中财网舒姓有没有汉族的:人间佛陀（上）_
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人间佛陀（上）
于淩波居士
分类： 佛学与人生
一、印度—早期佛教活动的舞台
在现代具有世界性的三大宗教中，诞生自印度的佛教，是最古老的一个。
三个世界性的宗教，是佛教、基督教、回教。基督教是耶稣基督于西元一世纪初所创立的，它的历史迄今不足两千年。回教是穆罕默德于西元七世纪初所创立的，迄今历史约一千三百年；而佛教，是释迦牟尼佛陀于西元前五百多年的时候所创立的，迄今已有两千五百年以上的历史——正确的说，佛陀涅槃于西元前四八六年，他世寿八十岁，则出生于西元前五六五年。佛陀二十九岁出家，三十五岁成道，第二年就有了原始的僧伽——最早的僧团。也可以说，佛教于此时已经诞生了，所以佛教已有两千五百年以上的历史了。
这个有两千五百年历史的宗教，最初是如何诞生的——是在什么样的时空背景之下出现的呢？要探讨佛教诞生的背景，必须要自印度的地理、历史、宗教、文化了解起。要不然，我们无从了解佛教何以诞生，也无从了解佛教在印度许多教派中的地位。尤其是，我们无从了解佛教的教理，何以说常说断、说空说有。这就是我们要探讨佛教诞生背景的原因。于此，我们就先自印度的地理环境说起。
印度位于亚细亚南端的半岛，其国土初看像三角形，实际上则是不正四边形。自现代来看，印度面积有三百二十八万平方公里，但自历史观点看，今日独立国的巴基斯坦、尼泊尔、斯里兰卡等国，早期都包括在印度的国土范围之内。所以自历史观点来看印度，它是一个历史悠久、土地辽阔、人口众多，气候、生产、种族、语言都极为复杂的地方。唐玄奘三藏在〈大唐西域记〉中，说印度的地形是：‘三垂大海，北背雪山’，大体大说，确是如此，它西北方以利曼连峰邻于阿富汗，东北以雪山中隔邻于西藏。下面的半岛，西南望阿拉伯海，东南望孟加拉湾，半岛尖端下面，有一个扇形的海岛，就是古代的师子国、后来的□兰，今日的斯里兰卡。由于四面都为山海所包围，与他国隔绝，所以形成它特有的历史文化。它国内的地势，如果由西面的印度河口，向东面的恒河出海口画一直线，就成了上下两个三角形。上面的三角形，由中间垂直再画一直线，这样就共有三个三角形。上面西北方的三角，是五河地区，东南方的三角，是恒河平原，而下面的大三角，就是频阇耶山以南的半岛。而印度的文明，就是依著这三个三角区的顺序而发展的。
二、雅利安人的入侵
印度当地的土著民族，最早而主要的，是达罗维荼族Dravidians，早在西元前两千五百年——时当中国黄帝轩辕氏时代——就在印度河流域形成了古代的文明社会，这称为印度青铜器时代的文明。青铜器文明的遗迹，在印度河流域的哈拉巴城最显著，所以此一时期又称为哈拉巴文化。据考古学者的发现，那时他们已有了城市规划，有下水道，有两三层砖建的楼房，有公私浴室，街道上有店铺。并且手工的纺织业、陶器业都相当发达。此一文明延续了千年之久，传说是由于雅利安人的入侵而予以破坏。雅利安人入侵自是事实，但哈拉巴文化是否因此而破坏和灭绝，历史上尚无定论。
雅利安人Aryan 人，据近代学者研究，最早是在中央亚细亚地方，约在元前三四千年间，乘世界人口移动的风潮，分别向东西移动。向西者进入欧洲，成为欧洲人的祖先；向东者到达波斯，后来一部份更向东南，就是后来进入印度的雅利安人。雅利安人之入侵印度，约在西元前一千五百年前后。他们越过兴都克什山，进入印度西北部的五河地区。五河，顾名思义，是个河川纵横的地方，河川中最大的就是印度河，它汇集众流，注入阿拉伯海。雅利安人初到此地，感于此河水势之壮阔，称之曰‘信度 ’（Sindhu ），信度，是大水或海的意思。后来由 Sindhu 转为 India，遂成为印度全境的名称。
雅利安人之侵入印度，约在西元前一千五百年前后。那时的雅利安人，已有自己相当的文化。他们已脱离杂婚，建立家庭单位，以父亲为家族之长，构成父系家长制的社会。部族的酋长即是王，王位选举或世袭。他们是逐水草而居的游牧民族，族人勇悍好战，侵入五河地区后，征服了土著，在该地区定居下来，建立了许多国家。五河地区土地肥沃，生产丰富，由于长时期在该地定居，形成了雅利安人的政治文化中心——也就是婆罗门文明的中心。雅利安人称那个地方为［中国］（MadhyaDesa）。指此一区域外的地方是化外之地。雅利安人也称此一地区为‘阎浮提 ’——阎浮提，就是后来佛经中称的南部赡洲。
雅利安人的宗教信仰，是自然崇拜。原来初民对于自然界有极大威力的日月星辰、风雨雷电、水火昼夜等，不能理解，以为各有神祗司理，他们礼拜诸神，颂赞诸神。所以有许多想像力丰富、词句美丽的诗篇。这些赞歌由七个家族分别保留下来，到后来有了祭祀的仪式，祭司们把古代赞歌加以汇集，应用到祭祀上，祈求子孙繁衍，家畜增殖，降雨丰收，战争胜利等等，这就是最古老的吠陀圣典，黎俱吠陀。
吠陀，是梵文Veda的音译，是智识的意思，〈翻译名义集〉曰：‘韦陀，亦名吠陀，此云智识，由此生智。 ’雅利安人称此为七戢所作，是天启的圣典。黎俱吠陀的完成，大约以西元前一千二百年为中心。此后的一两百年间，又有沙摩吠陀、夜柔吠陀的编集，最后又有阿达婆吠陀的出现。阿达婆吠陀，是在该地者著达罗毗荼人间流传的降福、攘灾或咀咒仇敌的咒语，为雅利安人吸收采用到祭典中，而取得第四吠陀的地位，四吠陀的完成，大约是西元前八百年间的事。这四吠陀的内容，如下所述：
(一)，黎俱吠陀Rig veda：四吠陀中，黎俱吠陀是最原始的一种，这是雅利安人居住在五河地区的时候，诗人歌颂大自然的诗句，及招请诸神至祭祀场所的赞歌。以口耳相传的传下来，最后编集而成的，这是世界最古老的诗篇，由一千十七首所组成，计一万五百八十颂，分为十卷。这是在祭祀的时候，献给诸神的赞唱。
(二)，沙摩吠陀Sama veda：这是苏摩祭时所用的赞歌，由一千五百四十九颂所组成，分为二卷。其实多是预祝丰年的赞歌。
(三)，夜柔吠陀 Yajur veda：这也是纯为祭祀用的赞歌，它的出世较晚，约是雅利安人离开五河，移居阎牟那河拘罗地方的作品，它是由韵文与散文混合而成的。
(四)，阿达婆吠陀 Atharua veda：阿达婆吠陀与前三者不同，前者是公认的圣典，而此则全是个人招福攘灾、咀咒仇敌的咒法，古代印度称前三吠陀为‘三明’，视为三位一体，此则是后来附加的。
三、婆罗门教与四姓阶级制度
黎俱吠陀时代所歌颂的神，包括天空地三界，事实上全是自然现象现的神格化，如天界的太阳神，空界的风神，地界的河神等，名目繁多。其中地位最高的，在天界为婆楼那，在空界为因陀罗，在地界为阿耆尼及苏摩。婆楼那是苍空的神格化，是自然界秩序的守护者，如日月运行，四季循环，均由婆楼那司之；因陀罗是战神，他身躯高大，长于勇武，率领众神与雅利安人的敌人达沙作战；阿耆尼是火神，它有破除黑暗，消灭恶魔的力量。雅利安人之崇拜火神，当是早期与伊朗共住时代的习俗——即拜火教的习俗。苏摩是酒神，他是神人之间的媒介，是祭坛上重要的神。当时尚没有殿堂神像，每个家庭都有圣坛，要燃圣火、灌牛乳、献米麦、奉神酒，这是常生活中最重要的一部份。而重大的祭祀，则须由司祭者主持。
在四吠陀先后编集完成的多神时代，后世对此一时期，加之以吠陀教的名称。
在西元前一千年前后的时后，雅利安人屡屡发动战争，征服者著，并自五河地区向东南移动，由阎牟那河地区到达恒河平原，并在这里建立了许多国家。在当时流传下来的叙事诗上，可见到拘卢Kuru，般庶Panchala，拘萨罗Kosala，迦尸Kasi等名称。而由吠陀教演变而成的‘婆罗门教 ’，也在这个时代出现了。
婆罗门Brahmana，梵文的原意，是‘神学的掌握者 ’亦有‘净行’、‘静志’的意思。而婆罗门教，则是由五河时代的吠陀教演变而成的。雅利安人侵入五河地区，征服土著，当时就是有了‘种姓’的分别。不过当时只是雅利安人与非雅利安人间的差别。原来种姓梵语‘Varna’，它原来的字义是‘颜色’、或‘品质’的意思。本来，雅利安的梵语‘Aryan’，就含有‘神圣的’或‘高贵的’意思，因此，他们认为白肤色的雅利安人是品质高贵的人，而深肤色的达罗毗荼族和其他土著，都是品质低贱的种族。这就有了雅利安人，与非雅利安人‘Anaryan’的分别。换句话说，前者是白肤色的征服者雅利安Aryan 人，或者是被征服的黑肤者著，即所谓非雅利安Anaryan人。
后来因为祭祀的仪式愈来愈繁琐，非专业者不能胜任，于是有了专业司祭者的出现，而司祭者又演变成为世袭，这就形成了婆罗门阶级；另一方面，雅利安人不断的发动战争，于是有了专业战士的一个阶层，即所谓刹帝利阶级；而从事农工商业的人民，被称为吠舍族，原来被征服的土著，就成了首陀族。首陀罗种姓中，也有农人、牧人，但大部分是仆役及奴隶。各种姓的职业都是世袭的，种姓之间不许通婚，尤其禁止首陀罗和其他种姓通婚。如果首陀罗男子和其他种姓女子生下了混血种，在法律上订有一种特别名称，称为‘旃陀罗’（Condala ），又称为‘不可触者’——即可可接触之人。这种人一生只能操最微贱的职业，如屠夫、刽子手、扛死尸者等……。印度现在有七千万‘不可触者种姓’的人，他们也常游行请愿争取他们的权利。
四姓阶级渐次形成，界限愈来愈森严，婆罗门阶级高高在上，专司祭祀，有解释经典的权利。刹帝利阶级主管军国大事，和婆罗门同为统治阶级。吠舍族是一般人民，受上二种姓统治及压迫。而首陀罗族的地位愈来愈低下，成为贱民、奴隶，受上三种姓的奴役。并且，上三种姓是‘再生族’，都是婆罗门教的信徒，首陀罗是‘一生族’，没有信奉宗教的权利，死后没有来生。
婆罗门教形成之后，四吠陀成为天启的圣典。建立了所谓‘吠陀天启’、‘祭祀万能’、‘婆罗门至上’的二纲领。婆罗门高高在上的地位更为巩固。这以后，印度文化进入梵书时代。梵书时代大约是西元前八至七百年间。如昧把四吠陀视同佛教的经，梵书就是根据经所造的论。详细一点说，四吠陀本典，全是祭祀时的圣歌，而梵书是在适用上——即祭祀上加以明白的解说。所梵书是附属于各吠陀本典的神学书。
梵书之后，继之有森林书的出现。森林书，是离开村落在森林中传授者，内容是叙述秘密的祭祀仪式和神秘的教义。它相当于佛教经论的注释。不过有一点要加以说明的，四吠陀、梵书、森林书，全是口口相传的传下来，并没有文字记录，因为那时印度尚没有书写的工具。
四、梵书时代神格的升沈
婆罗门教继承吠陀教，也是一个多神的世界。四吠陀时代，众神分布于天空地三界，有三十三神、即三十三天之说。除此之外，尚有名目繁多的低级神祗，如乾闼婆、梨布斯等。而三界的主神，常随著时代的需要而有所升沈。雅利安人移居恒河流域后，征服土著的战争渐形减少，战神因陀罗因之失势，代之而起的是生主神。生主神是宇宙最高的原理，是宇宙的支配之神，也是祭祀的主神。生主神生天空地三界，支配三界的太阳神、风神、河神。生主神生三吠陀，生三光明，生人类及生类——生类，是人类以外有生命的动物。生主神从它的口、胸、股、足等处，生出不同的神和人。总之，生主神是宇宙的本源，也是宇宙的主宰。这到后来演变成‘梵’是创造宇宙万物的主宰，梵从口口生出婆罗门，从胁部生出刹帝利，从腹部生出吠舍，从足部生出首陀罗。以此定四种姓的贵贱，这是创造神的旨意，这也为种姓制度建立了根据。后来佛经中称圣化后的佛陀是由右胁而生，那是一种‘通说’，凡是刹帝利种姓全可说成是右胁而生的。
到梵书时代的中期，生主神渐次失去了主宰的地位，代之而起的是‘梵’。梵成了宇宙的最高原理，当然这其间尚经过相当复杂的演变。最初，梵是附属于生主神的，叫做‘初生梵’。后来逐渐演变成梵和生主是一，成为‘生主是梵’。最后梵代替了生主的地位，成为宇宙最高的原理——梵生诸神，梵是天地之主，天地由梵所护持。至此，梵完全取代了生主神的地位，具有创造神兼主宰神双重性格，此时称为‘自存梵’。至了奥义书时代，演变为‘梵我不二’、‘梵我一如’的理论。
梵书和森林书时代，印度的文化中心是在恒河中游，且继续向下游拓殖。这时雅利安人之间也不断发生内战，部族间酋长的小王，合并小部落而成为大国王。存留的小国也成为大国的附庸。大国的王权扩大，许多本来是选举制的王国，也代之以家传世袭。个人拥有土地财产，国王课人民六分之一的租税，这就逐渐演变成有如中国古代封建社会。
婆罗门种姓高居四种姓的首位，后来佛经中提到四种姓时，改变了四种姓的顺序，把原来居于首位的婆罗门改为第二位，变成刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。是有意贬抑婆罗门的地位，但与传统习俗就不符了。
在婆罗门种姓中，僧侣——即是司祭者，是特权阶级。婆罗门也有为王室服务的，但都是王师、大臣高位。也有是教师、地主等职业。僧侣是世袭的（当然要娶妻生子），他们主司祭祀、教育、文化，有解释经典的大权，他们把经典解释得神秘难懂，把祭祀仪式改变成繁琐万端。到后来，刹帝利王族为了解除婆罗门主义加给自身的束缚，策动开明的婆罗门学者，发动思想上的革新动动，这样，就有了反对仪式主义的奥义书的产生。
五、奥义书时代
初期奥义书的出现，是西元前七百年间的事。
奥义书Upanisad，音译优波尼沙陀，有‘近侍’、‘侍坐’的意思。意谓这是师徒近坐，所传达的秘密教义。奥义书不是一个人和一个时代的作品，那是历时数百年，无数婆罗门学者思想结晶。近代学者研究，总数有二百余种，后世所传者通常谓一百零八种。以其文体、语法内容来区分，可分为三个时期：
(一)，初期的奥义书，出现在佛教与起以前，约在西元前七至六世纪间，全部是散文体裁。
(二)，中期的奥义书，是西元前四百年至二百年间的作品，其中以韵文为主，间有散文。
(三)，后期奥义书，是西元前二百年，至西元后二百年的作品，也是以散文为主。
奥义书的兴起，是开明的婆罗门学者对于传统祭祀主义的反动。在传统积习下，他们对吠陀经典之绝对权威，祭祀之万能主义，及婆罗门之绝对尊贵，虽也大体承认，但时有否定的非婆罗门思想。如〈圣徒格耶奥义书〉中，尖刻讽刺婆罗门僧侣为‘群犬的腌声’，由此可见他们对婆罗门僧侣的反感。奥义书初期的婆罗门学者，他们上继吠陀时代，继吠陀末期的哲学思想，脱去祭祀仪式的外衣，深入的作哲学的探讨。同时也继梵书末期的‘梵我不二’之说，加以充实而完成之。
‘梵我不二’说，是说‘梵’Brahman，是宇宙的原理；‘我’Atman，是个人的原理——个人的精神原理。因此，我的本性和梵的本性同一不二。也就是在个人的我以外，建立宇宙的大我——梵。梵是宇宙的原理，是遍在的，有情界和物质界是梵的显现。个人的我是小我，是‘尝蜜的’命我。尝蜜，是精神攀缘外境的意思。
梵是宇宙的原理——本源，所以宇宙万有都是梵的显现。物质界的地水火风空五大，有情界的天、人、生物——胎卵湿化所生的生命体，人、象、牛、马，全是梵所创造。不过，这期间仍然以人为本。
梵本来是‘原理’，是‘概念’，但是后来神格化，演变为梵天、大梵天王。
印度的轮回思想，起源颇早，最初是民间的下层信仰，或起源于土著的黑人。至梵书时代，为吠陀学者所吸收，故在梵书末期已有此说，这是与‘我’论相应而有的。但是成为一种不易的理论，则是在奥义书时代。奥义书上说：人从欲而有，从欲而生意向，由意向而有业，从业而有果。有情的生命，以业分做两个方向进行，一个方向是现象化的继续，就是轮回；一个方向是回到本体——梵，就是解脱。
现象界的轮回有三条途径：一个人如果恭谨如仪的从事祭祀，死后便能由天道而生于太阳的世界，回归于梵，获得永恒的幸福；反之，如不能恭谨如仪的行祭祀，死后则经由祖道生于月的世界，转生为人；而行恶者则生于第三道——兽道或地狱道。
这业与轮回的理论，后来佛教从俗的加以融摄，并变易了其内容。
第二讲 百家争鸣——思想混乱的时代
一、婆罗门的堕落
印度古代的婆罗门——四吠陀时代的司祭者，对于印度文化有值得肯定的贡献。他们是人民的导师，在日常生活上予人民以呵护及指导。在佛教原始经典《杂阿含》的《婆罗门经》、及巴利文《经集》中，曾把古代的婆罗门和当代的婆罗门加以比较，并且赞扬古代的婆罗门的德行。经文的大意说：
古代的婆罗门，都是善行的人。他们个个都相当自制，他们摒弃一切逸乐，全力尽他们的义务。
古代的婆罗门，他们没有羊群，没有金子，没有财产和谷粮。他们的财富和粮食，就是持诵的经文，他们坚守著使他们成为婆罗门的戒律。
曾经有坚守独身四十八年的古代婆罗门，为的是追求他的信仰，实践他的信仰。
古代婆罗门不与其他种姓结婚，他们不‘买’妻子，他们与妻子共用爱与和谐的婚姻生活。
古代婆罗门，严守道德规律，他们贞洁、诚实、柔顺、忏悔与努力，这些都是为人所称颂的。
古代的婆罗门，举止优雅，身体宏伟，名声卓著，行为正当。他们不但热衷于善行，而且竭力阻止邪恶。因此，他们使人民获得无比的幸福与快乐。
以上是古代婆罗门的写影。可是，四姓阶级确定，婆罗门成为特权阶级以后，他们高高在上，养尊处优。一代一代傅下来，婆罗门逐渐堕落了。权力使人腐化，千古同出一辙。他们追求财富，追求享受，过著放逸宴安的生活。而却又道貌岸然的劝人为善，劝人祭祀布施。他们使祭祀仪式复杂繁琐，以他们解释经典的权力，向人民勒索供物——牛、马、羊、野羊，甚至于女人。这样，不但使刹帝利阶级难于忍受他们的束缚，也使一般民众感到失望。在南传佛教的《经集》中，继上段赞颂古代婆罗门经文后，有下列的记述：
随著时日的消逝，这些婆罗门逐渐误入岐途。
他们只看到快乐，国王般的豪奢生活，和打扮美丽入时的美女。
他们的车蓬画满了图画，边缘另加饰彩，并用上等马拉车；
他们的大厦建在风景最优美、交通最方便的地方，
并设有层层重拥的门阙和花园。
世俗的财富，无数的乳羊、珍美的事物和美女；
这些，全都是婆罗门所想要的。
于是他们便杜撰经文，然后到国王的根前说：
献给我们财产，你们有的是；献给我们金银，你们均极富有。
这样来生你们才会拥有更多的财富。
而这些国王，居然听信了婆罗门的话，
不但举行马的献祭礼，还举行人的献祭礼，
不但展开铺张的欢宴，还允许肉体的欢献……
等到汇集所有的财富和宝藏后，
他们因达到目的而窃喜，并将那些珍宝储藏起来。
由于利欲薰心的缘故，对爱欲的渴望，
在他们心中燃烧的更加炽烈。
当戒律不再有效，敌意在奴隶和群众间升起。
武士和贵族分裂而互斗，妻子们也轻视他们的丈夫。
这些武士、贵族、和婆罗门，还有其他受种姓制度庇荫的人，
对于他们的血统、地位不再顾虑许多，
而任由他们自已沉迷于淫逸和欢乐中。
这就是西元前五六百年，释迦牟尼出世前后已经堕落了的婆罗门。由于婆罗门的堕落，加以社会环境的改变，在佛陀出世前后，印度社会出现了许多‘自由思想家 ’——即所谓‘沙门集团 ’，这包括著后代所称的‘六师外道 ’——各有大批弟子及信徒的六个集团；‘六十二见’——六十二种不同的理论见解；‘三百六十三论师’——三百多位思想界的辩论家等等。
二、百家争鸣——沙门集团的兴起
佛陀出生前的印度社会，由于婆罗门的堕落，社会上兴起了反婆罗门的风气，出现了许多自由思想家。自由思想家的出现，也有其时代背景。恒河流域的社会，不同于五河时代。恒河流域的土著民族，在比例土要比五河地区更多，相对的雅利安人比例就降低了。虽然规定上种姓之间不许通婚，但事实上种姓混合却愈来愈普遍。雅利安人为了巩固其对地方上的统治，允许土著部族的领袖，通过祭祀仪式，可以升格排入刹帝利种姓——这有如三百多年前满清入关，以少数统治多数，汉人——特别是有功的将领可以通过皇帝特许而‘入旗’ 。原本是满汉不许通婚，到后来禁令松弛，也就成为具文了。
雅利安人自五河地区向东南拓殖，这时定居在恒河中游，在此建立了许多国家，这在当时有十六大国之说，还有许多城邦式的小国不在其中。恒河流域土地肥沃，物产丰富，人民的生产方式除了由畜牧改变为农业外，手工业及商业亦日趋发达，这样就出现了许多以工商业为主的城市。工商业者以经济力为后盾，有否定传统的倾向。加以上述的因素，雅利安人是少数民族，其影响力已不如五河时代。再则由于婆罗门的作为不仅使人失望，且亦使人反感。于是社会上出现了些以自由立场思索、修行，以求解答宗教及哲学上问题的修道者。这种修道者日益增多，他们托钵行乞，栖止山林，社会上称这种托钵行乞的修道者曰‘沙门 ’Sramana。后来二十九岁出家修道的佛陀——释迦牟尼，当时就是众多沙门中的一个。
关于出家修道，托钵乞食，亦有其传统的背景。雅利安人拓殖到恒河流域后，当地夏季极长，气侯酷热，使人的思想沉滞。这样婆罗门学者便提倡到清凉的山林中去修道。梵书之后的《森林书》，就是在森林中编集的。这种森林生活，最初只流行于婆罗门阶级，后来扩及于上三姓，在西元前六世纪之初，把上三种姓一生应遵行的四期生活，规定到《法经》中。但实际上仍是以婆罗门遵守为主。这一生四期生活制度，称作梵行期、家居期、林栖期、云游期。其大约内容如下所述：
‘一’、梵行期： 婆罗门种姓的儿童，在八至十二岁之间，要出家就师——住在师父家中，研究《吠陀经》，学习祭祀仪式，修养品德。同时朝夕奉事圣火，笃事师长。这种生活，通常是十二年。师父如果是林栖者，弟子亦随侍于林中，并到聚落中乞食以奉师。
‘二’、家居期： 梵行期满，回家以营世间生活。结婚生子，以慰祖先在天之灵。经营生计，祭祀诸神，接待宾客，以尽本阶级的职责。
‘三’、林栖期： 年岁既老，人生义务已毕，以家庭交付长子，以财产分配诸子，自已隐居于于森林中，修苦行以练身心，对四吠陀教义沉思冥想，进修道业。
‘四’、云游期： 到了老年，剃去发鬓，手持杖与水漉，悬头陀袋，云游四方。这种云游的人，被称为比丘、沙门、行者、或云游者。
当时社会上，本来就有这种以饮食布施比丘沙门，而获功德福报的传统习俗。这就是新出现的沙门，栖止山林，托钵乞食而民众乐于布施的原因。后来佛陀领导的僧伽，乞食制度即取法于此。所不同者，是不经过前三期，年轻时即直接成为比丘——托钵乞食的修道者。
三、六师外道
佛陀出世的前后，这种托钵乞食，栖止山林的修道者为数极伙，其中名气最大，弟子众多的，要以‘六师外道 ’为代表。
外道Tirthaka，梵音底体迦，译曰外道，亦作外教、外学，指佛教以外的一切宗教，是佛教称其他教派的名词。最早，这一名称并不含有贬抑的意义。Tirthaka 的原意，系谓‘神圣而应受尊敬的隐遁者’，意思是苦行者、正说者。佛教自称内道，经典称为内典，佛教以外的经典称外典。到了后世，在这个名词上附加上了异见、邪说等意义，就成为一个含有侮蔑意义的贬称了。
不过，如果我们探讨外道的理论，有许多教派的确是充满了邪说谬见。我们且来看看六师外道的理论：
‘一’、富兰那迦叶 Purana Kassapa：他是一位无道德论者，他否认善恶和业报，他说：斫伐残害，煮炙割切，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫佚妄语，逾墙劫贼，放火焚烧，……非为恶也；若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南岸脔割一切众生亦无有恶报，于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。
‘二’、阿夷多翅舍钦婆罗 Ajita Kesakambali：这是一位澈底的唯物论者，也是否定因果、业报轮迥论者，他不承认物质外有精神的存在。他说：受四大人，取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风；悉皆败坏，诸根归空。人若死时，床舁举身，置于冢间，火烧其骨，如鸽色，或变为灰土。若愚若智，取命终者，为断灭法。
‘三’、婆浮陀伽旃延 Pakudha Kaccayana：他是唯物论者、无因论者，否定善恶业报者。他说：
一切众生，身有七分，何等为七？地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法，非化非作。不可毁害，如伊师迦草，安住不动，如须弥山。不舍不作，犹如乳酪。各不诤讼，若苦若乐，若善不善，投之利刀，无所伤害。何以故？七分空中无妨碍。命亦无害，何以故？无有害者及死者故。无作无受，无说无德，无有念者，及以教者。
‘四’、末伽梨拘舍梨 Makkhali Gosala：他是一位宿命论者，他认为人生苦乐不由因缘，唯为自然所产生。他说：
人之善恶净秽，悉由命定，非由戮力懈怠而得故。世间无因果业报，非自体，非教作，非精进所致，非自由意志，一切悉由命定。吾人之命运、环境、天性可别为：黑、青、红、黄、白、纯白等六，由此而受苦乐。贤愚不肖等、于历八百四十劫尽有漏业，以业尽故，众苦得尽自得解脱。
这种谬论，佛陀批评它是用人发织成的衣服，夏不吸汗，冬不保暖，毫无用处，却给社会带来迷惑与不安。这一派在当时又被称为邪命派。
以上四种外道，全是否定因果，否定业报轮回者。尤其是富兰那迦叶，他不仅否定业报因果，并且否定善恶，破坏社会道德秩序。奇怪的是，这种荒谬之见，在当时竟成为一种哲学理论，受到许多人的拥护。也许这是对当时社会阶级制度不平，婆罗门假冒为善的一种抗议吧！在迷失、混乱的时代，这种破坏道德秩序的言论反易于为人接受。另外两种外道是：
‘五’、散阇耶毗罗胝子 Sanjaya Belatthiputta：这是一位怀疑论者，不承认认知有普遍的正确性，而主张不可知论。他认为：善行恶行的果报，可说是有，可说是无，又可以说是有是无，也可以说非有非无。可说是既不肯定也不否定的诡办论者。
‘六’、尼乾陀若提子 Nirgrantha Natapata：他是耆那教的教主，他的思想与佛教很接近，主张有因果业报，以修苦行为解脱方法。信徒须守五戒——不杀、不盗、不淫、不妄、无所有(财物)。耆那教的戒律严谨，信徒有强固的向心力，是传统的婆罗门教外，与佛教并存的两大宗教。迄今印度尚有百数十万耆那教信徒。
四、一元多元，断见常见
当时的思想界，对于人生问题，否定业果轮迥，否定善恶道德；而对本体问题——形而上的本体界，更是异说纷纭，立论各异。有一元论、二元论、多元论种种。而对宇宙人生存在的形而上的本体，有永恒实体之说，有归于断灭之说，这即所谓一元、多元，断见、常见。
早期的婆罗门教，以创造支配宇宙人生的最高神为永恒的存在。这最高的神，虽以时代不同而名称有所改变——如生主神，梵，但都是一元有神论的神祗。奥义书以哲学立场讨论此一问题，以宇宙原理的‘梵’与个人原理的‘我’一体无别，主张‘梵我一如’，以此为永恒不变的本体，这是哲学上的一元论。而自由思想家的沙门集团，多是主张多元论。如六师外道中的婆浮陀伽旃延，以地、水、火、风、乐、苦、寿命等七原素为七身，此七原素是常恒不变的存在。末伽梨俱舍梨于七原素之外，更加上空、生、死、得、失为十二种要素。尼乾陀若提子把存在分为灵魂的存在和非灵魂的存在，灵魂的存在不但包括人和动物，甚至于连植物、地、水、火、风等无生物也是灵魂的存在；非灵魂的存在则有法( 运动原理 )、非法(静止原理)、空间、物质要素四种。而此四者亦是常住不变的存在。此四者加上灵魂，共有五种实体元素，称之为五有身。
形而上的本体，有一元、有多元；而本体的存在，有认为永恒的存在，有认为存在并不是永远的，终归于断灭空无。佛教称前者为常见，后者为断见。常见者认为灵魂在今生肉体死亡后，来生之前是常恒存在；断见者认为人受生之时，灵魂从空无转于肉体，肉体死亡，灵魂亦随之消灭。这完全是唯物论的论点，肉体之外没有灵魂的存在。阿夷多翅舍钦婆罗即是这种主张。在此常见断见之外，还有既不属常见又不属断见的，即既不肯定也不否定的，散阇耶毗罗胝子就这一派的领袖。
后来佛教把这些不同的理论归纳起来，有六十二种之多，即所谓‘六十二见论 ’——六十二种错误的谬见。这六十二见再加以归纳，就是后来佛陀所不予置评的十无记或十四无记。
五、邪说充斥、思想混乱的时代
西元前六世纪，佛陀出世前后，印度的国际情势，是十六大国、无数小国林立，互相征伐兼并，有如我国的战国时代( 西元前六世纪，也正是我国东周的战国时代。)兵连祸结，生灵涂炭，社会动汤不安。而四姓制度的森严，政治地位的不平等，经济分配的不平均，首陀罗种姓的贱民，过著牛马不如的生活。尤其是当时的思想界，邪说充斥，思想混乱——外道否定因果，否定人生努力的意志，使人生价值迷失，甘于堕落。真所谓漫漫长夜，何时出现光明。
然而，就在这混乱迷失的时代，佛陀出世了，他以真理之光，照澈了黑暗的世界；他以万法缘起理论，肯定人生努力的价值；他以十二缘起说明生死轮回，他以诸行无常、诸受皆苦、诸法无我的三法印说明人生真像；他以四圣谛八正道，指示出人生解脱法门。使人生有了目标，有了希望。
佛陀，是天人师，是众生父，是一代圣哲。他是历史上实有的人物，是由人成佛的典范。下一章，我们将以人间的佛陀、历史上的佛陀，来介绍佛陀的一生。
第三讲 长夜中的真理之光——佛陀证道
一、人间佛陀
人类自有历史以来，为世人所公认‘四大圣哲’，是释迦牟尼、孔子、苏格拉地、耶稣。
中国人称颂孔子，有谓：‘天不生仲尼，万古如常夜 ’。我想、这句话如果用在人间佛陀释迦牟尼身上，也是十分妥切。正如三宝歌所云：‘人天长夜，宇宙甚闇，谁启以光明？’是谁呢，是人间佛陀释迦牟尼。
我们在此一再强调‘人间佛陀 ’，那是有别于后代经典中圣化后的佛陀。
佛教传入中国已逾两千年，中国人多具‘大乘根性’，所以盛行大乘佛教。早期译经师虽也把原始佛教的《四阿含经》译为汉文，但中土的大乘行者，极少有人注意及所谓‘小乘经典 ’。因之我人在大乘经典影响下，认为小乘行者是‘自度自利 ’；是‘蕉芽败种 ’。因此连带对小乘经典也不屑一顾。
以此之故，我们所认识的佛陀，是为后世佛弟子圣化后的、大乘经典上的佛陀，而不是历史上的、由人证道的佛陀。由人证道的佛陀，是两千五百余年前，出生在北印度伽毗罗卫国的乔答摩、悉达多太子。他有感于人生生老病死的苦恼，十九岁出家修道。他曾历访各派宗教哲学人士，不得要领，最后在苦行林中自行参究，终于证悟了真理，成了人间佛陀——人间的觉者、智者。他后来被尊为‘释迦牟尼 ’，意谓‘释迦族的圣者 ’。
佛陀涅槃后，由于后世弟子对于佛陀的崇敬与怀念，或为了宗教上的原因，把佛陀圣化、神化、梵化、塑造成了大乘经典中理想化的佛陀。这位理想化的佛陀，具有不可思议的神通与法力，他超越了人间，上升到天界。他不是人间的觉者和智者，而被塑造成了神——众神之上的神，有如造物主似的上帝。有些经典中夸张的称：佛陀居则金刚宝座，行则地涌莲花，外出则梵天执伞，帝释前导；讲经则天龙八部护持左右。于特殊事故，则大地震动，天雨香花。这种超乎常情的渲染，绝不是佛陀生前的真面目。
人间佛陀的真面目是什么样子呢？他有如中国的孔子，是一代圣哲，是人间伟大的教化师。他成道之后，四十五年游行传道，席不暇暖，汲汲于宣示真理。他游化期间，身著坏色之衣，手持乞食之钵，千里远行，赤足徒步，直到八十岁最后一次游化仍是如此。他没有权势，没有武力，也没有钱财。但是，在当时诸国林立的印度社会中，上至国王大臣，中至工商人士，下至贱民奴隶，都对他有著至高无上的祟敬与信仰。
佛陀是人间圣哲，人间圣哲被圣化、塑造成天上众神之神的时候，这就模糊了佛陀本来的面目。以指示月，若以为手指就是月亮，不惟失去了月亮，且亦失去了手指；圣化为神的佛陀，不惟天上的神不是佛陀，且亦失去了人间的佛陀。这就是为什么西洋学者、不以为释迦牟尼是历史上实有的人物，甚至于说佛陀是神话中太阳神的化身。
由于佛陀被后代弟子的圣化和神化，连带著佛教也变了质，变成了神佛不分的宗教。尤其是号称大乘之国的中国佛教，历来只是高僧大德、文人名士的佛教。而流传在民间的佛教，只是中国民俗化以后的佛教，所以给人的印象，是烧香、膜拜、求庇佑、求福报。以至于求子、求寿、求官、求财。这就与佛陀要人依正法而求智慧、求解脱的精神，完全背道而驰了。尤其是与民俗宗教合流，在葬仪中超度、荐亡、诵经、礼忏，使人讽之为完全是为死人服务的宗教，这就使佛陀的正法完全变了质。
如果我们要想认识佛陀的真面目，想要了解佛陀的正法，我们必须自原始佛教的经典中去探索；尤其是南传佛教的经典，有著与佛陀思想更接近，更较真实的资料。于此，我们就从早期的经典中来认识佛陀。
二、雪山南麓下的小城邦——迦毗罗卫国
信仰佛教的人，莫不知道佛陀是印度迦毗罗卫国的王太子，这伽毗罗卫在什么地方呢？ 印度的地形是‘三垂大海，北背雪山 ’。雪山就是喜马拉雅山，实际上是在印度东北边境。雪山北麓是我国的西藏，南麓是现在的尼泊尔，古代的北天竺。
在现代尼泊尔的泰来地区，是一处高原性的盆地。于天气晴朗时，由此远眺，可以看
到喜马拉雅山万年不化的积雪。夏季一部分积雪融化，汇成许多条河流，其中有一条罗泊提河，向南流入印度第一大川——恒河。而迦毗罗卫国，就是在雪山南麓，罗泊提河东北的一片土地上。许多佛教书籍上称迦毗罗卫地大物博，社会富饶。那是夸张之词，迦毗罗卫土地约长二十公里，宽十六公里，面积约三百二十平方公里。据说这片土地上有十个城邦，共有八万户人家，约有五十万人。十城邦各有城主，早先是由十位城主开会，推出一位有德威声望的人为王——类似联邦制的主席，后来演变为世袭，这世袭的王就是迦毗罗卫城的净饭王——释迦牟尼的父王。
释迦牟尼，不是佛陀的名字，是佛陀的称号，意思是释迦族的圣者。所以释迦是族名。释迦族不是雅利安人，圣严法师著《世界佛教史》，称释迦族与跋耆族相近。他们不愿与雅利安人通婚，视为非我族类。而后来释迦族与跋耆族出身的比丘，都有以佛是我族而夸耀者。我国地理学家李学曾著《亚洲种族地理》，书中分析不丹、锡金、尼泊尔都是蒙古西藏的民族，故其人面部平坦，肤色较黄 ( 佛经中说佛陀的身体是金色 ) ，与欧洲的白种人迥异。本来尼泊尔与西藏只一山之隔，释迦族与西藏民族有血缘关系，亦非不可能。
佛陀的家世，据说他的家族姓乔达摩Gotama(早期译为瞿昙)，祖父师子颊王有四子，即是净饭王、白饭王、甘露饭王、和斛饭王。佛陀出生时，净饭王是迦毗罗卫的国王。佛陀就是净饭王的长子。佛陀的母亲摩耶夫人，是罗泊提河西岸，拘利族天臂城城主、阿拿释迦王的女儿。拘利族，是释迦族的胞族——胞族，是社会学上的名词，是由血亲氏族或亲属集团组成的群体。他们的结合是由于相信有一个共同的祖先，或由于采用共同的祭礼。他们采近亲联婚制度，以保持血统的纯净。据说阿拿释迦王的妃子，就是师子颊王之妹；而后来，悉达多太子的妃子耶输陀罗，又是摩耶夫人的侄女——她哥哥善觉王的女儿。
佛陀入灭于西元前四八六年，一般资料都认为佛陀八十岁涅槃，则其出生年代应在西元前五六五年——关于佛陀生灭年代，有数十种不同的异说，前后相差数百年之久。印度是一个素来不重视历史的国家，自古以来，互相矛盾的传说，任其同传并存而不以为怪。印度古代没有书写的工具，一切经典、史传，都是口口相传的传到后世。佛教的贝叶经，是西元前一世纪才出现的。所以对于佛教早期的史料，也只能从众说纷纭中加以抉择了。本稿所称的生灭年代，是在北传佛教中，为较多人所认同的、根据《善见毗婆娑律》所附的‘众圣点记 ’所推算的年代。
三、乔达摩、悉达多太子
写佛陀传记，说容易很容易；说难又十分困难。往容易地方说，以大藏经中的佛传资料如：佛本行经、过去现在因果经、十二游经、佛所行赞、或普曜经等等，以‘八相成道’的顺序，平铺直叙的写下来，就是一篇无懈可击的佛传。但我们是要探索人间佛陀的真面目，当然不能用这种写法。说难呢，在所有佛传的资料中，任举出一个问题稍加考证，全是众说纷纭，矛盾百出。诸如佛陀的生灭年代，佛陀青年时的婚姻情形，佛陀究竟多少年岁出家，佛陀独子罗侯罗何时出生……等等，全不易考证出结论。本稿限于篇幅，也不能一一细述，我们只能择重点加以说明：
传说净饭王的王妃摩耶夫人，中年时才初次怀胎。妊娠期满，按照当时习俗，头胎的孩子要回娘家生产，净饭王派遣宫女侍从，护送夫人归宁。夫人一行人到了中途，经过一处叫‘蓝毗尼园’的时侯，可能是旅途劳顿惊动了胎气，就在园子里的树林中生下了孩子。《根本说一切有部毗奈耶杂事》二十，有下述夸张的圣化记载：
摩耶夫人往蓝毗尼林攀无忧树下，暂时伫立便于右胁诞生菩萨( 菩萨，是经中对佛陀未证道前的尊称 )，尔时大地六种震动，放大光明与入胎无异。菩萨生时帝释亲自手承置莲花上，不假扶持，足踏莲花行七步已，遍观四方手指上下作如是语：此即是我最后生身，天上天下唯我独尊。梵王捧伞天帝执拂，于虚空中龙王注水，一温一冷灌浴菩萨。初诞生时于其母前，自然井现，香泉上涌，随意受用。
所有的佛传，都是在佛入灭数百年后才成书的。至此、佛陀的人格已被圣化、超人化、神化。后世的佛弟子中，许多是出身于婆罗门种姓而出家修道的，这样就把婆罗门教的众神吸收到佛教中，以抬高佛陀的地位——后来婆罗门教的后身印度教复兴，照样也把佛陀吸收到印度教中，说他是印度教三大神之一、毗湿奴九次化身救世的化身之一，印度教的庙宇中，也有把佛陀塑像供奉于侧殿的，新德里的贝拉庙便是一例。
说佛陀是右胁生的，也有其根据。梵书时代的生主神，从祀口胸股腹等处，生出不同的神和人。到后演变成‘梵’ 是创造之神，婆罗门种性是由梵的口中生的，刹帝利种性是胁生的，吠舍种姓是腹生的，首陀罗种姓是脚底板生的。所以说释迦牟尼是胁生的，那是一般性的说法。也可以说，刹帝利种姓全是胁生的。
摩耶夫人生子，这是轰动全国的喜讯。净饭王为孩子命名悉达多，梵文的意思是‘一
切义成 ’——具备一切德行的意思。不过很不幸的是，太子出生七日，摩耶夫人便因病逝世了。这样一来，抚育太子的责任，就落在夫人的妹妹波阇波提身上。波阇波提也是净饭王的妃子，她于悉达多太子，是姨母，也是继母。资料中说、波阇波提夫人爱护太子，有如己出。这当然无可置疑。但是，姨母、继母之爱，是否就等于母亲之爱呢？所以太子自幼就性格沉默，好沉思冥想，这可能与他繦褓丧母有关。
据佛经记载，太子出生后，有这么一段插曲，说是南方大山中，有一位名望素著的阿私陀仙人，到王宫求见净饭王，声称要为太子占相，净饭王命人抱出太子，请阿私陀仙人观看，阿私陀观察良久，最后叹息著说：
‘大王啊！照太子的相貌看来，在人间找不出第二个，将来长大，他若在家，一定为转轮圣王；他若出家，可以成就一切智慧，利益天人。但据我观察，太子将来必定出家学道，转大法錀，可惜我老了，恐怕将来看不到这种情形了。’
说罢叹息著告辞而去。
太子七岁，净饭王为他请婆罗门跋陀罗尼为师。教授‘四吠陀 ’、‘五明 ’之学——五明，是声明、工巧明、医方明，因明，内明。十多岁时开始学武——释迦族义译为强勇之族，刹帝利又是武士阶级，习武是理所当然之事。据说他精擅击技射术，一箭能射穿七张皮鼓。有一次，太子随父王到郊外巡视，太子见田中农夫，裸背赤体，在烈日下耕作。老牛拖著犁奋力前进，还被鞭打的皮破血流。田中犁出的小虫蚯蚓，为鸟雀竞相啄食。一幅活生生的生存竞争图，使太子看的触目惊心，无限哀痛。于此，他感到人生是大苦聚，心中时有出家之想。
四、太子出家——太子为什么出家
依据《中阿含柔软经》说：佛陀在郊外看到农民在烈日下耕作的情形，引起无限伤感。他不忍众生自相残杀；不忍老死忧苦迫逼，使他有了出家的念头。
净饭王见太子日常沉默不乐，想起了阿私陀仙人的预言，怕他心萌遁世之意，乃想如及早为他结婚，或可打消他出家的念头。净饭王乃太子完婚，妃子是天臂城善觉王的女儿，即是太子的表妹耶输陀罗——太子的婚姻，有许多异说，成婚的年龄，有谓十七岁，有谓十九岁；婚姻的物件，有谓太子有三位夫人，一为耶输陀罗，一为乔比迦，一为鹿王。另一说谓太子的三位夫人一名瞿夷、一名耶惟檀、一名鹿野。这两种说法，都载之于经典。其实这也无关紧要，一国王储，有三位妃子，也事属了寻常，此处不再细述。
据经典中说，净饭王为太子完婚，为他在宫苑中造了冬天住的暖殿，夏天住的凉殿，和春秋住的中殿。苑中广造池台，栽种花木，并以许多宫娥彩女随侍。净饭王希望以人间宫室犬马，声色歌舞来羁绊太子，以免他出家修道。关于这些，经典中有许多夸张性的叙述。关于完婚，则谓：‘王即令诸臣择采吉日，遣车万乘，而往迎之 ’。关于宫中生活，则谓： ‘太子父王为立三时殿，殿有二万彩女，三殿凡六万彩女……’云云。这夸张的十分离谱。迦毗罗卫距天臂城一河之隔，‘遣车万乘 ’迎亲，怕不把道路塞满？以人口有限的蕞尔小邦，何来此六万名适龄的少女？在《中阿含》一一七的《柔软经》中，称成道后的佛陀，在舍卫城祗园精舍，为弟子们说到他出家前的宫廷生活，大意是说：
比丘们呀！在没有出家以前，我过著非常幸福的生活。我家的宫苑中有著池塘，漂浮著美丽的莲花。在房间里，也时常飘浮著□檀的芳香。我所穿的，都是伽尸所产的最上等的布帛。有三处宫殿供我住用冬天就住在冬殿，夏天就住在夏殿，春天就住在中殿。在夏天的雨季里，整天躲在夏殿里，以歌舞取乐。出门时，自有一把白伞为我遮太阳。别人家以米糠绊稀饭供养佣人和寄住的人，我家供养的却是米和肉。
上面一段经文，说的十分朴实可信。净饭王是城主也好，是国王也好，在宫苑中盖上不同季节居住的房子，房中使用檀香木的家俱，穿著迦尸产的上等布帛，家中佣人和寄居者都吃米和肉，这都在情理之中。一般富有人家尚且如此，何况是一国之主呢？
与一般人来比较，太子的身份是既富且贵，一呼百诺。若是一个普通青年，过著这种安富尊荣的生活，且身居王储之位，他大可安于现状，等待著继承做国王了。无奈这位悉达多太子，他具有超人的宿慧，悲天悯人的性格。在当时四姓阶级制度下，婆罗门高高在上，假藉神命，谋取私利；刹帝利的王室贵族，执掌军国大权，是统治阶级，生活奢靡；上二种姓究竟只是少数，而广大的奴隶贱民阶级——脚底板生的首陀罗族，一生作人奴隶，一代一代生下来的孩子，先天的就注定了他们作奴隶的命运，这能算一个公平的社会吗？他不满于当时的宗教及政治，他把众生的痛苦当作自己的痛苦，为了探索解脱自我与众生痛苦的大道，他决意摆脱一切去出家——他以他个人的意志力，克服了宿命的安排。
在许多佛传的经典中，记载有‘四门游观 ’的故事。大意是说太子在宫苑中日久，想出外游观，净饭王十分铺张的命臣下陪同太子出游，首次经过东门，净居天王化作老人：‘头白背伛，柱杖赢步 ’。太子问从者曰：‘此为何人 ’？ 答曰：‘此为老人 ’。太子又问‘何者为老 ’？‘唯此人老，他人皆然 ’？后来见到病者、死者，都是照这一模式问答。最后出北门遇到净居天所化的比丘，太子说：‘善哉善哉，天人之中，于此为胜，我当决定为学是道’。太子返宫即行出家。其实这只是经典文学表现的一种手法。太子出家时，年已二十九岁，岂能对老病死人都分不清楚？
认真探讨，太子出家，可能亦与他身为王储的身份有关。那时印度诸国林立，征伐兼并，习以为常。迦毗罗卫蕞尔小邦，无四兵之战备——四兵，是步兵、骑兵、车兵、象兵——有强邻之觊觎。如果不能使迦毗罗卫国富兵强，屹立于强国之林；那么出家修道，成为国际知名的学者，亦可间接维护国家的安全。观诸太子成道后，以舍卫城为其弘法据点，与波斯匿王维持良好的友谊，事实上就是保护了他的国家。
五、菩提树下，证悟真理
佛陀出家时代的所谓‘出家 ’，是离开家庭，住于森林，或参访师友，切磋学问；或寂默冥想，参究真理。并不是后来的‘舍亲割爱，剃度出家 ’。
太子出家之前，他的儿子罗侯罗已经出生。罗侯罗Rahula，在梵语中是日蚀或月蚀——日月上有覆障的意思。太子以为儿子是出家的障碍，所以命名罗侯罗。
太子离开迦毗罗卫，初到一苦行林中访一跋伽仙人，跋伽所领导的沙门集团，是修苦行的。太子居留数日，与跋伽反覆讨论，认为苦行不是究竟解脱之道。乃辞别跋伽仙人，南下摩揭陀国，去访师学道。
太子出家的时侯，恒河中游的国际形势已有了极大的变化。这时恒河南北岸两大强国对峙，恒河南岸的是摩揭陀国，北岸是拘萨罗国。此外还有跋蹉国、阿槃提国也是较强大的独立国，以及许多城邦式的小国，多数是附庸国。拘萨罗的国都舍卫城、摩揭陀的国都王舍城，是南北两大政治文化中心。舍卫城在伽毗罗卫之西，距离不到一百公里。而摩揭陀国在恒河之南，距离四百余公里。太子何以舍近求远，不到舍卫城，而南下王舍城呢？也许，拘萨罗是迦毗罗卫的宗主国，他以王储的身份，有所不便吧！
太子到王舍城，暂在郊外灵鹫山栖止，摩揭摩国的频婆娑罗王获悉他的身份，到山中相访，要推国相让。太子怕节外生枝，立即离开灵鹫山，到各处参访——本来，‘志士入山恐不深，人知已是负初心’，太子出家，为的是解决生老病死忧悲苦恼的问题，如欲为王，自已本来就是王储，又何必出家呢？
许多经典上说：‘太子出家，六年苦行 ’，可能不是如此。在前一段时间，他必是到各地访问各宗派的沙门集团，去了解他们的哲学理论。他也曾从数论派的先驱、阿逻逻伽罗摩、和郁陀伽罗摩等修习禅定。最后他到王舍城西南方、伽耶山附近的尼连禅河畔的树林中修苦行。
本来，婆罗门教就有修苦行的方式，而沙门集团出现后，又有了多种的‘苦行外道’——如自饿、投渊、赴火、自坐、禁语、持牛戒狗戒等等。不过广义的说，在林中沉思冥想、参究真理也就是修苦行。我相信太子修的苦行是属于后者，而不是外道的苦行。
太子在苦行林中，参究真理——组织他自己的思想体系。最后，他坐在菩提树下，作思想上最后的突破。据说，魔王波旬此际曾来威胁利诱，横加干扰。并要他的三个女儿染欲、悦人、可爱乐以美色诱惑太子。太子在金刚座上。战胜魔军。其实所谓魔(梵文Mara，本译为磨，后来梁武帝改磨为魔)，不是来于外境，而是生自内心。这是我人内心深处的种种欲念——爱欲、贪婪、权力、财富等种种欲念的化装表现而已。
太子在菩提树下，苦心参究，终于在某一日淩晨，面对满天繁星，思想豁然贯通，证悟了真理。这在佛经上称为‘睹明星而证道 ’。
太子成道了，自此成为佛陀Buddha——觉者。就是真理的证悟者。
第四讲 僧伽——僧团的成立与发展
一、初转法錀
据《过去现在因果经》 上说，悉达多太子，在尼连禅河畔菩提树下，入定思维：‘第三夜分，破于无明，明星出时，得智慧光，断于习障，成一切种智。’成为证悟真理的觉者——佛陀。
佛陀证道后，并没有立即离开菩提树他往，仍在原处禅定思维，他反覆思维自证的境界，自己受用法乐。同时思考，为未来行止颇为踌躇：究竟是深入人间，去宣扬真理，普度众生呢？还是明哲保身，独处山林，自享法乐呢？反覆思维的结果，终于决定还是深入人群，度化众生。《过去现在因果经》中，说是受了大梵天王的启请，佛陀答大梵天王释提桓因曰： ‘我亦欲为一切众生转于法錀，但所得法，微妙甚深，难解难知，诸众生等不能信受，生诽谤心，堕于地狱，我今为此故默然耳。’
佛陀所悟之法，微妙甚深，难知难解，恐众生不能信受，固然是使其踌躇的原因之一，另一方面，当时的客观环境，可能也是佛陀考虑的因素。佛陀悟道时，印度社会是一个思想混乱，邪说充斥的时代。传统的婆罗门教，祭司们藉著主持祭祀，解释经典的权力，勒索财物，欺压百姓。虽然如此，但它根深蒂固，不可动摇( 后来佛陀传教，始终没有进入婆罗门教的根据地——阎牟那河地区，由此可见一斑) 。而新的沙门集团，所谓六师外道、九十六外道、三百六十三论师等等，虽然各创新说，但有的否定业报因果，有的一切归于宿命，邪说谬论，不一而足。但也各有其信徒和群众，也各有其地盘和势力范围——后来僧伽一直和外道斗争，须达多长者在舍卫城建祗园精舍时，曾为外道所阻止；大目健连晚年出外传道，为外道乱石砸死；甚至于外道买通淫女，‘带盂谤佛’ ，可见斗争激烈的一斑。观乎此，佛陀最初的踌躇就不为无因了。
不过最后他还是决定了入世度化。最初度化的物件，是他在苦行林中修道时，净饭王派去照应他生活的五名侍者。五侍者后来见太子接受农家女奉献的乳糜，以为太子退转道心，就离他而去。五人此时在恒河北岸、波罗奈国的鹿野苑修苦行。波罗奈距佛陀证道的伽耶山，有近三百公里的路程，佛陀赤足徒步，由伽耶走到鹿野苑。
所谓五侍者，是以年长的乔陈如为首，另外四人的名字是摩诃那摩、跋波、阿舍婆阇、跋陀罗阇。这五个人原是净饭王宫中的执事人员，都信婆罗门教。佛陀为他们讲解以‘缘起 ’为基础的具体理论‘四圣谛 ’——苦、集、灭、道四圣谛。由于这是佛陀初次传道，佛经上称此为‘初转法论 ’。又因佛陀对五人以不同的角度讲解了三遍，佛经上称之为‘三转法论 ’。佛陀还为他们讲解‘中道 ’——既反对任情纵欲，也避免极端苦行，行于‘中道 ’，才是正确的解脱方式，他们五人皈依了佛陀，成为僧伽中最初的五名比丘——关于四圣谛，后文再详为介绍。
这一年，佛陀在鹿野苑度过了雨安居。在此期间，还有一段插曲。伽尸城有一位‘大富长者 ’俱梨迦，他的独子耶舍，生于富家，终日酒食征逐，在女人堆里打滚。他家中蓄有歌妓，一日饮酒作乐，醉后沉睡，夜半醒来，见那些歌妓在枕席间横七竖八沉睡。脂粉零落，口涎直流，使他有如置身死人堆中的感觉。他一阵憎厌，披衣而起，一口气跑到城外，口中喊著‘烦死了、烦死了’。本来，财色名食睡的五欲之乐，可以使一个人麻醉、堕落，但填补不了一个人心灵上的空虚。耶舍就是这样，他跑到城外，无巧不巧的正跑到鹿野苑，遇到了正在‘经行’ 的佛陀。佛陀见一青年，衣衫不整，急步奔走，不停的喊著‘烦死了、烦死了 ’就拦住他一问究竟，问明原委后，说：
‘青年人，这儿有安静处，寂灭会脱雏烦恼’。
于是领他到房内，为他讲解苦集灭道四圣谛的道理。耶舍原本是天分颇高的青年，只是无人领他走入正途，他听了佛陀的正法，逐渐觉悟，当下皈依于佛陀座下，出家修道，后来，耶舍的五十多名亲友，都随佛陀出家，成为继五比丘后的一群出家弟子。后来耶舍的父母也皈依了佛陀，因为年迈不能出家，乃做了在家的优婆塞和优婆夷。
二、僧伽——早期的佛教
佛陀初转法錀，五侍者皈依，成为最初的五名比丘，据佛经上说至此三宝齐备，‘佛教 ’由此诞生。三宝者，佛、法、僧。佛、是释迦牟尼佛陀；法、是四圣谛；僧、是五比丘。不过，由五名比丘到初具僧伽规模，应该是三伽叶皈依以后的事。
佛陀在鹿野苑度雨安居时，想到摩揭陀国伽耶山附近的优娄频罗村，住有一个婆罗门种姓的事火外道，名叫优娄频罗伽叶。他座下有五百名弟子，他有两个兄弟，座下也各有二百五十名弟子。这三兄弟是摩揭陀国的有名的宗教家，甚为摩揭陀国人所敬重。如果把这三兄弟度化过来，则有助于教团的发展。雨安居过后，佛陀向座下的五十多位弟子说：
比丘们呀！我脱离了人天世界所有的芥蒂，你们也脱离了人天世界的所有芥蒂，而得到解脱。该是游行(传道)的时侯了，为了人们的利益和幸福，为了人天的利益和幸福，一条路不必走两个人。比丘们呀！无论开头也好，中间也好，末了也好，都好好讲说具备理路和表现的说法。而且，要说圆满和清净的梵行。众人之中，也少有染污尘者，如果不能听到法，将要堕落。比丘们呀！为了说法，我也到优娄频罗村去吧。
这一段话，可以说是初期僧伽的传教宣言。
最初的僧伽，和外道的不同之处，就是教团成立之初，即深入社会群众中，积极的展开了传教活动。这是佛教以后能超越国界，成为世界三大宗教原因之一。因为当时的婆罗门教是国教，除了首陀罗的奴隶族外，是全国上下一致的信仰。六师外道等其他沙门集团，都是为了自身解脱而出家修道的，弟子投靠到师父座下，师父才予以传授，并不向外传道。所以深入群众从事教化，是僧伽的特色。‘一条路不必走两个人’，是为了扩大影响，使更多的人能够听到正法。
佛陀又托钵徒步行走了两百多公里，到了他修苦行的伽耶。他以借宿为名，住入了老伽叶——年已一百二十岁的优娄频罗迦叶的圣火堂中，以神通力降服了圣火堂中的毒龙，老迦叶敬服万分，带著五百名弟子皈依于佛陀座下。他的两个弟弟都提迦叶和伽耶迦叶，也各带两百五十人皈依佛陀。这是构成僧伽的基本成员。后来在王舍城时，舍利弗和大目健连也各带了百名弟子皈依佛陀，再加上鹿野苑的五十多名弟子，就是佛经中所说的：‘一时，佛在某某国某某园，与大比丘僧，千二百五十人具’。
本节中屡屡提到‘僧伽’ 二字，这僧伽二字究作何解？
僧伽，是梵文 Sangha 的音译，亦有译为僧□，僧企耶。义译为众和会、和合众，含有群众的意义。僧伽一词，在佛教兴起以前，印度社会早已流行使用。原来恒河中游，在西元前五、六世纪，随著农业和手工业的发达，连带著运输、销售业也发达起来。这就兴起了许多以工商业为主的新都市。像恒河北的迦尸，就是有名的工商业城市。恒河南岸的巴吒理村，最初只是一个渡口，后来也发展成为水陆要冲的都市——华氏城。
由于工商业发达，工商界人士依其职业性质组成不同的职业团体——有如现代的同业公会，这种职业团体，称做僧伽。甚至于当时毗舍离城人民所有的政治团体——会议政治的体制，也称做僧伽。这种社会通用的名词，后来也为宗教团体所采用。如当时各外道的沙门集团，也称为僧伽。佛陀的教团，由五名比丘开始，随著人数的成长，也成了僧伽。
佛教传入中国后，僧伽二字，成为佛教出家众专用的名词。
三、象头山的开示
三迦叶的皈依，是早期僧伽的大事，有了上千名修道者加入教团，奠定了教团的基础。但是，上千名比丘，不能在伽耶附近的聚落托钵乞食，必须到人口众多的城市中才能生存。佛陀初出家时，在灵鹫山和频婆娑罗王相遇，频王曾有‘他日道成，愿先见度’之约，佛陀决定带著众比丘到王舍城去。
佛陀带著众比丘首途，一行人登上伽耶山——伽耶山，又名象头山。时近黄昏，晚霞灿烂，佛陀游目四顾，这里有他许多回忆。东北山麓是伽耶的街市，东边有尼连禅河在山下迂缓的流过，远处，有著他证道之地的菩提树……这时，山下有野火在燃烧，火光熊熊，辉耀夺目。佛陀即以燃火为喻，对众比丘开示说：
比丘们呀！万物皆在燃烧，且烧的很炽烈，你们必须知道这个事实。
比丘们呀！万物皆在燃烧有何种意义呢？比丘们呀！人们的眼睛不是正在燃烧吗？
不是在对它的物件燃烧吗？ 人们的耳朵不是正在燃烧吗？人们的鼻子不也是正在燃烧吗？舌头不也正在燃烧吗？心又何尝不是正在燃烧？所有的都对他的物件，炽烈的燃烧著。比丘们呀！ 这些何以会燃烧？那是为贪欲的火焰所燃烧，为嗔恚的火焰所燃烧，为愚痴的火焰所燃烧。
火焰在燃烧，事实上是我们的心识在燃烧，我人内心的贪婪之火，嗔恚之火，愚痴之火，种种的烦恼之火，较原野上的火燃烧的更炽烈。因此，我们所有的感受、知觉、意念、认识，都是燥热的火种。我们时时刻刻、都受著这些烦恼之火的熬煎。
贪婪、嗔恚、愚痴，是我人心头上的三把毒火，我们必须熄灭了心头上这些烦恼的火焰，才能解脱得到寂静与清凉。佛教中的‘涅槃’，就是由此万物皆在燃烧的思想中产生的。
据说，千名比丘听了佛陀‘万物皆在燃烧’的开示后，皆开悟而证得须陀洹果。
后来西洋人研究佛教，把这一段象头山的开示，比之为耶稣的登山宝训。
四、恒河南北的两大教区
佛陀带著千名弟子，步行走向王舍城，到得城郊，在一处地名杖林的地方停下来。这时摩揭陀国的频婆娑罗王，已经获知沙门瞿昙证了道果，带著弟子到了杖林，他以最隆重的礼节迎接佛陀，据说王舍城的人倾城而出，都要瞻仰一下这位证果的圣者。频王把佛陀迎入宫中，以最丰美的饮食供应佛陀和千名比丘，佛陀也于食后对频王说法——说施论、戒论、生天论的三论；和苦、集、灭、道的四圣谛。频王皈依于佛陀，他对佛陀行最尊敬的跪拜接足礼。这以后，凡是皈依佛陀的国王大臣，都行这种最敬礼。频王皈依后，感激而又愉快的说：
当我还是太子的时侯，我有五个心愿，今日得以全部成就了。第一就是愿自己能够灌顶为王，这已经得以成就了；第二是愿圣者来到我国，也已经得以成就了；第三愿自已能够师事圣者，已经得以成就了；第四愿圣者能够为我说法，也已经得以成就了；第五愿我能够领悟圣者所说的法，今日也得以成就了。我的五个心愿，因佛陀而得以全部成就，佛陀啊，接受我的供养，居留在摩揭陀吧！
频婆娑罗王在王舍城的东南郊，一处名叫迦兰陀竹园的地方，为佛陀起造了精舍，请佛陀和千名比丘居住，这就是后来佛经上所称的‘竹林精舍 ’。
——于此要把‘精舍’ 二字加以说明，说到精舍，使我们误以为是精美的房舍。其实不是，精舍的正确意义，是：‘精舍者，为精行者之所居，非精妙之谓也。’ 其重点在行者精进，不在房舍之华美。
当时的沙门集团，平时在树林中修行，一到雨季，便各行其适，雨季过后再回到林中。雨季时在精舍中集中修行，是僧团的创举。由于这一座竹林精舍，使僧团在王舍城扎了根，这对僧团以后的发展是一件非常重要的事。果然，沙门瞿昙的僧伽，很快的在大王舍城地区发展起来，连六师外道之一的删阇耶吠罗胝子，他座下的大弟子舍利弗和大目犍连，也都带著两百名弟子皈依了佛陀，有名的学者摩诃俱希罗，大伽叶，也投入佛陀座下，至于民间青年子弟之投入僧伽的，更是不计其数。甚至于一度为王舍城造成恐惶不安——许多做父母的、以为沙门瞿昙夺走了他们的儿子，做妻子的以为沙门瞿昙夺去了他们的丈夫，满城议论纷纷。《四分律》三三中载有一首当时流行的偈子，语译后的意思是：
在摩揭陀国众山环绕的都城里，
出现了一个名叫瞿昙的大沙门，
他先引诱了删阇耶的二百徒众，
以后还要引诱那些人家的子弟呢？
当然，这只是一阵风潮，风潮过去也就平静了。
大约是佛陀成道两三年以后的事，拘萨罗国舍卫城有一位须达多长者，到王舍城探望他的老友迦兰陀长者，由伽兰陀长者的引见，他在竹林精舍拜谒了佛陀。他在佛陀庄严慈悲的威仪下，为佛陀开示的教法所感动。他当时向佛陀表达出他的心愿，他希望在舍卫城也建造一座精舍，请求佛陀带著弟子们去度化，使舍卫城的人也能沾到佛陀的法益。佛陀慈悲接受，须达多长者满心欢喜的回到舍城去筹建精舍。
须达多，乐善好施，人称给孤独长者，‘祗树给孤独园 ’的故事尽人皆知，不再赘述。不过大家所未注意到的，精舍建造之初，须达多请佛陀派一位弟子去监造，佛陀派了舍利弗前去。开工不久，当地的外道、探知是为释迦族的沙门瞿昙所造，大为不平，许多外道去游说须达多长者，要求中止这项工程。须达多不为所动，外道提出一个要求，他们要与瞿昙的弟子开一次辩论会。须达多长者颇为担心，而舍利弗却一口答应下来。原来舍利弗出身外道，辩才无碍，在佛弟子中号称智慧第一，在辩论会上他折服众外道，工程得以继续进行。
据说在佛陀证道的第五年，佛陀带著弟子游化拘萨罗国，住进舍卫城的祗园精舍。这以后，佛陀在恒河南北各有一处弘法据点，他经常率领弟子往返南北，到各地游行教化。
五、戒律的制定
僧团成立之初，尚没有律的制定。佛陀也为皈依者说戒，说的是基本五戒。基本五戒并非僧团所独有，像尼乾陀若提子领导的耆那教，也有五戒的制定。耆那教的五戒是不杀生、真实语、不盗、不淫、无所有。无所有，是指不持有财物。僧团的五戒前四者相同，而第五戒是不饮酒。不淫一戒，对在家弟子说，改为‘不邪淫 ’。
据说，住进竹园精舍精舍未久，舍利弗曾要求佛陀制定戒律，以为团体的规范。佛陀说：
舍利弗，我此众中，未曾有法；我此众中，最小得须陀洹果。诸佛如来，不以未有漏法而为弟子结戒。
佛陀的意思是：在弟子们没有犯过失以前，如果先订出一套限制别人行为的戒律来，是对弟子们人格的不信任和不尊重。不过，上千人聚居居一处，也总应有一套生活公约似的东西。这生活公约可能就是‘六和敬 ’。如旧译本的《仁王经》称：
住在佛家修六和敬，所谓三业，同戒、同见、同学。
《祖庭事苑》曰：
六者是何，一身和、共住；二口和、无诤； 三意和、同事； 四戒和、同修；五见和、同解；六利和、同均。
戒、律的制定，大约在僧团成立三四年以后，佛陀游化跋祗国，在毗舍利结夏，是年灾旱，弟子们分散到各地就食。其中一个名叫须提那的比丘，家住毗舍利伽兰陀村，他回到家中，禁不住妻子的挑逗，破了戒体。事后深为奥悔，回到毗舍离向佛陀忏悔。佛陀为僧团前途著想，感到有制定戒律的必要，于是开始制定戒律——当然，戒律不是一次完成的，是遇到问题发生，由佛陀加以处理，这就成了一个案例。如此一件一件累积而成的。
本文中刚才说到‘结夏 ’，结夏就是‘雨安居 ’。这并不自僧团开始，是印度传统的习俗。印度夏季多雨，外出不便，在森林中修行的婆罗门或沙门，雨季也要离开森林，各 自所适。而僧团中的比丘，平时在外乞食、传道，到雨季来临时要结夏安居。不过与外道不同的，雨季并不分散，而是集中在精舍中精进修行。雨安居的期间，视雨季来临的早晚，而有前安居和后安居之分。前安居是自四月十六到七月十五；后安居是自五月十六到八月十五。
僧团中有‘自恣’的制度。每年夏安居期满的次日晚间，比丘齐集一堂，检讨各人在三个月结夏期间，在言行上有没有违反戒律。各人自行反省，也可以互指别人过失，若有反戒者，要当众忏悔。《增一阿含》上载有‘佛自乞僧举过 ’，说是佛陀在自恣日的会堂中对众比丘说：‘我有没有过失呢？我有没有反身口意三业呢？如果有的话，你们可以举出来，以便我反省忏悔。’
僧团中还有‘布萨’之制。布萨，梵文Uposatha，义为净住、善宿、长养。其实就是每半个月一次的定期集会。时间在每月初一和十五，即太阴历新月之夜和满月之夜，在一定的区域内，出家众都要参加。由比丘轮流诵出波罗提木叉——戒律。参加的比丘要各自反省，在这半个月内有没有反戒，没有反戒者可保持沉默，反戒者要在大众前坦白出来，表示忏悔。
第五讲 佛陀证悟的真理——缘起
一、诸法因缘生
原始佛教的基本教理，有受印度传统思想影响的——与外道共通的部分，有不与外道共通，而为其本身所特有者。因为一种宗教，或一种思想、学说，不能自外于历史传统或时代背景之外。伟大如释迦牟尼，虽然特立独证悟真理，开创印度思想界的新时代，但他仍不能与他所处的时背景脱节。所以佛教的教理，有受时代背景所影响者，有从俗容摄而加以改者，亦有不与外道相通，而为佛陀所自创的。
原始佛教的独特思想，即是佛陀在菩提树下证悟的真理：‘缘起’。于此，先讲一个舍利弗皈依佛陀的故事，这个故事载在《佛说初分经》中。
舍利弗是摩揭陀国王舍城人，家住迦罗臂拿迦村，婆罗门种姓，出生于一个学术气氛浓厚的家庭。他的父亲提舍，是当代有名的论师；他的母亲舍利也是知名的学者。他自幼受传统教育，诵四吠陀及五明之学，成年之后，辞别父母，出外访师学道。后来投入六师外道之一、删阇耶吠罗底子门下。删阇耶是一位怀疑论者，对于思想界争论的重大问题，如空间有无极限，时间有无始终，如来死后存不存在等形而上的问题，既不承认也不否认，对一切持怀疑态度。这种理论当然不能使舍利弗感到满足，他时有另投明师的打算，他和同学目犍连相约；如遇明师，要彼此相告。
一日，佛陀弟子乌斯西那比丘，著衣持钵，入王舍城乞食。那乌斯西那威仪整肃，诸 根调寂。这时舍利弗也在途中，他见乌斯西那威仪殊胜，叹未曾有。心中颇为欣慕，乃上前问讯曰 ：‘何以法像衣服与众不同，宁有师宗，可得闻乎？ ’
乌斯西那答道：‘我师是大沙门瞿昙，于大众中，宣说无上广大法门。’
舍利弗曰：‘汝今可能于彼法门，若多若少，为我宣说？’
乌斯西那答：‘我年幼稚，受学日浅，尚不能领会我师妙法深义。’
舍利弗再请曰： ‘慈悲方便，略说一二。’
乌斯西那曰：‘我师所说，缘生法者，谓一切法从因缘生，从因缘灭，复以是义，说伽陀 (偈) 曰：诸法因缘生，法亦因缘灭，是生灭因缘，佛大沙门说。
经上说：‘舍利弗闻是法已，远离尘垢，得法眼净。’ ——法眼净，是能观察真理的清净法眼。舍利弗欢喜不已，辞别乌斯西那，回去找到目犍连，说明经过，二人同时皈依于佛陀座下。何以舍利弗听了乌斯西那四句偈子，就舍去自己多年所学，投入佛陀门下呢？实是因为‘若法因缘生，法亦因缘灭’二句，是宇宙人生的真理。舍利弗修道多年，心中不能解释的疑团，都由此得到答案。得到了什么答案，我们且看下文。
二、缘生与缘起
佛陀青年时期，因感于生、老、病、死的烦恼而出家修道。所以他证悟的真理——缘起，也是纯就人生的生死流转的观点立言。在《过去现在因果经》中，记载著佛陀在尼连禅河畔的菩提树下，证悟缘起的经过。经中称：
尔时菩萨，至第三夜，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本；若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生……
这‘从因缘生’ 一语，就是‘缘起’立论的由来。不过最初的缘起，只限于有情生死流转的‘内缘起’，后来才扩及于万法生住异灭的‘外缘起’。
内缘起，即是生命流转的缘起——十二缘生观，此留待以后再讲，现在先就‘缘生’与‘缘起’ 这两个名词加以探讨。
缘生就是缘起，这是略称，具足又称‘因缘生’或‘因缘起’ 。《良贲疏》曰：‘言缘生者，缘为众缘，生者起也，诸有为法，皆从缘生’。大致说来，缘生就是缘起。至于具足所称的因缘生，因是‘造’ 义，也是‘亲生’ 义。 《大毗婆沙论》 曰：‘造是因义’，《大乘义章》 曰：‘亲生义，目之为因’ ，这是说，以因而能致果，因是能生，果是所生。于此，也把缘生和缘起加以区别。 《瑜伽师地论》五十六曰：‘因名缘起，果名缘生’。印顺导师于《佛学概论》 一书中，对这两个名词作了更明白的解释：
缘起是动词，缘生是被动词的过去格，即被生而已生的。所以缘起解说为 ‘为缘能起’；缘生可解说为‘缘所已生’，这二者有因果的关系。但不单是事象的因果，佛说缘起时，加了‘法性，法住，法界安住’的形容词。所以缘起是必然理则；缘生是因果中的具体事象。
现实所知的一切法，是缘生法；这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。缘起与缘生，即理与事，缘生说明了果从因生；对缘生而说缘起，说明了缘生事相所以因果相生，秩序不乱的必然理则，缘生即依于缘起而成。
明白了缘生与缘起的差别，我们再来探讨缘起的意义。
缘起 Pratityasamutpady，梵文的意思是 ‘由彼此关涉而生起’、或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道 ’。也就是说：现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以原始经典( 如杂阿含二九三、及二九七经等 )上屡说：
此有故彼有，此生故彼生。
此无故彼无，此灭故彼灭。
这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓‘此生故彼生’，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓‘此有故彼有’，此为主而彼为从。而此因果主从，也不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以经中说：
佛说：譬如有两根束芦，互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识减，识减则名色灭，正复如此。
束芦，是印度出产的一种植物，中国以乎没有。识、名色，留待后文再解释。我们主要探讨这种关涉、对待、依存的关系。所以，缘起的缘，就是事物生起存在的各种条件。再者，宇宙万象，没有孤立存在的事物，也没有永恒不变的事物。这些关涉和变化，必须在一定的条件下才能生起、存在、变异、坏灭。因此，所谓‘诸法因缘生，法亦因缘灭’，因就是主要的条件，缘则是次要的条件。这就是楔经所云：
有因有缘集世间，有因有缘世间集。
有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。
离开因缘，就没有所谓宇宙与人生。
三、内缘起与外缘起
缘起，是佛陀以有情生死流转的立场所证悟的真理，所以杂阿含(二九八经)称：
尔时，世尊告诸比丘： 我今当说缘起法，法说、义说。谛听，善思，当为汝说。云何缘起法法说？谓此有故彼有，此起故彼起，为缘无名行，乃至纯大苦聚……
这种有情生死流转的缘起，具足的说，就是 ‘缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色入，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集……’的十二有支流转。后来，由有情生死流转的缘起，扩及于万法生灭变异的缘起，而把前者称‘内缘起’；后者称为‘外缘起’。如后来的大乘经典 《入楞伽经》称：
佛言：大慧，一切法因缘生有二种，谓内及外。外者谓以泥团、水、杖、轮、绳、人工等缘合成瓶，如泥钵，缕垒、草席、种芽、酪苏、悉亦如是，各外缘前后转生；内者谓无明、爱、业等生蕴、界、处法，是谓内缘起，此但愚夫之所分别。
经文中的内缘起，是指生命流转的缘起；外缘起，是指物质变化的缘起。关于内缘起，留待后面再说，兹先探讨外缘起。所谓外缘起，是指世间一切物质现象的生起 (当然也包括著变异和坏灭) 。前面说过，宇宙万有，没有永恒不变的事物，也没有孤立存在事物。一切都是仗因托缘，互相关涉对待而生起存在。好像我们以泥土与水加以调和，再加以木杖、轮子等工具，就可以做出泥罐、泥钵等陶器来；我们用纱缕织成布，用草编成席子，也都要加上工具，人工等相关的的条件。更具体的说：我们有了或瓜或豆的种子，但种子只是因缘的条件之一，必须把种子埋在土壤中，再加上阳光、雨露、人工等助缘，种子才能萌芽生长。当然，如果我们再除去杂草，施以肥料，种子萌出的芽会生长的更茁壮。所以种子生出豆苗瓜蔓，决不是种子单一的条件，要依赖其他许多相关的条件。这许多相关因素而生起存在的事物，就叫做 ‘因缘生’； 而许多因素条件生起事物的必然理则，就是‘因缘起’——简称缘起。
许多因素条件生起的事物，有时间上与空间上两种相对待的关系。自时间先后来说，就有了因果关系；自空间相待来说，就成了依存关系。譬如一棵大树，自时间上说，先前的种子为因，而有现在大树的果；自空间上说，大树要依赖土地而生长，土地要依赖周围的土地来支援，周围的土地要依赖更周围的土地来支援。反过来说，土地固然支援了大树，大树的根也保护了土地，这就成了关涉对待的依存关系。所以，广义的缘起，任何事物的生起、存在、变异、坏灭，其依存与因果的关系，可说是横遍十方，纵贯三世。
四、缘起与实相
缘起，有其纵向的和横向的两种关涉对待关系。自纵向关系来观察事物，就有了前因后果的关系；自横向关系——就时间的某一点上来观察事物，就有了彼此对待的关系。‘此生故彼生’是纵向的因果关系；
事实上，缘起的本义，就是探究实相。龙树菩萨出世，鉴于小乘有部之说诸法实有，而揭示出 ‘空’的概念。即‘三是偈’所称：
实相——此一切事物真实的、常住不变的本性，也就是真如。即是说，自缘起法来说，一切法都是待缘而生起，故无自性 (也即是无固定不变之性) ，无自性即是性空，这是诸法的本质，是本来如此的、不增不减的法性，这就是真如。
《中论疏》 曰：‘缘起者，体性可起，待缘而起。’所谓‘体性可起’ ，是指真如法性中、法尔具足染净二法之因，在因缘具备的条件下即可生起；所谓‘待缘而起’ ，是指因缘具足，方能生起诸法，有因无缘、有缘无因，均不能生起。若详细一点说，一法之生起，力强者为因，是必不可缺的条件；力弱者为缘，是或有的条件，但一法的生起，必视缘具缘不具。因此，诸法生起称缘起而不称因起。
实相、真如、即是法性——缘起法之实性。于此，我们对此法’字加以探讨。
在佛经中，法之一字，有种种界说。自宽泛处说，法指宇宙万有，所谓 ‘宇宙万法’，‘蕴、处一、界 ’诸法，‘五位七十五法’。如果说到佛陀的言教——教法，则仅指佛陀, 说的法，即指经典而言。如果说到缘起法，则法即代表真理。中阿含 《象喻迹经》：‘若见缘起便见法，若见法便见缘起’。《稻芊经》曰：
五、见缘起则见法
缘起，是佛陀在菩提树下，观察有情生死流转，‘非无缘生，从因缘生’，以此所证悟的永恒真理。这是人生与世间必然的理则，不是佛陀之所创造或制定，所以阿含经中说： ‘非佛自作，亦非余人作’。杂阿含二九六经 上说：‘若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。’
而当时印度的思想界，却有种种不同的论调。佛陀曾将当时婆罗门教及沙门集团、种种的错误主张，归结为下面数种：
‘一’，神意论： 这是婆罗门教的主张。人的命运和吉凶祸福，以至于世间万有，全是最高神所创造。人为神所创造，人的意志也为神的意志所左右，人根本没有自由意志，所以人只要恭谨如仪的祭祀便可达到解脱。其他种种为解脱烦恼所作的努力与修行、全是徒然的。人既然没有自由意志，人对自已的善恶行为便没有责任可言。
‘二’，宿作因论： 此说认为：我人今生的吉凶祸福，全是前世所作所为的结果；今世的穷达寿夭，于出生之时即已决定。今世的善恶行为，可以影响来生的命运，但不能改变今生的命运，其实这就是宿命论。
‘三’，结因论： 这可以说是另一种宿命论。此说认为：世界和人生，是由地、水、火、风、苦、乐、灵魂等元素结合而成，由其结合状态的良窳，以决定其一生的命运。所以人的命运，在出生即决定，人的一切努力，终归徒然。
‘四’，无因论： 无因论即是偶然论，此说认为：人生的命运，并不是神力所主宰，也不是善恶业报所支配，一切皆出之于偶然。不然，社会上何以有为恶者享乐，为善者却受苦的事情呢？由此可见吉凶祸福并无一定原则，全出于偶然罢了。
以上种种邪说，就是当时流行的思想。否定因果，否定善恶，否定个人努力和意志。果然如此，人生还有什么目标和希望？而缘起法，认为宇宙人生间的一切，横向的有互相对待的关涉条件，竖向的有理事相应的前因后果。肯定个人的努力，肯定善恶与业报，这样，才予人间以光明，予人生以希望。
我们在此说缘生，说缘起，实在全是戏论。佛陀说 ：‘缘起甚深’。缘起法，是‘甚深最甚深，微细最微细，难通达极难通达’之法。我们对缘起法的了解，只不过沧海中一滴飞沫而已。
第六讲 生命流转的连锁环——十二缘生观
一、非无缘生，从因缘生
佛陀青年时代，以人生生老病死的烦恼，而舍亲割爱，出家修道，经过六年苦行，在菩提树下证悟真理——缘起。佛陀当时所证悟的缘起，是以人生论的观点，探索生命流转的缘起，这在《过去现在因果经》中，有非常详尽的记述，上一讲已略为提及，于此则录其全文，以窥生命的奥秘。经文曰：
尔时菩萨，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本；若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生；因于欲有色有无色有业生。
又观三有业从何而生？即知三有业从四取生。又观四取从何而生？即知四取从爱而生。又复观爱从何而生？即便知爱从受而生。又复观受从何而生，即便知受从触而生。又复观触从何而生？即便知触从六入生。又观六入从何而生？即知六入从名色生。又观名色从何而生？即知名色从识而生。又复观识从何而生？即便知识从行而生。又复观行从何而生？ 即便知行从无明生。
若灭无明则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。
如是逆顺，观十二因缘，第三夜分，破于无明，明星出时，得智慧光，断于习障，成一切种智。
上一段经文，是佛陀证悟缘起的经过。于此，有两个名词先加以解释，就是‘因于欲有色有无色有业生 ’一句中的三有。三有，梵文tri-bhava，bhava 即是有、存在的意思，所以欲有、色有、无色有就是三种存在的领域，此又称为三界，即欲界，色界，无色界。另一句‘三有业从四取生 ’的四取，取、梵文 upadana 是烦恼的异名，四取即四种取著的烦恼：欲取——贪著于色、声、香、味、触五境；见取——于五蕴中妄执我见、边见等而生恶见；戒取——是修习非理的戒禁；我语取——是执著自我而起我见、我慢。
于此附带说明：所谓三界，可能是佛教从俗的承袭婆罗门教天空地的三界说、而加以组织的。与其把它认作是实有世界，毋宁说是精神世界。即欲求杂多的就是欲界，初禅至四禅的禅定状态叫做色界，更寂静精神统一状态就是无色界。后来的部派佛教为了具体的说明业力论，把三界实体化，说成是实有的世界。
十二缘起，有流转缘起和还灭缘起二门。流转门的缘起，在《杂阿含二九三经》中说：
所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入，缘六入触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦、如是如是纯大苦聚。
至于还灭门的缘起，自然就是《过去现在因果经》中所说：
若灭无明则行灭，行灭则识灭……生灭则老死忧悲恼苦灭。
有情生死流转，穷达寿夭，不是神意创造，不是宿命所定，不是偶然而成，不是无因而生，唯是有因有缘，才有人生与世界；而我人的人生与环境，可以由个人及社会众生的意志和努力，加以改善及净化，肯定杜会道德，肯定个人意志，这就是缘起说不同于其他邪说之处。
二、生命流转的连锁环
有情生死流转，从因缘生，此因此缘，有十二个阶段。这在佛经中称为十二因缘，也称为十二有支。由这十二个既念，构成一条生命流转的连锁环。不过这十二有支，是后来发展完成的。在早期经典记载中，有说为五支、九支、十支或十二支，后来固定为十二支，北传的大乘佛教，乃以此为定说。《杂阿含二九八经》中说：
尔时，世尊告诸比丘：我今当说缘起法……谓缘无明行者，彼云何无明……
什么是无明呢？ 兹将以下部分，简化并语译如下：
什么是无明呢？就是我们不知过去，不知未来，内而不知心识，外而不知环境，不知业报，不知佛、法、僧；不知苦、集、灭、道，不知善恶罪福，不知学习佛法，不知六根六尘……这就是痴阇，没有智慧，这就叫做无明。
什么叫做行呢？ 行有三种，身行、口行、意行；有行为才有心识。
什么叫做识呢？ 识就是六识身——眼、耳、鼻、舌、身、意的六识身。
有识才有名色，名就是四无色阴——受、想、行、识四阴，色就是地、水、火、风四大。由四大构成的物质叫做色，色再加上四无色阴叫做名色。
有名色才有六入处，什么叫做六入处呢？就是六内入处——眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处，意入处。
有六入才有触，什么叫做触呢？触就是六触身——眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。
有触才有受( 感受 )，什么叫做受呢？ 受就是三受——苦受、乐受、不苦不乐受。
有受才有爱，什么叫做爱呢？ 爱就是三爱——欲爱、色爱、无色爱。
有爱才有取，什么叫做取呢？ 取就是四取——欲取、见取、戒取、我取。
有取就有有( 存在 )，什么叫做有呢？ 有就是三有——欲有、色有、无色有。
有有就有生( 生命 )，什么叫做生呢？ 生就是在不同类的众生中受生，得阴 (五阴身) ，得界( 十八界 )，得入处( 十二处 )，得命根( 轮回的主体 )，这就叫做生。
有生就有老死，什么叫做老呢？ 老就是发白面皱，头垂背偻，呻吟短气，柱杖而行。这就是老；什么叫做死呢？死就是不同类的众生，由于时光迁移，身坏寿尽，暖( 体温 )离色身，生命消逝，这就是死。
三、在惑、业、苦中旋转的人生
生命的流转，以无明始，以老死终。老死只是一期生命的终止，并不是生命永久的终止，如果永久终止，岂不就是断灭论了？老死只是另一段新生命的开始。生命像是一条连环的锁链，一环扣一环，使有情不得不顺著它周而复始的旋转。《心地观经》曰：‘有情轮回生六道，犹如车轮无始终 ’，就是形容生命流转的情形。
关于十二缘起，历来各种经典中的解释甚多，《佛说稻芊经》中说：
五情违害名为身苦，意不和适名为心苦，如是等众苦聚集，常在□冥，名为无明；造作诸业名为行，分别诸业名为识；有所建立，名为名色；六根开张，名为六入；对缘取尘，故名为触； 受觉苦乐，故名为受； 如渴求饮，故名为爱；能有所取，故名为取；起造诸业，故名为有；后阴始起，故名为生； 住世衰变，故名为老； 最后败坏，故名为死。
后人对十二缘起，有各种不同的角度的注解，有以有情的生理过程来注解的，有以和业果轮回观点来注解译，现在综合二说，它的大意是：
‘一’，无明： 无明是愚昧，是由烦恼而起的惑。
‘二’，行： 行即是业，是在迷惑之下盲目行动造作的后果。这二支，是过去世所造下的业因。
‘三’，识： 是轮回的主体，小乘佛教称六识身，大乘佛教发展为第八阿赖耶识。
‘四’，名色：‘纳识成胎 ’后，精神的主体和物质相结合——即受精卵。
‘五’，六入： 受精卵发育成胎儿，六根——眼耳鼻舌身意具备。
‘六’，触： 婴儿出生后，根、境接触而生认识作用，唯尚无强烈的分别心，只是以无分别的‘赤子之心 ’来触对外境。
‘七’，受：儿童年龄渐长，有了分别心，这就有了苦乐爱憎的感受。以上五支，是由过去世所造的业因，今生承受的苦果。
‘八’，爱：儿童发育成人，生理成熟，‘贪妙资具淫欲现行’——就是有了性欲的需要，但对其他方面犹未广为追求。
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‘九’，取：年岁渐长，贪欲增长，由爱而取，周遍驰求，执著不舍。爱与取二支，是今生的迷惑。
‘十’，有：因驰求执取，贪得无厌，这就积集下了引来生之果的业因。这与上爱、取二支合起来，就成了今生所造的业因
‘十一’，生： 以现世的业力，报尽命终之后，复引轮回主体、即业识的受生。
‘十二’，老死： 未来受生之后，再循著名色、六入诸支而步向老死。生与老死二支，是未来世所承受的苦果。
照以上所说，无明是前世之惑，行是前世之业，感招来今世的识、名色、六入、触、受五支的苦果。而爱与取是今世之惑，有是今世之业，而感招来世生与老死两种苦果。这样，在惑、业、苦的循环中，就形成了三世两重因果。三世两重因果，出自《俱舍论》，系就惑、业、苦上区分，后来大乘佛教立两世一重因果之说，系就因缘上区分，这都是以后发展出来的理论，此处从略。
四、十二有支诠解
本讲对于十二因缘，介绍了阿含经的经文，小乘佛教以因果轮回立论的诠解。在此我们再以现代的观念，对十二因缘重新加以诠解：
‘一’，老死：老死是人生的终结，老死忧悲苦恼，为人生所不可避免的命运。但何以会有老死呢？这是佛陀在菩提树下观察的起点。观察的结果，认为老死是由生而有，因为有生，所以才有老死。因此老死是以生为缘。
‘二’，生：生是人生的开始，但何以会有生呢？诚如经上所说：‘非无缘生，从因缘生’。生的因缘虽然不一，但主要的条件是有。此处所说的有，是含有宗教概念的特定含义，即所谓业——前生思想行为的总和，即所谓业有。因此，有( 业 )为生之缘。
‘三’，有： 自抽象概念言之，有是‘存在 ’的意思，若无存在，亦没有所谓生。存在又是什么？存在的就是业。此业是由‘取 ’——对人生和物欲热切的追求，由此造成必得后报的业力。它有如十二支中的‘行 ’，行是过去善恶行为经验累积的总和，此经验累积且有潜伏力。而有则仅具潜伏力而不包括行为经验——此处的善恶行为是‘爱 ’和‘取 ’，所以取是有的缘。
‘四’，取：取是以爱为缘——由爱而生起的追求、执著、选择和舍弃。试看世人对于所喜欢的——财富、权势、名誉、地位、以至于女人或男人，攫取它、拥有它。而对于憎厌的，则避之唯恐不及。但爱憎是情绪上的判断，所以是盲目的，其贪爱追求也是错误的。而这种爱憎取舍的行为就形成了业。因此，‘爱与取’ ，与‘无明、行’ 二支，有相似之处。
‘五’，爱：爱是取之缘，有些经典中译为渴爱。此处所说的爱，不是佛家的慈悲，也不是基督教博爱，而是由错误观念所衍生的贪爱——以生存欲为中心的食色之爱。所以四圣谛中把‘苦集圣谛 ’归之于渴爱。此渴爱有三种，即欲爱、有爱、无有爱。欲爱特别著重于男女之爱，有爱是对于生存的贪著，无有爱是对存在的灭无、这种灭无状态的爱执——以人生苦和无常的不安，而急切想脱离此火宅似的世界，而臻于‘无有 ’的世界、 ( 佛陀住世时，印度下阶层民众——如奴隶贱民、对于充满痛苦的生命感到绝望，而追求一个‘无有 ’的世界。)
‘六’，受：受是身心感受，此感受以触为缘——由六根与六境的接触而产生。受在佛经上有三受、五受之说，谓苦、乐、舍三者为前五识( 生理上的 )的感受；而忧、喜二者为第六识( 心理上的 )的感受。事实上，前五识触外境，仍待五俱意识的了别，所以全是心理上的感受。感受是主观的判断，所以是感情的，而非理智的。由受而有爱与取的生起，可见爱与取的基础是错误的。
‘七’，触：佛经上说，‘六入缘触’。六入是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根、境相对而生识，根、境、识三者和合而生触。所以触是由感觉、认知的过程中而生起。然而，‘触境系心 ’，由于触而生起苦、乐、忧、喜、舍的受，受的下一步就是爱憎取舍、攫取占有了。而触是由六入而起，所以六入是触之缘。
‘八’，六入： 经云‘识缘名色，名色缘六入 ’。名色是肉体与精神的统一，即是有意识活动的生命体——人。人之认知与判断，有赖六入——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根以完成。所以名色与六根，必须同时和合始能完成其工作，是以六入以名色为缘。
‘九’，名色：色是有情的肉体，名是四无色阴——受、想、行、识四蕴。其中，识是认知的主体，色、受、想、行是识所认知的对像。而主观的能认识的识，与客观的所认识识的境相对待，始有所谓人生、世界。经云： ‘缘名色而有识，缘识而有名色 ’。而名色之生，是以识为缘。
‘十’，识： 识是名色之缘，‘识缘名色，名色缘识 ’，互相依存。婴胎初凝，在没有完成六根阶段，要有识的执持，才能不坏而增长；而识也要依托名色，才能发生作用。而此识，指眼耳鼻舌身意六识，六识可分为两部分，前五识是感觉作用，第六识有认知判断等功能。十二缘起中的识，即包括此两部分作用。而此识何以‘纳识成胎 ’？ 是由过去业力( 行 ) 的引发，所以‘行缘识 ’，识是以行( 业力 )为缘而生的。
‘十一’，行：行是行为，是造作，是身口意三者活动的总和。我人过去的一切活动，各有其经验痕迹留下来( 即所谓薰习 )，建立我人现在的智慧、性格，形成了现在的自我。而现在的活动经验又影响到将来的自我。这种活动经验的累积，在宗教意义上即是所谓‘业力 ’。而我们世人的活动，是由无明而来，所以才在生命连锁中轮回；若反乎此，由佛陀正法而入于清净之行，就成为离苦得乐之行了。
‘十二’，无明： 明、是觉、是智慧。而无明是明之反，是不觉，是愚痴，是迷昧不明换句话说，无明就是蒙昧、迷惑，事实上就是我人苦恼不安的原因。我人的烦恼，来自贪婪、嗔恚、自私、执著，而我们却自以为聪明绝顶，算无遗策。
由于我们愚昧不明，所以终日在苦恼不四安中讨生活。内而不了解自己，外而不认识环境。得意时趾高气扬，不可一世；失意时怨天尤人，全不反省。以学佛为例，佛者觉也，我们学佛的目的是学觉悟，求智慧；而不是烧香膜拜，求佛庇护、求佛保佑。我们不必说学出世间法智慧，即以世俗世间来说，立身处世，要有自知之明，也要有知人之明。如对事有先见之明，更可以趋吉避凶，减少烦恼。然而，自以为有‘明 ’的人，又有几个是‘正觉 ’之明呢？ 所以，无明、正是世俗世界的最后本质。
五、业果轮回
无明是有情生死的根本，‘无明缘行 ’，就是愚昧的意志冲动。哲学家伏尔泰谓：‘万事起于惑 ’；某哲学书上说：‘错误加盲动，等于人生 ’。无明是惑，盲动就是行。迷惑下的行动——长时间累积的行为经验，就是佛学术语所称的业。
业，梵语Karman，汉译‘造作 ’，也就是行为。梵文原意本来单指行为，后来与因果关系结合，就成为‘业力 ’——能够遗留、持续下来的一种力量。行为有身、口、意三方面，这三方面的行为都有善有恶，可感召后有的果报。事实上，就是行为残余的潜在力量。这潜在力量由过去遗留下来，一直存续下去，以引生未来的结果，这即是‘业果’。业力有支配生命未来趋向的力量，这就形成了‘业果轮回 ’理论。
印度早在《梵书》末期，业果轮回说已经萌芽，在早期《奥义书》时代而渐趋完备。佛陀住世时代，从俗的接受了业果轮回这一名称，建立了以缘起法为立论基础的内容。但佛教的业果轮回说与外道不同之处，即不承认有一轮回的主体——灵魂，而主张是业力自身的轮回。到后来大乘佛教瑜伽行学派，建立了以第八识为轮回主体，中国佛教以此为定说。
佛经上把有精神作用的有情( 有情识、情见的众生 )，分为五趣——天、人、畜生、饿鬼、地狱( 有加修罗趣而称六道者 )。此处为篇幅所限，就不往下细说了。