明,但医学并不足以确知和解决生死之大事,人体尚有很多未知直秘密,只有利用仙学,才能有解决之希望,"这正是终因他不是一位唯物主义者,他不是用科学去探讨这一课题.而是用带有一定宗教性修炼方法去设想解决这一问题.这样就便故步自封了。

   我们今天介绍陈先生的 生平及其学术思想,不能仅仅停留于了解,而是要在我国养生学发展的长河中,淘弃沙石,提取有益的东西,其中很重要的就是经验教训.这就是说,我们现在研究人体科学,再不能用唯心的观点来对待和认识,而是要用科学来研究和认识;否则,仍然步前人后尘,也必将深陷虚幻的泥坑.

    从我国的养生学发展的历程看,远在古代社会便曾吸取春秋战国时期的老庄学说、驺衍的阴阳五行说、周易学说、汉代的医药学及原始化学等内容，来丰富自己的理论和方法，推进了养生学的发展。尔后养生学亦随时代而不断吸取思想营养和技术性营养，不断发展。到十九世纪和二十世纪初，西方近代科学知识已渐为我国很多知识分子所接触，陈先生吸取西方近代科学知识以解释和改进古神仙养生学的内容，这是养生学与时代同步发展的必然道路。这既是养生学发展的表现，也是以神仙信仰为核心的道教发展的一种表现迹象。从养生学发展的角度看，陈先生在主观愿望上是想用科学知识淘汰掺杂在养生学中崇祀鬼神的沙石。注入新的科学知识因素，使他能摆脱束缚，独立发展。应当肯定，这对养生学的发展是可贵的贡献，可以说他是近代科学养生学的启蒙者。可是从社会的影响看，在客观上正由于他倡导的仙学未能最终摆脱虚幻的信仰，却又在一定程度上粉饰了它，产生一定的副作用，使神仙之说为之生色。那么，吸取经验教训，改正这一点，就在于与科学的态度来研究和发展养生学。

   结    语
    陈撄宁先生从封建帝制的清光绪六年(1880)到社会主义新中国的1960年，他走道了八十九年的人生历程。他是一位忠贞不渝的爱国者，是一位近代兼通儒、释、道、医及养生学的大学者，是近代仙道养生学的泰斗，是科学养生学的启蒙者，是近代著名的道教学家。他是中国共产党忠实的朋友，是社会主义制度的拥护者。他一生正宜、纯朴、谦虚好学、追求进步，对友真诚宽厚，对学生慈祥温和、谆谆善诱，是一位品德高尚的人。他所倡仙道养生学，在理论和方法上固然仍未摆脱宗教的限制，但在晚年却倡导静功养生术，为人民疗病健身服务。可惜，“夕阳无限好，只是近黄昏”，他辞世而去。总之，他是道教界人士的楷模，是一位理应受社会尊重的学者。他所遗留的著作，是研究道教和养生学的宝贵资料。

    注    明

①．陈撄宁《生平》，其履历年月，主要根据陈撄宁先生生前所写简短《自传》；其家世及少年时期情况，除笔者据先生生前向笔者所述的片断外，主要依据先生的亲侄陈仲琏先生所写《怀念我的伯父》；1956年以后的情况则主要依据笔者回亿。

    ②、中国道协资科室本藏有陈撄宁早年所主编的《扬善半月刊》及《仙道月报》，但因年久纸张变质，翻阅易损，故只得改用台北真善美出版社所出版之《中华仙学》(此书为前两刊之综合编纂本)以为查阅及引述的底本。

    ③、为不失陈撄宁文中原意，故笔者在叙述其仙学的理论和方法财尽量用陈撄宁的原文，只不过将段、句加以连结，使之略显得系统、完整和明白一点而已。至于仙道修炼的具体方法，笔者非行家，不便照葫芦回瓢，请读者自阅有关篇章或其他道书。