恋夜秀场视频下载:释尊当日对弟子修习止观的开示【简体】

杂阿含经  实即是  

释尊当日对弟子修习止观的开示

谈锡永，（原香港作家，笔名王亭之，现居夏威夷）《佛家经论：见修法鬘》（台北：全佛文化事业，1998年）。

近代学者研究佛教，不视佛家思想为传播，而视之为发展，因此提出「原始佛教」这个名相。意思說，唯「原始佛教」的理論，才是释尊本人的說法，其余佛家思想，无非只是后代佛家「发展」出來的思想体系。

在这种学术风气下，于是发展为「批判佛教」，许多佛家思想都受到「批判」与否定。瞻望将來，佛教的危机必趋深重，这即是「纯理論」研究造成的危机。其实一切佛家思想，均宜站在实修的立场來体会。「四谛」、「十二因缘」、「般若」、「唯識」以及「如來藏」种种思想，无非都是修持的見地，非架空立一理論以求竞胜。因此在藏密宁玛派的续典与仪轨中，无論佛家那一种思想，都有与之相应的修持方法。足見架空而谈理論，实非佛学的传统，只是近代学人在缺乏修持指导下，闭门研究文字的一时风气，而古代論师及阿阇梨，则从未有脱離实际修持而空谈理論者也。宁玛派立九乘次第，即是九个修持的体系。当中自亦不废所谓「原始佛教」与「部派佛教」的思想，依《阿毘达磨》摄为「有部」（Sarv?stiv?da），依《阿含》摄为「经部」（Sautr?ntika），视之为佛家思想的二大宗河──余二为「唯識」（Cittamatra）与「中观」（Madhyamaka），合为四宗河。

如今藏密传播广远，学佛的人不少修密，但亦造成危机，即是只重仪轨的念诵而不寻求仪轨的見地，其缺失，恰与「纯理論」相对，一变而为「纯修习」。殊不知若无見地，则虽诵仪轨亦无益。至于发展到唯依藏音念诵，那则更淪为事相，与真正的藏密止观修习，可谓判若云泥。有学者以为依藏音念诵修习，「加持力大」，那就更流为迷信。佛典当年用梵文与巴利文兩种语言传播，许多密乘仪轨亦由梵文译藏，那么，何以藏译则有加持力，而汉译则无呢？这即是修密行人陷于事相从而陷于迷信，而致迷信西藏的心理。

希望本丛书的讀者，能知理論与修持必须互相配合。理論为基，修持为道，由是得果，是故基、道二者实不相離，相離则根本谈不上学佛。开宗明义，先揭此意，区区苦心，当蒙讀者諒鉴。原始经典，结集为《四阿含》，即增一、长、中、杂四者。在过去，《杂阿含》比较受人忽视，经近代学者究，才知道《杂阿含》原來才是最重要的原始经典，尽摄昔日释尊向小乘行人开示的「第一义悉檀」。在「导讀」中对此已有详述。若更详究内容，《杂阿含》中大部份内容，实即是释尊当日对弟子修习止观的开示。或开示其修习的要領，或解答弟子于修习时的疑难。讀者若持此义以研讀本经，则当得其要領。若视为「纯理論」的說教，那反而会因经文内容反复，而认为說法杂亂，且未深入。佛家经論見修法鬘 - 1 -

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今试举一例，如《杂因诵》二九三经。此经說「十二因缘」，但经文中却有一段──「如是說法，而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想、不获想想、不证想想。今闻法已，心生忧苦、悔恨、蒙没、障碍。所以者何？此甚深处，所谓缘起，倍復甚深难見……」这是释尊对弟子未能观修「十二因缘」的慨叹。所以下面才接着谈到甚么是「苦边」，以及灭苦。「彼若灭止，清凉、息没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、湼盘。」这就是将「十二因缘」引入到「四谛」的层面了。

释尊这样做，依笔者的理解，可视为意图解决弟子观修时的疑难。弟子先观修「四谛十六行相」，再观修「十二因缘」，于观「十二因缘」有疑，释尊才会用「灭谛四行相」的灭、净、妙、離來加以指示。（一切取灭是「灭」；爱尽、无欲是「净」；寂灭是「妙」；湼盘是「離」。）再进一步，我们还可以这样理解：先說「苦谛四行相」，是「十二因缘」的顺观：次說「灭谛四行相」，是「十二因缘」的逆观。如是将「十二因缘」的观修跟「四谛十六行相」的观修拉上关系，即是释尊的善巧方便。若非如此理解，便可能觉得经文内容驳杂，說「十二因缘」，又說「四谛」，而二者的理論都未深入。

或疑曰：释尊可能只是开示弟子如何理解「十二因缘」，而非指示其观修？答云：不然，「四谛十六行相」便是观修，因此才称为「行相」。「行相」是心行的相狀，亦即心理活动的狀态。释尊既引「行相」來释「十二因缘」，那就不是空谈理論，而是在观修的层次上作开示。復次，许多人以为小乘的观修与大乘观修了不相关，甚至因此疑及大乘的基道果，其实，释迦的教法虽有次第差别，而整体教法则一脉相承。关于这点，我们也可以举一个例──在大乘的《入楞伽经》（Laôk?vataras“tra）中，大慧菩萨应夜叉王羅婆那之请，承担问佛者的脚色，请佛用識境的语言來說佛内自证智境界，于是大慧即用偈颂來问，由观修问到土地，然后问到爱欲、问到僧众与男女、最后问到国土等等。其后问「百八句」，亦類如是，似乎杂亂无章，许多讲解《入楞伽经》的人，于是便有许多說法，企图依此整理成一个脉络，又或說此节经文本无脉络，于是诟病其结集繁亂，于是这本为许多宗派定为根本经典的经，在学人心目中的地位就大打折扣。其实在小乘的《法句譬喻经》（Dhammapada）中，即有关于同上《入楞伽经》所說的例。经言：「有一少年比丘淫欲炽盛，难于自制，于是持斧欲自断其根，释迦止之，曰：『卿何愚痴不解道理，欲求道者，先断其痴，然后制心。心者，善惡之根源，欲断根者先制其心，心定意解然后得道。』」

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这里所說的「心」，即同《入楞伽经》所說的「心」，为藏識（阿赖耶識）的異名，故可說为「善惡之根源」。所以释迦接着下來为这比丘所說的偈译，便亦与「心」有关。颂言──学先断母 率君二臣废诸营役 是上道人

汉译这首偈颂译得不准确，若依藏译本，则可改易如下──应先弒父母 灭君及二净且灭国与境 斯人自性净

对于这偈颂，宁玛派敦珠法王无畏智金刚的解释是，「父母」指能执与所持（在这例子中即指情欲与执持情欲）；「君」指阿赖耶（?laya）；「二净」指崇拜梵天的清净行，以及执着于苦行与戒律的清净行；「国与境」即指阿赖耶識及余識等八識聚，以及依此生起内入之能所（如眼識等为能見，事物为所見）。若能于观修中超越上述种种，即能自性清净──心的自性清净，便即是「如來藏」（tath?gatagarbha）境界。此即以阿赖耶为君、以阿赖耶識为国、以兩种清净行为「二我」（崇拜梵天为「人我」，执「神我」故；禁戒则为「法我」，执禁戒故）。若我们将这偈颂的意思聯系到《入楞伽经》大慧之所问，就会明白，大慧问土地以至国土等，所问即等同偈颂之所說，絶非杂亂无章。同时，最重要的一点是，释迦在大乘经典中的說法，实在与小乘经典中的說法无

異，不同的只是未将一些法义作系统化的建立，是故所用的名言便亦有不同。因此，我们千万不可将大小乘观修的教法彼此相外，于讀《阿含》系列经典时，倘若能从观修着眼，即能相通于《般若》；于讀《般若》系列经典时，亦能由观修而悟入与《阿含》相通之处。

举此为例，余例可知。讀者不妨依此，站在观修的立场來体会《阿含》的法义。黄家树居士精研《阿含》，他写的「导讀」，已将原始佛教的見地详尽揭出，可谓介绍《阿含》的力作。讀者若能细讀，即可得正見，持此正見，进一步即知正确修持的脉络，不致受末法时代的俗师、伪师所愚。本书为《丛书》修订版的首册，笔者于此馨香祝祷，愿讀者能生利樂，自利利他，达湼盘岸。

公元一九九五年岁次乙亥四月初版序

公元一九九八年岁次戊寅四月台湾版序

公元二千又四年岁次甲申三月修订版序

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