将进酒诵读濮存昕:释迦牟尼佛的谆谆教导之中道离边（中）

第十一章　释迦牟尼佛的谆谆教导　　

今日关键词：无和有，梵和梵行，空和色，一和不一，中道离边，自觉涅槃，究竟涅槃，天与人不相胜也，小小戒可舍　　

第二节　中道离边（中）

长老阐陀在请教诸比丘令其“知法、见法”时，诸比丘的回答是——“色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”听到这种回复，长老阐陀非常认同，并一而再再而三的表示认同，也即认同“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”的说法。　　

然而在认同的同时，长老阐陀却非常困惑，并一而再再而三的表示困惑，也即：“然我不喜闻一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我？”　　

——大意是说，我认同你们上述的说法，但我却不喜欢听那些，把无论什么东西（色受想行识）都说得虚无缥缈、不可捉摸、虚幻不实、没有爱、禁一切情欲、干脆死了一了百了、甚至活死人……的观点，想问的是为什么在“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”里面还要有“行”，还要有“法”，还要有“涅槃”。换言之，既然“无常、无我、涅槃”，为何还要“有常、有我、有生”？为何还得吃喝拉撒睡？还要七情六欲？把这“臭皮囊”废了扔了岂不是更干脆利索？诸比丘，这是啥原因呢？　　

长老阐陀在此实际上提出了如何理解庄子前述的“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒”这个关键问题，更为关键的是如何实现“天与人不相胜也”。　　

对此，长老阐陀是“从林至林，从房至房，从经行处至经行处，处处请诸比丘”。然而，没有一个比丘能搭上他这茬儿！没办法，无奈之下长老阐陀想，尊者阿难可是“佛所赞叹，诸梵行者皆悉识知”的啊，不如我去请教请教他吧！　　

就这样，长老阐陀去拜见尊者阿难。见到尊者阿难时，把之前向诸比丘请教一事的来龙去脉和自己为何来此地的想法，原原本本地向尊者阿难叙述了一遍。　　

尊者阿难听后，“善哉！阐陀，我意大喜。”估计这会儿阿难是喜出望外，知音难觅，好学生难得。心里说，这个问题算是问到点子上了。马上接着回答，“我庆仁者能于梵行人前，无所覆藏，破虚伪刺。阐陀，愚痴凡夫所不能解，色无常，受、想、行、识无常，一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”　　

尊者阿难表达的是什么意思呢？　　

这里的关键句是：“梵行人前，无所覆藏，破虚伪刺。”什么是“梵行”？就是每个人对自身的言谈举止等须持“无所覆藏，破虚伪刺”之行。　　

即：“天命之谓性，率性之谓道。”　　

“唯天下至诚，为能尽其性；……能尽人之性；……能尽物之性；……可以赞天地之化育；……可以与天地参矣。……故至诚如神。”　　

“专气致柔，能婴儿乎？”　　

“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”　　

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”　　

“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”……总之，“率性、至诚、致柔、愚民、无邪、好恶……”都可以作为“梵行”的注解。这种“梵行”本身是“有常、有我、有生”，但这样的“有常、有我、有生”同样也符合“一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭”的内在要求。也即“其不一也一”。　　

长老阐陀在请教诸比丘无果后，发出“是中谁复有力，堪能为我说法，令我知法、见法”的感慨。表明确实没有一位比丘能回答他这个疑问。同样也表明，直到世尊灭去，实际的情况是在绝大多数诸比丘的理解中，都还停留在“无常、无我、涅槃”本身上，停留在本质属性本身的探讨和追求上，也即过度关注以“藏识、神识、道心或无垢识”为代表的“藏象生命系统”的显现和精进，而刻意抑制甚至牺牲以“眼耳鼻舌身意、人心”为代表的“解剖生理系统”的释放和发挥。没有搞清楚“无常、无我、涅槃”和“有常、有我、有生”之间的关系，以至于无法实现自然属性、社会属性同本质属性的浑圆一体，因此大多对“无”和“有”之究竟仍不究竟。在这种情况下，慢慢出现佛说正法向“出世法”滑入也就不足为奇了。　　

接下来，阿难回忆起了世尊曾经讲过，“世人颠倒，依于二边，若有、若无”，“如来离于二边，说于中道”。大意是说，世人“若有若无”，把“有和无”或“一和不一”或“道心和人心”或“藏象生命系统和解剖生理系统”对立起来混淆起来；而如来则“于中道”，“离二边”。这里的“中”，即一即无即梵，也即诚即柔即愚即梵行即中原方言“中Zhǒng”。　　

“迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他，而能自知，是名正见如来所说。所以者何？迦旃延，如实正观世间集者，则不生世间无见。”——“如实正观”，“不生无见”。总之，在人世间，“眼耳鼻舌身意”面对“色受想行识”时的诸作业，率性如实而为，可也，真也。　　

“此有故彼有，此生故彼生”，即是“覆藏”即是“虚伪刺”，因“爱”而执取执着。　　

“此无故彼无”，即是“梵”，因无所“覆藏”，破了“虚伪刺”。“如实正观世间集者，则不生世间无见。”　　

“此灭故彼灭”，即是“梵行”，因无所“覆藏”，破了“虚伪刺”。“如实正观世间灭，则不生世间有见。”　　

最后，阐陀“于一切行皆空、皆寂。悉不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅槃。心乐正住解脱，不复转还，不复见我，唯见正法。”也即“超越狐疑”，“得无所畏”，直至“天人合一”。　　

《杂阿含经·第六·一二一》：【……尔时，世尊告罗陀比丘言：“诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切皆是死法。所有受、想、行、识，若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切皆是死法。”
　　佛告罗陀：“色为常耶，为无常耶？”
　　答曰：“无常，世尊。”
　　复问：“若无常者，是苦耶？”
　　答曰：“是苦，世尊。”
　　“受、想、行、识，为常、为无常耶？”
　　答曰：“无常，世尊。”
　　复问：“若无常者，是苦耶？”
　　答曰：“是苦，世尊。”
　　复问：“若无常、苦者，是变易法。多闻圣弟子宁于中见是我、异我、相在不？”
　　答曰：“不也，世尊。”
　　佛告罗陀：“若多闻圣弟子，于此五受阴，如实观察非我、非我所者，于诸世间都无所取，无所取者无所著，无所著故自觉涅槃。　　

我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”】　　

在这篇佛经里，特别是最后三段，不像上面阐陀经里是转述尊者阿难的亲闻，这里记载的直接是世尊临终时亲言“诸行无常”、“中”、“是我、异我、相在”、“非我、非我所者”之间的关系。可以看出，世尊明确表达“若无常、苦者，是变易法。”不能“中边”不辨。对“是我、异我、相在”，只要“如实”，并对“如实”采取“无所取、无所著”的态度，即是“自觉涅槃”。　　

通俗的讲，诸如吃喝拉撒睡、言行举止、七情六欲……该发生的时候就让它发生好了，只不过不能陷入到里面出不来。比如馋得像猪，醉得像酒鬼，哭得不省人事，疯得要自杀，言语刻薄得像刀子，说谎时面不改色心不跳……而不能自拔。更甚者以陷入里面的场景为真相，那就更危险了。如果能摆脱，也即“无所取、无所著”，就等同于“非我、非我所者”了。至于禁其欲，也即是禁其实，那更是伤天害理。　　

因此，“是我、异我、相在”和“非我、非我所者”的关系，犹如“乐而不淫，哀而不伤，唯酒无量不及乱……”一样的道理。恰当掌握并处理了“若有若无”，即是“说于中道，而离两边。”即是“天人合一”，即是“自觉涅槃”，即是“从心所欲，不逾矩。”　　

如何恰当？典型的做法：　　

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”　　

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。……”　　

孔子曾有这样的评价并建议，“诗之失，愚；书之失，诬；乐之失，奢；易之失，贼；礼之失，烦；春秋之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚；……疏通知远而不诬；……广博易良而不奢；……絜静精微而不贼；……恭俭庄敬而不烦；……属辞比事而不乱；……”　　

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”

子曰：“从心所欲，不逾矩。”　　

总结下来，是使自己思维或认知处于“无”的状态，以此获得无偏差无执着的客观认知，去遵循天道人情的内在客观规律之“礼”，以实现属于“有”的人之自然属性的满足或社会角色的担当，并进而感受其间绝妙的喜悦体验。这也是“无为而无不为”、“天与人不相胜也”和“说于中道而离两边”的核心内在逻辑，通俗而言，极致是基于“吾道一以贯之”背景的认知和判断来系统处置“天地人”互动的三才之道，类似于“惟精惟一、允执厥中”或“人法地，地法天，天法道，道法自然”。需要提示一点的是，当一个人保持认知的客观时，七情六欲之欲望释放的边界也是清晰的，即便有些许过和不及，也会及时得以调整归正；对于“无”，千千万万万万千千不能理解为啥也不存在，对根本就不存在的东西，人怎么可以有能力去处之去体验呢？因此，必须把“无”理解为属于关系性实在的存在状态（如藏识、神识、道心、藏象生命系统，无垢识甚至“道”等称谓），只不过这种状态一般人通常难以察觉和处之而已。

基本的原则方法即如斯，一般而言，方法的融会贯通以至游刃有余则有一个过程，因此：　　

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”　　

如何起步？起步时需遵循的核心方法以及基本态度何如？

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人之不而不愠，不亦君子乎？”　　

而且，读者可能注意到了一个现象，《论语》中，孔子在给各问学者讲述如何“克己”时，不管其方式方法的约束性有多强或有多弱，几乎都是基于人的思想认知层面去阐述的，不涉及人之肉体情欲的刻意克制和禁止。不像佛陀初转法轮时凡涉及“眼耳鼻舌身意”的“色受想行识”都要统统规避关闭禁绝，直达本质属性。毕竟佛说正法也是由其苦修得来的，僧团受众有一定惯性也是很自然的，否则也不会在传法晚期出现“小小戒可舍”的遗教。　　

也即是说，在战胜思想认知偏差上和在释放肉体的七情六欲上，在孔子那里是泾渭分明的，各起各的作用，不走极端，且时时提防相互混淆或替代，以此做到“天与人不相胜也”。即便如此，“克己复礼为仁”或“克己、为己、止己、止于义”中的“克己”也免不了被后世滑入“克制自己”这种“若有若无”的颠倒解读中去。而诸如“战战兢兢如履薄冰”的曾子之“格物致知”的寡欲倾向是比较明显的。　　

回顾前面阐述老庄思想时引用的《庄子·大宗师》：“何为真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”对比尊者阿难向长老阐陀以及世尊的陈述，诸如：　　

“若有；若无”；　　

“是我、异我、相在；非我、非我所者”；　　

“无常、无我、涅槃；有常、有我、有生”；　　

“（此有故彼有，此生故彼生）；此无故彼无，此灭故彼灭”；　　

“中道；两边”；……的关系，两者的模式及其指向几乎如出一辙：　　

“其一也一”，对应于“无常、无我、涅槃”，“此无故彼无”，“非我、非我所者”……其无也无，也即梵也梵；　　

“其不一也一”，对应于“有常、有我、有生”，“此灭故彼灭”，“是我、异我、相在”……其有也无，也即梵行也梵。　　

二者兼顾以至“合一”即是“说于中道，而离两边”。需要再强调一遍：　　

“一”是指人的藏象生命系统以至“神识、道心、藏识以至无垢识”这个本质属性，其原本就是“不增不减不垢不净不生不灭”的，所以说“其一也一”，只是要避免其受遮蔽；　　

“不一”是指以“眼耳鼻舌身意”为代表的人的解剖生理系统所承载的自然属性和社会属性，虽然其本身不属于本质属性，但只要循其质朴、率真、醇正，那么“其不一也一”，只是注意不能使其被“覆藏”或处“虚伪刺”。　　

二者结合的方法，即是始终处“一”而担待“不一”，直至“天人合一”，即是“天与人不相胜也”，即是“无为而无不为”，也即是“自觉涅槃”，也即是“从心所欲，不逾矩。”　　

根据上述的逻辑，看看《摩诃般若波罗蜜多心经》，全文仅260字：　　

“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空！度一切苦厄。　　

舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。　　

舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死；亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵。依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。　　

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”　　

“色不异空，空不异色。”≡/≌“‘不一’不异‘一’，‘一’不异‘不一’。”　　

“色即是空，空即是色。”≡/≌“‘不一’即是‘一’，‘一’即是‘不一’。”　　

“五蕴皆空”类似于“其一也一，其不一也一”，终究都是“一”。　　

“一”即“空”即“色”即“色受想行识”。处于“空”而“无所得”、“无挂碍”，直至“究竟涅槃”。　　

需要说明一点，总体上，《心经》是站在人之本体“空”的角度去论述，去统摄“色受想行识”的；而《庄子·大宗师》则分别站在“一”和“不一”两个角度去论述，直至“天与人不相胜也”，不存在谁统摄谁的问题，“率性之谓道”，各得其所而已。这也是佛说“自觉涅槃”和《心经》中“究竟涅槃”的根本区别点所在。　　

有了上述对佛说正法的解说和储备，就可以理解“南无阿弥陀佛”或“无量寿佛”这些精简到不能再精简的精要方法论表述形式了。在理解“南无阿弥陀佛”或“无量寿佛”时可与“克己复礼为仁”共参同悟，内涵上三者同出而异名，但在外延上有所区别。　　

也是根据上述的逻辑，就可以理解佛法传入汉地之后，同儒道传统糅合后的禅宗了。　　

禅宗有一个非常突出的特点，就是它的诸多公案。人们在理解禅宗众多公案的玄机时，往往不得要领，一头雾水，似懂非懂，若有若无。其实，根据“其一也一，其不一也一”的逻辑，建议把握这么两点以及这两点的结合去看几乎所有的公案：　　

一是，在认知上持“无我”“无常”，放下所有执着，且连放下之念也没有的空空之我涅槃之我，是谓无为法，犹言“一以贯之、一是以终、抱一、无为”；　　

二是，在行为上持“即我”“有我”，该干啥干啥自自然然的率性之我担当之我，是谓有为法，也是无为法，犹言彻底释放质朴、率真、担当之性，无“贪嗔痴慢疑”。　　

两者的结合，有两种方式：

一是，以“格物致知”或“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，也即由外至内；

二是，以无为法做为总的背景认知状态，而以有为法做实施担当。也即由内而外。

之所以路径不同，只是基于个体层次悟性差异的方便法门罢了，不可整齐划一。第二种方式也即“知行合一”直至“天人合一”，也即“自觉涅槃”，“从心所欲，不逾矩。”是终极的佛说正法。　　

另，瑜伽唯识学创始人弥勒菩萨造的《辨中边论颂》，其总标为“唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果无上乘。”该颂分七义，围绕“相障真实”进行详细的论述，同曾子《礼记·大学》里三纲八目的行文特点相差无几。　　

更巧合的是，曾子和弥勒菩萨均倾向于约束弱的“克己”，且有“格物致知”和清除“相障”这两种思维方式基本一致的倾向。导致弥勒菩萨从人之识的结构和根源研究上去探讨和体证佛说正法。结果，围绕人之识的究竟出现了一大批庞杂交叠细微的学术概念，直奔思辨的边缘；至于瑜伽之奇特神通，则成就了后续诸如藏传密宗的特色。假如当时孔子也展示神通的话，估计曾子也极可能发展出瑜伽之类的传承呢。　　

但孔子不是用神通，而是喜研周易而至之。因为弥纶天地之道的“易”不比神通差，因此，自古以来但凡读书之人，无不几研把玩易道。所以，神通就像学玩卦爻一样，也没有什么好神秘可羡慕的。它就像竞技体育运动的百米赛跑一样，只要你解剖生理系统层面的体质素质不错，那跑进12s、11s甚至10s以内也不是不可行的，但不见得人人都愿意去尝试去训练去积累。相比竞技体育运动，只要你能静得下来沉得下去以至“入定”，玩神通弄卦爻要相对简单多了。　　

然而，过犹不及，像易学大师邵雍就因用心脑过度而伤神，史载其“冬不炉、夏不扇，日不再食，夜不就席枕。”所以，最好藏象生命系统和解剖生理系统能双修而达均衡，否则就会出现比赛关键时刻因所谓的心理素质不过关而空留遗憾。　　

至此，我们可以得出这么一个结论：孔子、佛祖和老庄之间，实在是不存在出世或入世的区别，多是后人给硬贴的标签罢了，只不过后世在传承上渐行渐远地攻其某一端，以至被贴上标签，也不算冤枉。而简单贴标签之徒，更是无从究竟的妄自行去了。　　

这篇阐陀闻法是发生在“佛般泥洹未久”，从上面的叙述中也可以看出，尊者阿难是得了佛祖真传的。然而，阿难还是在第一次对佛说正法结集时被指认尚未证得罗汉果，无资格参加。挑起这档子事儿的，是迦叶尊者。　　

据记载，大迦叶是有名的大德高僧——“头陀第一”，其本人既不好色，也不喜舒适生活，更是严修苦行，并责僧众从之。据此，在“其一也一，其不一也一”上，可以判断大迦叶更看重或追求本体本身的修炼或体验，后世佛法传承的重点也是侧重在此，出世特点明显。　　

而阿难亲闻遗教，知晓“小小戒可舍”的究竟，以秉持宽容著称。冲突之下，受到各式各样他之前所犯的有趣的“小小戒”的指责。但尊者阿难经各种耐怨、耐烦和耐磨之后，神通锁孔入堂，向大迦叶礼拜，忏悔后才算了事。　　

之所以插这段小故事，说明佛陀在世时，诸比丘对佛说正法即理解各异，佛灭之后，部派纷争自然在所难免。　　

子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”　　

子曰：“过而不改，是谓过矣。”　　

即便如夫子这般强调，待其逝后，依然儒分八家。噫吁嗟叹！夫子和佛陀如若相见，不但惺惺相惜，更是同病相怜。而相传，老子勉为其难地著述了五千字，便斜跨青牛，悠然而去。

总之，各圣贤自具情趣。