天天象棋残局53关破解:改变你一生的20位西方哲人（5）

第十六章 阿德勒

阿尔费雷德·阿德勒（1870-1937），现代著名的精神分析学者，个体心理学的创始人，人本主义心理学的先驱，现代自我心理学之父，和弗洛伊德、荣格一起被人们称作深蕴心理学的三大奠基人。

阿德勒当过军医、医学院教授，也担任过心理医生，在维也纳设立过多所儿童心理辅导诊所，到美国和欧洲各国发表演说和诊治病人，他所倡导的个性发展与社会精神，对现代心理学产生了深远影响。他说：“人不为事物所惑，而是被我们自己对事物的想法所惑。”“每一个个体人性的关键，是看他赋予生命什么意义。”

阿德勒生平

阿尔弗雷德·阿德勒具有传奇的一生。

他于1870年生于奥地利维也纳郊区的一个富裕的犹太商人家庭，在兄弟六个中排行第二。然而，殷实的家庭环境并没有给阿德勒带来快乐的童年。相反，他经受了很大的苦难。

阿德勒从小身患先天性残疾，身体羸弱、行动笨拙，喉部也常因哭叫而感窒息。在5岁时，更是得了一场几乎致命的重病，并从此对死亡留下了阴影。在后来的回忆中，他曾说自己的生活目标就是要克服儿童时期对死亡的恐惧。这也使得幼年的阿德勒决心日后当一名医生。初入学校的阿德勒仍历经着苦难的磨砺。由于成绩很差，尤其是数学，以至老师觉得他明显不具备从事其他工作的能力，因而向他的父母建议及早训练他做个鞋匠才是明智之举。所幸，后来在父亲不断的支持和鼓励下，阿德勒的学习逐渐好起来，甚至成为班上数学最好的学生。

1895年，阿德勒进入维也纳大学，并取得医学博士学位。毕业后，他如愿地成为了一名医生。

1902年，阿德勒被弗洛伊德的《梦的解析》感动，并受邀参加弗氏所主持的研讨会，成为弗洛伊德最早的同事之一。起初，弗洛伊德对阿德勒备加赞誉，也非常信任，但后来两人在“恋母情节”学说上产生分歧。

1911年，阿德勒率领他的几个追随者退出了弗洛伊德主持的维也纳精神分析协会，另组了“自由精神分析研究会”。鉴于“精神分析”一词已为弗洛伊德所用，不久他又把组织名字改为“个体心理学学会”。从此，阿德勒便致力于发展和完善他的“个体心理学”理论体系。

1912年，阿德勒发表论文《神经质性格》，推出自己的学说和主要概念，奠定了个体心理学派的基础。

第一次世界大战期间，阿德勒担任奥国军队军医，战后对儿童辅导产生兴趣。1919年他建立了“学校心理卫生中心”，是维也纳学校制度中第一所辅导诊疗中心，专门从事问题儿童及其家人、学校教师的咨询工作。

1924年，阿德勒在维也纳召开第一届个体心理学大会，自此以后几乎每年一次。此时，阿德勒已声名远播。

1926年，阿德勒应邀访美，将个体心理学介绍到美国；

1927年，担任哥伦比亚大学教授；

1932年，出任纽约长岛医学院教授，期间出版的《生活对你应有的意义》一书被译成十几种文字，流传世界各地；1935年，阿德勒决定定居美国，并成为职业精神科医生。

1937年，阿德勒在赴苏格兰亚伯丁做演讲时，不幸因过劳病逝，享年67岁。

阿德勒是建立心理治疗体系的第一人，他推广了重要的心理学原理和概念，如焦虑、冲突、潜意识、自我、超我。他所提出的问题，为后人开拓了探索的道路，不愧为人格理论的先驱。

阿德勒的著作

阿德勒的主要著作有：

《自卑与生活》（1912）

生活，是酸、甜、苦、辣、咸，五味俱全，并不缺乏困难，且困难情境很多。当人们发现自己处于困难的情况之中，我们可以研究它，找出不同困难的特殊性，并在生活中战胜困难。这是为了获得更好的生活，战胜自卑心理的一种表现。

生活中，有自卑心理的人我们不能说他们懦弱，自卑的表现方式有很多，如：当三个小孩站在狮子笼前时，一个孩子躲在他母亲的背后全身发抖地说道：“我要回家。”第二个孩子站在原地脸色苍白地用颤抖的声音说道：“我一点都不怕。”第三个目不转睛地盯着狮子，并问他的妈妈：“我能不能向它吐口水?”其实，这三个孩子都已感到自己身处劣势，但却本能地依着各自不同的生活模式来表现出他此时的感觉。

《人性的研究》（1918）

我们认为会动的、活生生的有机体才有灵魂。人的灵魂与行为、心理之间有密切的因果关系，这个关系构成了人类与植物和其他动物的区别，因此，人类的灵魂也就是人的本质体现。

一切因时间变化、位置转换而产生的困难，都需要灵魂的预测、收集经验、累积记忆，使能寄托的有机体更适应生活。因此，我们也可以说人的本质是心理和行为的表现，而所有灵魂完成的演化与进步，都依赖于机体自由行动的能力，这个行动能力会刺激及提高心理生命的强度，行动能力也须依靠较强大的心理生命。

如果我们从这个角度来看本质的功能，我们就会渐渐感觉到，我们的思考是一项遗传能力的进化，这个能力就是攻击与防卫的机制，由生活的有机体根据它所处的状况来反应。本质生命是“侵犯”与“寻求安全”两种活动的合成，它最终目标是要保护有机体继续在人间活着，并使他们能安然完成自己的发展。

《个人心理学的理论与实践》（1919年）

在个体心理学中，我们把每一反应、每一冲动、每一活动都看作是个体生活态度的外显部分，并且还尝试把个体生活看作成一个整体。

从实际观点来说，这样的科学是必须的，因为靠着知识的帮忙，我们可以修正并改变我们的态度。

因此，个体心理学从两方面说来是具有预言意义的：它不仅可以预言会发生什么，甚至，像预言者约拿一样，也可以预言什么事情不会发生。

《自卑与超越》（1932）

本书是阿德勒站在个体心理学观点的角度上，对人生道路和人生意义来进行阐明的一本通俗性读物，虽说是通俗读性物，但它包含着极深的哲理和巨大的学术价值。

在书中作者提出：每个人都有不同程度的自卑感，因为没有一个人对其现时的地位感到满意；对优越感的追求是所有人的通性。然而，并不是人人都能超越自卑、关键在于正确对待职业、社会和性，在于正确理解生活。那些自幼就有器官缺陷或被娇纵、被忽视的儿童，以后在生活中容易走上错误的道路；家长和教师应培养他们对别人、对社会的兴趣，使他们真正认识“奉献乃是生活的真正意义”。这样，他们就能够从自卑走向超越。本书大大修正了弗洛伊德泛性论的精神分析观，开辟了精神分析的新阶段。

阿德勒的人格哲学

阿德勒早年时期受弗洛伊德的影响，并很快成为弗氏心理分析学会的重要人物，后来因不赞同弗氏的性理论导致了双方的决裂。离开弗洛伊德后，阿德勒由此开创了精神分析学派内部第一个反对弗洛伊德的心理学体系，这对后来西方心理学的发展具有重要意义。

阿德勒对人类个体心理的出色研究和取得的卓越成就，吸引了很多个体心理学的研究者，由此，个体心理学的影响也日益扩大。它通过提高人的社会兴趣，改变了人在生活中的价值观念，从而重新树立了生活目标，填补了人类信仰的此项空白。

阿德勒的个体心理学理论，让我们了解了人生的许多问题，让我们思考“什么是生命的意义”。这是一个社会问题，是一个跟全体人类相联结的感觉，他告诉我们：“生命遭遇最大的困难，以及造成他人最大的伤害的，是那些对人类没有兴趣的个体，就是这类个体导致了人类所有的失败。”

人类的灵魂

人性的本质与心理生命是相关的，它支配人的行动朝向一个目标，因此我们不能说人类灵魂是一个静止的体系，我们只能将它看作诸种活动力量的合成。可是，这些力量却只是一个原因的结果——它们一直奋力要求某一目标的完成，这个奔赴目标的目的论，是“适应”的观念中固有的。我们只能想象心理生命有一个目标，而存在于这个心理生命中的行动，都一一指向它。

灵魂与人类的心理生命

阿德勒说，灵魂决定人类的心理生命。如果那些朝向常在目标的活动没有经决定、持续、修正以及引导，就不会有人去思考、盼望、梦想。这个结果始于有机体适应环境和对环境反应的需要。人类生命的生理及心理现象，会以我们前面呈现过的那些根本为基础，如果不局限于常在目标的模式中，人们就没有办法想象那个由生命动力在做决定时的那个心理演化。

基于此，灵魂生命的一切现象便可以当作是为未来情境所做的准备。然而，承认心理机制中的灵魂只是一般朝向目标的力量，似乎不太可能，可是个人心理学在思考人类灵魂的全部表现充分体现在“一概朝向一个目标”。

阿德勒认为，如果你要想知道某人的种种目标，我们必须了解他生活的行动及所表达的意义，并且要了解，作为目标的准备，这些行动及表达有什么价值。此外，我们还要明白，在达到目标时应采取怎样的行动。这就好比我们如果让石头落地，会知道石头的路径一样，灵魂虽然并不懂得自然的法则——因为常在目标经常变动——但，如果某人有了一个常在目标，那么，他的每一个心理倾向必然都宛如遵守一个自然法则般，追寻着某一个驱动力量。

统御法则确定存在于灵魂生命中，但那是人造的，如果有人觉得，谈论心理法则已有足够的证据，那是表象欺骗了他，因为，如果他已确定了周围的环境，相信自己已展露了不移的天性，那么，他已走偏了。就好比你很想画一幅画，有人把这个目标应有的态度给你。你便会依序进行所有必须进行的活动，仿若有一个自然法则在起作用一样。但你之所以画这幅画，真是某种驱动力量的推动吗？

人的目标心理

阿德勒认为，人类活动所朝向的目标，受孩童时期所处环境的影响。印象决定我们的理想：即目标，可能在生命前几个月便已形成，尽管很年幼，但某些感受仍能激发我们快乐与难受的反应。这便是生命哲学第一个痕迹的显现，它的表达方式极其原始。我们仍相信在婴儿时期，影响灵魂生命的基本因素就已确定。然后以此为基础，再加盖别的结构，那些上层结构便可能经过修正，被影响或转变。那些种类繁多的影响很快迫使年幼的我们对生命产生固定态度，而且调节我们对生命给予的问题所采取的特别的反应。

阿德勒还认为，目标的确定，对我们的文明也有重要贡献，它让年幼的我们自己去闯，为我们树立一些疆界，直到我们实现可以保证给自己安全及适应的愿望为止。人类与我们的文明现状建立关系共需要多少安全，在每一个生命的初期可能就已知了，所谓“安全”，我们想的不是免于危险的那种安全，而是“安全”地进一步统合，这是人类有机体可以在最适宜的环境中继续存在的保证。比如在策划完全的机制运作中，我们也是这样谈到“安全的统合”。小孩要求比仅满足天生本能发展的更大的安全，是因为他需要这种安全统合。因此，他的灵魂便产生一种名为“朝向支配及超越的倾向”的新的活动。

这样的情况下，逃避所有较大的困难、暂时躲避生活的要求成为他眼前的“目标”。误以为这样做可以慢慢脱离困难。但我们不能把人类灵魂的反应当成是最终的或绝对的。需要注意的是，那只是“目标概念”的暂时具体化而已。对于小孩，我们要看远一点，要对他倾力完成目标的能力表示怀疑，不能把衡量成人心理的标准用在儿童心理上。

如果，我们想透彻地了解一个人的思想，那么，就必须观察他与同类的关系。人与人的关系一方面由宇宙的本质决定，所以是变动不定的；另一方面它也由固定的制度或习俗决定，比如社会或国家的政治传统。若想完全领会心理的活动，那我们就必须同时了解这些社会关系。

群体生活与社会的存在

阿德勒说，从古至今，一切生活形态的基础都是建立在群体基础之上，而整个动物王国也都证明了这个基本法则：若一个物种的个体成员无法面对自我保存之战，那它们必会通过群居集结新的力量。

达尔文很早以前就叫大家注意一个事实：凡软弱的动物从来没有单独生活的。我们不得不把人类列入这些软弱的动物当中，因为他们也不具备能单独生活的能力，但为了在这个行星上继续生存，他们必须为其软弱的躯体补充许多人造的东西。那便是灵魂，而灵魂的本质则处处体现着群体生活的需要。人类没有其他动物的速度和力气，没有肉食动物的利齿，没有好的听力与敏锐的双眼，而这些正是生存战斗中必备的条件。想象一个人如果在无一文明工具的原始森林中生活，那他一定比别的活的有机体更难于生存。但人为了保障其生存，必须要有大量的器具，他的营养、性格、生活形态，都需要有完善的保护计划。

人只有处在特别有利的情况下才能维持生存。这些有利的情况要通过社会生活才能提供，社会生活变成一种需要，因为只有通过社群及分工，人类才能继续生存。人类要想保护自己，就必须学会分工，因为“分工”一项，就足以使人类得到防卫及攻击的工具。

可以想象，婴儿诞生之初，要使他活下去得多么小心防备！如果你想知道人类到底需要多少照顾，想理解人类为什么需要社会生活，那你就再想想人类血肉之躯继承的病痛及虚弱有多少。这样，你就会明白：社会才是人类继续生存的最佳保证！

人的“安全与适应”心理

在阿德勒看来，从大自然的角度看，人是一种次等的有机体，他的意识中经常会出现自卑及不安全感，这便是恒常刺激，督促他去发现适应大自然的更好方式及技巧；迫使他去寻找可以消除或尽量减少生活中不利情况的方法，因此才产生由心理机制来解决安全问题的需要。若非如此，即使有角、爪、齿等能与自然战斗的身体防御，人类也很难脱离原始状态。

心理机制能弥补人类器官上的缺失而迅速提供急救之路。这个不曾间断的无力感的刺激，发展着人类的预见力及警戒力，并且使他的灵魂发展成今天这个负责思考、感觉及行动的状态。由于社会一直在适应过程中扮演着重要角色，所以心理生命从一开始便需与群体生活打交道。群体生活的逻辑是心理生命全部能力发展的基础。

他认为，在这个天生需求逻辑的群体中，我们会发现人类灵魂发展的下一步。清晰的语言是群体生活的另一个工具。这个奇迹使人类有别于其他动物。语言现象不能与适用于全人类的概念分离，因为一个单独生存的个体根本不需要语言，语言只在社群中才有作用。它是群体生活的产物，是群体中个体间的联系工具。我们可以看看在与他人接触有困难或不可能有接触的环境下成长的人，就能证明这一说法的正确。

不言而喻，语言在人类灵魂发展中的地位极其重要，它是逻辑思考产生的前提。如果我们要建立概念及了解各种价值差异，那么，逻辑思考是必须的。然而，概念的形成不是私密的事，它与整个社会都有关系，我们的思想和感情只有适用于全人类时，它才是可以了解的。我们对美丽事物的欢欣感，其基础在于对美丽事物的认同、领会及感受，这些需求是普遍性的，由此可知，诸如理性、领悟、逻辑、伦理学、美学等思想及观念，都能在人类群体生活中找到根源。

人类性格中最有价值的那一些观念，诸如公正、正义等，使人类社会的需要状况得到了满足。这些状况进而塑造了灵魂，并且指挥它的活动。在社会生活适用于全人类的原则下，我们建立并保持了负责、忠诚、坦率、爱真理等观念。

性格特征

性格是一个人尝试去适应他所居住的环境，而显现出来的特殊作风。它是一个社会性的概念，我们只有在考虑一个人与环境的关系时，才谈到性格，像《鲁滨逊漂流记》的主角鲁滨逊，探讨他这个人到底具有什么性格实在没什么意义。一个人用其社会感的观点去努力奋斗见知于人所依据的行为模式，并接近他所往来的环境所呈现的特质和性情这就是性格。

性格特点

阿德勒认为，性格特点好比是一种生存的模式，它不是遗传的，它使我们在潜意识的说话、行为中表现出我们的人格。性格也不是一个人的癖性，而是他为了在生活中维持独特习惯而取得的。现实中，有人很懒惰，但这并非天生，而是因为懒惰适合他的生活与习性。在这种模式中，权力态度有相当程度表现。一个人有可能强调自己天生的缺陷，以便在面对挫折时挽回一点颜面，而如此内省的最终结果往往就像这样：“如果没有这项缺陷，我的才能一定可以发展得很出色，可惜我‘有’这个缺陷!”还有一种人，由于权力欲望的驱使，致使他深陷于环境的长期战争中，他们往往形成一些适合其战争的权力表现，诸如野心、嫉妒、怀疑等。这类性格特点虽与人格无异，但它实非遗传，并且还可以通过一些外力来改变。

目的是影响一个人生命格调、活动、行为、世界观等的重要因素，心中若缺乏目标，就不能合理思考更不能付诸行动。在孩子灵魂的幽暗背景中，这个目的已经存在那里，从幼年起即指挥着他的心理发展，这个目的给予孩子生命形态和性格，并且负责使每个人成为一个特殊的单位。此单位之所以别于其他的人格，乃是因为他生命中的活动和表现全部由一个常见但独特的目标导向。若能明白这点，就会知道，如果想深刻认识一个人，无论从其行为的哪一个阶段看他，都能够认识他，那么，就必须清楚掌握他的行为模式。

阿德勒还认为，在一张友善的面具背后，隐藏着一个超越的目标，社会感的存在抑制着它光明正大的发展，所以它必须在秘密中进行。可是我们必须再一次肯定，如果我们人类彼此多了解一点，超越的目标一定不会像这样繁茂生长。如果我们能进步到每一个人都发展出好眼力，而且能透视周围人的性格，到那时候我们不但能更周全地保护自己，同时也会使别人的追求权力因遭遇困难而不会有所结果。到了那种境地，我们能更真切地识别这些关系，也能够运用现已取得的各种观察作为证据。这时，遮遮掩掩的追求权力将会消失。

社会感的形成

阿德勒说，在生活中，群体生存的逻辑支配着我们，这点确定了一项事实：要评估我们的同类，我们需有特定的标准，而一个人所发展的社会感程度，就是评判人类价值的惟一标准，千秋万世都将如此。世上没有什么言辞可以让我们利用来完全逃避我们对他人的责任，也没有一个人真能破除社会感的完整性。所以，我们只能承认我们在心理上对社会感的依赖。

我们不断被社会感的警戒声音提醒，但这并非要我们经常把社会感放在有意识的思考行动中，而是告诉我们要想扭曲它、撇开它、改变它，必须要有相当强的动力；再者，社会感的普遍需要使得每个人在行动之前，都得先经社会感的考核通过，这个行动及思想的考核需要源于社会体的潜意识感知，最起码，我们常须为我们的行动找寻可以为人谅解的理由，这个事实就是由社会感的考核决定着。

每个人的一举一动，都会有社会感程度的表露，有时候可以从一个人的外在表现中很明显看出来，比如看他注视另外一个人的样子、他摇手的方式、讲话的方式等。他的人格也能以某种方式给我们留下不可磨灭的印象，而我们几乎也可以直觉地感知他的人格。如果我们对一个人的行为在不知不觉中下了结论，那么，连我们自己的态度都难免对这些结论相当依赖。

阿德勒认为，适应社会生活的大前提是未被破坏的群体生活，一个人只要对环境抱着融洽相处的态度，他就可以轻松地教孩子如何适应环境，只要他们能够把对权力的追求减低到不影响孩子的程度，家庭战争便可消失。如果父母了解孩子的发展原理，他们便会避免使孩子直线性格发展成夸大的形式——比如勇气退化成鲁莽，鲁莽再退化成粗鲁的自我主义。除此之外，他们不仅能避免外界强行制造的权威，而且还能避免制造严谨服从的假象，否则，孩子可能因为这种有害的训练而导致被压抑、害怕真理、害怕坦白。

教育上若使用压力，就如一把双刃剑，只会产生形貌上的适应。强迫性的服从只是表面的服从，孩子与环境的基本关系，会反映在他的灵魂里，因此所有我们想象中可能出现的、会直接或间接影响孩子的障碍，也都会反映在他的人格中。小孩对外界的影响没能力表示任何评论，所以周围人无法了解他。他的人格便由这个难题和他对这些障碍的反应共同构成。

乐观与悲观的倾向

在阿德勒看来，人格分类的另一个衡量标准是：看他如何面对困难。乐观主义者性格的发展是直接的，他们有勇气接近一切困难，对自己充满信心，怀着轻松愉快的态度做人，由于他们对自己恰当的评估，所以对人生不做过多要求，也不会觉得自己被忽略了或不重要。因此，能轻松直面人生困难，而且总是很乐观的面对错误。

乐观主义者从态度上可以立即分辨出来，他们不惧怕，他们谈话开放自在，而且不过分谦卑，不过分自抑。假如让我们用创造性的词语来形容他们，我们会说他们“有开放的双臂”，随时准备接纳人类同胞。他们与人接触容易，交友没有困难，因为他们不怀疑；他们说话没有阻碍，他们的态度、举止、步伐，都是自然轻松的，但这种类型的例子一般只存在于一岁之内的人群中，不过，成人中也有不少乐观水平让我们很满意。

在教育上，最大的问题其实是悲观主义者的存在。他们是由儿时经验及印象而得到“自卑情结”的人，对他们而言，所有困难都变成“人生坎坷”的感受，出于悲观的个人哲学，他们往往朝向人生的阴暗面，他们感知人生困难的程度比乐观主义者敏感得多，因此他们很容易丧失勇气。由于不安全感的折磨，他们常常都在找寻保护。他们的求救声回应在外表行为中，若他们是孩子，没有办法独自站立一定会缠着妈妈，或者一和妈妈分开便吵闹不停，甚至到了老年，还可以听到他们对母亲的呼唤。从这种畏怯胆小的外表态度，可以肯定这种人异常谨慎。悲观的人永远在考虑可能的危险，就连睡觉也不安寐，为了保卫自己对抗人生的胁迫，仿佛永远都处于备战状态。尽管他们也很向往人生的欢悦，但他们身上的欢悦却少得可怜，睡眠困扰就是一个人小心翼翼的标志。

若一位老人总是去察看房间锁没有，或者梦中尽是小偷强盗，我们是可以怀疑他有悲观倾向。这种类型实在也可以从睡眠姿势辨认出来：睡觉时倦缩到最小形体，或者把被子蒙盖过头，多半属于这类人。

攻击与防御的特性

阿德勒认为，攻击者和防卫者也可以通过人格来划分。攻击者的态度特征是行动暴烈。攻击型的人倘若具备勇气，往往会为了证实他们的能力，而把勇气强化成鲁莽，但是从这里却泄露了统御着他们内心的深度不安全感，这种人如果感到焦虑，就尝试使自己强硬，以对抗恐惧，至此，“大丈夫”的角色被他们扮演到了可笑的地步。更有甚者，他们压制所有的温柔、细腻，因为这被他们认为是软弱的象征。

凶暴和残酷的特性通常表现在攻击者身上，他们如果刚好倾向悲观，那么，所有关系、所有环境都会改变，因为他们既没有同情心，也没有合作的能力，他们只能仇视全世界。但他们对自我价值的知觉，却可能同时达到很高的程度，他们可能使骄傲、自大和自我价值感膨胀。他们自以为是征服者，尽其所能展现着虚荣，但是，他们明显的态度和他们行动的繁冗，不仅破坏了他们与世界的和谐关系，也泄露了他们的全部性格，一个奠基在变幻不定的基础上的结构。他们的攻击态度便是如此发源，且可能延续很久。

阿德勒还认为，不能达成使命对他们本身有追溯既往的影响，他们的发展就此中止，然后转变为另外一种类型：防卫者，这种类型的人觉得自己备受打击，所以他们经常在防卫。他们弥补不安全感的方法，不是沿着攻击的路线，而是借助焦虑、防备、懦弱等方式。我们可以确定，如果不是上述那种类型所持的攻击态度的失败，就不会有第二种类型出现。防卫型的人会很快被不幸的经验吓倒，致使他们从这里推断出他们容易被击退的绝望结论。为了圆满演示他们的失败，有时他们会假装在撤退的路线中做项有益的工作。

大家都知道，凡不信赖自己的人也永远不会信赖别人，而这种不信赖的态度不免要发展出猜忌和贪欲来。这类怀疑者所经历的独立生活通常表示他们不喜欢为别人准备快乐，或者不喜欢参与别人的快乐，不但如此，他们甚至把别人的快乐当作自己的痛苦。

这类人为了维持他们优越于人的感觉，有时可能借一个有效而不容易摧毁的巧作，在他们这个不计一切代价去维持其优越感的欲望中，他们可能发展出一套微妙的行为模式，而这套行为之微妙，乍看之下，绝不会想到那是源于对人类的敌意。

人生的挑战

什么是人生的挑战？换言之，人生的挑战为何？简单而言，所谓“人生的挑战”，即人类必须思考和面对的人生问题。事实上，人类必须面对的人生问题很多，而有三个人生问题长久以来为人们所确信，即社会生活、工作、爱情，这三个方面不断地面对我们、逼迫我们，向我们发起挑战，任何人都无法逃避，而只有拥有足够社会感的人才能解决它们。

自我观念

在阿德勒看来，个人在生活中的一举一动，显示出他对于自己的力量、能力，有着一定的看法，而且从一开始，他对于自己在任何情况下行动的困难或者可行性就已有了很清楚的见解。换言之，我们确信人的行为出自他的观念。对此千万别感到惊奇，因为我们感受到的并非事实，而是外在世界，即主观形象的反映。当我们做心理学研究时，不要忘掉塞内加的话。在解释现实中存在的重大事实时，往往会在我们的生活风格中有所表现，而只有直面和解释相冲突的事实时，我们才会在直接经验的细节方面改正对事实的看法。

在神经症里常常可以看到类似的结构。患者不仅惧怕失败，而且害怕丧失自己，于是误认为自己身体与心理的症状，是不能解决的，因而精神激动，而这又被他们拿来保护自己从生活中撤退。

每个人对自己、对人生的问题都有一个“观念”，一个生活样式，一个运动定律，会把他牢牢抓住，虽然他不了解这个观念，也不能说明。这个运动定律是在童年的狭小范围中出现的，在没有经过分辨与思考的情形下，潜意识中运用人天生的能力以及外在世界的影响，而发展出来的，这一过程不受任何用数学方程式表达的行动限制。它是孩子的艺术品，用来为他的目的，指导与使用所有“本能”、“冲动”，以及从外在世界与教育获得印象。

个人对自己与人生要求的错误想法迟早会使得他和冷酷的现实冲突：现实要的是和社会感一致的解决办法。冲突的结果可以比拟成电击，失败者会认为他的生活风格经不起人生外在因素的考验，这一意见不会因为电击而消失或改变。对个人优越的追求，仍旧不变，震撼的结果，只能发生在以下情形中：当事人的行动领域变得更加狭隘，而狭隘领域也多少受到限制；其次，当事人会把让他的生活受到失败威胁的任务除去；最后，他会从自己还没有做好正确应付准备的问题前撤退。

生活风格

阿德勒说，人生和寻找人生意义是人客观存在在这个世界上不断积极探索的问题。人们不会随便拒绝任何发现它们的方法与途径。个人对人生意义的解释不是小事，因为它是测量思想、感情、行动的终极标准。不过，真正的人生意义是在行动错误的个人所遇到的障碍中表露出来的。指导、教育的作用在于使真正的人生意义得以实现，缩小与个人的错误行动之间的差距。

他认为，个人心理学坚定地站在进化的立场，从进化的观点将所有人的奋斗看作是追求完美的奋斗。对生命的渴求，物质的、精神的，都是不可改变地和这一奋斗连在一起的。因此，到目前为止，据我们所知，每一心理表达形式出现时，都是由负面情况向正面情况的运动。每一个人在他生命开始时，都为他自己采纳了一条运动规律，为了顺应这条规律，他有相对的自由，利用他内在的能力、缺陷以及他对周围环境的最初印象。运动规律人人不同，有不同的节拍、旋律、方向。每一个人总是在那里拿自己和那无法达到的完美理想相比较，总是受到自卑感的控制，因此被它驱策而前进。由此我们可以推论从永恒的观点说，亦或是从想象的绝对正确的观点说，每一运动规律都存在着问题。

个人心理学通过假定人生问题的知识以及人生问题对个人的要求的知识来发展人生风格的技巧。很明显，人生问题的解决需要一定程度的社会感和整个人生的紧密结合，以及与他人合作、交流的能力。如果没有这种能力，就会出现各种各样的强烈自卑感以及随之而来的后果。自卑感种类繁多，但“闪避”与“迟疑不决”是它的主要形式，和自卑感同时出现的那些相互关联的肢体与精神现象，我们称之为“自卑情结”；不断地追求优越，要超人一等，可称为“优越情结”，这种情结，不顾人的社会感，总是向往个人表现来遮盖“自卑情结”。

只有掌握关于人生问题方面的详尽知识、了解社会感方面的细小缺乏，自卑与优越情结里的缺失以及所有人错误里的缺乏，才能完成这一任务。同样，辅导人士也必须对那些出现在童年时期的阻碍社会感发展的环境与情况有广泛的了解和丰富的经验。

人生问题和任务

在阿德勒看来，社会生活、工作和爱情是长久以来人们所确信的有关人生问题划归的三个主要方面。这些不是随便的问题，而是不断面对我们，逼迫我们，向我们挑战的问题，不给我们一点逃避的机会。我们在生活风格的基础上对这三个问题所做的回答可以在我们对它们的整个态度中看出。三个方面彼此之间有着紧密关系，因为要恰当地解决它们都需要有足够的社会感。不难了解每个人的生活风格都或多或少反映在他对每一方面问题的态度上。对于那个目前还遥远的问题，或是看上去情况有利，不难解决的问题，这个态度不那么清楚；当个人的资源受到比较严酷考验时，态度就会比较清楚。

无论如何，这三个方面以社会感或社会兴趣为基础的问题是无法避免的，所以只有拥有足够社会感的人才能解决它们。人也许会大胆地说，到目前为止，每一个人都能够获得那样数量的社会感。可是人类的进化还不够深远，人对社会感的吸收还不够完全，它还不像呼吸或者立姿那样在人的身上自动地发挥作用。

一个人如果觉得自己可以不朽，是因为有后代，因为对文化的进步有贡献，那才不会被那样的考验吓倒。不过，许多人害怕被完全毁灭，迅速的身体恶化与神经崩溃就是证据。更年期危险的迷信使许多女人极端困惑，特别是那些把年轻美貌奉为至上信仰的女人，在这一时期会非常痛苦。常常采取防卫性的敌对态度，总像是要面对不公正的攻击，因而被弄得心情沮丧，最后又可能发展成为忧郁症。我们今天的文化，毫无疑问，没有给予年长的男女应得的地位。他们应该有这样的地位，至少，有机会为自己创造这样的地位，那是他们不可侵犯的权利。不幸的是，在这个阶段，他们的合作意愿有很大的限制。他们夸张自己的重要性；坚持自己对一切的知识比其他人高；埋怨自己的各种不便。结果，给别人带来的只有麻烦，也给自己制造害怕的气氛。

有过一定经验的人，在平静与同情地反省过后，应该知道，人生问题经常以接受和拒绝在考验我们的社会感程度。

人生的奋斗

阿德勒研究发现，当一个人有了目标并为之奋斗时，他将永远都到不了一个终点，因为外在世界的刺激对他产生的影响不断地变化，使他无法获得完全的满足。在奋斗中，一定也发挥出我们所谓的灵魂、精神、心理、理性的能力，以及所有其他的“心理力量”。虽然，在考虑心理过程时，已经进入了超越的领域，我们在不放弃自己观点的前提下，仍旧可以宣称：灵魂，作为生命过程的一部分，一定在基本特性上和母体，它由之而来的活细胞相似。这一基本特性尤其可以在完成下列任务的不停地努力中看到，由外在世界的要求达成有利安排：克服死亡，努力奋斗；求取一个理想的最后形式；借相互的影响与协助，达到优越、完美、安全的目的；克服、征服是生命的基本法则。人奋斗，求自保，求身心平衡，求身心成长，求完美，都说明了这一点。

在阿德勒看来，在求自保的奋斗中，可以见到下面现象：对危险的了解与避免、繁殖、合作，以及每一个对上述现象有贡献的人的社会性成就。繁殖是一条进化的途径，目的在使身体的一部分在个人死后仍能继续下去；而合作指人类发展各方面的合作，合作愈好，力量愈强，自然成功的概率就愈大。

人的身体总是在不断努力使其在同一时候，补足它的所有重要部分。

在追求完美的奋斗中，人的心理平衡经常受到威胁，总是处在一种心理不安的状态，在完美的目标之前，感到自己无奈。只有当他在向上奋斗的过程中，感觉自己已经到达了一个满意的阶段，他才会有安静、价值与快乐的感觉。在下一刻，他的目标又把他继续向前推，因此可以看出，作为一个人就一定会有那种对他不断施压要求克服自己的自卑感。成功之径，各不相同。一个人体验的自卑感越强，克服的冲动则越有力，不安的情绪也会随之强烈。但情感及情绪的攻击，会对身体的平衡有一定影响。身体透过自律神经系统，迷走神经，以及内分泌系统的途径，给自己带来了变化：血液循环，分泌物，肌肉紧张度，以及几乎所有器官都出现了变化。

生活的意义

生活与其“意义”是相随相伴、形影不离的，所以，人类的生活必须要有意义。而人类生活的意义不是相同的，它因人而异。每一种意义都或多或少含有错误的成分。在正确与错误之间变化着，绝对正确或绝对错误的生命意义是不存在的。

生活的意义

生活的意义是什么？可能人人都能说得清楚但未必都能回答得准确。

尤其是处在矛盾中的人，不是因此而使自己困扰，就是用老生常谈式的回答来搪塞。但是，自有人类历史起，这个问题就已经存在了。现如今，有很多人常常在思考：“我们是为什么而活？生活的意义又是什么？”可以断言，这些人发出这种疑问，一定是遭遇过失败或挫折，若他们面前没有阻碍，每件事都平淡无奇，那这个问题就无暇顾忌。阿德勒认为，如果我们对每个人的话都充耳不闻，而只观察他的行为，我们将会发现：每个人都有他的“生活意义”。他的姿势、态度、动作、表情、礼貌、野心、习惯，乃至性格特征等都遵循这个“生活意义”。每个人的作风、行动中都蕴藏着他对这个世界和他自己的看法，好似在告诉人们：“我就是这个样子，宇宙就是那种形态。”这便是他赋予生命与自己的价值及意义。

人类生活的意义不是相同的，它因人而异。每一种意义都或多或少含有错误的成分，在正确与错误之间变化着，绝对正确或绝对错误的生命意义是不存在的。然而，在此我们却可以将意义分出高低：有的美好，有的糟糕；有的错得多，有的错得少。我们还能发现：较好的意义具有哪些共同特征，而较差的意义都缺少哪些东西。这样，我们可以得到一种科学的“生命意义”，它是真正的意义的共同尺度，同时，也能使我们应付与人类有关的现实意义。在此我们必须牢记，真实只有以对人类目标与计划来反对人类自身的真实。除此之外的真实，毫无意义。

生命的三种联系

阿德勒研究发现，每个人的生命线都有三个重要的联系，而这三个联系我们必须牢牢记住。人们的现实由这些联系构成，人们面临的问题都是这些联系造成的。这些问题不断困扰着人类，因此，人类必须不断地对这些问题作出解答，并且要表现出我们对生命意义的个人概念及态度。

在生物链的循环中，人类肉体脆弱及居住环境不安全时，我们必须拿出毅力，为我们的身心和幸福确定答案，这就像面对一个数学问题而必须努力解答一样。我们不能单凭猜测，也不能心存侥幸，而必须用尽各种方法，坚定地寻找答案。绝对完美的、永恒的答案虽不存在，但我们却可以竭尽所能来找出近似完美的答案，并通过不断的努力与奋斗，使它更加完善。其次，在远古时代，人类还未统治世界时，我们并非人类种族的惟一成员，而且还会和其他人类种族发生关系。为自己的幸福，为人类的福利，每个人都要和别人发生关联。

再次，我们还被另一种联系束缚，就是两性，爱情和婚姻就属这种关系，它们是使生命延续下去的保证。个人和团体共同生命的保存都必须顾及这个事实，每一个男人或女人都不能对此问题避而不答。人类面对这问题的所作所为，就是答案。

在阿德勒看来，个体心理学发现，生活中每个人对生活的意义几乎都可以归纳在职业、社会和性这三个主要问题之下。举例来说，假如有一个人，他的爱情生活很不完美，他对职业也不尽心竭力，他的朋友很少，他又发现和同伴接触是件痛苦的事，那么，凭他在生活中的这些拘束和限制，我们可以断定：他一定会感到“活下去”是件艰苦而危险的事，他拥有的机会太少，而承受的挫折太多。他的活动范围狭窄，可以用他的判断来加以解释，即“生活的意义是保护我自己以免受到伤害，把自己圈围起来，避免和别人接触”。反过来说，假如有一个人，他的爱情生活的各方面都非常甜蜜而融洽，他的工作获得可喜的成就，他的朋友很多，不仅交友广阔而且成果丰硕，那么，这个人必然认为生活是属于创造性的历程。他克服了重重困难，凭这一点以及他应付生活问题的勇气，即可断定：生活的意义是对同伴的兴趣，作为人类团体的一员，要对人类幸福献出一己之力。

奉献与爱心

阿德勒认为，我们清楚的看到许多错误生活意义和多种正确生活意义的共同尺度。所有失败者之所以失败，是因为他们缺乏从属感和社会兴趣。他们否认用合作的方式来处理职业、友谊和性等问题，他们赋予生活的意义只属于个人意义。其实，我们每个人都在努力证明自己的重要性，可是如果一个人不能够领会人类的重要性，只是发挥自己的主观意识，不遵守客观事实，那么必会踏上错误之旅。

所有真正生活意义的标志是：别人能够分享的且被别人认同的、有效的东西。能够具备用方法解决生活问题的人，必然也能为别人解决类似的问题。即便是天才，也只能是因为他的生活被别人认定为对他很需要时，才被称为天才。那么，这类生活的意义是对团体贡献力量，我们所说的并非职业动机，我们只注重成就，只讲能成功应付人类生活的人。

阿德勒不定期认为，大部分人都知道生活的意义就是对人类生活的地球产生兴趣，培养爱心和社会兴趣。在各种宗教中，我们便能看到这种济世救人的心情。世界上所有伟大的运动，都是人们想要增加社会利益的结果，宗教便是朝此方向努力的最大力量之一。然而，宗教的本来面目总是被那些心怀不义的人所利用，去制造运动。

个体心理学使人们对同类的兴趣大大增加，所以，它比宗教或政治等其它运动更容易“为人类谋福利”。

我们如何形成这些意义，了解彼此间的不同点以及如何纠正错误，显得非常重要，因为这种赋予生活的意义，其性质如同我们事业的守护神。这是属于心理学的研究范畴的。心理学区别于生理学或生物学之处，就是它能利用“意义”以及它们对人类行为和人类未来的影响等事情的了解，来增进人类的幸福。

一旦我们了解了生活的意义，我们就拥有了把握整个人格的钥匙。有人说：人类的特征是无法改变的。而正确的说法是：只有那些未曾把握住解开此种困境之钥匙的人有待改变。

独立性与合作性

阿德勒说，我们说过，病人治病，医生必先看病人的病源，如果找不到根源错误，那么讨论或治疗也就是没有效果，而改进的惟一方法，在于训练他们更进一步的合作及更有勇气地面对生活。合作在防止精神病倾向的发展中，是一项重要保障。因此，孩子们在日常的学习及游戏中，应该以合作精神被鼓励及被训练，并使他们在同龄儿童之间，找出自己的行为方式。一切不利于合作的现象都会导致严重后果。只对自己感兴趣的被宠坏的孩子，很可能把对别人缺乏兴趣的态度带到学校。他对功课有兴趣，只是因为他认为这样做< xmlnamespace prefix ="st1" ns ="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" />能换来老师的宠爱；当他接近成年时，因缺乏社会责任感，而给他带来的不利变得愈来愈明显；当他的老毛病复发时，他已不再为责任感和独立性来训练自己，而他本身的特性也已应付不了生活的任何考验。

我们不能责备他，而是在他尝到苦果时，帮助他改进、补救。不能期望一个没有上过地理课的孩子在这门课的考卷上答出好成绩；也不能期待一个未经过合作之道训练的孩子，在面临一个需要合作的工作时，会有良好的表现。但是，任何生活中的问题的解决都需要合作的精神和能力，而每项工作也都必须在人类社会的构架下，以能够增进人类福利的方式来予以执行，只有了解生活的意义在于奉献的人，才能够顾全大局，以较大的成功机率来面对困难。若老师、家长及心理学家们都能赋予生活以某种意义，对可能犯的错误了如指掌。在此基础上对孩子进行教育、指导，那对缺乏社会兴趣的儿童来说，一定受益匪浅，他们会对自己的能力、生活的机会有较为乐观的看法。当他们遇到困难时，他们就不会停止努力，寻找捷径设法逃避，把肩上重担推给别人，口出怨言以博取关怀或同情；或觉得非常丢脸而自暴自弃；或问：“这种生活有什么用处?它使我们得到什么东西?”他们将会说：“我们必须开拓我们新的生活。这就是我们的责任，我们也能够应付它。我们是自己行为的主宰。”假若我们每个人都能独立自主，并且能够以这种合作的方式来应付其生活，勇于面对生活中的困难与失败，那么，人类社会的进步就显而易见。

第十七章 卢梭

让·雅克·卢梭（1712——1778），法国著名启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家，是18世纪法国大革命的思想先驱，启蒙运动最卓越的代表人物之一。

卢梭认为，一切权利应该属于人民，而政府和官吏是由人民委任的，人民有权委任他们，也有权撤换他们，直至消灭奴役压迫人民的统治者。这就是卢梭的人民主权思想。

卢梭的生平

1712年6月28日，卢梭生于日内瓦。他的父亲是钟表匠，母亲在他出生10天后去世。卢梭自幼由姑母苏珊?卢梭抚养。

1722年，卢梭的父亲离开日内瓦，正式定居尼翁。卢梭和表兄寄养在离日内瓦不远的傅塞城朗贝西埃牧师家。

1724年，卢梭回日内瓦住在舅舅家，跟随一名文书当学徒。卢梭的父亲在1726年再婚，第三年卢梭去了昂西，由一名神父介绍他去见德?华伦夫人。夫人派他去都灵新教士教育院，在那里卢梭宣誓放弃新教信仰。他在都灵时曾在德?韦塞利夫人家当了三个月仆人，后来又侍候德?古封伯爵。

1729年，卢梭回到昂西住在德?华伦夫人家，然后在拉萨尔派神学院过了数月，成了大教堂唱诗班见习生。其间又去弗里堡、洛桑，在纳沙特尔教音乐课。

1736年，卢梭和德?华伦夫人首次住进秀美园。

1737年，根据日内瓦法律，卢梭成年，去日内瓦接受母亲的遗产。他动辄得病，健康状况日益不安。

1738年，卢梭回秀美园遭到德?华伦夫人的冷遇，他一人发奋自学。

1742年，卢梭到了巴黎；卢梭经人推荐向法兰西科学院宣读他的《音乐新符号建议书》，为此获得一份证书。

1743年，卢梭当德?蒙泰古伯爵的秘书，伯爵到威尼斯当大使，他随同前往，不到一年即与德?蒙泰古闹翻。回到巴黎，在一家公寓居住时，遇到洗衣妇泰蕾兹?勃?瓦瑟。

1745年3月，卢梭与泰蕾兹同居。他完成歌剧《风流诗神》。结识了狄德罗和孔蒂亚克。他还把伏尔泰和拉莫合作的《拉米尔的节日》编为歌剧。

1746年，卢梭做了杜平夫人的秘书。在杜平的乡间住宅中，卢梭写了一出诗剧：《西尔维的幽径》。他的第一个孩子出生，被他送入孤儿院。

1747年，卢梭的父亲故世。他又写出喜剧《冒失的订约》。

1749年，应达朗贝尔之约，撰写《百科全书》中的音乐条目。他计划参加第戎学院组织的论文竞赛。

1750年，第戎学院向卢梭《论科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗》一文授奖。

1752年10月，卢梭的喜歌剧《乡村先知》在枫丹白露宫法国国王路易十五驾前演出，获极大成功。国王要召见他，他却没有前往。

1754年，卢梭由泰蕾兹陪同前往日内瓦，重新皈依加尔文教派，恢复日内瓦公民身份。同年10月，卢梭完成《论人类不平等的起源和基础》的撰写。

1756年，卢梭和泰蕾兹住进德比内夫人家的隐庐，开始写《新爱洛依丝》。

1757年，卢梭与狄德罗争吵，后又和解。又与德比内夫人不和，12月迁出隐庐。卢梭感到幻想失落的悲哀。爱情和友谊都把他抛弃了。他开始怀疑存在一个巨大的阴谋：所有的老朋友串通一气要坑害他。他精神颓废，放弃许多写作计划。但是又幻想得到权贵的保护，接受德?卢森堡元帅的好意，住进蒙莫朗西的蒙路易花园。

1761年，卢梭的《朱丽》（或名《新爱洛依丝》）在巴黎出版，获巨大成功。

1762年，卢梭发表《致德?马勒泽尔布先生的信》（2月）、《社会契约论》（4月）、《爱弥儿》（5月）。不久，《爱弥儿》一书被警察没收，在巴黎（索尔邦）大学受到批评，遭国会查禁。卢梭风闻当局下令逮捕他，立刻逃往瑞士，到达伊弗东，匿身在沃德山村。这时日内瓦也查封《爱弥儿》和《社会契约论》，并也下令逮捕卢梭。卢梭只得再次逃亡，躲在属普鲁土的纳沙特尔公国内的莫蒂埃。

1764年，卢梭写《山中书简》。12月日内瓦出版匿名小册子《公民的感情》，影射卢梭遗弃自己的五个孩子，把他们送进孤儿院，促使卢梭决定写《忏悔录》。

1765年，卢梭被逐出莫蒂埃，去比安湖中的圣彼得岛，隐居两月后逃至斯特拉斯堡，又去巴黎，后接受英国哲学家休谟邀请前往英国。没过几个月卢梭与休漠发生争吵，写小册子相互指责，伦敦与巴黎的舆论界对这场争吵非常关注。

1767年，英国国王乔治三世同意给卢梭每年一百英镑年金。卢梭离开英国伍顿，自后行踪不定。

1768年，卢梭带了图书和在岛上采集的植物标本前往里昂，到格勒诺布尔，经过尚贝里，在布古万住下，8月与泰蕾兹正式完婚。

1770年，卢梭去里昂参加伏尔泰塑像揭幕典礼。回巴黎住下，这时《忏悔录》手稿开始在密友中间传阅。

1774年，卢梭跟德国音乐家格鲁克来往，为《乡村先知》重谱乐曲。

1776年，《对话录：让·雅克评论卢梭》完稿，又写《孤独散步者的遐想》第一卷。他身体衰老，生活困难，泰蕾兹也生病多时。

1778年7月2日，卢梭病逝，葬于杨树岛。

1794年，法国大革命五年后，卢梭遗骸迁葬于巴黎先贤祠。

卢梭的著作

卢梭的主要著作有：

《论人类不平等的起源和基础》（1754年）

在书中，卢梭假想人类在自然状态中：那时的人类过着离群索居的生活，没有固定的家庭生活，没有住宅，没有财产，人与人的交往最经常的只是两性结合的短暂时期；生产力虽然低下，但由于人们的精神和物质需要都很少，就易于得到满足；人没有互相攻击和掠夺的本性，只有怜悯他人和自我保存的感情；人的各种机能、欲望和情感都处于低级阶段，不存在精神的、政治的不平等。但是，人有独特的异于禽兽的自我完善的能力，共同劳动、家庭的发展促进了人与人的交往，使人的潜在机能被激发起来，导致社会状态的出现。私有制是文明社会的基础，农业和冶金术的发明是导致这一巨大变革的决定性原因。从此，人类产生了许多新的欲望和偏见，道德急剧堕落，富人和穷人的差别出现了，人类陷入可怕的战争状态。于是，富人哄骗穷人订立社会契约，社会和法律就是这样起源的，它们保护富人欺压穷人，这是不平等发展的第一阶段。正如卢梭自己说的那样：“这部作品在全欧洲只有很少的读者能读懂，而在能读懂的读者中又没有一个愿意谈论它”。伏尔泰曾嘲讽说，读了此书“使人不禁想用四肢爬行”。

《爱弥儿》（1757年）

该书是第一本小说体教育名著。第一次在荷兰的阿姆斯特丹出版时，轰动了整个法国和西欧一些资产阶级国家，影响巨大。

在此书中，卢梭通过对他所假设的教育对象爱弥儿的教育，来反对封建教育制度，阐述他的资产阶级教育思想。卢梭的教育思想是从他的自然人性观出发的。他认为，人生来是自由、平等的；在自然状态下，人人都享受着这一天赋的权利，只是在人类进入文明状态之后，才出现人与人之间的不平等、特权和奴役现象，从而使人失掉了自己的本性。为了改变这种不合理状况，他主张对儿童进行适应自然发展过程的“自然教育”，以培养资产阶级理性王国的“新人”。卢梭的所谓“自然教育”，就是要服从自然的永恒法则，听任人的身心的自由发展，其手段就是生活和实践，主张采用实物教学和直观教学的方法，让孩子从生活和实践的切身体验中，通过感官的感受去获得他所需要的知识。与自然教育密切相联的，卢梭还主张对儿童进行劳动教育和自由、平等、博爱的教育，使之学会谋生的手段，及早地养成支配自己的自由和体力的能力，保持自然的习惯。

《社会契约论》（1762年）

该书是卢梭原计划写作的《政治制度论》一书的撮要。

卢梭认为，人们之间基于自由意志而订立的社会契约是国家的惟一合法基础。契约的目的是达到每个结合者的平等和自由。平等是自由的前提，它的核心是财产私有制基础上的同等权利。自由则是个人自由与社会服从相一致，即每个公民既是主权者的一个成员，又是国家的一个臣民。卢梭把国家设想为一个公共人格，具有自己的生命和意志。国家的意志必须以人民的公共利益为基础，永远着眼于全体共同的目标，才是公正的。卢梭认为，主权具有不可转让、不可分割、不可被代表的性质。主权必须由人民集体直接行使。法律的制定权只属于人民。政府是主权者的执行人，它的权力来自人民的委托，人民通过定期集会，决定是否保留现有的政府形式，以及是否让执行者继续当政。为了防止政府可能篡夺主权，卢梭又提出小国论，以保证人民集会，监督政府。这部著作的激进原则和深刻哲理，对法国大革命、美国独立战争和后来的许多思想家产生了深远影响。

《忏悔录》（1767年）

该书是一部影响巨大的作品，是卢梭被当局和教会通缉、逮捕，被当作疯子、“野蛮人”而受到紧追不舍的迫害，贫困潦倒，在颠沛流离的流亡生活中断断续续完成的。写作的动机是还自己一个清白，是一部在四面受敌的情况下为自己的存在辩护的自传，整部书充满震撼人心的悲愤的力量，让人血脉喷张，过目难忘。

《卢梭的民主哲学》一书，反映了卢梭民主哲学的主要思想和理论。为了便于读者阅读，我们对部分内容做了删节，适当加了小标题，并在每个小标题的正文前对这一标题的内容作了总结性的概括。从《卢梭的民主哲学》一书中，我们可以感悟卢梭对人生、自然的态度，领略卢梭对社会、财富、科学与艺术的理解，体味卢梭那淳朴、澄明、追求完美的天性……

卢梭的民主哲学

卢梭作为资产阶级启蒙运动的代表和平民阶层的代言人，其从根本上否定当时贵族统治阶级的“文明”，他认为自然是美好的，出于自然的人是生来自由平等的，因此应该以自然的美好来代替“文明”的罪恶。卢梭倡导平等，宣扬天赋人权，其民主思想在当时以及后世都产生了巨大影响。

卢梭宣扬自然主义教育思想，阐述性善论，认为人性有天赋的自由、理性和良心，顺性发展就可成为善良的人，实现善良的社会。所以,教育应受天性的指引，以培养自然人为目标。自然人的身心调和发达，体魄健康，感觉灵敏，理性清晰，良心畅旺；相反，封建教育造就王公贵人和国家公民,却把人的天性窒息了,使天真纯洁的儿童沦为社会传统的俘虏，失去了善良的本性。

社会形态

起初，人类在原始社会，生活在自然状态之中，毫无疑问，他们是独立的、自由的。但由于生存的需要，他们不得不结合起来，拥有足够赖以生存的力量。由此，他们从自然状态进入了社会状态。在社会状态中，人类产生了巨大的变化，在他们的行为中，本能被正义取代，他们的行为被赋予了前所未有的道德性，而与此同时，人类也失去了些什么……

论古老的社会

卢梭认为，家庭是所有社会中最古老的自然社会。在家庭中，孩子只有在需要父亲来保护自己的阶段，才是与父亲密不可分的。当这种保护的需要停止之后，孩子对父亲自然的依附也就消失了。

这个时候，父亲不必再照看孩子，孩子也不必再服从父亲，父亲和孩子都进入了独立的状态。

即使他们仍然结合在一起，他们之间的关系也已不是自然的结合，而是自愿的结合，而家庭本身只是靠协议来维系。

之所以如此，完全是由于人的本性的作用。

简单而言，人的第一要义在于保全自己。无论是谁，首先关心的是自己，当一个人到了懂事的年纪，当他能自己判断什么样的方法适合保护自己的时候，他就成为了自己的主人。

所以说，家庭是政治社会的原始模式。

格劳休斯否认，一切人类政权都是为了人民的利益而建立的，他以奴隶制为例。想来，格劳休斯的言论，对那些暴君更为有利。

如果按照格劳休斯所言，那么，到底人类是属于一百多个人的，还是这一百多个人是属于人类的，就非常值得怀疑了。

事实上，所有生来为奴的人，是为了做奴隶而生的。他们在枷锁面前失去了一切，甚至失去了挣脱枷锁的愿望。他们甚至已经麻木地喜欢上了这种被奴役的状态。之所以出现这样的情况，是因为之前就有这种违背了自然的情况。

毫无疑问，实力造就了最早的奴隶，奴隶的懦弱使他们永远沦为奴隶。

论最强者的权利

卢梭认为，即使是最强者，也绝不会强大到永远做主人，除非他们能够将他们的强力转化为权利，将服从转化为义务。

所谓“最强者的权利”，表面上看来，好象是一种讥讽，但事实上，这已经成为了一种原则。

但是，直到今天还没有人为我们解释一下“最强者的权利”这一名词。

在卢梭看来，强力是一种物理力量，而强力的作用不可能产生什么道德。向强力屈服，不是一种意志的行为，而是一种必要的行为，它最多只是一种比较明智的行为而已。

那么，从什么意义上来说，它才能是一种义务呢？

现在，我们姑且假设有这种所谓的“权利“，但在卢梭看来，其结果不过是产生一种无法自圆其说的谎言而已。

因为，只要是强力形成了这种权利，其结果就会随原因而改变。

也就是说，凡是凌驾于前一种强力之上的强力，也就接替了它的权利。

事实上，只要能不服从而不被惩罚，那么，人们就会合法地不再服从。而且，既然最强者总是有理的，所以问题就只在于怎样做才能使自己成为最强者。

然而，这种随强力的终止而消失的权利，又算是一种什么样的权利呢？

倘若必须要用强力使人服从，人们就无须根据义务而服从了；因而，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务。

由此可见，“权利“一词，并没有给强力增添任何新东西；它在这里完全没有任何意义。

那么，就让我们承认：强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。

论社会契约

在卢梭看来，在自然状态下，危及人们生存的阻力比人们为维持生存而做的努力更加厉害。

那么，在这种原始的自然状态下，人们无法继续生存，他们必须改变他们的生存方式，否则，他们将走向灭亡。

但是，由于人们不能创造出新的力量，只能结合原有的力量，所以，他们必须结合成足以克服阻力的力量，由一个惟一原动力发动起来，而一致动作。

这种力量的结合，需要许多人结合在一起才能办到。

个人把自己让予公共，就不是把自己让予什么人了；他对于每个分子，都可取得相同于他自己所许给他人的权利，所以，他获得的相当于他所丧失的一切，并获得更多的力量以保护他所有的一切。

由此可见，如果我们删去了那些不是社会契约要素的各点，我们便可知道社会契约可简述为：我们每个人都把自身和一切权力交给公共，受公意的最高的指挥，我们对于每个分子都作为全体的不可分的部分看待。

这种订约的行为，立即把订约的个体结合成一种精神的集体。这集体是由所有到会的有发言权的分子组成的，并获得统一性和共同性，及其生命和意志。这种集体，古代称为城市国家，现在称为共和国或政治社会。

这种共和国或政治社会，又由它的分子加以种种的称号：从其被动方面称之为“国家”；从其主动方面称之为“主权”；和类似的团体比较时，又称之为列强的“强”。

至于结合的分子，集合地说来，称为“人民”；个别地说来，就是“主权者”，称为“公民”；作为国家法律的服从者，称为“国民”或臣民。

论社会状态

人类自从自然状态进入了社会状态便产生了巨大的变化，在他们的行为中，本能被正义取代，他们的行为被赋予了前所未有的道德性。

卢梭认为，只有当生理的冲动被义务的呼声所取代、嗜欲被权利所代替，自然状态中只知道关爱自己的人类，才意识到自己不得不按照其他的原则行事，也就是说，在按照自己欲望行事之前，要先听从自己的理性。

在社会状态中，虽然人类被剥夺了他们从自然得来的许多便利，但他们却得到了许多新的、巨大的收获，他们的能力得到了锻炼和发展，他们的思维开阔了，他们的情感高尚了。可以说，他们从一个愚昧的、局限的动物，一跃而为一个有智慧的生物。

那么，简单来说，人类到底失去了什么，同时又得到了什么呢？

卢梭还认为，人类由于社会契约而丧失的，是其天然的自由，以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利。

人类由于社会契约而获得的，是社会的自由，以及对于他所享有的一切东西的所有权。

除此之外，我们还必须清楚人类在社会状态中所拥有的道德的自由。实际上，惟有道德的自由才使人类真正成为了自己的主人。因为，仅拥有欲望的冲动，是奴隶状态；惟有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。

论财产

在社会政体形成之前，每个成员都把自己及自己所拥有的一切交给了社会。

事实上，这一交予的过程，并不会因为财产的交予而改变财产的性质。

毫无疑问，公共财产远比个人财产强大，就好象国家力量远远大于个体力量一样。

卢梭认为，国家对于其公民，通过社会契约的方式，对公民的个人财产权有着完全的控制，从而在国家内部形成公民权利的基础。而在国家之间，财产权仍然依照先占先有的原则，这与独立个体的先占权是对等的。

相对于强权占有而言，先占先有的原则更为真实，但这种占有并不构成真正的权利，除非私有财产权的确立。

在自然状态中脆弱的先占权，在社会状态中得到了完全的尊重。这种对私有财产的尊重，与其说是对他人财产的尊重，不如说是对不属于我们的财产的尊重。

当个人将他的财产交予社会的时候，社会并没有剥夺他的财产，相反，社会却赋予他合法的所有权，从而使占有变成了真正的权利。

此外，还有一种可能，这就是当社会形成时，个人并没有任何财产，在他们占有足以维生的大片土地后，或一起公用，或将其分割……无论这一分配如何进行，个人对土地的权利要永远从属于社会对土地的权利，否则社会的纽带和主权的实施就不会有力量和权威。

主权与公意

所谓“主权”，是指公意的运用，主权是不可转让和分割的。所谓“公意”，是指公共的意志，公意永远是公正的。毫无疑问，卢梭是民主政治的先驱，在他的民主哲学中，处处透着“破除”与“创新”的智慧，闪现着“自由”与“平等”的光芒。

论主权

惟有公意才能够按照国家建立的目的来指导国家的各种力量。因为，如果说社会的建立成为必要是由于个别利益的对立，那么，社会的建立成为可能则是由于这些个别利益的一致。

也就是说，正是这些不同利益的共同点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此并不具有某些共同点的话，那么，就没有任何社会可以存在了。

因此，治理社会就应当完全根据这种共同利益。

主权永远不可转让。并且，主权者既然只不过是一个集体的生命，那么，就只能由他自己来代表自己。

实际上，即使个别意志与公意在某些点上相互一致也是可能的，但这种一致不可能经常而持久，因为公意总是倾向于平等，而个别意志总是倾向于偏私。

如果想要个别意志与公意始终保持这种一致，那就更加不可能了。如果现实中有这种情况存在，那不过是机遇的结果，而不可能是人为的结果。

主权永远不可分割。因为，主权是意志的体现与执行，而意志要么是公意，要么不是。它要么是全体人民的意志，要么只是一部分人的意志。

如果它是全体人民的意志，那么，这种意志一经宣告，就已经成为一种主权者的行为了，同时也就构成了法津。

如果它只是一部分人的意志，那么，它仅仅就是一种特殊意志，或是一种地方的行政行为，其最多也不过是一道行政命令而已。

如果我们以同样的方式考察其他分类的话，我们就会发现：无论什么时候，当人们认为主权好象是分立的时候，那仅仅是一种幻觉。而被人当作是作为主权各个组成部分的那些权利，都只不过是从属于主权而已，它们永远要以公共意志为前提。而且，那些权利都只不过是最高意志的执行罢了。

论公意

卢梭认为，公意永远是公正的，而且是全体人民的公共利益。

但是，我们不能就因此说“人民的意志同样始终是正确的”。

事实上，人民虽不会“腐化”，但人民容易“受骗”，当人民受骗的时候，他们的意志就是不正确的了。

公意与全体的意志有着很大的区别，前者只考虑公共的利益，而后者则顾及私人的利益、且不过是个别意志的总和而已。

如果人民进行决议，而在决议前具有充分的智慧，但又没有把意见互相交换，那么，就可能出现这样的情况，以互相一致的占大多数的个别意志来代表公共意志——那这种决议也终究是妥当的。

要让公共意志能表示出来，必须要国家之内没有营私的党派，每个公民应只依其自己的思想去表示自己的意见。

但是，如果有了党派，那么，这些组织则愈多愈好，并须防止它们之间的不平等。

总之，有了以上这些预防，才能保证公共意志始终开明地保证人民不致自欺。

论立法体系

卢梭认为，立法可以归结为“自由”与“平等”这两大目标。

说“自由”，是因为如果个人只是依附于某个团体才能生存，就必然要消弱国家共同体中的部分力量。

说“平等”，是因为没有它，自由便不复存在。

在这里需要说明的是，所谓“平等”，不是指财富和权利的绝对相等。

就财富来说，没有一个公民穷得不得不转让自己，也没有一个公民富得足以购买另一个人。

就权利的行使来说，权利不应该是任何暴力的工具，而只有其职位与法律才能加以行使。

要做到以上各点，就要求小人物必须节制贪婪，而大人物必须节制财富与权势。

说到这里，也许有人会说：“这种平等一定是一种虚构，它在实践中绝对不可能存在。”

但是，如果滥用权力是无法避免的，那么，难道我们就不应该去纠正它吗？

其实，就立法来说，其力量就应该倾向于维持平等。

正如卢梭前面所说，为了实现良好制度要达到的普遍目的，各个国家就应该按照当地的形势以及居民的性格这二者的对比关系而加以修改，根据这种对比关系给每个民族确定一种特殊的制度体系。

就这种制度体系本身来说，它可能不是最好的，但对于推行它的国家来说，则应该是最好的选择。

事实上，一个国家的体制要想真正得以巩固和持久，必须学会因地制宜。

政府

事实上，要讨论民主，就不能不讨论有关政府的话题。卢梭在本章中，回答了一系列关于政府的问题，如什么是政府？政府的作用？政府有几种类型？一个好政府的标志是什么？政府是如何创制的？

论政府

什么是政府？

政府就是在人民和主权者之间建立的一个中间体。

政府有什么作用？

政府的作用是使人民和主权者能够相互适合，政府负责执行法律、维护社会及政治自由。

假设一个国家由一万个人组成，而主权者只能将其视为一个共同体来看待，这个国家中的每一个人则可以视为一个个体。这样，主权者对臣民的比例就是一万比一。也就是说，这个国家中的每个成员只有主权权威的万分之一。

再假设一个国家由十万个人组成，虽然他们所有人都同等地担负着全部的法律，但此时他的表决权已缩减至十万分之一。

也就是说，民众还是一，但主权者的比率则随着公民的人数的增大而增大。

由此可见，国家愈大，则民众的自由就愈小。

从上述关系我们可以看出，个别意志对公意的比率越小，那么，制裁的力量就应该越加大。

所以，如果要成为一个良好的政府，就应该随着人民数目的增多而加强。

我们从这个双比率中就可以看出：主权者、君主与人民三者之间的连比例绝不是一种主观臆造出来的观念，它是在生活中现实地存在着的，是政治体的本性所带来的必然的结果。

我们从中还可以看出：首尾两项中作为民众的一项，则固定不变地等于“一”。因此，这个双比率每一次增大或缩小，则单比例也就照样地增大或缩小，从而带动中项也就随之发生变化。

由此也就可以看出：并不存在一种惟一的、绝对的政府体制，它根据国家的大小不同，可以有同样多的、性质不同的政府体制。

论民主制

卢梭认为，从来就不存在真正的民主，也永远不会存在真正的民主。

因为，多数人统治，而少数人被统治，是违背自然法则的现象。

我们无法想象，人民不断地集中起来忙于公共事务。

我们也很容易看出，人民如果为此而设立一些委托机构，那么，政府的形式也就随之改变了。

实际上，卢梭认为可以把下面这点作为一个原则：

当政府职能被分配于数个机构时，人数最少的机构迟早会取得最大的权力，哪怕仅仅是为了处理事务更方便，也会自然而然地走到这一步。

而且，这样的政府意味着必须拥有许多难以凑齐的先决条件：

其一，国家要非常小，人民便于集合，每个公民可以很容易地认识其他公民。

其二，民风要非常淳朴，以免事务繁多、讨论棘手。

其三，地位和财富要十分平等，否则权利和权威的平等就不会长久。

其四，奢侈现象要少有或没有，因为奢侈是财富造成的，或者是对奢侈的追求造成了对财富的追求，奢侈既败坏富人也败坏穷人，它促使前者占有财富，促进后者觊觎财富，它使国家沉湎于萎靡和虚荣之中。

在民主制政府中，公民尤其需要力量和毅力，在生活中的每一天都要在内心深处重复着这样的话：“我宁愿要动荡的自由，也不要平静的奴役。”

倘若人民是由神组成的，那么，他们可以实行民主制。但非常明显，这是不可能实现的。

论一个好政府的标志

有人认为，最好的政府就是那种统治最为严厉的政府；而另一些人却主张，最温和的政府才是最好的政府。

有人要求，应该严厉惩罚犯罪；而另一些人则认为，应该去主动预防犯罪而非事后严惩。

有人主张，国家最好是让四周的邻邦都感到畏惧；而另一些人则说，还是让邻邦忽视自己的存在为好。

对于以上这些差异，即使人们在某些方面及其他的类似方面都能达成共识，我们是不是能把这个问题再往前推进一步呢？

正如道德的特性及其标准是无法进行精确测量一样，人们即使对“什么是最好的政府”的标志形成了一致的意见，可是在对这种标志的估价上也是难以形成一致的意见的。

对于如此简单的最好政府的标志，人们目前为止还没有一致的看法，卢梭对此感到十分惊异。

在卢梭看来，如果一切都处于同样的状态，那么，一个不靠外来的帮助，不靠吸收同化外邦的人口，也不靠发展海外殖民地的政府，在它的治理之下，公民人数繁殖和增长得最快，毫无疑问，这样的政府就是一个最好的政府了。反之，经过它的治理之后，让人民的数量减少而逐步削弱，那么，它就必然是一个最坏的政府。

论政府的创制

要说政府的创制，首先，我们要弄明白一点：政府的创制绝不是一项契约。立法权一旦确立，接着便要确立行政权。立法权与行政权是自然分开的、完全不同的两个概念。

倘若主权者能够拥有行政权，那么，实际和法律就会混淆。也就是说，将无法分清什么是法什么不是法。毫无疑问，这样的政体是堕落的，很容易被暴力推翻。

根据社会契约，公民都是平等的，所有人都可以提出大家应该做什么，但没有人有权要求别人去做自己不愿做的事情。正是这一给予政体生命和行动的权利，主权者在组成政府时将之授予了统治者。

就法律的建立而言，主权者决议应该有一个这样或那样形式的统治实体。显然，这一决议就是法律。

就法律的执行来说，人民任命官员来负责建立起来的政府，这种任命是特殊行为，因而不是第二个法律，只不过是第一个法律的结果，是政府的行为。

困难在于，如何理解在没有政府存在前就有了政府的行为，以及作为主权者和臣民的人民如何能够在某些情况下成为统治者和官员。

民主制政府特有的优势是：它只要一般意志的单一行为就可得以存在。随后，如果这种政府形式得到选择的话，这种临时政府就可以继续存在下去，又或者以主权者的名义依法要求建立政府，从而一切都走上轨道。

事实上，要保持卢梭先前所建立的原则，就不可能再有其他建立合法政府的方式了。

选举与监察

在本章中，卢梭论述了选举与监察等内容。对于选举，卢梭指出，在真正的民主制中，一切都是平等的，抽签选举都是可以的，因为不论从道德、才能，还是从准则、财富来看，选谁做首领几乎是无所谓的。对于监察，卢梭认为，正如法律是公意的宣告一样，监察官职权是公共评价的宣告。而设置监察官的职位，对于良好道德风尚的保持是非常有用的。

论公意不可摧毁

卢梭认为，公意是不可摧毁的。因为，公共意志是纯粹的、固定不变的。

当许多人集合在一起成为一个整体时，只能有一个意志，这个意志就是寻求安定和幸福。

这个时候，国家的行动强而有力，国家的原则明白确切，国家中没有混乱与利益冲突，国家中的公共幸福随处可见。

以上这些，只要有一定识别能力的人就能够轻易察觉。

对于政治阴谋家而言，和平、平等、一致都是他们的敌人。

而对于正直、单纯的人来说，正是由于他们的单纯，因此他们难以受到欺骗，也正是由于他们的正直，因此各种诱惑和甜言蜜语对他们来讲都是毫无用处。

世界上最幸福的民族，常常有一群群的农民坐在树下讨论国事，而且将国事处理得非常明智。然而，另一些民族则崇尚诡计，而且使他们臭名远扬。对此，我们怎么能不赞许前者而鄙视后者呢？

像前者那样治理国家，所需要的法律非常少。当他们需要制定新的法律时，其实早已成为大家的共识。第一个提议的人，只不过是将大家共同的感受说出来而已。当他确信其他人会赞同他时，则大家共同决定的事情将变成法律，而根本不需要结党营私和耍阴谋诡计。

但是，当社会的联系变得松懈、国家变得越来越弱、私利变得愈来愈重、少数人的组织操纵大多数人时，公共利益便发生了改变，并且出现了敌对者，人民的意见不再是一致的，公共意志也不再是全体人民的意志。此时，即使是最激烈的争论，也无法使最好的意见通过。

最后，国家濒于危亡，社会的结合在人心中已经破裂，最卑鄙的利益亦俨然以“公共幸福”的神圣名义来掩饰，公共意志哑口无言。这个时候，每一个人都受到私心的引导，再也不能站在作为公民的立场上发表意见。

论选举

卢梭认为，行政官和君主的选举过程是复杂的约定，我们可以通过两种方式进行，即推选和抽签。

这两种方式在不同的共和国里都曾使用过，即使在今天，我们仍然可以看到这两种方式在选举中非常复杂的结合。

倘若我们注意到首领的选举是政府的、而非主权的一种职能的话，我们就会理解为什么抽签的方式更符合民主制的性质。因为，民主制没有那么多的约定，所以行政效果才更好。

在所有真正的民主制国家中，行政官一职是一副重担，而并非一种好处，倘若强制这个人而并非其他人去担任这一职务，显然有失公平。

事实上，惟有法律才能将这一职责授予抽到此签的人。而在抽签的时候，所有人的先决条件都是平等的，选择不取决于任何人的意志。

在卢梭看来，真正的民主制中，一切都是平等的，抽签选举倒也没有什么不好。不论从道德、才能，还是从准则、财富来看，选谁做首领几乎是无所谓的。

但是，在前面卢梭已经说过，真正的民主制是根本不存在的。

当推选和抽签混合使用时，推选所填补的应是那些需要相应才能的职位，如军事职务，而抽签适宜于那些只需理性、公正、廉洁就能胜任的职位，如法官的职位，因为在一个架构良好的国家，这些优点是所有公民共有的。

但是，在君主制政府中，抽签和投票都不会发生。因为，国君是法定的、惟一的君主和行政官，他的下属的选择全由他一人来决定。

论公民宗教

人类是从神氏和神权制度过渡到国王和政府的，其中经历了漫长的观念和情感的转变，最终才能够接受自己国家的统治者，并期望从中获得益处。

两个互异的民族，不可能长期贡奉同一个主人，由此，民族的划分产生了多神制，于是有了神权和公民的不宽容。

正是因为每个国家都没有把神氏和法律区分开来，所以在异教徒时代没有宗教战争，这同时也说明了政治战争也是神氏们的宗教战争。

任何国家的宗教都依附于相关国家的法律，只有通过传教士才能征服改变一个国家宗教的信仰。

征服另一个国家首先要征服其宗教。如果战胜国允许其战败国保留其神氏，那只有一个原因：他们认为这些神是自己神氏的从属。

宗教社会可以把人分为两种形态，第一种是神圣的自然法律，纯粹发于内心地对圣神的虔诚；第二种是正式的宗教建立于特定的国家，拥有自己的保护神氏。

社会契约在权利角度上，只有臣民的观点服从、符合社会统治者的意图时，他们才在观念上对主权者负责。对于国家而言让每个公民都热爱并对自己国家的宗教都负责，是相当重要的。

公民信仰的主要内容是由主权者决定创造的，它并非是准确无误的法律，而是易于接近人民群众的社交情感纽带。

在卢梭看来，公民的不宽容与宗教的不宽容是有区别的，同时又是相互联系的。无论在何时，当宗教的不宽容被人们所接受时，其结果就是主权者成为奴役，教徒们成为真正的国王。

任何违背公民责任的教义，一旦被人们所容纳，那么，可以肯定地认为这个国家就是教堂而统治者就是宗教。因为这种教条只有在神权政府下才具有生命力，否则，在任何其他政府统治下都是致命的软胁。

人类的不平等

卢梭认为，人类的不平等有其三个发展阶段：富人哄骗穷人订立社会契约，它们保护富人欺压穷人，这是不平等发展的第一阶段；订立了契约就需要有保障其实施的强力机构，权力的设立是不平等发展的第二阶段，它确立强者和弱者的区别；暴君政治的出现是不平等发展的第三阶段和顶点，它确立主人和奴隶的区别。

从形而上学来考察人

在卢梭看来，任何动物只不过是一架精巧的机器，大自然赋予它意识，让它能为自己上发条，并且在一定程度上保全自己，避免遭到敌人的破坏或扰乱。

卢梭认为，人和动物一样，也是一架精巧的机器，但人与其他动物有一点不同，在野兽的活动中，自然是惟一的原动力，而人类则是以自由施动者的身份参与他自己的活动，野兽是由本能去选择和拒绝的，而人类则由自由的行为去选择和拒绝。

感情本身是从我们的需要中产生出来的，感情的发展正是来自于我们的认识。因为，卢梭们只有在观念上有了这些事物，卢梭们才能希望或恐惧这些事物。

然而，野蛮人由于缺乏种种智慧，仅仅具有这种最后的感情。他们的希望仅仅来自于其生理上的需求，他们意识中的惟一的幸福就是食物、异性和休息，而他们意识中的惟一的恐惧就是饥饿和疼痛。

需要指出的是，野蛮人并不恐惧死亡，因为他们并不知道什么是死亡。事实上，认识死亡和恐惧死亡，是人类摆脱动物状态时最早的收获之一。

卢梭们从历史的进程中看到，艺术就是在埃及兴起并随着尼罗河的泛滥传播开来的。我们还可以沿着艺术的进步历程进入希腊，看到其在那里的阿提喀沙地和岩石上生根发芽，茁壮成长，却不能在欧罗塔斯河肥沃的两岸扎下根来。

除此之外，一般而言，北方民族较南方民族更为心灵手巧，因为如果不是这样，他们将无法生活。

上述这些，使我想到，大自然好象具有这样的智慧，其想保持某种平衡，比如，其如果不让人思想富饶，就会给人以肥沃的土地。

人类的新情况

由于事物的发展进入了一个展新的程度，各种技术、语言的发展也伴随着一切事物而来。

卢梭认为，人类一切的能力、记忆力以及想象力、自尊心、智慧都可能达到了最完善的程度，一切天赋的性质都已被发挥的淋漓尽致。

每个人的命运和等级是建立在财产的多寡和每个人的利害冲突上，并且也与聪明、美丽、功绩等其它因素的性质有关，只有这些性质才能引起周围人的重视。

正是由于这些因素的影响，使得每个人都不自觉的利用这些性质，为了本身的利益，不得不改变成为引起他观望的目标。

法律的起源，据推测应该是给弱者以桎梏，给富者以新的创造力量，同样永远地消灭了天赋自由的条例，却把保障私有财产和承认不平等的条例永远的保存下去，至此，少数野心家由于利益的驱使变得更加残暴和专横。

一个社会为了对抗外来侵略必须联合起来其余的力量，这样社会不久就扩大到整个地面，人类无论走到哪里，都不可能脱离这种枷锁。

市民法已经成为公民的共同规则，自然有些其它的法律就适合于各种不同的社会，在这里自然法被称为万民法，并且因为协议的默认调整，使得人类之间的交往成为可能。

政治组织之间，由于一直停留在自然状态之中，使得他们不久就想摆脱这种庞人的政治组织之中。因此，很容易理解那些反人性、反理智的民族战争和报复，甚至把杀人流血看作美德光荣的事件。

这种社会文化氛围，很容易把那些最正直的人也改变成扼杀同类还看作是自己应尽的一种义务。我们能看到成千上万人的自相残杀，却不知他们为何这么做，甚至连他们自己也说不清真实的原因，这就是人类分成若干个社会后所造成的最初结果。

社会制度

卢梭认为，不同的作者对政治社会起源有不同的观点和看法，有的人认为它起源于强者的征服，有的人认为它起源于弱者的联合。

首先，征服者与被征服者，在以暴力为基础建立的投降条约，无论征服者的权利多么强大，这条约本身便是无效的。更不可能有法律、政治、组织，真正的社会。

其次，事实上在法律产生以前，人类要想使他的同类服从的唯一办法便是袭击对方，或者分配给对方东西。由此便产生了“强大”和“弱小”。随着社会的演变，后来便有了“贫”和“富”。

最后，制度是对其有利的人发明的，而不是对其有害的人发明的。

人有时候只能察觉到眼前的事情，而对于其他的事情，人们只能在它出现的时候，才会察觉到、注意到。究其原因是哲学和经验的缺乏。

对于新产生的统治机构也一样，由于它是新生事物，没有固定和较正规的形式去发展它，所以即使有贤明的立法者、英明的君主、忠诚的执行者，它的政治状态仍就有许多缺陷。

时间可以使人发现它的缺陷，并提出一些挽救措施，但却永远也补救不了组织本身性质的缺陷。

经验能证明一切，经验同样地证明了社会这个组织是多么脆弱，一般公约组织了社会模型。社会中的人对这些社会模型的公约，约定遵守，并由一个以一定形式组合而成的集体对社会中的成员负责任。

经验更证明了社会中违反所谓的公约的人是多么容易逃避所犯错误的惩罚。当犯错误的人想方设法的想逃避法律的制裁，当社会的混乱让人时时有不安感，人们才省悟到公共权力应委托给私人。尽管这样做非常的冒险，他们还是愿意尝试让官史去执行人民决议的任务。

名望与权威

在人与人之间有一种不平等的现象，他们是声望和权威的不平等，这种不平等又被分为若干个分支。比较常见的是财富、名利、地位、权势等。

在一个国家中，这个国家组织的好坏？治理的如何？以上的不平等种类是最明显的标志。在这些种类中，身分是根源，财富是基础，名利是保障，所以每个国家的声望和权威都是不可动摇的。

判断一个民族距离原始制度的远近和走向腐败的进程，主要是通过这个民族所表现出来的声望和权威。无数有野心的人追逐于同一竞赛场上，有许多人都热衷于声望、荣誉、特权。促使我们的欲望澎胀，嫉妒心升华，因而每天都造成无数的成功与失败。

声望和权威能促使每个人都渴望别人对自己的赞扬，于是劳动的人们渴望出人头地，拼命的工作，挣钱。人间最好与最坏的事物也便由此产生，美德与恶行由此而发。

上面的论述可以汇聚成一本著作，著作中有人民与自然状态中的权利相比，有由于政府的性质以及时间引起的变革，而呈现出不平等现象的揭露。

你能见到人们为了财产和地位相互的诋毁；你会看到本来结合起来的人们，因为金钱、名誉而离间；你会目睹到在和平、安宁的背后隐藏着一个充满血兴的计划危机。

在变革时期，必然会有骚乱和动乱，一切都成了一种牺牲品，人民没有了家国，国家没有了法律，有的只是一个维权者，专制政治出现了。一切都是名望和声威的祸根，是人心的欲望在行动。

不平等的顶点

不平等发展到一定的高度，便会丧失善的观念、正义的原则。一切都成了强者的权利，在这种自然状态下，纯洁转化为腐化、平等转化为不公，臣民与暴君之间是主子与仆人之间的关系。

自然状态和文明状态之间的距离有多大，恐怕没有人能知道，即使是把人类从自然状态引向文明状态的人也早已遗失了曾经努力的进程。

在不知不觉的变化中，人的心灵和本质有了变化，渐渐的本性消失。

在事物的发展中，我们会知道许多伦理上和政治上的答案，不同的时代，不同的人。

由此可知，当时间长期的变化，人们的需要和乐趣也会随之变化，在自然状态逐渐演变为文明状态的时候，在智者的眼里，所有新生关系的产物，都是人和情欲的本源。

人类社会最初产生的自然状态，是没有不平等现象的。是人类的产生、存在、发展，不平等才获得了兴起的力量。是私有制的出现以及专制政治的建立，才使得这样不平等状态延续至今。

无论人们对自然法下的定义如何？我们对一切不平等现象都应有深刻的看法和理解，不平等现象只是精神上不平等的认可。

第十八章 休谟

大卫·休谟（1711——1776），英国哲学家、历史学家、经济学家，在哲学上的作用和地位与康德相当。

休谟开创了近代欧洲哲学史上第一个不可知论的哲学体系。其怀疑论为19世纪英国非宗教的哲学思想提供了理论基础，其不可知论观点为实证主义者、马赫主义者和新实证主义者所继承，对现代西方资产阶级哲学产生了广泛的影响。

休谟生平

大卫·休谟，原名大卫·休姆1711年5月7日出生于苏格兰爱丁堡。父亲是在宁威尔区担任律师的约瑟夫·休姆，属于休姆伯爵家族的一支，并继承了祖上的产业。母亲是法尔科内夫人，法律学院院长大卫·法尔柯纳爵士之女。

休谟是这对家世良好的夫妇的第二个儿子，之后他们还生育了一个女儿。休谟的父亲约瑟夫·休姆才华横溢，不幸的是他在休谟幼年时便英年早逝，留下妻子只身照顾他们的三个子女。

虽然家境并不富裕，但在具有非凡美德的法尔科内夫人的悉心抚养下，童年的休谟还是受到了良好的教育。他酷爱文学的兴趣便是在这个时候开始养成的，这个兴趣后来甚至成为主宰他一生的激情，成为他快乐的主要源泉。

12岁时，休谟早于正常入学年龄2年，提前前往爱丁堡大学就读。因为好学、冷静、勤奋的天性，他在家人的建议下选择了法律专业，但很快他发现自己真正喜爱的是哲学。所以，他并没有刻苦钻研当时著名的法学家富特和维纽斯的著作，而是如饥似渴地阅读着西塞罗和维吉尔的作品。

18岁时，休谟在哲学方面的研读成果促使他彻底面对这个“全新的思考领域”，并使他下定决心“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。”但倾心哲学研究是需要足够的物质保障的，而由于长子继承家产的风俗，休谟所得到的微薄的家产能维持生计的时间极为有限。

在这种情况下，1734年，休谟只身前往异乡经商，但他很快便发现自己并不适合。就是这年，他将名字从休姆改为休谟，因为英国人很难以苏格兰的方言正确念出休姆这个名字。

经商失败数月后，休谟便去了法国。为了潜心研究学问，他只得在乡下隐居，并制定了一生的计划。他严格执行着自己的计划，并过着一种非常简朴的生活，以弥补财产的不足。

最终，通过在法国三年的隐居生活，休谟完成了《人性论》的写作。1737年，他去了伦敦。1738年，《人性论》正式发表。虽然该书在现代备受瞩目，但在当时并没有引起足够的重视。用休谟自己的话说，“媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至没有激起任何狂热者的抱怨。”

虽然《人性论》在当时极不成功，但该书的写作过程是异常艰辛的，几乎使得年轻的休谟达到精神错乱的地步。为了回复正常的思考能力，休谟决定暂时返回平凡生活。在《人性论》发表后，他很快便去看望母亲和哥哥。

所幸，《人性论》的沉寂并没有打倒休谟，他在乡下很快便恢复过来，并继续自己的研究。1742年，由于感觉《人性论》的失败是由于写法的缘故，休谟在爱丁堡重写了《人性论》的前半部分，即《人类知性研究》。

1744年，休谟在出版《道德和政治论文集》一书后，申请担任爱丁堡大学的“伦理学和精神哲学系的教授，但被大学拒绝。

1745年，休谟应邀担任安南戴尔侯爵的家庭教师，前后有一年左右的时间，休谟的职务和薄产也因此而有了显著的改善。1746年，休谟又应邀成为圣·克莱尔将军的远征军秘书，次年，他又做了这位改任英军驻维也纳和都灵宫廷使节的秘书。在休谟的一生中，这两年是他惟一中断研究的两年。他愉快地度过了这两年，并且获得了足以自立的钱财。

休谟在都灵期间，其《人类知性研究》在家乡爱丁堡出版。与《人性论》的“一片死寂”相比，该书获得了一定的反响。

从意大利回到英国后，休谟发现米德尔顿的《自由探询》一书备受关注，而自己再版的《道德与政治散文集》却像以前一样仍没有受到多大欢迎，这使他感到十分羞辱。然而，这些挫折都没有对他的研究和创作造成任何影响。

1749年，休谟再次回到乡下，在哥哥家中住了两年，此时，他的母亲已经过世。在这两年期间，休谟完成了《政论文集》和《道德原则研究》（即《人性论》重写的另一部分）两书的写作。与此同时，休谟的第一本著作《人性论》逐渐引起人们的广泛关注，甚至需要再版才能满足逐步增加的销量需求。

1751年，休谟从乡下回到城中居住。1752年，他在爱丁堡出版了《政论文集》。该书初版即获成功，在国内外大受欢迎。同年，《道德原则研究》也一并出版。此书虽然最被休谟看好，但问世之后却无人问津。

1752年，休谟被聘为苏格兰律师公会图书馆管理员。虽然这份工作收入微薄，但却使他有了博览群书的机会。于是，他制定了《英国史》的写作计划。

休谟认为，贯穿1700年的《英国史》取材广泛，内容丰富，适合各种人群，应该会获得成功，但事实完全相反。该书第一卷即遭到了包括英国人、苏格兰人和爱尔兰人，辉格党人和托利党人，以及—些教士和非国会派新教徒等在内的几乎所有人的一致谴责和非难。而且，更令人难以接受的是，在这些人的暴怒之后，这本书甚至被完全遗忘了。

《英国史》在一年中只售出了45本，这种失败是不言而喻的。这次，休谟的确开始灰心丧气了。若不是当时爆发了英法战争，他很可能就此放弃研究和写作，到乡下隐居。但由于特殊的环境，休谟还是鼓起勇气继续这本鸿篇巨著的写作。

此间，休谟还在伦敦出版了《宗教的自然史》一书，以及一些小型作品。

1756年，《英国史》的第二卷开始出版。相比于第一卷，此卷为许多人所接受，销量也有了显著的增加。

1759年，休谟发表了《都铎王朝史》。此书也招致了很多反对的声音，但休谟并不理会这些，他继续潜心于《英国史》的写作。1761年，休谟完成并出版了《英国史》。此时，该书正逐渐被人们认可，销量也有所回升。

通过多年的著书写作，休谟在经济上完全自立了，甚至可以说是富有了。此时，年届五旬的休谟回到了故乡苏格兰，打算在这里平静的度过余生。

1763年，赫特福德伯爵再三邀请休谟陪同自己出使巴黎，休谟只得应邀前往。不久，休谟便被任命为使馆秘书。1765年，赫特福德伯爵被任命为爱尔兰总督，离开了巴黎。休谟担任了临时代办，直到年末里奇蒙公爵到来。

1766年初，休谟从巴黎回到了爱丁堡，打算继续过着自己的隐居生活，但又一次事与愿违。1767年，康威先生邀请休谟担任副国务大臣。因为康威先生的人品以及自己与赫特福德伯爵的友谊，休谟只得再次应邀。

1769年，休谟回到爱丁堡时已经颇为富有了。虽然上了年纪，但身体也还健康。

1775年春，休谟患了肠胃病，由于最初没有留意，这种病很快成为不治之症。1776年8月，休谟因胃癌在爱丁堡逝世。

休谟的著作

休谟的主要著作有：

《人性论》（1738）

在本书中，作者提出支配人的生活的是意志、情感（或激情）而非理性，道德和政治的基础是“自利心”，以及同“自利心”相辅相成的“同情感”等观点。并试图把实验推理的方法推广应用于精神哲学，剖析人性中的理智和情感，从而建立一个新的科学体系。

《人类知性研究》（1746）

在本书中，整个阐述的基础都是关于意识对象的双重分类，作者以逻辑的方式就有关事实和经验所作推理的本性提出重要问题，并借助联想原则提供回答，从而试图确定人类知识的原则。

《道德原则研究》（1750）

在本书中，休谟以认识论怀疑主义和心理学情感主义作为前提和基础，把道德定义为一些品质，把同情看作是处于所有社会生活和个人幸福的基础的人性之事实。它是休谟关于道德思考的结晶。

《政论文集》（1752）

本书的出版使休谟进入了经济学家的行例，在书中，他引入了几个18世纪的“古典经济学”据以建立的新观念。其主要见解有：构成财富的不是货币而是商品；货币流通量应与市场货物量相联系;低利率不是货币过剩而是贸易兴旺的现象；沒有一个国家能只为贵金属而维持出口；每个国家都有各自的原材料、气候和技能的优势，因此产品的自由交換是互惠的；穷国弄垮富国乃因其所生产的不足以在交换中占多少分量。

《宗教的自然史》（1757）

本书与《关于自然宗教的对话》是休谟的关于宗教的相辅相成的两部著作，其主要内容是介绍了多神教是人类最初的宗教、多神教的起源、多神教的各种形式：寓言、英雄崇拜、一神教从多神教中脱胎而出的起源、关于理性或荒谬等宗教传说和相关知识。

《英国史》（1761）

这本书的出版被看作一件具有文化意义的事。在书在，作者不仅追溯国王和政治家们的业绩，并且极力为读者呈现出有教养阶层的思想关注。它更充实地为公允建立了更高的标准。在当时看来，《英国史》的问世，实属一个创举。

休谟的人性哲学

自培根以来，哲学家和自然科学家已经运用实验和观察的方法建立起自然哲学的体系，但在精深哲学方面，仍然没有建立起一个新的体系。直到休谟应用实验推理的方法，直接剖析人性本身，一个崭新的精神哲学体系才得以形成。休谟提出了近代的不可知论，在他看来，我们对感觉之外的任何存在都应该持怀疑态度，对外部世界的客观规律性和因果必然性持否定态度。

自爱与仁爱并存

关于人性本质的理论，通常是指撇开人的社会性和阶级性去解释人的共同本质的观点或学说。在我国古代哲学中，即有性善论、性恶论等学说。在欧洲，文艺复兴后的资产阶级提出了以提倡个人解放为主要内容的人性论，但这种理论并没有按照人的历史发展来解释人性，而只是谈及所谓人类共有的人性。之后的休谟认为，在人性中，自爱和仁爱同时并存，他试图剖析人性中的理智和情感，建立一个新的科学体系。

论骄傲与谦卑

在休谟看来，骄傲与谦卑是单纯而一致的印象，所以不管用多少言语也无法对它们作出准确的定义。他认为，人们能最大可能地做到的是，将与这两种情感密切相关的各种条件一一列举出来，并加以描述。

众所周知，骄傲和谦卑在词义上是正好相反的，但它们有一个共同的说明对象，这个对象就是自我，亦或我们记忆和意识到的一串相关观念和印象。

休谟说，人的心灵不管接受外界什么对象，总是要着眼于我们自身。否则，这些对象便不可能激发起这些情感，让他们得到释放或者压抑。所以，当自我被忽略时，骄傲或谦卑便也无从谈起了。

休谟认为，一个人不可能同时做到骄傲和谦卑，当他具有发生这类情感的各种理由时，这些情感也只是交替发生的，或是在相遇时，占有优势的一方尽其全力去消除另一方，其结果是，优势方剩下的部分继续保持对心灵的影响。

休谟研究证明，骄傲和谦卑一旦被激发出来，我们的注意力便会立即转向自我，并将自我看成它们最终的对象。但要产生它们，还需要一种东西，即自我观念——出现在心灵上的第一个观念，便是一个原因的观念。此种观念一旦激发起与之相关的情感来，便会将我们的观念转向另一个观念。

休谟说，这两种事物极容易分开，而两者又必须结合在一起才能产生这种情感，那么，人们就应该将这两者看作那个原因的组成部分，并且在心中确立区分两者的精神观念。

在休谟看来，骄傲与谦卑最显著而鲜明的特征就是，这两种情感可以引发那些主体极大的多样性。对这种情感的原因进行新的区分看起来就显得十分必要，即区分那种发生作用的性质和那种性质所寓存的主体。

论恶与德

休谟认为，恶与德，不管是因为自私自利或是因为教育的成见，总是令我们产生一种真实存在的痛楚和欢愉。

因为他人的慷慨，我们往往容易有所得，而如果别人贪婪，我们则会有永远失去的危险；勇敢能保卫我们，怯懦却常常让我们受到攻击；正义是维系社会的主要力量，而如果对非正义不加以遏制，便会导致社会的快速沉沦；别人的谦卑使我们感到高兴，别人的骄傲则使我们感到耻辱。

由于以上这些原因，前一种性质就被公认为是德，而后一种性质则被公认为是恶。

在这里，休谟又进一步指出，道德假设不但与我现在的理论体系是相互符合的，而且如果认为前者是正确的，那么它就成为了后者一个绝对不容抗拒的证明。

假如道德全都是建立在痛苦或快乐之上，而痛苦或快乐的产生，又都是因为我们预计到我们自己或他人的性质所可能带来的任何损失或好处，那么，道德的全部作用必定都是因这种快乐或痛苦而产生的。

道德是一种实在的、本质的、自然的东西，休谟十分赞同这个观点，并得出了相同的没有任何疑问的论证。在阐述如何区分恶与德及道德的权利与义务的起源问题时所提出的最可能的假设就是：从自然的原始结构出发，某些性格和情感一旦经过观察和思考，便会导致痛苦的产生。

而且，即使这个道德哲学的假设被认为是虚假的，也依然可以想见，即使痛苦和快乐不是导致恶和德的原因，两者至少也是密不可分的。慷慨高尚的性格，看着就使人感到愉快，即使它只是以蕴涵在一首诗或一个故事中的形式呈现在我们面前，也总使我们的心情感到舒畅和愉快。与此相反，残忍和狡诈的本性也使人感到不快，而且对于这种本性，我们永远都不能容忍。

由此可以看出，作为前面体系的一个道德假设的证明，是不容置疑的，而另一个假设也是与此不相违背的。

论美与丑

休谟说，各种各样的美都给我们带来特定的高兴和愉快，就像丑陋引发痛楚一样，不论它存在于怎样的主体中，也不论它是在有生物中被察觉到还是在无生物中被察觉到。所以，如果美丽或丑陋发生于我们自身，那么这种美丽或丑陋必定会转化为骄傲和谦卑，因为在这种情况下，它们已经具备了能够导致感觉和观念完全转移所必须的一切条件。

在休谟看来，这些对立的感觉和对立的情感是彼此联系的。美丽或丑陋与自我的骄傲和谦卑这两种情感对象是紧密联系着，所以，我们自己的美丽变为一个骄傲的对象，而丑陋则变为谦卑的对象就不难理解了。

休谟认为，如果对哲学或常识所提出来的用来阐明美丽和丑陋的不同的一切假设进行认真的考究，就不难发现，所有这些假设都归结于一点：美丽是一些部分的秩序和结构，它们因我们本性的原始组织、习惯或爱好而使心灵产生愉快和满足感。而丑陋自然是倾向产生不快的，美丽和丑陋的所有不同便在于此，美丽的特征便是这样形成的。所以，愉快和痛楚不但随美丽和丑陋而产生，而且也是它们的本质所在。

毋庸置疑，当我们认为我们所称赞的动物或其他对象的大部分的美是因便利和效益的观念而得来时，我们便会果断地认同这个观点。

休谟认为，即使产生快乐和痛楚的能力最终不能形成美丽和丑陋的本质，至少它们也是密不可分的，这种密切联系甚至会使我们难以区分考虑。但作为自然的美和道德的美所共有的因素（两者都是骄傲的原因），也只有此种产生快乐的能力；而共同的效应既然总是以共同的原因为前提，那么毫无疑问，快乐在这两种情形下，就必定是那种情感的实在的、有影响的原因。另外，就我们身体的美和其他外在对象的美来说，所有的也是惟一的差异便是：一种美同我们有密切的关系，另一种则与我们毫不相干。

在休谟看来，它们之间的其他一切差异都是这种惟一的原始差异造成的，尤其是造成两种美在骄傲情感上有不同影响，更是如此。我们的美貌可以激发起骄傲的情感，但这种情感并不因受到外界其他美的影响而产生。

就我们的身体方面而言，对这个体系也仅有一种反驳的原由，这便是：健康是最使人感到愉快的东西，疾患是最使人感到痛苦的东西，但往往人们既不因前者而感到骄傲，也不因后者而感到痛苦。

论财产与财富

休谟是这样给财产权下定义的：在不违犯正义准则和道德公平的范围内，允许一个人自由使用并占有一个物品，并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的一种人与物之间的关系。

在他看来，如果正义是一种在人类心灵上有着自然和原始影响的德，那么财产权便可被看作一种特殊的因果关系；不管我们是考虑它给予所有人以任意处理物品的那种自由，还是考虑他在这个物品上得到的好处。即使按照一些哲学家们的体系，将正义认为是一种人为的而不是自然的德，情况也是如此。因为此时，自然的良心便被荣誉感、习惯和民法所代替，最终依然会产生相同的效果。

在休谟看来，有一点是可以肯定的：只要一提到财产权，人们总会自然而然地想到所有人；一提到所有人，也总是不由自主地想到财产权。这就说明其中存在着一种完全的观念关系，我们现在的目的及其所需要的一切正在于此。

情感间的推移，总是在观念间的关系与印象间的关系相互结合的情况下产生的，所以，当任何快乐或痛苦是从一个因财产权与我们发生关系的对象那里产生时，我们总是可以断定，在上述理论体系是确实而又满意的情况下，这两种关系的相互结合必然导致骄傲或谦卑的产生。这种观点究竟正确与否，只要我们大概观察一下人生，便可一目了然。

休谟认为，只要是有用的、美丽的或令人惊奇的所有对象，或者与这些对象有关的对象，借着财产权都能够产生这种骄傲和虚荣的情感。这些东西的惟一共同点只是在于产生快乐。只有这一点是这些对象所共有的，所以它也必然就是产生这种情感的那种性质，因为这种情感是它们所共有的效果。

通常，因为票据能够提供货币的能力，所以在很多时候它都被看作为财富。而货币被看作为财富的原因，也并不是它赋有某种特殊的性质，如作为金属的坚固性、重量和可熔性等，而是因为它与人生的快乐和便利有关。

对此休谟还进一步指出，当我们在任何财富降临时都有足够的能力随意取舍，并且我们的享受也不会因任何物理的障碍或很强的动机而受到影响，那么上述这种快乐便会愈加充分和强烈。既然人们都渴望拥有快乐，那么当快乐的产生没有受到外界的阻碍而且他们爱好快乐的倾向没有受到任何影响时，这种快乐便总是可能成为现实的。

通过研究休谟得出这样一个结论：在其所有者心中，因财富而生的任何骄傲和虚荣（任何时候财富都有这样的作用），总是通过印象间与观念间的双重关系产生的。获得生活中的快乐和舒适的能力是财富的本质，而这种能力的本质就在于其发挥的概然性，在于使我们借一种不论真假的推理去预期那种快乐的真正存在。

在休谟看来，同财富产生快乐和骄傲，贫穷产生不快和谦卑一样，权力也会产生前一种情绪，奴役也会产生后一种情绪。我们的欲望通过控制他人的权力或权威来得到满足，而我们所遭受的无数耻辱，则是由让我们屈服于他人意志的奴役性导致的。

对此，值得注意的是，当我们想到对我们行使权威的人或被我们行使权威的人时，我们被奴役的羞辱感和行使权威的虚荣感便大大增强了。

通过比较总是能增强人们对事物的认识。与穷人的境况相比，富人总会因自己的境况而更强烈地感觉到幸福。权力所具有的特有优势也会因我们和我们所支配的人之间的比较而凸显出来，毕竟这种对比是再明显不过的。

论名誉

休谟说：“别人的意见对我们的情感总是有很大的影响，这也是我们的名誉显得如此重要的原因。甚至如果没有他人的看法和意见，我们的德、美丽和财富都不会让我们心生骄傲。”

休谟认为，任何人所具有的被人称赞的那种性质，都会使人在心灵上产生一种骄傲。而作为虚荣心的对象，人们所拥有的权力、财富、家世、美德，正是被赞扬的词汇包裹着。在他看来，当一个人就自己的优势方面看待自己时，往往会感到一种独特的快乐，之后骄傲或自满便会产生。

美名总是令人感到快乐的，休谟非常赞同一点，但相比于我们从被我们所憎恶和鄙视的人的赞美那里得到的快乐，我们从被我们所尊重和赞许的人的赞美那里得到的快乐会更多。

同样的道理，我们会因其判断被我们重视的人对我们表示出轻蔑而感到羞耻，而对于其他人的意见，我们多半都是不予理会的。在心灵因任何原始本能得到一种对美名的欲望和对丑名的厌恶的情况下，我们都会不可避免地受到美名和丑名影响，而此时，任何对我们有利或不利的意见，也都会激发起欲望或厌恶。

休谟认为，对傻瓜的判断同对智者的判断一样，都是对别人的一种判断，其不同只是在于，前者对自我判断的影响不及后者。与傻瓜的称赞相比，我们会因智者的称赞而得到更多的快乐，甚至我们会因与智者相识而得到附加的快感。当他人的称赞与我们自己的意见相左，并与我们所擅长的性质不同时，我们从中得到的快乐也是有限的。

在休谟看来，一个人无论怎样重视一种品质，只要他觉得自己并没有这种品质，那么即使全世界的人都来赞许他，他也不会因这种品质而感到多么快乐。这就像士兵不重视雄辩、法官不重视勇敢、主教不重视幽默、商人不重视学问一样，你是无法使他们相信自己有这样品质的。

休谟说，当一个人自认为按照他的门第和品质应该享受一种奢华的生活，或是已经习惯于比较奢华的生活时，任何低于这种生活水平的生活方式都会让他感到羞耻。此时，他总是尽可能地掩盖自己对财富的更大追求。他知道自己的不幸，而别人并不知道，所以他对于以前生活的不愉快的比较和回顾，只是由他自己的思想所联想出来的，而不是因他人的同情而发生的。所以在这种情况下，他就会感到自在和满意了。

他认为，由于情绪的传导，快乐才因赞美而产生。即使是轻视世俗的人，广泛的名声也会使他们感到愉快，他们不会因自己不配享有这种赞美而表现得若无其事。因为自然情感与因同情而产生的情感发生冲突，骄傲的人在遇到轻蔑时，虽然并不立即表示认同，也总是会感到震惊。

论爱与恨

休谟认为，爱与恨的关系，与骄傲和谦卑之间的关系是极为相似的。但是骄傲与谦卑、爱与恨这两组情感的对象是完全不同的，前者的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的思想、行为和感觉的那个同一的人格，而后者的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。

在他看来，爱与恨的对象，永远都是我们自身之外的一个有情的存在者。自爱带给我们的感觉和一个朋友或情人所激发起的柔情是没有任何相同之处的，据此我们就不难发现，平时我们谈及的自爱，与爱的本义是相去甚远的。憎恨也是同样的道理，在没有其他人附加侵害的情况下，对于自己的过失和愚蠢的行为，我们并不会感到愤怒或憎恨，而只是感到羞耻和惭愧。

既然爱与恨不是针对自我，而是针对其他某一个人的。那么，其他某一个人就是爱与恨这种情感的对象，但必须指出，他并不是导致爱与恨这种情感的原因，其在单独情况下，也是不足以激发起这些情感的。

休谟认为，爱与恨的对象不能成为爱与恨的原因。爱与恨的原因是丰富繁多，而又各不相同的。休谟通过认真考察发现它们有一个共同点：作为产生爱与恨的原因，它们都是复合的。如国王因占有雄伟的宫殿而受到臣民的尊敬，主要是因为：第一，宫殿的确是雄伟壮丽的；第二，由于财产权的关系将宫殿与国王联系起来。这两个条件缺少任何一个，都会使这种情感不复存在。

在休谟看来，没有了思想，爱与恨便无从谈起。这就像抽象的考虑德和恶；美与丑存在于无生物；贫与富属于第三人，对于和这些事物没有任何关系的人来说，任何程度的爱与恨、尊重与鄙视都是无法产生的。

表面上看来，爱与恨这些情感并不需要一种印象关系，休谟并不赞同这一观点。在他看来，这只是因为这种印象关系相互混淆在一起而难以区分罢了。同爱与恨相比，骄傲和谦卑的这种印象关系就十分明显了，并且，这种情感的每一种原因都会各自产生一种独立的痛苦或快乐。

论恶意与妒忌

休谟认为，恶意与怜悯是一种相互对立的情感，就像怜悯类似于爱的结果一样，恶意类似于恨的结果。具体来说，恶意就是在我们没有受到他人侮辱或伤害时，也会对他人遭受的苦难和不幸抱有一种喜悦的心理。这就是恶意与妒忌这两种情感的主要来源。

休谟说，当我们处于幸运或不幸的状况和处境时，当我们认为自己在拥有财富、权力、名誉的程度上是大还是小时，我们往往会感到强烈或微弱的快乐和不快。

在他看来，他人的苦难会让我们对自己的幸福有一个更为生动的观念，他人的幸福则会让我们对自己的苦难有一个更为生动的观念，而愉快正是这样由前者产生的，不快正是这样由后者产生的。

为什么旁观者的感觉和他所考虑的那个人的感觉正好是相反的？

休谟认为，因他人的幸福或苦难而产生一种相反的感觉，也是很正常的现象。至少，我们可以通过这种比较来使我们对自己产生一种恶意，进而使我们对自己的痛苦感到愉快，对自己的快乐感到悲伤。

在这个问题上，休谟还进一步指出：一个人还可以把这种恶意推及到自身，甚至推及到他现在的好运，而且可以把恶意加深到这种程度，以至故意寻找苦恼，增加自己的痛苦和悲哀。这就好比我们的朋友正处于烦恼中，正在享受快乐的我们是会从我们的朋友那里感觉到一种反射回来的不快的。

关于恶意与妒忌的区别，休谟是这样说的：妒忌是由别人当前的某种快乐激发起来的，这种快乐会在比较之下削弱我们自己的快乐观念；而恶意则是不经挑拨而想加祸于人、以便由比较获得快乐的一种欲望。

休谟认为，与我们所拥有的快乐相比，引起人们妒忌的那种快乐是处于优势地位的。所以在这种情况下，人们在看到比他们低微的人在追求荣誉或快乐方面接近他们或赶上他们时，他们就会有那种妒忌的感觉。

在这里休谟还指出，因他人的优势而产生的这种妒忌，不是因为自己与他人之间的远远不成比例，反而是与我们的互相接近。

政治学可以析解为科学

休谟对政治学也有自己深刻的理解。他把政治学解定为“研究结合在社会里并且互相依存的人类。”在“论政治学可以析解为科学”一文中，休谟提出了构成一门政治科学的三个基本的因素或要点，即政体、法治与人性，可以说这三点是休谟社会政治理论的主线，贯穿在一系列的文章与著作之中，是其主要的思想精要之一。

论民族特性

对民族特性产生的原因，主要的说法有两种：一是自然因素，二是精神因素。而两者中，精神因素则对民族特性的形成有较大的影响。因为民族只是由个人构成的集体，而个人的行为方式更多取决于精神因素。

经休谟研究证明，人性中的许多恶德都起因于明确的精神因素，自然因素在民族特性的形成中起到的是外因的作用。因为这些环境条件能影响其他各种动物，甚至能影响那些适于在各种气候中生活的动物，却不能给所有的动物造成同样彻底的影响。

因此，休谟认为：一切民族特性都不取决于确定的精神因素，而是来自上述一些偶然因素；自然因素对人类心灵也没有显著的影响。将未显现的原因视为并不存在，这是一切哲学当中的一条基本准则。

在休谟来看，当一些行为的偶然因素，使同一个国家的两个民族无法融合时，它们的行为方式便会在数个世纪中相击甚远。随着时代的变化，人的行为习惯也会发生变化，同样由人的行为习惯构成的民族特性，也相应的发生很大变化。

在这里休谟还进一步指出，在民族性格当中“勇敢”通常是最不稳定的性格。相反，“勤奋”与“文雅”却可能是一种稳定而普遍的民族性格，它可能变成全民族的习惯。维持勇气必须依靠纪律、勤奋与文雅。

有人将民族的不同性分配在不同的气候里，休谟对这个见解持反对态度，他说，我们只能作出这样的推断：气候因素可能影响我们体内比较明显的器官，却不能影响那些比较精致的器官、而心灵和理智的运作则要依靠那些器官。这个推断与自然的运作十分相似。

最后休谟指出，一个民族的文雅礼节是民族特性中的优良品质，而文雅礼节往往都要依赖于一种交往，即爱的激情要得到恰当控制。如果这种激情超出一定程度，便会使男人心怀嫉妒，从而断绝男女间的自由交往。民族特性若能文雅礼节方面做得高雅恰当，我们便会发现，无论在何种环境下，人们的生活以及各个方面都能得到全面的提高。

论政府的起源

在休谟看来，人类活动通常是受利益支配的，他们在平常生活中所关怀的往往也不外乎是最接近的亲友与相识的朋友，若非人类借着普遍而不变地遵守正义规则，便无法那么有效地达到这种利益，他们因为只有借这些规则才能保存社会，才能不至于堕入人们通常所谓的自然状态的那种可怜的野蛮状态中。

休谟认为，人类的情感是受想象所支配的，并且这种情感与一切观点是成正比的，而非与这个对象的内在价值和真实成正比的。凡以一种强烈和生动的观念刺激人们的对象，普通总是超越于出现在比较模糊的观点下的对象。

他说，虽然我们能够充分地相信后一个对象较前一个对象更为优越，但是我们却无法以这种判断来调整我们的行为。我们顺从情感指示接近行为，但是情感指示却总是为了接近某种东西而辩护。

因此，在休谟看来，人生的非义行为不仅危害社会，并且看起来是无可救药的。补救的方法只能来自人类的同意。人们如果无法自行舍近求远，那么他们便永不会同意于强使他们作出那种选择的任何事情，不会同意于那么显然与他们的自然原则和倾向相冲突的任何事情。选择手段的同时，也选择了目的。如果我们不舍近求远，那么我也无法顺从采取这种行为方式的必然性。而人性中最致命的错误就是舍远求近，且根据对象的位置来求取对象，而不根据它真正的价值。

休谟认为，政治社会就容易补救这些弊病，执政长官将他们的任何重大部分臣民的利益看作自己的直接利益。无须咨询别人，他们只须自己考虑，就能够拟定促进那种利益的任何计划。在执行计划时，由于任何一部分的失败牵连到间接的全体的失败，因此他们就防止那种失败，他们在这种失败中因为看不到有任何切近的或遥远的利益。

虽然，政府也是由具有人类所特有的缺点的人组成的，但它还是作为一种最为精微和巧妙的发明，在一定程度上免去了自身的一切缺点，最终成为了一个新的组织。

论国际法

国与国之间一样需要互助，同时自私与野心也是战争与纷乱的来源。但是因为各国在一些方面类似个人，在另外一些方面又是极其不同的，所以它们就需要用一套新的国际法准则来约束自己的行为。总之，为了显示大使人格的神圣不可侵犯、禁止使用有毒武器，以及进行各个社会交往而规定的同类义务，都要归咎如此。

在休谟看来，这些规则本来是附在自然法之上的，但是规则并没有完全取消自然法的作用。稳定财物占有、依据同意转移所有物与履行允诺，被视为正义的三条基本原则。

道德体系是为国王所立的，虽然此体制准则很少有政治家愿意公开承认，但是却被实践所认可，并且目前在世界上十分流行。国王们订立条约一定是为了得到某种利益，并且这种利益的前景一定会约束他们实践的义务，建立起自然法。

休谟说，离开了社会人们便无法生存，并且一旦放纵他们的欲望，那么将无法维持社会的秩序，结果一种迫切的利益便约束住他们的行为，把正义的法则义务加于人们。

但是在他看来，这种义务并没有停止在利益上，而是因为情感和情绪的深入发展而产生了职责的道德义务。基于利益的自然义务也发生在各个独立国家之间，并且产生了道德约束。虽然各国之间的交往有时是必要有利的，但是，各国之间履行正义的自然义务和道德义务都具有某些弱点，我们对待这些弱点要为宽容些。

我们无法精确地回答自然义务与道德义务的关系，我们只能妥当地说，无需通过任何技术与研究，这种比例就能够自行发现。这就表明所有人对于自然正义与政治正义的道德规则基础，都有一种不言自明的概念，可以见得，那些规则发生于人类的协议，同时也存于人类的维持和平与秩序方面所获得的利益。

正是如此，国家利益的减少就无法让道德松弛，这样我们就较容易理解各国之间违犯正义的原因，以及不能宽恕民众在私人交往中的行程。

宗教、迷信与道德

《宗教的自然史》面世于近两百年前的1757年，尽管有这一可敬的历史地位，它的历史意义却往往没有被人们所了解。在这里，就原始宗教的起源、宗教与道德等方面进行了相关的探讨。

人类最初的宗教

休谟认为，如果我们想要了解人类社会从古到今、从原始到文明这样一个演变过程，就要知道多神教或偶像崇拜一定曾是人类最早、最原始的宗教。

在这里，休谟说出了这样一个事实：早在约1700年前，所有的人类都是多神教徒。早在远古时期，人们普遍认为神是一个具有超强法力，和人类一样有七情六欲的，并且法力无边，无所不能，无所不在的一个人。

休谟认为，心灵是由低级向高级逐渐上升的。它通过对不完善之物进行抽象，从而形成一种关于完善的观念；同时，人们往往是把最好最优秀的部分展示给公众，可是信仰有神论的人们却把这种素质的升华移置到了神上，他们学会了只把更加崇高和高尚的后者移置到神身上。

自然越是规则一体，也即越是完善，人就越是习惯于它，也就越不会详察和检视它。一次惊天骇地的诞生会激发他的好奇心，从而被他视为一种奇观，并且即刻使他战栗、献祭和祈祷。

在休谟看来，人类从远古的无知到如今繁盛的文明，是在许多不断完善的秩序中逐步建立的，人类在最初阶段，一定也信奉着某种观念或习以为常的观念。

历史记载和我们的思辨性的意见之间有很大的悬殊，它们之间传承的方式各有千秋，休谟很赞同这一点。他说：“当一个历史的事实，从亲历者和同代人那里经由口述传统传下来时，在每一次前后相继的叙事中都会得到演讲者的修饰，也许最后只保留了与事实真相很少的一部分。在论述和推理中几乎无足轻重、也无法证实曾经从这些事情中寻找到最好事情的真相。”

休谟认为，人类的记忆力是有限的，并且人们往往还喜欢夸大事实真相，懒惰粗心的毛病也与人类如影随行，所以，人类有时候很快就会扭曲历史事件的真相。

他还进一步提出，有些特殊的，但又清晰到足以让多数人类信服的论述，都源于其基础，这些被传播的意见也都将因此而继续保留它们最初的纯粹性。但是这些论述如果普遍民众理解不了，又或是过于深奥，过于遥远，那么它们就只能有限地存在于少数人之中。而如果这些少数人在经历了一些磨难后也放弃了沉思，那么，这些意见将很快被人们遗忘也是情理之中的。

在休谟 看来，不管我们选择这一两难困境的哪个方面，一神教都绝对不可能是通过推理而一度成为人类最初的宗教，而后再由于它的败坏孕生了多神教以及异教世界的所有迷信的。

寓言与英雄崇拜

不管通过何种论述认识到世界上生活着的不可见的理智力量，一定是从自然生物或是自然景观中得到启发从而创造出来的，并且认为是很神圣的。但是，庸俗的多神教徒根本不会承认这一点，他们神化宇宙的每一部分，并且设想，一切可见的自然产物，其本身就是许许多多真实的神。

休谟认为，在多神教教徒的心中，不同的领域会有不同的神来掌管，并且把物质上和道德上的寓言传递到俗从的多神教体系之中。

在多数人的眼里，神的力量不及人类，但是为什么又会去信奉它？

对于这一问题，休谟从为心理的角度作出了回答：原来人们当想去感恩某个英雄或施惠于大众的某个人时，都会去敬奉他。人们为了得到心灵上的吻合而把他转变为神，并以这样的方式为天堂，不断补充来自人类的新成员。

在这里，休谟还进一步指出，在人被尊奉为神后又经过了诗人、寓言家还有教士对他们的升华，在他们把这些人类升华时一方面会被人类口述传统所败坏，另一方面也会把历史有所抬升，从而使真实的历史成了传说的一大丰富灵感。就连画家和雕刻家也加入了进来。

所以说，这些多神教的信条并不会因为性情的反复和事件的偶然性得到改观，这些信条已经植根于人生了，不会因为外界的改变而改变。

在这里，休谟还有一个发现，最方便的做法莫过于将他们描绘成一个像我们自己一样理智的自觉能动者；只不过在力量和智慧上略胜一筹而已。而这些能动者影响力有限，而且他们相当接近于人性的弱点，由此形成了对他们权威的不同分配和分割；由此也促使了寓言的产生。

在休谟看来，这些信条的存在自然会使俗众把那些高人一筹的不类视为那些有力量、有勇气的英雄崇拜；并把这些综合成了传说的历史和神话。其实大众更愿意从自然中显而易见的部分去寻找答案。也许是从雕像中；也许是从图画中；也许是从肖像中。无论怎么说人类这样的俗众对于不可见的精神性心智的对象来说显得过于精致了。

民间宗教与道德

休谟认为，在任何的宗教中，无论赐予神多么高尚的品质，但在许多信徒的心中依旧不是用德性和善的道德去投合一个完善存在的意愿，而是用轻佻的遵奉、放纵的狂热、着迷的兴奋和一些神秘的信仰而且是荒谬的意见而想得到神的眷顾。

在他看来，在人的心中，神只不过比人类拥有更多的智慧，力量更胜一筹而已，但仅仅是看到这一点并不能起到什么绝对性的作用。因为没有人会如此愚蠢，以至于在由天生的理性作出判断的基础上，他仍然不会把人人都可以拥有的德性和诚实作为最有价值的品质。

当一个人已经发现了一种与迷信的虔敬和奉献相容的极大罪孽，并且这个人不能肯定宗教践行的热情和严谨推论对他的道德的影响，当他有恶行的时候则更加迷信，并助长了宗教激情。

休谟说，虽然“野蛮残暴”、“性情无常”，从字面意义看是贬义之词，可是在教士们那里非但不矫正这种人类的德性，反而鼓励和赞扬。他们告诉人类神越是可怕，人类就越是驯服而成为忠实的奴仆；他越是让人做些莫名其妙的事，而人类会失去理智而屈服于他们诡异的指引。

当人们犯下了罪行后，就会产生懊悔和不被人觉察的恐惧感，从而使内心得不到安宁，只好向神去忏悔。休谟认为，当人类内心脆弱和遇到紊乱的事物时都会对迷信产生浓厚的兴趣，而只有坦荡而坚毅的德性才能把迷信摧毁。

总之，如果我们的内心都充满了阳光，永远不会相信那些伪造的神，也不会相信神的幽灵会存在。反之，如果听任我们天生的怯懦和焦虑的主宰，那么，我们会把各种野蛮残暴之举归于至高无上的地位。

关于宗教的总结

休谟认为，宇宙的整个框架的统一原理，会引导我们信奉这个惟一且不可分割的力量，尤其是在没有教育偏见抵制这种合乎理性的理论的地方，尽管未开化的人类是那么的愚昧无知，他们生活在这个他们自己所非常熟悉的自然之中，但却没有发现一个至高无上的创造者，也没有任何知性的人去提示他们，如果有他们肯定不会拒绝它。

由于在一神教的真实原则之中，善的、伟大的、崇高的以及悦人的事物非常突出。因此，我们可以想象，根据自然的类推，卑鄙的、荒谬的、低劣的以及可怕的事物也将同样可见于宗教的虚构和幻象之中。

在休谟看来，人类被造物主赋予了一种能力，能够从自然景观中推断出像造物主那样崇高的原则，并且人类能够获得关于至高无上的存在的知识并把它发扬光大，而这一切都是人类所拥有的特权。

“让我们看清人类虚伪的本质吧！”休谟这样呼吁人们。有些人在宗教团体面前表现的是那样虔敬，并声明他们的信条再可靠不过了。可是生活中的他们，没有任何的言谈举止能找到他们信条的影子。

休谟认为，至高和至真的热诚，不得不让我们担忧有伪善之虞。而明目张胆的不虔敬，则伴随着一种私下里的恐惧和懊悔。没有哪个宗教的荒谬会如此明显，以至于它们不会偶尔受到那些拥有最伟大和最开化的知性的人们所信奉。也没有哪个宗教的戒律会如此严格，以至于它们不会为那些极其骄奢淫逸和极其自甘堕落的人们所采纳。

“在这个世界中，你无法寻找到一个不信任何宗教的民族，如果你真的发现了，那么这个民族可能还是原始社会或是微脱离了粗野状态，无知的痴信之母。”这句广为流传的格言，得到了休谟的证明。

休谟最后说道：宗教体系中的很多道德原则都是很纯洁的，只是当人类去实践这个体系时，这些就会遭到败坏，而一旦恐惧感出现，人们的心灵甚至会被这种可恶的情感完全占据。在这种体系的影响下，任何解不开的谜，在我们详细观察之后往往得到的结果就是怀疑，不确信。如果我们人类不开拓眼界，那么将永远沉迷于各种迷信之中。