中财网龙皇武神更新重要通告:[转载]《楞伽经导读》?谈锡永1
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《楞伽阿跋多罗宝经》
谈锡永导读 释素文释义
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卷首语和总序
卷首语
近年对佛家经论有兴趣的人多，而能读佛家经论的人却少；演绎佛学的著作译作较多，而能引入导读、有系统的经论丛书则未见。此套丛书精选佛家经论若干种，小乘大乘，空宗有宗，显乘密乘，规模略具。
佛家经典，即使精心选注，也很难了解其经论大义，很可能仅得一偏之见。因此，便需要指导怎样去读经论，令读者直接领会经论的真义，“导读”之作遂生。
“导读”之作，除注释或讲解经论外，最重要的，还是指出一经一论的主要思想，以及产生这种思想的背景，同时交代其来龙去脉，即其启发承先的作用。读者循序而入，便当对佛学发展的脉络了然，亦能体会佛说一经的用意，菩萨演绎一论的用心所在。
总序
九十年代初，拟出版一套能引导学人自行研读佛家经论的丛书，厘定经论二十种，初期完成《异部宗轮论》、《心经》、《四法宝鬘》三册，分摄小乘、大乘、密乘。
丛书编写历经十余年，并经多次严格修订，除订正误刊错字外，并补充资料内容，令其更能引导读者，于丛书中诸经论能融会贯通，及能旁及其余经论。
一
读佛家经论，困难的地方不在于名相，而实在于领略其旨趣。若不得其旨，则虽诵经终身，开卷终觉茫然。
经论有不同的旨趣，衍生成不同的宗派，实由于行者根器不同、修学不同之故。印度晚期，将此归纳为四宗部，而修学次第则分为九乘，这已成为藏传宁玛派的传统。若根据这传统来读经论，在领略经论意旨方面，会容易一些，也能深入一些。
本丛书的编辑，实亦根据此传统。且依古代论师的善巧方便，先依唯识抉择部派佛教的经论，再依中观应成派抉择唯识，最后则依了义大中观(如来藏)抉择应成派。
所以本丛书可视为桥梁，由此即能领略宁玛派九乘次第的基、道、果意趣。亦即由小乘的止观修学，依次第而至大圆满的修学，皆须知其基、道、果，然后始可修学。
二
依宁玛派的观点，一切经论实为了修学而建立，或说体性，此即为基；或说观修，此即为道，或说现证，此即为果。依龙树中观，以般若波罗蜜多体性为基，修观中道为道，其果即为现证般若；若依弥勒瑜伽行，则以法相为基，修观唯识为道，其果即是如来藏。前者为二转法轮的教法，后者则为三转法轮的教法。
因此，本丛书所收的经论，实为各修学次第的基。其重要性，亦即在于此。
指出这一点，非常重要。近代佛教学者接受了西方的治学方法，喜欢用“发展”这一观点来处理一个系统的学术，因此便将佛家经论视为一系列的“思想发展”。然而这样做，却实在非常不恰当。
佛陀当日教导弟子，依次第而教，因此开示的理论便亦依次第。但我们却不能说佛陀于教导“四谛”时不识“十二因缘”，于教导“十二因缘”时不识“中观”，于教导“中观”时不识“唯识”，于教导“唯识”时不识“如来藏”。因此，我们不能说这种种学说，实由“发展”而来，而非佛陀的次第说法。
是故各种不同的佛家见地，只有传播的先后差别，而非由一个思想发展成另一个思想。也可以这样说，有“佛家思想传播”的历史，而无“佛家思想发展”的历史。至于在传播方面，由于传法者的根器与修学各各有别，是故对法义可有不同的演绎，但这亦并非“发展”。
由是可知，佛家经论实为由上向下的建立，而非由下向上的发展。
由上向下建立理论，是为了修学的需要。所说证空性，如何去证空性呢?那就非依次第修学不可，那就需要由上向下建立各次第的基。盖至最上时，实无“空性”可证，唯现证“乐空无二”，这才是行人的“最后一着”。但若一开始即不唯说空性而说“乐空”，行人亦必无入手处。是故由“乐空”境界向下建立，如是于中观始有“四重缘起”的观修，于瑜伽行始有“离相四加行”的观修。
指出各次第的基，其旨趣所在，是这套丛书的基本观点。
三
理解佛家经论，宜由修学着眼。若离修学去理解，则生疑惑。
以《入楞伽经》为例。倘离修学，则会觉得其不纯，既非纯说“唯识”如《解深密经》等，亦非纯说“如来藏”如《如来藏经》等。笔者当年即持此疑，向敦珠无畏智尊者(Dudjom Rinpoche)请开示。尊者只答一句：“《楞伽》说菩萨的心识，但菩萨亦由凡夫起修，是故便亦说凡夫的心识。”笔者即因尊者这一句开示，才得叩开“如来藏”的大门，建立“了义大中观”见，亦即“智境唯藉识境而成显现”的“如来藏藏识”境界。
盖佛家一切法门，无非只是心理改造，由凡夫改造为圣者，即是法门建立的目的。是故释迦说“四谛”时，亦说“四谛十六行相”。所谓“行相”，便即是心的行相，也即是心理状态。
《楞伽》说“如来藏藏识”，即是“圣凡心理状态”的分析。那实在是为实修作指导，而非建立一种思想。如是理解，即知《楞伽》并非不纯。同时亦可明白，当年达摩尊者何以只传四卷《楞伽》以印心。“印心”者，即是洞悉心理状态变化，而与修学的见地相印。
举此一例，即知经论不是纯理论的建立。
四
丛书于印行前，各导读者重新再次修订，力求此丛书能令修学者不堕入虚无，亦不偏执于宗义。虽非尽善，或可庶几。
乃为之颂曰：
文字原非障 实为修道基
所修亦不执 次第断毒尘
是故佛因住 喻为金刚心
顶礼诸圣众 洒我以甘霖
谈锡永
别 序
《入楞伽经》(Lankauatara-sutra)是一本难读的经典。
说它难读，并非因为经中的名相深奥，而是因为它的主旨难明。
本经在中国汉土传播，有三个主要系统。两个属于禅宗，另一个为法相宗。禅宗与法相宗，在见地与修持取向上本大异其趣，却同时以本经为依止，足见两宗对本经主旨的体会，已各有不同的观点。至于禅宗两系，古师以一乘教讲说本经，谓系据南天竺所传；后来则改用《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)讲说本经。同一禅宗，对本经竟亦有不同的观点，更可见经义之难明也。
印度论师中，属“瑜伽行中观派”(Yogacara-Madhya-maka)者皆重视《入楞伽经》，如入藏地初传佛法的寂护(Santaraksita)，即谓经中的《总品》已尽摄大乘佛教义理。至于藏地密宗宁玛派，其最高法门“大圆满”，即依《入楞伽经》作为基本经典。这样一来，便更增加了本经的复杂性，其主旨似更模糊。所以一向以来，学者皆谓《入楞伽经》难读。
笼统的说法，便谓《入楞伽经》是结合如来藏与唯识思想的经典。然而这样确定本经的主旨，实嫌简率。盖经中处处说“如来藏藏识”，“藏识”即是阿赖耶识，由是自可说之为如来藏与阿赖耶识的结合。但这样说，却只实为皮相而已。问题在于：经的要旨不能轻轻地用“结合”一词来交代。如何结合？转出什么义理？这义理代表什么样的修持见地？如是种种问题，主“结合”说者却都未能给出令人满意的答案。
若据藏密宁玛派的观点，本经实主说如来藏。《入楞伽经》本已明言，释尊下降楞伽演说自内证智境界，此境界便即是如来藏。亦可以说是释迦的心识状态，然而佛的心识状态，已不称为识，通常皆称之为“智”。
然则何以却会牵涉到藏识呢？
《入楞伽经》对此其实已很明显，一切如来的智境都无可说，亦且不可思议，以其已超越识境的语言文字以及一切概念。不过，如来的智境亦非不食人间烟火般茕然独存，凡有智境，必同时自显现而成识境，这个识境，周遍一切处、周遍一切界，用现代语言来说，即是自显现而成一切时空的世界。关于这点，由于时代限制，于口耳传承中便说之为“甚深缘起”、“极密缘起”，亦即四重缘起中的“相碍缘起”(一切时空皆因应其相碍局限而成显现)。
所以，如来藏这佛的智境，在我们的时空世界便自显现而成为藏识。因此，《入楞伽经》是这样来定义如来藏的——“名为藏识的如来藏”。不过，在旧译三种《入楞伽经》中，都译失了句义，依然笼统因循译为“如来藏藏识” (tathagatagarbha-alayavijn-ana)，遂令智境与识境的关系不明。笔者已据梵本将本经重译，目前复依藏译及日译作出修订，希望一年后能够出版，读者若能读此新译，自当对“如来藏藏识”有明确的理解。
如今，但依古义一说如来藏——简单地来说，“如来藏”其实有三种境界：佛的心识法尔不受污染，我们将这种境界名之为“不空如来藏”；菩萨藉修习力，可令心识当下离诸烦恼污染，我们将这种须藉修习作为基础的当下离垢心识，名之为“空如来藏”；凡夫心识必受污染，我们将这污染的心识境界，名之为“藏识”。
所以《入楞伽经》处处提到“如来藏藏识”这一名相，实在并非是将如来藏与藏识二者“结合”，它其实是用这名相来统称上述的三种心识境界，用来显示如来的内自证智境，以及由修习力而能成显现的菩萨心境，与内自证智所自显现的识境。
宁玛派这种见地，在藏地本土亦已几乎失传，是故许多得“大圆满”传承的喇嘛，于著述时都未将之表出。这失传有其历史原因——
我国藏地初传佛教之时，汉土禅宗和尚摩诃衍入藏地传法，得没庐王后信仰。可是在辩论时，摩诃衍却输给了印度瑜伽行中观派的论师莲花戒(Kamala sila)，加上没庐王后后来又毒死自己的亲子，藏地臣民对她非常反感，因此便造成藏土传法须忌讳禅宗的局面。
还不只这样。藏密格鲁派(黄教)草创时期，跟觉曩派竞争得很激烈。他们都传“时轮金刚”，然而在见地上却大有差别。觉曩派主如来藏“他空见”之说，格鲁派祖师宗喀巴大士却主中观应成派之说，由是两宗便势成水火。后来格鲁派执掌政权，便逼觉曩派改宗，此派一废，藏密论师谈如来藏时便十分小心翼翼。
宁玛派受到上述历史因素的影响，因此对“大圆满”的如来藏思想便只重口传。虽然，宁玛派的如来藏见地不同觉曩派，觉曩派持“他空见”，跟宁玛派的“了义见”不同，但受到的压力则只有轻重之别而已。然而一旦掌握了这有关如来藏的见地之后，再读宁玛派祖师的论著，便会觉得许多论著其实已贯穿了这个见地，只不过未白纸黑字地将之写出来而已。(据敦煌出土资料，则宁玛派古师却未受历史因素影响，所以亦有些文献白纸黑字表明如来藏这一见地。可是这些文献皆未翻译为汉文，姑置之不论。)
由宁玛派的如来藏思想，可以解释《入楞伽经》的传播分歧。
宁玛派的“大圆满”，本属印度瑜伽行中观派的修习 (当时未有“大圆满”之名)。这一派修习的特点，跟瑜伽行派不同之处，在于不以“转识成智”为究竟，而瑜伽行的唯识今学派则以之为究竟。然则二家却亦有相同之处，即同样重视心识境界。由是即可说明为什么法相宗会将《入楞伽经》视为本宗所依的经典，这应该是秉承印度瑜伽行派论师的传统。
至于汉土禅宗，由初祖菩提达摩起，至五祖弘忍，以及与六祖慧能同时的神秀，都一直重视《入楞伽经》，这即是因为禅宗古师的见地，实同藏密宁玛派“大圆满”的见地，皆以心识当下离垢为修持目标。后来禅宗改用《摄大乘论》来说《入楞伽经》，实已偏离了印度论师的传统，也可以说是对禅宗古师的离异。
本经“导读”，即以宁玛派的见地作为根据。由此见地，可认为本经实全说如来藏。也可以这样说，本经实演说佛、菩萨、凡夫等三种心识。持这见地以读《入楞伽经》，即无晦涩难通之处。如若不然，只在名相上做工夫，或只依唯识的观点来诠释，恐怕都未能通达本经的要旨。因此“导读”中所发挥的如来藏思想以及《入楞伽经》经旨，对汉土学者来说应该有一份新鲜的感觉。然而我们却不妨持此观点来研读四祖道信以上的禅宗祖师论述，当会发现，他们的观点即与此见地吻合。
至于宁玛派祖师的论著，则可用龙青巴尊者的《心性自解脱论》(Sems nyid rang grol)、《法性自解脱论》(Chos nyid rang grol)及《平等性自解脱论》(mNyam nyid rang grol)为例。若持上述观点研读，便当于见地上生胜解。凡夫具心性，菩萨具法性，佛具平等性。然而自性圆满清净则一，故任从一路而入皆可证自解脱。这便与前说如来藏的见地一致。这个说法，亦即释尊所说的三解脱门——空解脱即心性自解脱，无相解脱即法性自解脱，无愿解脱即平等性自解脱。
甚至持此见地来认识唯识学说，也会领悟到，这是对凡夫心识，以及对修行时所现的心识境界，作一系统分析。盖行者必须对心识境界有所确认，始能谈得上心识修习也。
由此可见，《入楞伽经》所贯穿的，实为佛法修习的最高法门，以当下自解脱为目标。这法门，亦即是文殊师利菩萨及维摩诘居士所演说的“不可思议法门”。
希望本文以及“导读”，能破解学者对《入楞伽经》的疑难。若有少分利益，应当感谢宁玛派近代法王敦珠无畏智金刚尊者的教导。
谈锡永
二〇〇四年岁次甲申五月修订版序
前 言
《楞伽》是一本十分重要的佛家经典。印度及中国汉地、藏地，三地的佛家都与本经有很深的渊源。
在印度，称为“空宗”的中观派，以及称为“有宗”的唯识学派，都重视对本经的研究。
据藏地宁玛派说，公元l世纪“大圆满”法系大师俱生喜金刚(dGa'rab rdo rje)所传的颂偈，即有与《楞伽》相同的法义。这种法义，后世称之为“大中观”，即为中观究竟真实义。阐扬这法义的，后人名为“瑜伽行中观派”。
于公元7世纪时，受藏王赤松德真迎请入藏弘法的阿阇梨寂护(Santaraksita)，即瑜伽行中观自续师，他持自续派的观点，虽跟“大中观”的观点不同，但这只是道次第的差异。后来莲花生大士入藏，遣遍照护(Vairocana)赴印度求法，所求来的便已是瑜伽行中观的“大中观”法门。由是藏密即能秉承印度古学，以“大中观”见，修“大圆满”法。
在寂护之前，有印度学者写成了一本《究竟一乘宝性论》(Ratnagotrauibhaga，本论已由笔者重新翻译，收入《宁玛派丛书》见部)。藏地认为此论乃弥勒菩萨所造，汉地则说是坚慧论师所造。然而二者都属瑜伽行中观派。该论所发扬的，便亦即《楞伽》的观点。
今人研究《楞伽》，或认为是空宗的经，或认为是有宗的经，或认为是刻意企图沟通空、有两宗的经。但无论如何，印度佛学的两大支流都同时重视《楞伽》，这却是不争的史实。
至于在汉地，公元5世纪时菩提达摩西来，传法与慧可，当时即以“四卷楞伽”交付，由是开创了“楞伽宗”。
一般说法，说达摩嘱慧可以“楞伽印心”，所谓“印心”，即是印证行者所证的心识境界。然据慧可传记，则达摩的说法是：“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”这样，达摩所重视的，除了印心之外，恐怕还有度世的一面。
慧可有一首很有名的偈颂，是因为有一位向居士致书来问，慧可故造此颂作答，其中有两句说：
观身与佛不差别 何须更觅彼无余
这两句偈颂便即是《楞伽》的主旨，因为众生皆具佛性，所以从这意义来说，众生与佛便无差别。慧可宣扬《楞伽》这种思想，大概便即是度世的作用。
值得注意的是，汉地禅宗与藏地宁玛派的“大圆满”，有很多相似的地方，都重视一心契入法界，不起分别，亦认为一切众生都本具佛性，即《华严》之所谓“心佛众生，三无差别”。他们的修持手段亦颇为相似，而且都同时重视《楞伽》，从这一点来讲，可以说凡重视实修实证的佛家宗派，对《楞伽》都重视有加。所以研究《楞伽》，若只研究其名相法义，作诸般争论，恐怕并不是一个正确的方向；因为实修与理论到底是两回事。
据传记，慧可于讲授《楞伽》之后，每叹息说：“此经于四世之后，变成名相，一何可悲！”由此可知，后人研究《楞伽》的方向，实在被慧可料中。一旦成为名相之学，本经的精义便模糊了。
今依藏密宁玛派的观点，亦即“大中观”的观点，为研读本经的初学一述经中的密义。这样做，并非将本经硬扯入密乘，而是因为印度晚期的论师，的确用本经来配合密乘的修持。本经出世时，密法早已流行。藏密的“大圆满”由俱生喜金刚于公元1世纪开始传播，法系彰彰可考，而本经面世，最早亦恐怕是公元3世纪的事。
近人不知印度密宗的源流与史实，误认为“无上密”是密宗后期发展的产物，因此认为至公元7世纪时才有“无上密”建立，实在将事实推迟了近六百年。由此误认，于是便反认为《楞伽》引导了“无上密”的出现，未免本末倒置。若依宁玛派的说法，本经实在只是“大圆满”法义的表达，跟《宝性论》的用意相同。是故此一经一论所表达的“大圆满见”或“大中观见”，实为佛家修持最高境界的基础，亦是诸佛的最深密意。
谈锡永
第一篇 导 读
第一章 《楞伽》异译
在汉地，《楞伽》一共有四个异译的本子。兹分列如下：
(一)北凉，昙无谶(Dharmaraksa)译，传为四卷，今佚。
(二)刘宋·求那跋陀罗(Gunabhadra)译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。
(三)北魏·菩提流支(Bodhiruci)译，名《入楞伽经》，十卷。
(四)唐武后时实叉难陀(Siksananda)译，名《大乘入楞伽经》，七卷。
北凉译本约译于公元412年，至迟不超过433年；刘宋译本译于元嘉二十年，即公元443年。
由这两个译本，可见公元5世纪初本经即已流入汉地，是故学者谓本经的结集年代，可能是公元3世纪末期的事，应可相信。也即是说，本经实为继承《般若》系列、《涅槃》系列的经典，结集时期比说“唯识”的《解深密》系列经典略早，而无著、世亲两位大师的出生，则应该更为稍迟。
北魏译本与唐译本，内容跟刘宋译四卷本不同。最重要的分别是，北魏及唐译本在经的开头，多了一篇《罗婆那王劝请品》(北魏译名《请佛品》)，经末，又多了一篇《陀罗尼品》，及一篇《偈颂品》(北魏译名《总品》)。这可能是刘宋本于翻译时有所省略，又或者原来的梵本已有残缺。
多了这三品，密乘的意义便跃然于纸上。
罗婆那(Ravana)是药叉王，即是印度神话中的“十首药叉”。关于他的故事，下文还要述及。药叉跟密乘的关系非常密切，据密乘的说法，金刚萨埵在须弥山顶说法，受法者为五大持明。这五大持明中便有一位是药叉(其余为天人、人、龙王、罗刹母)。药叉跟龙族和罗刹，其实亦是天人的眷属。他们也有资格可以做天王，例如忉利天的天王帝释，本身即是药叉。本经由药叉王请法而说，所以便有密乘的意味。
“陀罗尼”(dharani)即是密乘的明咒，其义为“总持”，即谓一首陀罗尼能总持某一法义。每经都有陀罗尼，即谓此经的法义都摄入此陀罗尼中。例如《心经》，其陀罗尼即是“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃”，咒义即是谓众生可藉般若渡过生死海，而至解脱岸，此便是《心经》的主旨。
关于《偈颂品》，昔年寂护论师对此极为重视，认为本品已尽摄大乘佛法的正见①；寂护跟密乘有很深关系，本身即为显密双修的大师，所以他的观点，实可代表密乘佛学家的观点。
一般的说法，认为有两系列不同的译本，北魏及唐译所据的梵本为晚出，多出来的三品，亦为后添的结集，这个说法不尽合理。因为梵文经论时有节本，刘宋本所据，或即为节本，那便不能说结集有先后。据多罗那他《印度佛教史》第二十章，那烂陀寺因法难被毁，经论因而残缺，所藏《楞伽》只余《如来藏品》。吕澄先生认为，此即宋译较北魏本及唐本为简略的原因。然而宋译实非只具《如来藏品》，吕先生的意见只宜存疑。揆多氏之意，或以为《如来藏品》特别珍重，故受天龙护持也②。
有些学者认为，两种梵本所含的法义有所不同，这说法更值得讨论了。正如慧可所预料那样，后世已将《楞伽》变成名相之学，研究者缺乏实修的体会，于是便容易陷入名相的泥沼，由此才觉得两种梵本有不同的法义。倘能用实修的观点去理解，摒弃对一些名相的成见，则当认为二者的论旨其实一致。
现存三种译本，北魏译本中的误译颇多，这是由于译师仅懂汉语，只能语译，而当时笔受的人佛学水平不高，所以便时时误解译师之意。
刘宋译本一向流通最广，达摩持付慧可的“四卷楞伽”便是这个译本。它虽比晚译者缺少三品，但译笔却极为忠实。缺点是有时造句不依照汉语的文法，仍然保持梵文句法结构的形式，因此变得难读。
至于唐译，毛病在于增添文字以求畅达，但一经增添，有时便容易误导读者。学者说两种梵本的法义有别，除了陷于名相泥沼之外，跟误译与添译的文字亦有关系，盖一不小心亦易受其误导。
我们为了方便读者，仍取刘宋求那跋陀罗的译本作为依据。对《楞伽》有兴趣的读者，可于研读过本译之后，再取唐译七卷本作为参考。两种译本读过后，对《楞伽》的法义或当有会心之处。
【注释】
①此据近代宁玛派法王敦珠宁波车(Dudjom Rinpoche)所传。又，于印顺《印度佛教思想史》(正闻版)中，有云——寂护竟引《楞伽经·偈颂品》文，作为大乘正见的准量(第十章，页411)。此即与敦珠法王的说法相同。另可参考同书第九章。
②藏地所传的《楞伽》，据说由法成译师据汉译本转译。盖当时(唐咸通六年，即公元865年法成逝世，由此可约略推断翻译年份)《楞伽》的梵本已缺(见多罗那他《印度佛教史》第二十章)，故需由汉译翻为藏文。然而梵文经题及零散篇章则仍俱在，所以藏译便依梵文译经题为《降楞伽经》。又，若据多罗那他的说法，谓梵本《楞伽》只剩下《如来藏品》，显然这只是笼统的说法，囚在法成译师以前，印度论师寂护(Santaraksita)、莲花戒(Kamalasila)、宝作寂(Ratnakarasanti)等皆曾引用《偈颂品》的颂文(见梶山一雄《空之哲学》，吴汝钧译)，那么，至少于《如来藏品》之外，应该还有《偈颂品》流通。而且由藏传大中观学说，我们甚至还可以说，《楞伽》梵文虽缺，但经义则一直未失传。
第二章 解释经题
经题《楞伽阿跋多罗宝经》，依一向的解释，将“阿跋多罗”解为“无上”，因此本经的题意便当为“无上楞伽宝经”。但又说有一种“楞伽宝”，为赤宝石，喻本经所说法义有如赤宝石焉。
亦有人将题意释为“楞伽无上宝经”，因此本经的法义便喻为“无上宝”。
这种解释，实有误会。“无上”于梵文为anuttara，至于本经经题，则为avatgra，音译为“阿跋多罗”，对音甚准，其意为“降入”。所以依照经题，实为“入楞伽宝经”之意。跟北魏译本比较，仅多一形容词“宝”字，此字或为译师所加，非梵本原文所有。藏地译的《楞伽》，经题为《降楞伽经》，强调“降”义，即谓释迦“降临”楞伽说法。这样，便跟汉地的传统解释有所不同。
汉地释“楞伽”为“不可入”之境，今释迦“入楞伽”即是“入不可入”，由是可发挥出许多玄义。
因此我们若依梵本经题Lankavatarasutra的本义来了解，那便是“入楞伽”或“降楞伽”，亦即释迦降临楞伽说法的经典。但我国古德的旧说，亦并非毫无根据。
释迦与楞伽关系甚深，小乘的《岛史》，即说释迦曾三度降临楞伽岛，降伏药叉罗刹。本经则说药叉王罗婆那知释迦自龙宫说法出，于是发欢喜心，请佛诣楞伽说法。
楞伽(Lanka)即今锡兰的斯里兰卡(Sri Lanka)。“斯里”意为吉祥，故斯里兰卡便即是“吉祥楞伽”。此岛之所以吉祥，即因与释迦有种种因缘之故。
至于药叉王罗婆那，则是印度大史诗《罗摩衍那》 (Ramayana)中的角色。史诗说太子罗摩(Rama)因不愿继承王位，因此被父王放逐到频阇耶山，他的妻子息妲(Sida)陪伴着他。楞伽的药叉王十首(Da sagriva)偶然见到息妲，爱其美色，便将息妲劫走。罗摩为了救出息妲，经历千辛万苦。整篇史诗所说的，即是罗摩救息妲的故事。史诗中的“十首”，便即是罗婆那，因为他有十个头颅。史诗中还有一位神猴哈奴蔑(Hanumat)，由于楞伽难入，周围多风浪，哈奴蔑便置跳板于印度大陆的摩醯因罗陀山 (Mahaindra)，一跃而入楞伽岛。我国古德，释“入楞伽”为“入不可入”，即可能从史诗中哈奴蔑的故事引伸而来。盖这部印度史诗的故事，确曾传入我国，且传来者应为印度或西域的大德，据胡适考证，小说《西游记》中的孙悟空，便是哈奴蔑的衍化。
还有一点值得注意的是，我国古德将“入不可入”的“不可入”，视为心识的表义，因此“楞伽”亦即是心识。在《西游记》中，孙悟空的表义恰恰也即是心识，是故称为“心猿”。说孙悟空一个斤斗可以翻过十万八千里，无非亦是说人的心念一转，无边无际。
因此若不把经题按本义解释，自然就可以因楞伽的故事，引伸到“不可入”的心识，而谓本经主旨即在对难知的心识作深入的分析。这个说法虽有比附，然而亦未尝不恰当。因为在唐译的《大乘入楞伽经》中，说罗婆那“以佛神力闻佛言音，遥知如来从龙宫出，梵释护世天龙围绕。见海波浪，观其众会，藏识(alayavijnana，即阿赖耶识)大海境界风动，转识(pravrttivijnana)浪起”。这里的“藏识”与“转识”，都是心识。详见后说。
倘若加以猜测，则昔日印度或西域大德讲本经时，或许曾一并提到《罗摩衍那》的故事。是则我国古德解释经题，便受到影响。知道这一点，对理解本经应亦有帮助。
第三章 如来藏——本经的主旨
本经的主旨，实在是说“如来藏”(tathagatagarbha)的法义。关于“如来藏”，密乘学者跟显乘学者有不同的看法——
显乘学者的看法是，如来藏思想是于释迦圆寂之后，慢慢发展出来的。所以他们便认为，虽然许多经典都提到如来藏(或它的同义词，如佛性、如来种等)，可是其含义却不一样，因此便有早期如来藏思想、中期如来藏思想，以及晚期如来藏思想的区别。
密乘学者的看法则不然。藏密宁玛派认为在《维摩诘所说经》中，即有如来藏思想。《维摩》是早期大乘经典，维摩诘(Vimalakirti)即是第一位密乘人间持明，为在须弥山顶听金刚萨埵说密法的“五大持明”之一。经中所说的如来藏思想，实与后出的经典，如《涅槃》、《胜鬘》、《楞伽》等无异，宗旨一致，因为都是修持“大圆满”的指导思想。表面看起来可以解释为不同，那只是对名相的理解有所不同。至于为什么要用不同的名相来表达同一思想呢？这便是密乘的次第了。
关于密乘的次第，亦应该一说。显宗学者常常误会密乘是由下向上的建立，即先有杂密，然后才发展为事密，以后即在事密的基础上，陆续发展出行密、瑜伽密、无上瑜伽密等四部密续。
然而显宗学者这种见解，实在是拿世间学术发展的程序来猜测密乘的次第建立。密宗的建立，实在是由上而下的。即先有无上密“大圆满”的法系，然后为了适应不同根器，才有前述四部密续的建立。
在实际修持上，宁玛派有一个“九乘次第”的系统，包括了小乘、大乘、外密乘、内密乘(详见拙著《四法宝鬘导读》)。这个次第，可以视之为全部都是修持“大圆满”的前行。即是说，惟有内密乘中最高层次的“大圆满”才是了义的究竟法门，其余一切经续与修持，无非都是为修习“大圆满”铺路。因此我们绝不能说是由最低次第，逐步发展至最高次第的“大圆满”，只能说是先有了“大圆满”的见地，然后为了适应众生根器，向下建立余次第，作为修持的权宜方便。
一如释迦，先向声闻弟子说“四谛”(苦、集、灭、道)，并不是释迦于成佛后其知见仅达到四谛的层次，只能说，释迦虽已证得最高最究竟的真理，但却不宜立刻便加以传播，所以便只能先向弟子说四谛法。
假如认为释迦的思想是一路向上发展，先知四谛，然后才知十二因缘，再知空性，发展为如来藏，更因此才明白唯识，那便是谤佛。
举此为例，便可知说于公元7世纪才有无上密建立，甚至认为佛教发展至无上密，已经是佛教的没落，那便只是对密乘的诽谤。
宁玛派的说法是，与释迦同时即有“大圆满”法门，在佛经中，称为“不可思议法门”，亦称为“不二法门”，此皆见于《维摩》。在《维摩》中，维摩诘与文殊师利菩萨有一段问答——
于是维摩诘问文殊师利：“何等为如来种？”
文殊师利言：“有身为种、无明有爱为种、四颠倒为种、五盖为种……以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。”
这一段说法，便即是如来藏的要旨。“六十二见”，是当时外道的六十二种错误见解，与一切烦恼一样，都是学佛的人所须避免沾染的毒。然而文殊师利却偏偏认为这些毒是佛种，这便正是“大圆满”的深义：一切众生，包括具错误见解、具足一切烦恼的凡夫，其实都有佛性，具足如来藏，是故皆可成佛，由是称一切毒为佛种。
“大圆满”修持，即基于此种见地而修。除非我们认为早期的佛教，已经理论与修持脱节，否则，于公元1世纪时已经编集了《维摩》，怎能说要延至公元10世纪，才有据《维摩》为根本的“大圆满”法，理论与实修足足脱节了六百年之久呢？
说明了上述的关键问题之后，理解《楞伽》的如来藏便容易了。
如来藏是什么？一点也不神秘，只是众生的心识。倘如众生处身烦恼之中，心识能不受烦恼污染，这种心识，为方便起见给它一个名相，即名为“如来藏”；倘若在烦恼中心识受污染，这种心识，便名之为“阿赖耶识”(藏识)。
所以“如来藏”跟“阿赖耶识”，只是我们为了描述两种不同心识状态，权宜安立的两个名相。它们既是心识状态，所以便是心识的相。至于“不受污染”与“受污染”，则是心识的两种不同功能(用)。
因此，如来藏与阿赖耶识，实在并不存在空与不空的问题。研究空与不空，是“本体”(自性)的事。一只杯，我们可以研究它的本体是空还是不空(有独立自存自成的真实本质，还是没有)，但杯中的茶斟到多满(状态、现象、相)，或者这杯子是否可以盛茶(功能、用)，则根本与本体无关。
是故若能这样来认识如来藏，则不会认为如来藏是“空后转出的不空”，是“真常唯心”，亦不会认为是“一心二门”，对之加以批判。
可是，为什么《胜鬘》一系列经典，却又提到“空如来藏”与“不空如来藏”的问题呢？
这便是为了说明问题，权宜安立名相了。在《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》中，这两种如来藏的定义是——
世尊，有二种如来藏空智。
世尊，空如来藏，若脱、若离、若异一切烦恼藏。
世尊，不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。
这里说的其实是两种“如来藏空智”，所以实在应该分别称为“空如来藏空智”、“不空如来藏空智”，说两种“如来藏”只是简略的说法。
我们说，当处于烦恼中而不受烦恼污染的心识，名之为如来藏。然则，是什么心识才能起此不受污染的功能呢？必须是具足“空智”的心识，亦即成佛的心识。所以经中说——
如来藏智，是如来空智。
因此，当用如来藏智(即如来藏空智)来脱离一切烦恼，与一切烦恼相异之时，此种如来藏智即名为“空如来藏”(空如来藏空智)；当如来藏智不脱离一切烦恼，亦不作意与一切烦恼相异之时，亦即不离、不脱、不异“不思议佛法”之时，此种如来藏智，即名为“不空如来藏”(不空如来藏智)。
“大圆满”认为有两种离垢，一者，自然清净；一者，依禅定力离刹那生起之污染(详见拙译《四部宗义要略》中之《中观宗宗义》部分，敦珠法王造论)。
这两种离垢，前者是不脱、不离、不异一切烦恼藏的“不空如来藏”，后者即是若脱、若离、若异一切烦恼藏的“空如来藏”。
所以，它们都非本体，只是离垢的两种境界。过去恒河沙数诸佛所具者为“不空如来藏”的境界，若依定力所具的离垢境界，则为“空如来藏”的境界。“大圆满”许此二者皆为真实智，故说两种离垢及两种真实皆自性圆满。
修持的人，实际上必须先修禅定，然后才得证空性，所以凡示现凡夫身成佛者(如释尊)，实先证得“空如来藏”的境界，然后才能具“不空如来藏”的境界。因此这两个名相的建立，实际上是说具体修持，并不是空谈理论。若未实际修过“大圆满”，便很难认识到这一点，难怪便纠缠于名相的网中，对如来藏作诸境界说，一如慧可当年的叹息。
虽然“空”、“不空”两种如来藏都只是境界，但亦可视之为成佛的功能。尤其是不空如来藏智，它是“法尔”的 (自然而然清净，不假作意，不流意度)，是故为恒沙诸佛的心识状态，因此便可说之为“相”(境界、现象、状态)。相对而言，空如来藏智为凡夫修习所证的心识状态，因此便可视之为成佛的本质。盖凡夫若不具成佛的本质，则虽修禅定亦不能凭定力离垢，是故在这定义下，便亦可权宜地说空如来藏为本体。
这样权宜地将功能与相状说为本体，盖亦世间的习惯，可以举一例来说明：如装茶的杯、盛油的瓶，这样一说，便可研究它们的本体了；但如果说，用这杯子装茶，用那瓶子盛油，其着重点即在相用而不在本体，由是便不宜作本体方面的研究。
如今如来藏的情形亦一样，说为证空智的空如来藏智，那就可以说之为本体，世人亦容易了解其涵义。然则，为什么却不可说“证空智的不空如来藏智”呢？因为照“大圆满”的说法，不空如来藏智既为佛法的法尔境界(自然而然具足的境界)，是故无修、无证，由是不能说“证”空智的不空如来藏智，否则即与“无证”相违。
“大圆满”经续，有时说空如来藏为本体，不空如来藏为相用，便是这层次的说法。
依如上解说，读本经时，须将如来藏视为众生成佛的功能，而非成佛的本体，如是始能正解经义。一切修持，只是为令此众生本具的功能发挥作用，此即是诸佛的密意。
第四章 “如来藏”的传播
第一节 小乘部派与如来藏
将一种思想传播，需要一个过程。如来藏思想虽是诸佛密义，但要传播，亦须逐步地将这思想表达出，这样才容易为闻法者接受。
在小乘的经典中，其实亦有说如来藏。《南传大藏经》中，《增支部》(Anguttara-nikaya)即有这样的说法——
比丘，心极光净，为客随烦恼所染。
所谓“心极光净”，所指的即是如来藏为外界(客)的“随烦恼”(伴随着贪、嗔、痴而起的心理)所染，是故不净。因此他们将修行譬喻为炼金，将沙石除去，再除细砂黑土，然后除去金色的砂，复将金熔炼，如是始成纯金。这即是藉修持以除去“客随烦恼”。
《舍利弗阿毗昙论》(Sariputradharma)亦说——
心性清净，为客尘染。
这说法跟《增支部》经所说相同。这都是小乘大众部的见解。大乘佛学即由大众部发展而来，这一点很值得注意。当时小乘上座部则反对“心性清净”的说法。如说一切有部的《阿毗达磨顺正理论》(Abhidarma- nyayanusara)，便说“心性清净”并非释尊的了义说。
所谓“非了义说”，即是权宜方便立论。如《成实论》(Satyasiddhi)亦说——
心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。
可见如来藏思想，并不为上座部所容。无奈文字见于经典，不能指为非佛说，所以便只能说它是不了义的说法，因谓众生认为心是“常”，又易生懈怠，佛才权宜说心本净，用来激励他们修行。
上座部之所以要反对“心性清净”、“心性本净”，原因即在于他们认为这说法违反了如来三法印中的“诸行无常”。
佛心当然清净，所以佛可以“常”，倘若凡夫的心亦清净、本净，那岂不是跟佛一样，可以恒常了吗？既不能说佛心亦不净，亦不能说佛断灭，因此便只能说众生的心本来就不净。是故修行便不是炼金，只能转化，将污秽的心识转化为清净的心识。
这是上座部跟大众部在见地上的差别。因为见地不同，所以对修持的主张亦各有不同。
其实更正确的说法应该是：正由于在修持方面有不同的主张，所以对经典才有不同的理解，尤其是对于戒律的态度不同，对经典的理解便更易形成差别。
上座部对守戒比较严格，大众部则比较宽松。要求严格的人，认为必须严守佛陀订下来的戒律，然后才能转凡夫的污染心为清净心；认为不妨宽容的人，当然就倾向于主张自心本净，修行只是如清洗的工作。
所以，佛陀宣说的如来藏，在部派佛教时代其实就已经有争论，受到保守力量的反对。
第二节 《华严》与如来藏
依照华严家的说法，当日释尊转法轮，实先说《华严》 (Auatamsaka)，后来因为照顾众生的根器，才转四谛法轮，为声闻众说法。
假如承认华严家的意见，那么，释迦其实于说法开头即提出如来藏的思想。在《华严》中，有许多法义跟密乘“大圆满”的法义相同，而密乘的法义则由毗卢遮那佛 (Vairocana)说出，于《华严》中，恰恰便有《卢舍那品》(晋译本)，或《毗卢遮那品》(唐译本)，此中的关联，研究者实在应该留意。
《华严》中有些品次，其流行时代实在十分早，例如其《入法界品》，龙树论师在《大智度论》中即曾引用，但却名为《不可思议解脱经》，可见此品确实曾单行，且流通时间必在龙树以前。《入法界品》充满密乘的意趣，所以这亦是很值得注意的事。
假如我们能够客观一点，认为《华严》中至少有部分法义与“大圆满”法义相同，那么就应该同意藏密宁玛派的说法，至迟在公元1世纪，“大圆满”祖师俱生喜金刚就已开始宣扬此法义。《入法界品》的流通，可能就正在俱生喜金刚传法的年代。
还有一点应该注意的是，经典中凡与“大圆满”法义有关的，都强调为“不可思议法门”或“不可思议解脱法门”，例如《维摩》、《华严》，又如《大宝积经·善德天子会》(菩提流支译为《文殊师利所说不思议佛境界经》)。而凡提到“不可思议法门”的经典，则多少都关系到如来藏思想，这亦是一个很有趣味的问题，足证“大圆满”以如来藏思想为基，实在是大乘开始流行就有的事。如果是后世密乘牵强附会，则大乘经典流播初期，不应该有那么多的经典谈到如来藏，亦不应该有那么多的经典，与“大圆满”的观点一致(例如以文殊师利为主名的一系列经典，以及《华严》等)。
在《华严》中，常将释迦与毗卢遮那等同。照密乘的说法，释迦以应化身在人间说显乘法，其报身毗卢遮那则为菩萨众开示密法，这亦是彼此相同的意趣。前面提到《胜鬘》说的“如来藏空智”，在《华严》中，观点一致——
如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见。
如来藏空智本已具足众生心中，是故众生心本清净。亦正因如此，才可以藉修持(禅定力)来离垢。若凡夫心识根本不同佛的心识，就只能“转”而不能“离”。这即是小乘部派所讨论的心识问题。《华严》的态度，显然即是小乘大众部态度的发展。
所以《华严》提出一句很有力的话——
心佛及众生，是三无差别。
佛与众生平等，皆由彼此心识无别，这是从功能上来说平等。而此即是如来藏之意。至于华严家引入“他空见”，那亦只能视为次第问题，并不能因此否定其见地。
第三节 中观与如来藏
印度佛学的空宗，由《般若》开始，至龙树论师发展为中道思想，于焉大成。中观，即是于修“止观”时依中道思想而行。前代祖师着重行持，一切理论与实际行持皆有“基、道、果”的关系，并不像今人，理论与修持彼此脱节，所以用中道为基(基本观点)的止观(修持的道)，便称为中观。
般若(Prajna)意为智。这种智又有专指，只指能体证一切法空的智，是故亦可理解为它即是“空性智”，或“空智”。
空，是指一切法(世间一切事物及现象)均不永恒，无独立的本质。一切法生起，都依靠各种必要的客观条件而成立，条件具备则生起，条件不具备则还灭。是故世间一切法皆可视为“缘起”(因缘具足则生起)。
在思维层次理解缘起，并不难，可是怎样在实修层次证悟，则实不易。修止观便是证空性的修持次第。
止(samatha，音译奢摩他)，是将心念集中于一处。所谓一处，可以是一种实物(如座前设一块石)，可以是一种自然现象(如日落的光华，或无云晴空)，也可以是自己观想出来的坛城与本尊，或观想出来的境界(如光轮)。
于止之外，还须作观(vipa syana，音译毗钵舍那)。观不是观想，而是观察、观觉，于一法生起的同时，依佛所说法义去作抉择，例如依缘起义，了知其为缘生(依缘起法则而生)。
《般若》系列经典所说，其实即是说一切法的本体(自性svabhava)，并且教导如何去证悟诸法本体(有时说为“诸法实相”)。在《文殊般若》中，即说“众生界”的本体如“佛界”的本体。所以文殊师利说——
如“我”但有名字，“佛”亦但有名字。
佛告文殊师利——
如来不思议，凡夫亦不思议……何以故？一切心相皆不思议。
这便即是“心佛众生，三无差别”，即是如来藏。佛于《华严》已如是说。
至于在《胜天王般若》中，则说“如来界”，在《法性品》中，还说到修“无相”的理趣，即是心识不受污染。这便是说到如来藏及依此为见地的修持了。它说——
在诸众生阴界入中，无始相续所不能染，法性体净。一切心识不能缘起，诸余觉观不能分别，邪念思惟亦不能缘。法离邪念，无明不起，是故不从十二缘生，名为无相，则非作法，无生无灭，无边无尽，自相常住。
这即是说，当众生的色受想行识等“五阴”与外境接触时，所起的感受，能够“法性体净”(自然的清净)，不受污染，那么就不生起无明，因而便脱离了生死(盖无明为生死之本)，由是得证自相常住的法身。
说自相常住，即如《大般涅槃经》说“常、乐、我、净”，理趣一致。这已说到如来藏的较深一层法义。
般若思想发展至高峰，出现了龙树的中道。中道的精粹，是既说“缘起”的空性，但亦说缘起法有“假名”(prajnapti)。即世俗所许的一切法，虽无本质(自性)，但却有相状与功能(相用)作为其成立“假名”的依据，是故在世俗层次，便亦说为有。
依宁玛派传授的“大圆满”，则以落于缘起者为世俗，由四重缘起成立四重有境，初由因缘和合而成有，是“业因有”。超越业因缘起，则成“相依有”，以心识与外境相依。更超越相依缘起则成“相对有”，以智境(如来藏)与识境 (藏识)相对。复更超越则成“相碍有”，以一切识境皆依其局限(相碍)而成立。如是说“有”，即如来藏观修之抉择。由上一重缘起，超越下一重缘起，及至离“相碍有”，是即证空如来藏。至于“不空如来藏”则是诸佛的法尔功能(本能)，亦即诸佛本具的功德，是故并非与“空如来藏”相对。由于法尔，故其本质已离缘起，只是其力用则仍依缘起而不坏因果。
所以藏密将如来藏思想称为“大中观”。宁玛派一向认为，大中观为了义，其余自续派、应成派的中观，为外宗不了义。
主张“大中观”为了义的论师，称为“瑜伽行中观派”。这一派认为，中观是离开相对的两边，直接把握中道，可是我们却亦不妨去彻底认识两边，藉此以得中道。如来藏是心识的清净边，阿赖耶是心识的污染边，因此“瑜伽行中观”即是不废对阿赖耶心识的体证而修中道。
不妨将这理趣说得更详细一点——
龙树的中道，说八不——不生不灭；不常不断；不一不异；不来不去(不出)，这是由事物的本体，依四重缘起而说。本体既空，故实离开一切相依、相对的概念(如来与去，即是相对的概念)。当我们说佛与众生的心识时，都可以这样理解。
然而龙树的八不，却不能用来说事物的相状功能。一切法呈现生灭(生起或消灭)、常断(永恒或非永恒)、一异(一相或多相，如水与波)、来去(随时间而事物变异)，那是落于四重缘起的实有现象，是故不能加以否定。此如落于业因缘起，即可说为生灭；落于相依缘起，即可说为常断(心识与外境相依，故可说心识为常，外境为断)；落于相对缘起，即可说为一异(如来藏与藏识相对，或说智境与识境相对。智境为一，识境为异)；落于相碍缘起即可说为来去(智境由相碍而成识境，于识境中即有来去)。然而于超越缘起时，即可说为八不①。
佛的心识，不受烦恼污染，那是它的功能，由于其功能自然呈露，是故假名之为“不空如来藏”。
可是凡夫的心识，却没有天然的不受污染功能，因此便有两种相状，亦可说为两种功能：一为不受污染的功能，这种功能须依修习禅定始能生起，姑且与“不空如来藏”相对，可假名之为“空如来藏”，但通常亦仅名之为“如来藏”；另一种则是受污染的功能，亦即凡夫心识的普通功能，假名之为“藏识”(阿赖耶识)。
因此实际上在功能方面相对的，是如来藏与阿赖耶识。而空、不空如来藏，则只是建立名相的相对，是故前者为两边，后者不是两边。
如果要观察两边，藉此建立中道，所观察的，便是如来藏与阿赖耶了。这即是大圆满修习次第的建立依据，亦即宁玛派建立九乘次第的依据。
在实修方面，因为修习者必是凡夫，所以一切修习实与阿赖耶识相应，此时行者亦实在未能发挥心识不受污染的本能，中观称为“瑜伽行”，便是基于这种原因。
是故“瑜伽行中观”或“大中观”，并不是空有二宗的合流，而是修“大圆满”必须依据的见地。这种见地，自有“大圆满”的修持就有，也即是，自维摩诘时代就有，并不是后期的大乘佛法。若我们不理实修的基、道、果，只就名相来研究，则可能得出相反的错误结论。例如，执着于“瑜伽行中观”之名，则一定会误认为其思想体系一定迟于“瑜伽行”与“中观”，由是望文生义，说其为二者的合流。实则这无非是后人所加的名相而已，不需要有名相然后才有法门，是故“大圆满”修持的基，其成立可以先于名相的成立。
第四节 如来藏的建立
佛经多说如来藏。只是由于后世研究佛学的人，每由名相来理解佛法，又自设重重概念来作限制，因此一提到如来藏，便像部派佛教时代的上座部一样，每说之为不了义，认为只是释迦的权宜方便说。
实际上，当说如来藏为本体，或空如来藏为本体时，的确是权宜的说法，但当说之为功能时，则为真实说，这一点应该分别清楚。
为了适应世俗的根器，是故表达如来藏思想亦有一个建立的过程。
对小乘声闻众说法，释迦只提“心极光净”或“心性清净”。在这时期，可以将清净的心识解释为本体。这样解释时，自然可将之视为不了义，因此上座部的意见，未尝没有根据。
到了大乘经典结集，《华严》可以视为是一种见地的提出，再由密乘的文殊师利菩萨与密乘祖师维摩诘问答，说如来藏，这即是以如来藏空智来说般若。至于文殊师利的一系列经典，则或示瑜伽行中观意趣，或说如来藏，可视为如来藏思想的初步系统传播(不是此思想的建立)。
其后，在《大般涅槃经》(Mahaparinirvanasutra)中，正式提出了佛性的问题——
我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。
佛本说无我，忽然说到“我”，那是为了说明佛性常住，所针对的是小乘行人对佛涅槃的失落感。依胜义而言，说佛为常，其实是说佛的功德事业为常，是用边事，非说本体。但依世俗而言，则亦可视佛性为常恒的本体。
是故经中说如来有四果德：常、乐、我、净，便恰与凡夫的心识相对。凡夫无常，佛性是常；凡夫有受皆苦，佛性则乐；凡夫无我(本质不永恒)，佛性则有我；凡夫心识不净，佛性则净。这四德其实只是说佛的本能，非指本体。
这种权宜方便的说法，目的在于救济对佛性的断灭见。恰如龙树的中道，是救济极端的空性见。
但如果只是这样来说“如来藏我”，却很可能引起误会，一将“如来藏我”视为实体，即很容易跟外道的“梵我”、”神我”混同。是故《涅槃》便强调说——
一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说众生悉有佛性。
这便说明了“如来藏我”、“一切众生悉有佛性”只是权宜的不了义。因众生都定能成无上正等正觉，故说众生有佛性而已。《涅槃》在此已交代得清清楚楚。
因此《涅槃》又说——
佛性者名第一义空；第一义空名为智慧。智者见空及(以)不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空、无常、苦、无我者，一切生死；不空、常、乐、我者，谓大涅槃。
这即强调于胜义谛中亦说佛性为空(必须注意，于功能却不可说为空，否则即陷断边，正为龙树之所破)。
在《胜鬘》中，又恐人误解“佛性”与空的关系，如是又堕断见，因此便提出“如来藏智”的说法。说“如来藏智”，即说明了“佛性”、“第一义空”、“智慧”三者彼此之间的依存关系。
智慧是观第一义空(胜义空)的智慧，由此观察可证无上正等正觉(即是成佛)，是故便将之与佛性等同，谓为“名为”。既是“名为”，因此《涅架》所说仍是权宜方便。只为了方便众生理解，须凭般若(智慧)观第一义空始能得大涅槃。这即是成佛之道。
由是《胜鬘》始有“空如来藏”与“不空如来藏”的建立。前者即是说修行道上的离垢，后者则为佛的果德，法尔离垢。
不空如来藏对修行人来说，只是一种知见，可以作为追求的目的，对实际行持却只能依空如来藏(智)，因此便不能单观察一边，必须同时观察与其相对的阿赖耶识。
《楞伽》提出“如来藏藏识”这个名相，即是同时观察如来藏与阿赖耶识之意，亦即于观察由智境自显现之识境同时，抉择智境与识境。故在名相上便将二者合而为一。
笔者有一个见解：一切经论，实为修持者作理论上的依据。对经典不同的见地，则实为修持者依自己的修持境界，对经典作出各各不同的解释。这是笔者居夏威夷岛六年余，依“大圆满”次第读经修密所体会出来的见解。因此若认为佛经中所说的只是佛学上的理趣，那就容易陷入迷惘，认为经中有模棱两可的说法，实在难以理解，释迦当年何不直说：这是胜义谛、那是世俗谛，这是究竟法、那是权宜方便呢？
事实上，释迦的确不宜这样做。因为众生一定好高骛远，追求胜义，鄙弃世俗；追求究竟法，鄙弃方便道。可是众生的根器却绝大多数未能适应，因此释迦便只能以方便善巧，分层次来说胜义与世俗。在这层次上说为胜义的法，在高一层次则仍说为世俗。这即是所谓次第。每一次第，都能适应合乎这次第的根器，不致令学佛的人在修行道上倾跌。
必须如此理解，才能明白“如来藏藏识”实非“一心二门”，跟唯识家的有漏生有漏种子、无漏生无漏种子绝无抵触。因为这个名相，只等于教修行人对心识的两种功能作观察。在藏密宁玛派的教授中，“生起次第”是对两种功能作分别观察，“圆满次第”则是对两种功能作同时观察。若能离观察，则已开始进入“大圆满”的境界。
因此，我们必须站在实修的角度来读《楞伽》，从而理解经中所说的“如来藏藏识”。《大乘密严经》 (Ghanavyuhasutra)有一颂偈说——
如来清净藏 世间阿赖耶
如金与指环 展转无差别
这是以如来藏为本体，以阿赖耶为相状(以佛智境为本体，以其自显现之识境为相状)，是故分别喻之为金及指环。但这其实只是方便说而已，若用来解释“如来藏藏识”，便很容易产生误会。这亦是读《楞伽》时所须注意的。
“他空派”(如藏密觉囊派)说如来藏为烦恼所染，因此若能观察所染烦恼的空性，如来藏便显露出来了。故修行人需要空掉的是如来藏上的烦恼，而如来藏的本体则不空。这种见地，即可能受《密严》的影响而不知其非究竟。
亦正因为有“他空”的见解(如《大乘起信论》即为其表表者)，所以便亦易令人认为说如来藏即是说他空，由是批评如来藏是空后转出来的不空，仍执事实，这批评却实只能用于“他空派”，不能用于《楞伽》。因为《楞伽》并未说如来藏为心识本体，亦未说如来藏非空性。
“大圆满”说如来藏为“大中观”，是因为“如来藏藏识”的修习，正是瑜伽行中观派的修习。龙树以离两边为中道，这是理论，在实际修持上，若不观察两边即不能离两边，如不观察生与灭，就不能离生灭，所以观察“如来藏藏识”只是手段，由此悟人中道才是目的。以此即可说名为“大中观”。
如是，如来藏即能建立，不坏缘起的空，不坏法相的有，且离一切相对的概念，证悟绝对的真如。及至离碍(超越相碍缘起)，则入佛内自证智境界。这正是《楞伽》的旨趣。
【注释】
①参拙著《四重缘起深般若》第二章“龙树四重缘起”(中国台北：全佛出版社，2004年)。
第五章 本经的结构
佛经结构，一般分为“序分”、“正宗分”、“流通分”。本经结构亦如是。但本经的序分及流通分却有点特别。
现在将前述三分，分别述说如下：
第一节 序分
一、本经缘起与法义
本经序分，若依北魏译及唐译，则有《请佛品》(或《罗婆那王劝请品》)。宋译则缺此一品。
在本品中，其实已说如来藏法义。
本品说释迦在龙宫说法七日，既毕，从大海出，有无量亿梵释天人及天龙八部相迎。释迦见海中摩罗耶山楞伽大城，便说，昔过去诸佛皆曾在此城说“自所得圣智” (pratyatma-arya-jnana)的修证，我亦当在此城为罗婆那王开示此法。罗婆那王闻佛所言，便请佛入城，说“离言自证法”。佛于是即与大慧菩萨(Mahamati)问答，演说本经。
这即是说，本经所说为佛自证的境界，这种自证离一切言说，为佛自心识的经验，故称为“自所得圣智”。这种圣智，便即是“如来藏智”(如来藏空智)。楞伽王罗婆那闻宣说本经已，立即开悟——
于一切法得如实见，不随他悟。能以自智善巧观察：永离一切臆度邪解。常乐远离心、意、意识，断三(界)相续(身)见，离外道执着，内自觉悟入如来藏，趣于佛地。
这即是说，罗婆那因远离心、意、意识，而得断除“自我”的执着(三界相续身见)。此中的心，指第八阿赖耶识 (alayaijnana)；意，指第七末那识(manasvijnana)；意识，即第六意识(manovijnana)。断除我执即能入如来藏，此即能证入清净心，亦即能体验心识不受污染时的境界。
这段经文，对如来藏实具开宗明义的作用，实不应删略。
随后罗婆那又问佛——什么是“法”(dharma)？什么是“非法”(adharma)？如何得舍此法与非法？
法即是世间执为真实、永恒的概念，此即是“常见”；非法即是世间执为非实的概念，此即是“断见”。智者离此二种虚妄分别，不取相而生分别，即是舍此二法。
这一段，是对如来藏义的补充。因为前文说断我执即可入如来藏，此段即说还须断法执。断除我执即是断烦恼障；断除法执即是断所知障。二障断除，始名为如来藏智。
是故断烦恼障仅能说是入如来藏，必唯断所知障才能证如来藏。这是层次的问题。中观应成派说，须断尽烦恼障才能开始断所知障，与本经同一意趣。
罗婆那请佛虽为序分，但不同余经泛泛说一经的因缘，实已尽摄一经的法义。
二、大慧菩萨问佛
宋译《楞伽》，一发端即是大慧菩萨问佛，可能因为佛说本经尽是答大慧之问，是故便略去罗婆那一品。
问佛一节，又可分为四义——
(一)堪问佛的资格
宋译说大慧菩萨具四种功德，是故堪能问佛。北魏译则只说三种，唐译则未说。这四种功德是：一切诸佛手灌其顶；自心现境界，善解其义；种种众生，种种心色，无量度门，随类普现；于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。有此四种功德，然后堪问佛而成本经。
说灌顶是密乘意趣，向来讲《楞伽》的人都不特别提及。
说善解自心现境界义，实与如来藏有关，因为如来藏以及阿赖耶，其实都是“自心现境界”。此即为本经所说。
说种种众生、心色等，则能站在种种立场来设疑问佛，由是证成一切众生皆有如来藏。
说究竟通达五法、自性、识、二无我，是因为五法等实为凡夫污染心识及其执着。
凡在序分中出现的上首菩萨，其功德必与该经内容有关，是故此大慧菩萨的四种功德，即是本经内容的提要。
(二)大慧先赞佛德
大慧于问佛前，依唐译，先以八偈颂赞佛。八颂涵盖三种意旨，前四颂，赞佛的智悲心。第五颂，赞佛离垢。末三颂，赞佛身。北魏译仅得六颂，末三颂合为一颂；刘宋译得六颂半，第五颂实只有一半，末三颂亦合为一颂。然颂的数目虽不同，意趣则实无二。
赞佛的智悲心，即是说菩提心，这是大乘的基本意趣。如《维摩》即有“智度菩萨母，方便以为父”的说法。智即是能见诸法空性的般若，方便即是对众生的大悲。大乘以菩提心为修道的基础，有学者以为这只是印度后期大乘的说法，实在误解。
赞佛离垢，即是赞佛能断除二障。颂云：“一切无涅槃，无有涅槃佛。”又云：“若有若无有，是二悉俱离。”即是说佛不执着涅槃(既然连涅槃都不执着，自然更不执着于轮回)，这即是“大圆满”与禅宗的离轮回涅槃两边之意。
赞佛身，着重于“寂静”“远离生”(唐译“寂静远离生”五字合为一句)。寂静即是“无我”，与寂静相对的是烦恼，有烦恼即有无明，凡夫的无明即是“自我”的执着；远离生即是“无生”，服从于缘起法则的呈现称为生，不落缘起便是无生。故无生即是佛的法身境界。
(三)大慧菩萨所问
大慧菩萨于赞佛后，即以“百八义”问佛。百八应为一百〇八之意。然而后人稽计所问及佛之所答，无论如何都凑不上一百〇八之数，由是疑窦丛生，或由是生种种玄解，实则此亦如“三十六计”、“七十二行”，但形容其多，实际数字反而不必拘泥。
大慧所问，可分四段——
第一问心识种种。因为当大慧说要以百八义问佛时，佛答“我当为汝说，自觉之境界”(唐译作“自证之境界”)，是故大慧率先便问及心识。
第二问见地种种。这包括外道的生灭见、断常见等，以及凡夫的种种见地。这些都是烦恼污染。
第三问施设种种。世间有种种施设，如佛所说偈、星辰日月、种种哲理，以至日常所见的风云、林树、象马等，皆是施设。故此是问世间一切现象与造作，亦即佛智境所自显现之识境。
第四问佛法僧三宝。佛法僧其实亦是施设。但若与前问施设比较，可以说为清净施设。
这四问亦有层次。先问心识，然后问见地，因为种种见皆由心识生，再问世间假设，因为宇宙万法无非由心识变现而成。此间已明“唯心所自见”的理趣。最后问佛法僧，此即为清净心识之道。由是知大慧菩萨所问种种，归纳而言，可以说是只问心识。楞伽宗用本经印心，实得本经旨趣。
(四)释迦说百八句
释迦闻大慧问，却不一一作答，反而以问为答，又提出一大堆问题。为什么这样，前人有许多不同的解说。然而若平实理解，这其实只等于说：“要问起来，其实还有许多问题可问，例如什么什么。”
这种情形，我们在闲话家常中常见。释迦说法，虽宝相庄严，其实亦有如闲话家常，因此实不必牵涉到玄义上去。若不以平常心读《楞伽》，便愈读愈复杂，终无是处。
于反问为答之后，释尊即为大慧开示“如先佛所说，一百八种句”(刘宋译作“此上百八句，如诸佛所说”，“此上”二字易生误解)。
句，即是概念。说百八句，即是说种种概念，若执实为一百〇八之数，便未免太穿凿。
释迦于经中所举，尽为相对的概念，如说——
不生句生句，常句无常句，相句无相句，住异句非住异句……
这些相对的概念，皆是心识的变幻，众生执着于由这些相对概念形成的见地(观念、原则)，已为过去诸佛举出，一一予以遣除，如是始能证实相，是即空如来藏智。释迦举百八句，其意在此。
近人吕澄先生说百八句的次第，“与九分相应”。九分是将一切佛说分别为九类，即因缘分、界分、得分、世间分、慧分、业分、定分、杂分、戒分。这是《阿毗达磨》的说法。释迦在经中说百八句，是否一定要依九分的次第，是另一回事，后人读经亦不妨如此理解。因为这样便觉得有系统一点。但若按深一层次的说法，此百八句实可理解为识境与非识境。此义较深，今不更说。
第二节 正宗分
于释迦说百八句义后，转入正宗分。
正宗分的主旨是说如来藏，然而却先说五法、三性、八识、二无我，盖此种种，即是如来藏藏识。于说如来藏后，则说应如何修持始能证入如来藏，接着便说证入如来藏后的心识状态。
此中五法，即相、名、妄想、智、如如。
三性即妄想自性、缘起自性、成自性。相当于唯识之遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。
八识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识(经中称为“意”)、阿赖耶识(经中称为“藏识”亦称为“心”)。
二无我即断除烦恼障后的“人无我”，及断除所知障后的“法无我”。
兹依正宗分次第，略明经义如下：
一、说如来藏
(一)先说五法
大慧于佛说百八句义后问佛，先问生灭，即是问五法中之相。由是引出全经正文。
佛于是说八识其实可以分为两类，即现识 (khyativijnana)及分别事识(vastuprativikalpavijnana
关于识与相的问题，应当细说。
将八识分类，阿赖耶识即是现识。因一切法的相状，都由此识变现生起(唯识家说由阿赖耶识生根、身、器、界)，故可名现识，现即是变现之意。其余七种识，可称为分别事识，因为它们的功能即以分别、了别为主(末那识所分别者为自我)。
由藏识显现的，名为真相，分别事识则显两种相。末那识为分别的主宰，因为余眼等六识皆依末那识所执的自我作为分别的依据，是故末那识所显即为业相，余六识所显即为转相。
所谓相生灭，只是业相与转相的生灭。真相则无相生灭，因为阿赖耶识只是刹那生灭，而且生灭同时，是故相续无间断，由是离常断二边，故只可说为流注生灭。
是故若说“相灭”，便是覆盖于真识上的种种虚妄灭，当虚妄灭时，便说为相灭。这里提到的真识，即是如来藏，亦即未受污染的心识(唐译作“阿赖耶识虚妄分别种种习气灭，即一切根识灭，是名相灭”，这译文更易理解)。
所以虽然“相灭”，可是真相却不灭，所灭者只是妄相 (业相)。
外道由于虚妄分别，由相便生种种名。于是计种种流注生灭的因，例如——
胜妙(pradhana)，此指婆罗门所说生成万法为造物主的大梵。
士夫(purusa)，即是“神我”。
自在(isvara)，即是说为造物主的大自在天。
时(kala)，有外道计时为生灭因。
微尘(anu)，其实即指今日物理学上之所谓微粒，亦有外道计为生灭因。
诸佛离虚妄分别，为权宜方便则说凡夫有七种性自性 (svabhava)。此亦为“名”，即是——
集性自性(samudaya)，一切法由因缘和合而生，和合便即是“集”义。此即误谓事物有本质。
性自性(bhava)，此亦可译为“有”，此即指事物的功能 (用)而言。即误谓功能为本质。
相性自性(laksana)，指事物的相状、现象(相)而言。即误谓现象为本质。
大种自性(mahabhuta)，谓事物的性相皆藉四大种 (地水火风)作显现，如云，藉水大种而显现其湿性。
因性自性(hetu)，若从因果立论，则有事物生成之因。
缘性自性(pratyaya)，因虽备，亦须诸缘具足而后生成事物故说此自性。
成性自性(nispatti)，事物以因缘具足而成立，故说此自性。
如是七种自性(性自性)，随顺性相用安立，或随顺因果建立，故为识境之建立。但诸佛则实有七种第一义 (paramartha)，它们即是诸佛所证的真实境界(智境)。虽然亦是名相，不过却是由地前菩萨以至成佛的心境历程，是故权宜安立名相为境界(gocara)——
心境界。即地前菩萨的境界，所证能与真心相应。跟它相对的是凡夫的集自性(即集性自性，以下从略)。集自性所体会的只是有虚妄分别的转相与业相，与之相应的便是分别事识。
慧境界。慧(jnana)的功能是断惑，即离一切虚妄相，这是登地菩萨的心识境界。跟它相对的是凡夫的性自性。凡夫执有，即不能断惑。
智境界。智(prajna)即般若，功能为证诸法空性，证诸法实相。这是第六地菩萨的心识。跟它相对的是凡夫的相自性，执诸相差别即不能证诸法实相。
见境界。见指二见(drstidvaya)，即能见生灭、常断、一异、来去等两边。必须能见两边，然后始能离两边得中道。这是第七、八地菩萨的心识。与之相对的是凡夫的大种自性。但见大种所显相，即落于两边，而非见两边。
超二见境界。超二见(drstidvayatikranta)即是能得中道的心识状态，这是第九、十地菩萨的心识境界。跟它相对的是凡夫的因自性。凡夫的因是世俗，得中道为成佛之因则是胜义。
超子地境界。子(kumara)指佛子。此即等觉菩萨的心识状态。等觉菩萨已超越十地，故称超子地(sutabhumyanukrama，十地菩萨皆为佛子)。跟它相对的是凡夫的缘自性。因缘二者，因已具备，待缘而成，凡夫所成的为一切世俗法，等觉菩萨则已尽超越四重缘起，入佛因地。
如来自到境界(tathagatasya-pratyatmagati-gocara)。此为唯佛能证的智境。与之相对的是凡夫的成自性。凡夫成二切法，佛则成智境自显现之识境。
如是说外道见，及凡圣十四种心相。圣者的心相，实跟外道不同。
接着更说外道的妄想见。外道修行，于自心所现境界起种种分别，如是即为妄想见。
例如认为事物可以“无种”而生(说因中无果)，此即为断见；若认为“有种”而生(说一因可生诸法，如造物主)，此即为常见。
又或认为可依事而住(住于一境而不坏，即如修仙)、依时而住(即言永生)，或缘五阴、十八界、十二入而住(即言不死，或灵魂不灭)，此种种都是妄想邪见。
有了这些邪见，则境界、生、有、涅槃等等，皆被破坏而成断灭。
跟妄想见相对的便是智。智是知所观的境界、自受用的事物，以及自身(根身器界)，皆是佛内自证智境界之自显现，亦即自显现而成藏识境界，由是远离内外境界的执着，入于无相，更依十地次第而入三昧境界。如是于金刚喻定中，断微细无明(此如受时空相碍)，即能证得法身，随入如如化(能如其所如的变化身，如释迦之示现成佛)。
上文已总说五法竟，释尊接着便说修行次第，如是即引入实际修学，即由对八识、三自性、二无我的认知，说至如来藏。
(二)说藏识及圣智
说八识，唯着重说藏识，因为知此识便亦知转识(即分别事识)。
藏识譬如海浪，起伏无定，海浪的生起，以有风故，外境界即譬喻为风。当转识执外境界时，藏识便如瀑流，生转识浪。
释迦以眼识为例，说眼识转。有四种因缘令眼识转：不觉自心现而执取(经言：自心现摄受不觉)；无始以来取着于色的虚妄习气(经言：无始虚伪过色习气)；识的本能 (经言：计着识性自性)；见种种色相的欲望(经言：欲见种种色相)。
以眼识转的四因缘为例，余识转可知。凡夫执种种转识为实有，不知彼等实辗转相依，有如一浪催动一浪。
修行人于入禅定时，转识不起，便以为是藏识灭，实则仅如大海无风故不生浪，所熏习气犹在，故实非识灭，而是因为不执取外境而藏识暂时寂静。此种微细的藏识行相，唯佛及住地菩萨能知。
是故修行人当学上圣智三相，舍跛驴心智慧相(Khanjagardabha)，如是即能登第八不动地。
跛驴是比喻不能行远，心性又复愚钝，这即是拿来譬喻前述的修行者，只能压伏转识，便以为藏识已灭，已除其上的种种烦恼污染，因此便不再上求圣智。
上圣智有三相(三种特质)，即无所有相(唐译：无影像相。此即离妄想自性)；一切诸佛自愿处相(唐译：一切诸佛愿持相。指诸佛愿力的加持，即知缘起自性)；自觉圣智究竟相(唐译：自证圣智所趣相，即能成办成自性)。
故修行人能离外道及小乘所执持的心识境界，以诸佛加持生起正智，持正智依次第经十地至入佛地，此即为圣智的修学。
上面说智相竟。下面即从种种不同角度，说用智观妄。因为必须观察妄心，然后才能离此颠倒妄心，知如来藏(知心识不受污染时的状态、境界)。故下面数段，虽仍说圣智，实际上已不是说圣智的本质，而是说如何用圣智来观察藏识。与实际修持，关系重大。
大慧因释迦说圣智三相，便请他说“圣智事分别自性经百八句分别所依”(唐译：百八句差别所依圣智事自性法门)。这个名相需要解释一下。
百八句是诸佛所说，但学人由于根器不同，是故对百八句的理解便亦不同，由是即生差别。也即是说，他们证圣智的程度亦有差别。由是可说自性法门，知差别相。
大慧请佛说此法门，是因为菩萨亦有妄想自性，其所以有，是因为受百八句义自相共相种种概念束缚。自相共相，为一切法的异相与同相。如百八句中的男女，男女各有相异之相，但其同为人则一，同为无常无我则一，是即为共相。对自相共相执着而生差别，都是妄想。故大慧所请，即是净除妄想的教导。
释迦因大慧之请，于是先说外道的妄计。
外道亦说自相共相，但落有无二种边见。执无者，以一因摄一切法，因兔无角，便谓一切法亦如兔无角，如是陷入断见；执有者，见大种、求那(德性)、极微等，各各差别，以为是实法，于是便硬把牛角安在兔子身上，使之成为“实”，而说之为有，如是即陷常边。
圣智的境界如何对待差别(如兔无角、牛有角即是差别)，释迦说得很直接，“不应作有牛角想”。如是即无主观概念的执着，即不堕空有两边而生边见。是故说“乃至微尘分别事性，悉不可得”，如是脱离识境缚束。
无论说心外之境为有为无，其实都是计外境为实有 (如计兔、牛为实有)。实际上一切外境都只是心的影像 (心现流)，因心识的作用，施设其为有为无，如是生自共相差别(如谓兔无角、牛有角)，知其仅属心所显现的施设，对自共相便不生执着。
由是大慧接着便问心的影像。
大慧问佛，如何净除自心现流(影像)，其净除为渐、为顿？
佛答大慧，事须渐除，理则顿悟。
事边喻如庵摩罗果(amraphala)之熟、如陶家造作诸器、如草木之生长、如习音乐书画，皆须渐渐成办。
然而悟净除影像之理，却是顿而非渐。佛亦举四喻：如明镜顿现一切无相色相、如日月顿照一切色像、如藏识顿现根身器界、如法身佛顿现为报化身佛的光明，是皆顿而非渐。
释迦接着为大慧说三身佛之教——教导如何净除自心现流。
报佛(Dharmatanisyanda Buddha 刘宋译为“法依佛”；唐译为“法性所流佛”，密续中通常译为“法性等流身佛”)，说一切法自相共相，众生皆以自心现流习气为因，以妄想相续执着为因，如是即不能通达缘起自性，但起妄想自性。
是故报佛所说，即是缘起自性。通达四重缘起，即能清净心识所现一切法的虚妄相，此皆由妄想自性(遍计所执自性)所成。
化身佛则说六波罗蜜多，根身界(阴、界、入)、解脱、诸识等法，学人由是即能超越外道。
法身佛已离心自性相(这即假名不空如来藏)，唯住自内证智境界，故即以自证智为教、离一切所缘，无一切所作相、无根量相(无由五根六识所起之相)，但言离能所之教。
如是即是三身佛之教。
既说三身佛教如何观察妄想，接着便说小乘与外道之教，作为比较。
小乘声闻行人所修，证两种差别相。一是自觉圣智差别相pratyatmargadhigamavises
前者所证，是诸法染净共相，故虽知无常、苦、空、无我等真谛，能离欲寂灭，心得寂止，由习禅定等得解脱，可是由于习气未除，是故他们的解脱便仅能离分段生死，而不能离变异生死。
后者所证，虽知一切法非由作者(如造物主)所造，但却执着于水的湿性、火的暖相等现象，以至执着于苦、空、无常等法，是于“法无我”尚未通达。
菩萨乘的行人，对如上两者皆应舍离。
大慧于是问佛：世尊所说的常、不思议自觉圣趣境界，及第一义境界，会不会等同外道所说的常不思议因缘呢？
此问是针对圣智所证的二德为常及不思议(nityacintya)，于是便提出来跟外道的常及不思议比较。
佛解释说，外道的常、不思议，是以作者(如造物主)为因，如说造物主为常、为不思议，是故便说为常、不思议因缘。
佛圣智所证的常、不思议，以自觉圣智之第一义境界为相，有远离有无两边、远离能所之自觉圣智为因，是故不同外道的建立。
再说，外道是因为自己无常，所以才说一个常，来作为高一层次的建立，而佛则是自证境界。由是佛的建立常、不思议即不同外道。
佛再拿小乘来作比较。
小乘诸声闻实执生死、涅槃二法，于是畏生死而乐涅槃。所以他们的修习，只是未来诸根境休息(根身灭不相续)，而非以自觉圣智来转易藏识，由是得大涅槃。
佛则不然。佛说一切法不生，并不是有法生起，然后将之还灭。说一切法不生，是从离有无二边的自性来立论，并不如声闻妄计二境界(从无而有，又从有而无)而说一切法不生。能实证一切法不生的境界，便即是涅槃。
因为说到佛跟小乘、凡夫、外道的差别，于是释迦便说五种姓，用此以说明众生的根器不同，是故所证的智量亦有不同。如是即将藏识与智量的关系作一总结。
五种姓是：声闻乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种姓(aniyataikataragotra)、无种姓(agotra)。
声闻于闻佛说阴、界、入(五蕴、十八界、十二入)自共相时，能生欣悦，但对佛说缘起，却不感兴趣，由是仅能断烦恼而不能断烦恼习气。
缘觉于闻佛说缘起，能生感动。
如来乘种姓者，即能领受如来所证法的教导。如来自证法有四种：自性法、离自性法、自觉圣智、外刹殊胜法。依次第修学，即堪能成佛道。
自性法，即是证三自性：妄想自性、缘起自性、成自性。
离自性法，即是证三无性：相无自性、生无自性、胜义无自性。
自觉圣智，即是佛内自证的境界。
外刹殊胜法，即与证智同时，生起后得智，亦即智境同时自显现为识境，说为证知诸佛刹土殊胜广大。此法为密乘意趣，如修法界观想等，即基于此。由是可知本经与密乘的关系。
不定种姓，但随缘而入三乘。闻声闻法即入声闻，闻佛一乘法即入佛乘。
无种姓(应译作“各别种姓”)有二：一种是外道，修我、人、寿命、长养、士夫(作者)，即认为是涅槃(此如修梵我、修出阳神、修长生、修摄生、修仙、修梵、修造物主等)，如是根器不能解脱，是名一阐提(icchantika)。一种是菩萨为悲悯众生，终不肯成佛，如观音与地藏，是亦因其趣向而说为一阐提。
然而释迦却说，即使是舍善根的一阐提，以如来神力故，亦有生起善根之时，是即众生皆可说为有佛性(有成佛的本质)。
(三)说三自性
三自性中的妄想自性，实由相生(由现象、境界生起)，可分为二种——名相计着相、事相计着相。
名相计着，是执内外法自共相所安立的名相。如计着色、受、想、行、识；根、身、器；蕴、处、界等等。执名相为实法，是即起计着相。
事相计着，是执着于所见之事。如见色(物质)，便执之为事物的本质。
至于缘起自性，是谓事物依缘起而生起。
成自性，是离两种妄想自性，自证圣智的境界。经云：“是名成自性如来藏心。”
由是可知，如来藏只是一种离一切妄想的境界，并非指本体而言，学者须当留意。质言之，成自性如来藏心亦只是一种相，不过却是真实的相。
(四)说二无我
二无我，即是人无我、法无我。“我”不指自我，是指有自体的实物与实事。
以人为例，我之建立，无非由五蕴生。五蕴与十二入、十八界因缘和合，此聚合即名之为我。以五蕴中之色为例，人之眼耳鼻舌身即是色，因有色根，便能攀缘外境，引起感官认知(入)，于是便以此为我。佛言：这无非只是妄想施设的显示而已。一执着于此显示，便轮回生死。能知此为虚妄相，即是人无我智。
说阴、界、入中有种种妄想施设，不可建立为“人我”’只能否定我，却仍未否定阴、界、入等，如是即是“法我”。若知阴、界、入本身亦由虚妄分别而成，无论自相共相都无实体，是即为法无我智。
对于人我与法我，有两种错误见地，经云：“建立与诽谤。”无而谓有，即是建立，如是则堕入常边；有而谓无，即是诽谤，如是则堕入断边。必须离此二边，始能名得无上正等正觉(阿耨多罗三藐三菩提，anuttara-samyak-sam-bodhi)。释迦于是说四种建立与诽谤：相、见、因、性。建立者即是——
非有相建立，本来相非有，建立诸相。
非有见建立，本来见非有，建立诸见。
非有因建立，本来因非有，建立因。
非有性建立，本来性非有，建立性。
若于种种建立作邪见观察时，发现建立不当，于是便说之为无，如是即是四种诽谤。
离建立与诽谤，即是离常断、有无等二边的中道。对人无我、法无我，皆须如是认识。
(五)说如来藏
《楞伽》在《如来藏章》之前，先说四门，即是空、无生、无二、离自性相。近人吕澄先生认为如是等名，与如来藏原无差别。说空、无二等即是说如来藏，此意见可从。兹分别依经意说此四门，然后正说如来藏。经文此数段，为一经重点所寄，是故读者须留意。
空是什么？《楞伽》说——
空者，即是妄想自性处。
这即是说，妄想的本质即是空。妄想，是我们处于贪、嗔、痴三毒中所起的种种意念(或对外境的认识)，由于心识受分别心支配，是故一切意念或认识悉皆虚妄。
此处说的分别心，即是拿着“自我”这个概念来作计较利害得失的心。唯识家说，这种心识作用称为末那识，即第七识。
由是佛说七种空——相空(laksana-sunyata)；性自性空(bhavasvabhava-sunyata，唐译：自性空；北魏译：一切法有物无物空)；行空(pracarita-sunyata)；无行空(apracarita-sunyata)；一切法离言说空(sarvadharma-nirabhilapya-sunyata，唐译：一切法不可说空；北魏译：一切法无言空)；第一义圣智大空(paramartharyajnana-maha Sunyata)；彼彼空(itaretara-Sunyata)。
佛家说空，数量不定，故有十六空、十八空等说法。七空之义，要言之，无非作三种两边遮遣。
众生执现象为实有，故说相空；亦有执本质为实有，故说自性空。
众生执一切有为法(行，亦即因缘所生诸法)为实有，故说行空；众生执无为法为实有，故说无行空。依中观应成派的观点，无为法亦非实有，仅许“无为”为实。此观点不同唯识家的说法，详见拙著《金刚经导读》。若了义大中观，则“无为”亦不许为实。
众生执一切事物与现象(世俗法、不可说法)为实有，故说一切法空；众生执胜义谛的圣智为实有，故说第一义圣智大空。
如是建立，则一切法的现象与本质、有为法与无为法、世俗谛与胜义谛，悉皆遮遣，凡陷于相对的概念与事相，皆无独立自存的本体，由是说之为空。当一切相对概念都遣除之后，便显露出那绝对来。
至于彼彼空，即是他空。所空者不是事物的本身，而是说事物中没有其余的事物。释迦举例说，如说鹿子母舍中无象马牛羊。此空最粗，仅属当时外道的论点，非佛家说。
无生，是说并没有“生”这种本质，亦即是说，诸法但由缘生，并无生起诸法的本质。如是遮遣“一因”生、“因中有果”等外道的说法。是故经言“不自生”(自体不生)。
然而，“生”的现象却非没有，只是其现象刹那不住，随生随灭，相似相续而已。是故经又说：“非不生。”
经又言：“除住三昧。”一般说法是，入三昧(二种无心定)的菩萨：心不生起，是故为“不起无生”，此不在缘起法的范围之内，故佛说“除住三昧”。若依密乘义(中观家的说法亦同)，“三昧”是指定中的境界。唯佛与菩萨在定中证空性的境界是实，与凡夫持分别心于三毒中所起的境界为虚妄者不同，故说“除住三昧”。
无二，是离开一切相对的概念。经文举例，如阴热、长短、黑白等。生死与涅槃亦是相对的概念。
一般说无二，往往说一尚且无有，何况有二，又或引伸而言，长既不能成立，是则短亦自然不能成立。这样说无二，有点表面，因为这样说时，很容易令人误会，必须先遮遣一边，然后才能遮遣另一边。实际上是必须两边同时遮遣，然后才能得中道见，若非同时遮遣，则始终落于名言的范畴，在实修时便障碍丛生。密乘修“生起次第”的难处即在于此。
于说空、无生、无二、离自性相之后(经言：离自性即是无生，故此处不别说)，即借大慧菩萨之问，转入正题，说如来藏。
关于如来藏的特性，经中其实已不需说，因为当说空、无生等四门时，其实已将如来藏的特色说得十分清楚。今试伸言之——
空，所以如来藏无相、无性；非有为、非无为；非世俗、非胜义。它只是不受污染时的心识，其相状法尔如是，因为不是本体，是故亦无自性。它不受污染，所以自然离垢，但又跟污染后的清洗不同，清洗后的清净，仍与污染相对，并非真实的绝对。
离自性相、无二等，即是离开一切相对的概念。是故你可以说如来藏是涅槃的境界，但却不可说将阿赖耶识清洗之后，如来藏显露，如是即为涅槃。说境界则为内自证的体悟，说清洗即流为执着于相对概念，仍有作意，一有作意即非无二，即非离自性相。
无生，是说如来藏自体性空，所以自体不生，然而却不是不生，因自体虽不生，其功能却可以成佛。就用边而言，便可说如来藏即是众生本具的佛性。
大慧问佛，却另说三种如来藏义——(1)“如来藏自性清净”；(2)“常恒不断无有变异”(此句依唐译引，刘宋译则为“如来之藏常住不变”)；(3)“具三十二相在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等虚妄分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中”。
若依文义，大慧所说似与空、无生等四门相违。自性清净即是有自性；常恒不变亦即是有自性相；本具佛相(三十二相)于众生身中，只因受烦恼污染是故众生才不显现佛相，那即是有清净与污染的相对。如是三义，显然跟空等四门彼此有差别。
说《楞伽》的人，于是立种种说法来调和，实际上根本不必调和，空等四门，是了义的说法，大慧所说的三义，则为不了义的说法。
前已说过，若了义，如来藏只是心识的一种现象与功能；若就不了义而言，则可视如来藏为本体。
为什么要将之说为本体呢？
经中已经说得很清楚，大慧举三义问佛，且追问道：这样说如来藏岂不是等同外道之说我？释迦于是解释，如是说如来藏，只是随顺众生的根器。众生畏闻“无我”之说，所以才将如来藏说为本体，免其因惊怖深法而不入佛道。
释迦又再举例引伸，如陶师用泥可造种种器皿，故佛亦可用种种义理来说如来藏。
这段经文，本来已清楚为什么要说如来藏为本体，能理解经文，即可知四门与三义的层次分别。然而却有学者引《楞伽》此文，作为否定如来藏的论据，谓只是因随顺众生而说有如来藏。这种观点，其实只说得一边。不幸的是，近日中观家与唯识家都倾向于这种观点，影响相当大，此盖不明“了义大中观”之过。读《楞伽》的人，必须了解这点，否则便会陷入“如来藏自性清净”、“具三十二相”等等名相之中，结果便非否定如来藏不可。
二、修离垢证如来藏
释迦说法，并不单只说理，必更说依理而修的行持法门。释迦言“说食不饱”，若只说理，岂不是等同“说食”。故于说如来藏后，即说如何修证——修离垢以证如来藏。
所谓证如来藏，即是藉禅定之力，断烦恼污染，如是体会心识不受污染的境界。若认为佛心识本来清净，故已不需修习，此不在本经所说范围之内。
必须如是理解本经，才能明白经义，倘若因说如来藏之后，忽又说到唯识，便说唯识才是了义，是则为陷于名相矣。
释迦说修离垢，开出四门——
善自分别心(唐译：观察自心所现)。
观外性非性(唐译：善知外法无性)。
远离生住灭见。
得自觉圣智善乐(唐译：专求自证圣智)。
此四门，实依教、理、行、果而说，如其次序。观察自心所现的境相，为修行之教，于观察境相时，同时观其无自性，为修行之理，由是远离生、住、灭见，即视诸法不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去等，此为所修之行。能如是修离垢，即能得自证圣智之果。
密乘修“大圆满”，当烦恼起时，视如水面作画，随作随散，然而虽散却非断灭。如是修习，即是前述四法门之具体修行之法，详见《四法宝鬘》及《大圆满心性休息》(拙译，收《宁玛派丛书》修部)，读者可以参考。
释迦于说四法门之后，复分别细说。
说因缘相，即是说对一切外境不应执着。小乘行人说由六因四缘生起诸法，于是反执着于六因四缘的概念，一生执着，便必然对外境亦生执着。释迦因此说——
无能生所生 亦复无因缘
但随世俗故 而说有生灭
(刘宋译略同，但译得难解)
由是释迦又说四种“言说分别相心法门”(刘宋译作“言说妄想相心经”，难解)。即是分别四种言说妄想相，具如经说，今姑不赘。
要离对外境的执着，必须遮遣一切足以成立外境的概念，此即所谓离四句(离四种概念)。
凡讨论一事物，就是非正反而言，无非只有四个概念，如一(同)、异(不同)、俱(亦同亦不同)、非俱(非同非不同)，如是四个概念，已将同异之见包罗净尽，外道所说，无非各执一个概念，由是便衍化为许多流派。
释迦于是回顾前说百八句义，说为——
次第建立百八句无所有，善分别诸乘及诸地相。
这即是说，百八句的相对概念，须一概遣除，因而是非正反的四句，自然亦在遣除范围之内。不执任何概念，便易不执外境。
释迦又依实际修行，说四种禅与妄执的关系。这样说，是因为外道亦有禅定。四种禅是——
愚夫所行禅(halopacarika-dhyana)
观察义禅(arthapravicaya-dhyana)
攀缘如禅(tathatalambana-dhyana)
如来禅(tathagata-dhyana)
佛子所行，是由观察义禅，入攀缘如禅(攀缘真如禅)，然后证如来禅。如是三种禅定，是为正定。至愚夫所行禅则为一切外道与声闻所行，由于心识先有所执，于是在禅定中便有种种境界，然后执持此种种境界以为实，于是或堕常边(如言长生)，或堕断边(如将心识断灭视为涅槃)；或堕有边(如出阳神、出阴神以为有)，或堕无边(如枯禅、死尸之类)。一堕边见，便不能离烦恼垢。
大慧菩萨以外道既说涅槃，小乘声闻亦说涅槃，因言禅定，于是便以涅槃之义叩问。释迦由是说如来涅槃及声闻缘觉二乘涅槃的差别。略而言之，如来涅槃离一切法执，亦即尽断所知障，而小乘涅槃则仍有法执，实非涅槃。非涅槃而说为涅槃，亦堕边见。
至于大乘菩萨，则以如来加持力入于三昧，然后诸佛手灌其顶，即能不堕声闻地，速入如来地。此说已有密乘义趣(可与拙译《密续部总建立广释》所说的释迦成道相比较，即知显密意趣的不同)。
大慧菩萨因禅定与妄执的关系，便问释迦十二因缘。
十二因缘的说法，易跟外道的说法混淆。释迦的解释是，主要是遮遣能所(能摄与所摄)，如说“无明缘行”，是“此有故彼有”，这即是无明为能摄，行是所摄，若知二者皆无自性，则知二者皆是名言，由是即无妄见妄想。此段经文申明离垢需离能所。
大慧菩萨因佛既说离四句、离边见、离能所，因此进问何以释迦有时亦说“常”。
释迦答道，是依妄法(bhranti，刘宋译作“惑乱”)，故说为常。常只是一种虚妄的境界，这种境界虽入圣贤位的菩萨亦有，但菩萨却不会因此执之为实，是故不生颠倒，此即不同凡夫，每每执着一种心识的境界以为实有，由是生种种颠倒。
此节经文对实修的帮助甚大，因修习时需作种种观想，现种种境，必须同时观察所显境界的空性，然后始能不颠倒，是则所谓“止观双运”。
接着，释迦再以深一重的意思申明说“常”的道理。
佛答问题，有四种方式——
一向(ekam sa)：即是正答所问。
返诘问(pariprccha)：所问有含糊或不正之处，则用反问的方式令其自明。
分别(vibhajya)：所问混淆，则分别答之。
止论(sthapaniya)：所问不合理，则置而不答(故唐译为“置答”)。
为什么要置而不答呢？因为来问者早已有一大堆成见，若答其所问，则必问题辗转相生，纠缠不清，不如置而不答，止其所论。再次若对根器未熟者说深义，彼必惊怖，是故不如不答。因此止论实在是不答之答。
说一切法不生、一切法无自性，以至说一切法无常，或说一切法常，皆是深义。如说无常，是因为一切相无常；至于说常，则是因为一切相无生，由是其无常之性为常(常具无常之性)，在这层次上，故说诸法为常。
这节经文，是说离垢需离世间的认识论。因有四种不同的认识——完全合理、部分合理、认识混淆、完全不合理，故亦应以四种不同的态度对付。如常与无常是深法，对先存异见执着者即应止论。
然而于修学之际，却需知四依，作为修学的抉择，即是依法不依人；依了义不依不了义；依义不依语；依智不依识。故以后大段经文，即分别明此四依，具见经文所详。
今试略言大意——
小乘有四果，因果位不同，见解亦便不同，是故只能依法所教，不可依人所诠，若依人所诠，便受其见解影响。
所谓法，是涅槃法，然而对涅槃的理解，各有不同，外道亦有四种涅槃。故必须知涅槃的真义，斯即为依法。要而言之，分别识寂灭即为涅槃。
佛所说法，随闻法者的根器而异，故有究竟不了义，与非究竟了义之别。了义者为一乘法，此即佛道。说声闻、缘觉，即为不了义。
佛说法有两种法相，一者为宗通(siddhantanayalaksana，唐译：宗趣法)；一者为说通(desananayalaksana，唐译：言说法相)。前者乃真实义，后者为方便说，故学人应依义不依语。
有分别计较者名为识，无分别计较者名为智。是故识为世法，智为出世法，由是释迦说三种智，与外道九种转变论作为比较。外道所依全为依识成立的世智，由是知修学者应依智不依识。
以上总明如何修离垢，既然已知，便更应知离垢之果。
修离垢无非欲求涅槃，释迦由是广明二十一种外道的涅槃邪见，以及如来涅槃的正见。
涅槃即是觉(菩提，bodhi)，唯觉然后始得真正的涅槃。是故佛又说何者为“正等正觉自觉性”(samyaksambuddha，刘宋译：三藐三佛陀)，且提出七种外道作为比较，具如经说。
三、证如来藏心识
上面既说如来藏义，又说修证之道，及如何始为修证的正果，于是接着便说证如来藏的心识状态。
证如来藏实有次第，并非一蹴而就。前所谓“事须渐证，理则顿悟”，是故大慧菩萨便问佛陀，一切菩萨及声闻、缘觉众的“灭正受次第相续”(nirodhakramanusamadhi-lak sana，北魏译：入灭尽定次第相)。即是问登地前的修行人心识状态，以及登地后各地菩萨的心识状态。此中的“灭正受”，即是“灭尽定”，亦名“灭受想定”，行者于定中受、想二蕴皆不起作用，故名。
释迦言，由初地至六地菩萨，与声闻缘觉同，所入都是“灭正受”。
七地菩萨，则不如前者的定有间断，常在定中得无念正受。
八地菩萨的定，任运无间，已离藏识，不同七地以前尚需作观。声闻缘觉的行人亦可到八地境界，只不过到这境界时，他们却以为已得涅槃。八地菩萨本来亦耽着于此境界，以佛加持力始能向上，历九、十地而圆成佛道。
然而亦可说本来不需分别次第，主要分别，仅为七地以前也许还生分别识，至八地则分别识已无作用。
然则圆成佛道之后，到底又是什么状态，为常，抑为不常？
释迦言：佛本体非常、非无常，但就如来自觉圣智所亲证的清净法性而言，却可以说为常，因为无论有佛无佛，法性本然具足，恒常不变。为什么呢？盖世俗蕴处界一切法，皆由虚妄分别而得名，而佛所亲证，则不由虚妄分别生起境界，是故可说为常。
大慧菩萨因释迦之答，便问若云“无我”，谁生谁灭，更问亲证佛性的心识为如何？
释迦在这里，详答了如来藏的义理。
如来藏如魔术师(伎儿)，能变现六道众生的根身器界 (即是智境自显现为识境)。它是得善果的因，亦是得不善果的因。
如来藏如是变现，本来无所谓“我”与“我所”(我所有)，因为既如魔术变幻，则变幻而成者实无所谓我。此如电视观众，观电视中的人物与世间，决不会将之视为我们这个世界的实法。
然而凡愚将我与我所执为实有，声闻却不知变幻之理 (如电视剧中人看电视中的世界)，于是说根身器界皆由内根、外尘与识三者因缘和合而生。而外道则计众生与世界都有造物主。因迷误之故，由是生种种虚妄，污染(熏习)如来藏，故如来藏即名为藏识(阿赖耶识)，智境之自显现即被执为识境。
一旦成为藏识，便“生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断”。
但其实它本来是“离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净”的智境自显现。
这段经文十分重要。近代中观家依这段经文，便说若云“自性无垢”，即是说阿赖耶的本体为如来藏，既言本体，又说它“不空”，于是认为是不了义的说法，因为是“空后转出来的不空”，所以有实事的执着。
近代唯识家依这段经文，便说“转依”之说为了义。转依者，即“迷依”转而成悟，“染依”转而成净，即转识成智的说法。
“大圆满”的说法则不同，因为经文已说如来藏染则为藏识，所以其后说“自性无垢，毕竟清净”，并非说阿赖耶的本体如是，只等于说“本来无垢，毕竟清净”，言“自性”者，乃指本来的智境而言。是故心识受染则名藏识，不受染则名如来藏。
所以在修行道上，“大圆满”并不以转识成智为究竟，这只是修习次第中的手段，超过这个次第，于修行道上即无作意，只是直接体验心识不受污染时的境界。这体验虽有间断，但渐次修习，即能任运而见法尔光明(譬喻心识不受污染时的状态)。
因此“大圆满”的修行，并不是将藏识转为清净，而是离藏识的功能(使藏识的机理不起作用)，去体验心识的实相，此实相亦说为“自性无垢，毕竟清净”。
释迦续说：藏识随灭随生，而余七识皆有生灭。第六意识依第七末那识(意)，于是取着种种名相，生种种妄想，由是从贪而生，复生于贪。此即凡夫的心识状态。
修禅定的人若入灭尽定，或至第四禅，或如小乘之得真谛解脱，所灭者其实只是有生灭的余七识，藏识则实未灭。因余七识的功能不起，便名为断惑而已。然而藏识实为余七识的因，是故藏识不灭，余七识其实亦不灭(所灭者仅为其功能，由是知释迦实一直就“用”边说诸识，并未肯定过什么是不空的本体)。
若能“见如来藏”(即能体验心识不受污染的状态)，则用以说如来藏藏识的一切分别境界，即前说的五法、三性、二无我等，悉皆寂灭。能离一切分别，次第相续转进，即能登不动地。更因佛加持力而不住于定境(十种“三昧道门乐”)，由此更上，即得十地。
释迦在这里说了一句很重要的话一
是故大慧，菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。
“净名”，即是对名相不生差别，不妄执其性相。识藏之名须净，如来藏之名亦须净，是则何尝视此二者为本体，又何尝说如来藏有实性相。“大圆满”的祖师维摩诘，若意译其名，即是“净名”，此名实有深意。
佛的境界又怎么样呢？释迦说——
大慧，如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。
言“现前境界”，即禅宗所说的“当下即是”。此境界不能言诠，只能自证，故曰“现前境界”(唐译：分明现见)，如见掌中阿摩勒果(Amalaka，庵摩罗果、庵摩勒果)者，即分明现见之意。
上来说圣凡心识状态毕，大慧因凡夫修行必由五法、自性、识、二无我入，故请释迦更说此诸法的分别相。
释迦说，五法中的相、名、妄想、正智、如如，前四皆有分别妄想，是故应住于如如。什么是住于如如呢？佛言
大慧，菩萨摩诃萨住如如者，得无所有境界故，得菩萨欢喜地。
“得无所有”者，即是——
菩萨摩诃萨以其正智观察名相，非有非无，远离损益二边恶见，名相及识本来不起，我说此法名为如如。
如是说五法唯住如如，已摄三自性、八识、二无我等分别相。
经文以下唯说余义。谓三世诸佛如恒河沙，以七喻明之；又说诸法刹那坏相，但净染却不同生灭，净法一起即不尽，是故非刹那法；更说化诸声闻趋向大乘，故授记彼等可成为化佛。如是段落，具见于经文，此处不赘。
第三节 流通分
依刘宋译，流通分仅一品，说断肉。
何以说断肉？这就是说悲心。以不食肉而长养悲心，悲心即是世俗菩提心，而发菩提心则是入大乘的开始。
若依唐译，则尚有《陀罗尼品》及《偈颂品》。北魏译的《偈颂品》则名《总品》。
陀罗尼义为总持，即总持一经大意。
《偈颂品》除总说经义外，尚说种种预言(授记)，及略示瑜伽行中观法义，这些法义，学人当能明白，是故不赘。最先入藏地传法的寂护论师，认为这一品已尽摄大乘佛法的意趣，故读者亦不妨加以研究。
一九九五年初稿
二〇〇四年修订