关于关爱老人的文章:★八识——改变命运从这里开始

八识——改变命运从这里开始       人的心识以功能来区别,可分为八个部分,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。     我们只有对八识的功能进行深究，然后才能知道怎样自度度他，彻悟以心造物之法门。     由四大（地大、水大、火大、风大）组成的物质生命，如果没有心识的作用，就不能有效地活在人世间进行种种活动。如果四大本身具有能看、能听、能嗅、能知觉的功能，那么山石草木、铜铁微尘，万事万物就都能有生命功能了，这是很荒谬的。所以生命离不开心识。     前五识在物欲的世界里，让生命体能作色、声、香、味、触的领受，眼耳鼻舌身面对客观物质世界产生色、声、香、味、触。色是眼睛可以看到的物质世界；声是耳朵能听到的声音；香是能闻到的一切气味；味是甜酸苦辣咸；触是身体感知的酸麻热胀冷痛等。     我们把前五识称为“五同源意识”。这是因为前五识动身发语一起同时来感知客观物质世界，分别的五识不具有统领性，就像一辆五匹马的马车，如果没有驾驭的人,五马便会肆意乱闯。所以，把前五识叫五同源意识。     大家都看过西游记。西游记里唐僧师徒四人实际上就是一个人。怎么解释呢? 拴住心猿，逮住意马。“悟能”代表生命本能，要吃、要喝、要娶媳妇，这是生命本能所表现的；“悟净”代表要修行，要还净；“悟空”代表生命中不安分的生灵活泼的一面，又代表了无量的智慧；“唐僧”就是成佛的主体——佛性。     驾驭五识，综合输入这些片面信息，能够让我们心生对生命负起整体责任的信息的是第六识——意识,它起认知和了别的作用。它是人体的感觉中心，负责指挥前五识。前五识所传送的零碎、片面的资料，皆由第六识有系统地组织、建立起有效的活动形式，犹如进行系统的编程。     第六识通过五识传递的信息进行判断。它的判断有两种结论，正确或错误。一个思想越开放，定力越强，境界越高的人，其第六识的正确判断率就越高；反之，一个心胸狭隘、定力不足的人，他的第六识的正确判断率就较低。     比如，今天大家匆匆忙忙地赶到这里来听课，我看到你没给我打招呼，其实你心里什么都没有想，就是怕迟到了。然而我却想，是不是你对我有什么意见，是不是我昨天说的哪句话得罪你了。这就产生了一个判断性的错误。在世间类似的错误时常发生，我们如果不具有很高的智慧，就时常会被自己的意识所欺骗。     再比如，现在看到的这面白墙，毫无疑问大家都认为是白的。如果我们把白的程度细划成十个等级，那么，根据每一个人生理状况的不同，对白的感知的不同，对它白的程度就会产生不同的结论。     仅仅是面对一面白墙，我们就会产生这样许许多多不同的结论。人生多么复杂啊！我们得出来的结论能有几个是正确的，又能有几个判断是绝对无误的呢?     第六识的活动力非常强，它几乎可以引发人们一切身、口、意的活动来做善或不善的行为。普通人认知和了别的能力非常之强，因此，一般人的生活受第六识的影响也非常之大。     对于绝大部分的人来说，如果没有过深层禅定的经验，或是更深刻的思维达到科学家，艺术家这种高峰，其第六识的活动几乎等于他整个生命的全部。为什么会是这样的呢? 因为第六识中包含了五十一种心理状态，或者说心识在第六识中可以产生五十一种心理状态或功能，这在佛家叫五十一个心所有法。面对一个普通人来说，这已经足够用，不需要更多了。由于在动身发语的能力上，第六识比其它七识都要强大得多，因此第六识几乎操纵了人的全部生存活动。     这五十一个心所有法，又分成六大类：遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定。如贪、滇、痴、慢、疑、惭愧、信心、放逸、吝、精进等都在里面。好的坏的都有，只看遇到什么样的外缘，就有机会把什么样的种子勾招出来，在自己的生命里放大。     第七识是末那识。     末那识翻译过来叫我执。执着于自我，以我为中心。     第六识虽然具备全部的五十一个心所有法，但它只在认知和了别上起作用，到了更深入的思维，它便不起作用了。第六识之所以强大，是因为累劫千生的行为都是重复的，根本不需要思考便可为之。比如开门、吃饭、骑车、走路等，这都是习性，就是惯性思维，惯性运动。当你走路的时候，你不会想该先迈左脚还是先迈右脚；开门时你也不会想用左手开门，还是用右手开门，没有分辨，非常自然；甚至在你骑自行车时大脑可以任意思想。这些行为在生命轮回的过程中，已经无数次地重复过了。     这种惯性在我们的生命里非常强大，并且非常可怕。一切都在不知不觉中.业已造下。修行就是要改造这个惯性思维和惯性行为。禅宗的当头棒喝就是在一瞬间把你的惯性切断。     什么时候能让我们的惯性止息呢?只有当我们开始正念的生活之时，惯性行为才被发现，而进入到第七识的思维。     第七识叫末那识，为思量之意。第六识的行为进入思量便止，若遇外缘，即会生起你我分别之想，牢牢地执着于一个我与外在一切现象相对。     第七识本来应该统领第六识而为主导，但是却常常被第六识意识所转，这是“认贼作父”，认第六识为主导。第七识执着于自我，叫俱生我执，就是与生俱来的对自我的执着。只要是地球上的生命，天生就有一个对自我的执著。人有人我执，狗有狗我执。这种执着我们在现实中都可以看到，保护自我的行为即是我执。一辆汽车飞驰而来，你会立刻本能地往后退一步，退的行为就是动身发语下的第七识指挥的。     第七识本应是指挥第六识的，但是第七识却显得比较软弱。为什么会这样? 这是因为这个世界上爱思考的人少，不爱思考的人多。喜欢动脑子的人就会时常动到第七识，在艺术领域和科学领域从事研究的人，第七识就经常被开动。     如果不是一个修行人，当他的第七识被开发时，往往他的我执会非常重，自我的惑觉特别好。这对于修行来说并不是一件好事，反而成了所知障。这种人很自我，谁都看不起，习惯于站在自己的立场和观点考虑问题，排斥不同的观点。     即使是很爱思考的人，平时也是不思考的时候多，思考的时候少，因此，通常人的第七识都是常备不用的。
     虽然如此，我执却像一个思想背景一样，只要动身发语，我执便同时并起。我执的生起始终让我们与外境对立，妄念频生，争强斗胜。今天，这个世界之所以会战争频发，人我争斗，彼此竞争，都是因我执太重而产生的没有必要的争端。     第七识让我们感觉到“我”的一切，误认为“我”就是心识的主体，“我”要为之而努力奋斗。     其实，这个“我”非常虚假，因为第七识俱生我执的背后，还有一个指挥，就是第八识阿赖耶识，它对我们的生命起主导作用。     第八识是常人难于感知和理解的。第八识可称作心。是前七识的根本，在生死轮转中，长久地伴随着我们而永不坏失。因此，第八识又叫藏识。它将我们一世又一世的人生经验收藏在里面，是记载我们个人命运的资料记忆中心。它不仅能储藏过去的一切，还依着你过去的一切来编排你的未来，做你命运的编排程序，将一切果报的种子通通收藏在其中，只要机会成熟，便不失时机地给你带来结果。     第八识就是一个宇宙的信息仓库，我们今天的一切就是这个仓库里的信息再现。第八识为宇宙共有，没有一个单独的你、我的第八识。整个宇宙就是一个阿赖耶识的再现。它既潜藏着每一个生命无始以来的业力、因果轮回的种子，也潜藏着佛根慧种。     对第八识的觉知极其细微，不易为人所知，但它所含的种子却如一泻千里的瀑流一般，起灭流转，绵延不绝。     比如，我们这一生要遇到哪些人，要在哪一天相遇，在生命的方程里都有定数，通常人很难超越，但是它可以转化。本来遇到的有可能是恶缘，我可以把它转成善的；有可能是善缘，也可以把它转成恶的，这是个不定式。所以，我们一切的起心动念和行为都应该往善的方面去转化，因为，在未来际这些缘还要相遇，时刻跟你相连。     在第八识中所显现的一切，皆是由前七识去领受、接纳。第八识没有我执，对外不起任何的执着和差别，它超越一切的善恶、烦恼之法，只做客观的收藏，不做任何的判别。     第六识的惯性活动和反应从第八识储藏的习气而来。七识的我执也是从八识提供的知识累积而来。     当一期生命结束的时候，八识中除第七识深层的我执和整个第八识不会消亡以外，其他的通通随其而死。第七识深层的我执，将这一世的所有信息如实地传递给第八识，变成了下一世生命的种子。死亡来临时，前六识全部死亡，第七识产生变化，深层的东西不会坏失，而第八识没有改变，只是又输入了这一生新的业力的种子。     由于阿赖耶识的作用，所有的生命看似身不由己，非常被动，其实都是往昔自己的业力所致。我们不能把这个主宰我们命运的阿赖耶识称为上帝、神、或者是佛。佛教是无神论。主宰我们命运的是我们自己，我们同处世间，因为有共同的行为，所以会带来共同的果报。又由于心念的各个不同，而产生千差万别的果报。看上去大体相同的人类，又有不同的状态，这一切都是阿赖耶识的信息所显现无误的结果。     在佛门里有一个小故事。一个老和尚带着一个小和尚出行，路过一个西瓜摊。这时，过来两个人买瓜。其中一个人和卖瓜的说不到两句话就吵了起来，他给再多钱卖瓜的也不愿卖给他。另外一个人和卖瓜的也不认识，但卖瓜的却白送给他吃。两个人都来买瓜，同样的行为，为何产生如此大的反差? 看到这个情景,小和尚就问师父：“万事都有因果，那这是怎么回事?” 师父就说：“因为你没有智慧，看不到上一世他们之间发生了什么。这是有原因的。上一世，这个卖瓜的是个犯人，即将被砍头，被砍头的这一刹那有很多围观者。其中有一个人就说，这家伙罪有应得，该砍；另外一个人说，尽管他犯了罪，但是被砍头也是挺可怜的，对他表示了同情。由于这种因缘，这一世，说该砍头的那个人就示现为卖瓜的不卖给他西瓜，而同情那个犯人的人就示现为卖瓜的白送给他吃。”     就这么一个小小的念头，下一世都会有一个反应。那我们每天都想了什么，想了多少，我们在给自己的未来编造了怎样的故事?     真如法界犹如大海，阿赖耶识就犹如大海里掀起的浪花，波浪滔天，使我们看不到大海的原貌。因此,我们需要将一切现象平息，才能看到大海的本来面目，才能看到宇宙世界的真如实相。     佛经里说：众生流浪生死，冤枉受苦。其实，不管大海里掀起多高的浪头，水的本质是不变的。众生和佛也就像浪花和大海一样，本质上是没有差别的。     当年释迦牟尼在菩提树下静坐悟道成佛后，站起来说的第一句话就是：“天下众生，皆有如来种性，只因被妄想执着所迷，而不能显了如来真性。”人和佛之间的差别是什么？就是人有妄想和执着。如果没有了妄想和执着,那我们就与佛无异，与佛合一。     十二因缘是相对生命现象的流转过程而言，而八识是贯穿在生命现象的每时每刻。这两者让我们看到了生命在宇宙中的真如实相，在八识中，我们转化生命的机会何在呢?     六、七因上转，五、八果上圆。     在八识中，我们面对现有的生命，在什么地方下手来改造我们现有的状况呢?在第六识和第七识上动手。     第六识是意识。首先要树立正确的思想意识，确立正确的世界观。然后，用它去统领前五识，你就自然知道该怎么做。第六识的转化就是世界观的改造，意识的改造，观照自己从前是一个什么样的生命意识，现在应该确立一个什么样的生命意识? 过去杀生，现在放生。思想意识转变了，行为会自然跟着转变。持戒是持思想上的戒，每一个人完成的都是心灵的斋戒，它会自然牵动行为。反之，如果仅在行为上规范，没有思想的改变，一切都是不长久的。所以，要在第六识上建立正确的思想意识，把佛法对宇宙，生命真理的揭示作为自己的世界观，如三千大千世界观、三世因果、六道轮回、缘起性空等，这些都属于世界观。第六识转变了，前五识会随之转变，否则做一切都枉然。     第七识是俱生我执。第七识是起到人与宇宙天然屏蔽的作用，使得第六识和第八识无法直接见面，把我们的生命和宇宙隔开，使我们不能跟宇宙的信息进行沟通。怎么去掉我执？我们就从现在开始训练，当下这一瞬间换位思考，站在对方的角度去考虑问题。这一瞬间没有我，不断替别人着想，就在逐步减低自己的我执，转化自己的第七识。我们的第七识曾经非常厚重，你每一次在为别人考虑的时候，第七识的业就得到了一次净化，每一次的换位思考，表面上看是为了别人，实际上都是给自己带来了无边的利益。所以，在佛家自利利他从来都是分不开的，当我们把第七识我执这个天然屏蔽彻底抽掉时，前六识就直接和阿赖耶识见面，我们就可以左右自己的命运，生命便会是另一个样子。     因此，我们平时要注重自己的起心动念，因为任何起心动念都会被宇宙摄受。即使什么事都没做，只是翻来覆去地思量，就已在时时刻刻造业。因为思想具有能量，这种能量被阿赖耶识摄受，就把你的命运编排进去了。所谓禅定的人格是挥刀上阵时定力都在，所谓的定力就是一点脑电波都没有。这要经历许许多多事态的训练，有禅定的人格基础，你才能真正地把自己统领住。     建立了一个正确的思维方式和世界观，把第七识我执去掉，就做到了六、七因上转。然后五、八果上圆。前五识会随着你第六识的转化而转化，第七识的净化使得你的生命可以直接和宇宙进行沟通。这时，你的第八识就得到了净化，这时就转识成智。
 无碍的心和无碍的物     另一个重要观法叫做“心物互摄”，其目的在于消除所有心物之间的分别。当我们观察蓝天、白云和大海的时候，我们倾向于把它们视为三个孤立的现象。但是假如我们更仔细地观察的话，我们就会明白，这三者性质是一样的，都不能够互相孤立而存在。假如你说，“我害怕我刚才碰到的那条蛇，”在这里，你把蛇看成了是物质的，而把恐惧看成心理的。观想心物互融就是用来消除这种分别的一种方法。 　　德国数学家莱布尼茨指出，不仅仅是色彩、光亮和温度，还包括形式、内容以及宇宙万物的运动，其性质不过是由心灵投射进去的而已。根据量子理论，如今已没有人能够像笛卡尔那样坚持认为，心和物是两个判然两立的实体，它们互不依赖，互相隔绝。     简单地说，在"我害怕蛇"这个句子中，我们可以分别出"我"、"蛇"、"害怕"这三项东西。"害怕"作为一种心理现象，不仅仅与物质现象"我"和" 蛇"密不可分地联系在一起，它还被密不可分地织进了整个宇宙的网络之中，具有了与整个宇宙相同的性质。“害怕”这个概念暗含着蛇这个概念以及害怕被蛇咬的这个人的概念。如果我们的观察尽可能地客观的话，我们会发现自己对蛇的性质和人的性质究竟是什么并不能确定，唯有害怕这种直接体验是我们可以确认和肯定的。     在观想宇宙万物“相互依存”的过程中，我们会发现每一念都包括整个宇宙。这一念可能是一个记忆，一个想法，一种感受，一种希望。从空间的角度来看，我们可以称它为“意识的粒子”。从时间的角度来看，我们可以称它为“时间的粒子”（即刹那ksana）。一念之中包括过去、现在、未来以及整个宇宙。     当我们谈到心的时候，我们通常会想到诸如感受、观念、想法等等心理现象。当我们谈到心的对象时，我们通常会想到诸如山、树或者动物之类的物质现象。这么说来，我们只看到心和对象的现象层面，而看不到它们的实质。我们已经明白，心和心的对象这两类现象，是互相依赖而存在的。但是我们却不明白它们还具有相同的实质。这种实质有时被称作"心"，有时被称作"真如"（tathata）或上帝。无论我们怎么称呼它，我们都无法用概念来度量这一性质。它是无边的，包容一切的，没有局限和障碍的。从同一性的角度来看，它被称作"法身" ，从多样性的角度来看，它被称作"无碍的心"和"无碍的世界"。《华严经》中称它为"无碍心"和"无碍境"。心和世界是如此的圆融，以致我们将它称为"心物一如"。  大圆镜
　　1956年，在剑桥Trinity学院举行的一次关于心物关系的讲座中，物理学家爱文·舒罗丁格尔问，意识应该是单数还是复数。他的结论是，从外部来看，似乎有很多心，但是从实际来看，只有一个心。舒罗丁格曾经受过吠陀哲学的影响。他对被他称之为心的"算术悖论（arithmeticai paradox）"很感兴趣。我们已经知道，一和多的分别是由概念制造出来的一种度量。只要我们还拘系于这种分别，我们就成了算术悖论的囚徒。只有当我们明白了事物间互即互入的本性，我们才能够获得解脱。实相既不是一也不是多。     唯识学把"心物的圆满统一体"描述为宇宙万象于中影现的镜子。没有万象，也就没有影像，没有影像，也就没有镜子。人们常用无物能将其遮藏之大圆镜这个意象来描述心。据说宇宙万象都被它储存在一个储藏室中，这个储藏室叫做"阿赖耶"（alaya）。这个储藏室中的财产及其所有者是同一个东西。根据唯识学的看法，阿赖耶含藏着所有物质现象、生理现象和心理现象的种子。与此同时，它还充当知识主体和客体赖以建立之基础。阿赖耶不受时空的拘限，相反，事实上时空是由阿赖耶识产生的。     对唯识学而言，最要紧的就是要弄清法相。法相分三类：清净相或实相本身（即法体，Svabhava）现相或概念化的可见之对象（即共相，Samanya-laksana），以及保存于记忆中、当因缘具足时可以显现于心中之纯粹意象或概念化的对象。（这三种法相，第一类，法体，是就本体而言，第二类，共相，是就物质现象而言，第三类，心法，是就精神现象而言。  意和识
    意（manyana）和识（vijnapti）是从阿赖耶中产生的。识（又译作表识，记识，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识，又称前六识译者注）引生所有感受、想法、概念和思想的现行，以六根为基础，包括神经系统和大脑。只有当心清净以后，识才有可能以实相（reality）本身（即法身）为觉知对象。隔着名相概念之帘幕，识了别的对象只能是实相之表象（即共相）（指外在物质世界译者注）或者是如梦一般（在睡觉或白日梦过程中）的纯粹意象（指心理现象译者注）。虽然实相本身是清净意识觉知之对象，但是当我们通过概念思维来认识实相的时候，实相已经被歪曲了。实相本身是一种生命之流，它永远奔流不息。由概念所形成的有关实相之观念，它是由时空、生死、成坏、有无、一多等等概念具体构成的。意（manyana，又译成末那识、意根）是一种直觉，它认为有一个不依赖于世界上其它事物的独立的"我"存在，这种直觉是由无明习气产生的。它的虚妄本性是由前六识熏习而成，反过来，它又成为前六识的基础。这种直觉（即第七末那识）的对象就是第八阿赖耶识被歪曲之后的"碎片（fragment）"，它被视作是由肉体和灵魂构成的自我。当然，它本身也就不可能是真实的，而仅仅是实相的一种表象。作为自我之核心和自我意识，末那识被认为是契入实相的根本障碍。通过识（主要指第六意识译者注）来进行禅思，可以消除由末那识造成的错误认识（妄见）。     识包括六种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其中意识（manovijnana，指八识中的第六意识译者注）的活动范围最广泛。它可以同其它五识同时俱起，比如同眼识，也可以单独发生作用，比如进行概念活动、反思、想象、作梦等等。继眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等前五识之后，意识被称作第六识。而末那识和阿赖耶识则被称为第七识和第八识。  论阿赖耶识与真如 

　　有治唯识者，谓真如乃无为法，赖耶乃有为法，有为法者，有缘起事而非理，无为法者，但是理，不关乎缘起生灭，理之与事，不可融通。今随圣教，于诸圣大乘经论以明赖耶识与真如之关系，是为此论论意。 初、明万法唯识，识外更无别法
　　明万法唯识者，谓世间法种种品类，不外唯识现故，能唯为识，所唯为法，以识现一切法，一切法不离于识故，名为唯识。《大乘密严经》云：“微尘与胜性，自在与时方，悉是净赖耶，于中妄分别。赖耶由业力，及爱以为因，成就诸世间，种种之品类。”《华严经》云：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。……诸佛悉了知，一切从心转。”故知心外更无别境，识外更无别法。全部唯识，安立五法三性、八识流转及二无我义，无非是赖耶一识及其流转还灭相。如彼名、相，于三性中但依他起，于依他起诸名相中，以彼妄想遍计执，故形成八识之杂染流转相，若于依他起中，不起分别妄想，远离遍计执，则八识之杂染流转相灭，杂染流转相灭故，而成清净识，名圆成实性，如是名为转识成智。然则，云何于依他起不应计着？谓依他起相，是赖耶及其转识之自变现境，为赖耶之相分，体无实故不可得，犹如幻化故不可取着，此即二无我义也。故《大乘密严经》云：“世间非作者，业及微尘作，但是阿赖耶，变现似于境，藏识非缘作，藏亦不作缘，诸识虽流转，无有三和合，赖耶体常住，众识与之俱”、“定者在定中，了世皆藏识。”如是，若得杂染流转相灭，则赖耶之杂染转为清净，是名证入圆成实，得于一切法中得大自在。故《瑜伽师地论》云：“阿赖耶识杂染还灭相为转依，令于一切善净无记法中得大自在。”而此依正智熏治令转清净而证之圆成实，即如是正智者依二无我理通达一切法相不可得，体性空寂非断灭。此中正智但与如如相应，为对治赖耶中杂染有漏法而假名安立，故亦是依他起法，非实有其性。如如者，离二边见，无相实相，唯是圣自证境界。 　　或有言：此中唯识者，譬彼如如，岂非赖耶转灭乃得耶？故此如如即是识外之法，云何得言如如亦唯识耶？且此如如，超言绝虑，入不思议境界，非一切语言文字之所能明，则此如如，离于八识之外，乃不可知法，又云何得唯识？答曰：“此错会如如义也，其一，如如者，实非识外之法，以即是此阿赖耶识体故，此后当更明，其二，如如者，非诸法外之法也，以一切法当体即如故。譬如虚空有幻花生起，而此幻花无实，原无实体，其当体与虚空无异，云何更于虚空外作有幻花想，或于幻花外作有虚空想耶？如如之与诸法亦复如是，非于识外有法名如如，亦非于如如外有法名识。而此如如不思议，亦不可作不可知解，但是诸圣之自体亲证，离一切心意意识之所能思量，一切语言文字不能道其万一，故言不思议，超言绝虑，非实不可知也。一切诸佛，亲证诸法本源，于诸法更无有丝毫疑惑，无有丝毫不明了，云何更有不可知之法在耶？唯识之境界，实是诸佛亲证之解脱境界，唯识之教，是诸佛建立在诸法本体的自证境上，并由此自证境中为应众生之机而自然流出的一代圣教耳，  二、明赖耶、真如不一不异
　　此明赖耶、真如不一不异者，谓赖耶、真如体无二故不异，依染净不同而立名故不一。 　　或有问言：此赖耶识乃有为流转之法，无有实体，而真如者，但是二空之理，是无为法，云何赖耶得与真如不一不异？答曰：发此问者，但知其一，未知其二。何者？言赖耶乃心识流转之法，此但明赖耶之一分相似杂染相现，而此杂染流转之相，可依善净法对治而得转灭，虽杂染相可得转灭无余，然非赖耶自体灭，以赖耶体实不可灭故。若言赖耶无有实体，唯是杂染心识之流，则杂染心识之流灭，赖耶亦灭，言赖耶灭者，实同于外道断灭邪见，故《楞伽经》云：“非自真相识灭，但业相灭，若自真实灭者，藏识则灭，藏识灭者，不异外道断见论议。”此中自真相识者，赖耶实体也，亦名藏识，业相者，赖耶心识之流也，故《大乘密严经》亦云：“此识遍诸处，见之谓流转，不死亦不生，本非流转法。如梦见生死，觉悟即解脱”，“体非如幻化，非阳焰毛轮，非生非不生，空性空远离”。依如是经言，赖耶非流转法明矣！ 　　又或问言：若赖耶实有体者，岂非同于外道神我、灵魂之说耶？答曰：此实因未明赖耶之真实体相而起，当知赖耶真相，犹如虚空，亦无虚空之量，其中原无神我、灵魂之类可得安立，毕竟清净寂灭，故《大乘密严经》云：“一切外道，于阿赖耶识所生我见，执着我相，然此中无我，亦无有生，微妙一相，本来寂静，是觉悟胜观行者自证境界。”而诸外道，未能通达心识细微流转之相，于斯流转中执为神我、灵魂乃至大梵、一因等，又如何得入清净赖耶之寂灭自证境界，如此业识之流不灭，我执不除，于赖耶识中妄起分别，实非智者所应行，故《解深密经》云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”即是此义也。 　　有为无为之辩，后当更明。至谓二空之理即真如，实不明二空只是遮法，云何遮法？谓一切凡夫妄计我法实有，为对治彼故，一切诸佛方便施设我法两空，依此对治，可得转灭赖耶识中杂染流识，入清净性，且二空之理，亦不仅但为对治法，且亦能显真如之寂灭义，此即窥基师所言二空从能显说，窥基大师《成唯识论述记·卷一》云：“理体虽有，离有离空，非性是空。说为二空，从能显说。梵言瞬若，可说如空，名瞬若多，如是空性，即是二空所显实理，故言空者从能显说，二空之性，名二空性。”《大般涅槃经》云：“我为医王，欲伏外道故，唱是言，无我众生寿命养育知见作者受者，比丘当知，是诸外道所言我者，如虫食木，偶成字耳，是故如来，于佛法中唱言无我，为调众生故，为知时故，……是故说言，诸法无我，实非无我。”“我者，即如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”由是可知，二空之法，但是遣执遮相，非是实法。若证二空，即显如实法性，以如实法性中求我法不可得故。如实法性者，即是佛性，又名真如，即是净赖耶也，体恒寂静，唯是圣自证境界，非一切外道所能晓了。故《楞伽经》云：“如圣智有性自性，圣知、圣见、圣慧眼，如是性自性知”，“但我住自得如实空法，离惑乱相见，离自心现性非性见，得三解脱如实印印于性自性，得缘自觉观察住。”故知，真如者，非无实体，但是二空所显之自证境。而此真如，亦非于阿赖耶识外别有之法，若能净除心识业力流转之相，赖耶体中杂染转灭，则赖耶者即名为真如，清净无染，寂灭无性，乃至究竟求赖耶亦不可得，亦无真如之名，唯是圣自证现量。故《大乘密严经》云：“如是赖耶识，是清净佛性，凡位恒杂染，佛果常宝持。” 同经《趣入阿赖耶品》言：“如是之藏识，普现有性界；其体无增减，圆洁常光明”、“广大阿赖耶，当成等正觉”。由是可知，赖耶之与真如，不一不异，但以凡位恒杂染故，方便名为赖耶识，立唯识之教，令诸凡夫如是观行证入圣果。但以圣位恒清净故，名为真如，立性常之教，明真如缘起，令诸凡夫，悟入如来清净无碍、缘起无性之一真法界。譬如净虚空中幻起空花，以凡夫执空花为实有，实生实灭，由是见虚空中显杂染相，如是方便名为赖耶。若了空花无实，幻现生灭，实非生灭，与净虚空一体不异，虚寂无相，无生无灭，恒无变易，如是方便立名真如。此中净虚空者，喻示真如一分寂灭无为义，现幻花者，喻示真如一分缘起无生义。幻花者，诸有漏无漏法是。赖耶以摄有漏种及法而立其名，故无漏法但显为其对治令其转染成净，而显非所摄，实为自治自净是故当知，赖耶、真如体实无异，又名一心，但以开合隐显为方便及依染净立名而显有异。如《华严经》云：“心佛与众生，是三无差别。”即显此义，佛者，真如是；众生者，赖耶是；心者，但显真如与赖耶、佛之与众生同一体故立名为心。  三、明赖耶、真如缘起如幻
　　初明赖耶缘起，谓以赖耶为根本因生诸世间万法，如《楞伽经》云：“如来之藏是善不善因，譬彼伎儿能遍造诸趣。”《瑜伽师地论》云：“略说阿赖耶识，是一切杂染根本，所以者何？由此识是有情世间生起根本，能生诸根根所依处及转识等故，亦是器世间生起根本，由能生起器世间故，亦是有情互起根本，一切有情相望互为增上缘故。”由是经论所言，故知于世谛而言，赖耶识实是一切世法之根本因。或有问言：生诸世间者，应是种子，非阿赖耶。如经论亦云：有种子者，法尔具有生诸蕴界处之功能。答曰：不应将种子与赖耶作二法想，何也？谓其一，阿赖耶为能藏，种子为所藏，此能所不即离故；其二，种子为阿赖耶所摄持故；其三，种子者，但是阿赖耶相分，非离阿赖耶另有种子为实有法者，此亦可证之万法唯识之理。如《成唯实论》云：“种子虽依第八识体，而是此识相分非余，见分恒取此为境故，诸有漏种与异熟体无别故。”又云：“此识为体，故立识名，种离本识无别性故”。窥基《成唯识论述记》云：“体即是种。”由是当知，种子与赖耶不可作二法想，故言种子生诸世间者，亦即言赖耶生诸世间，作如是言无有过也。故《楞伽经》明辨谓如来之藏变现诸趣，《瑜伽师地论》谓阿赖耶生诸世间及有情。 　　次明真如缘起，真如缘起者，当知与赖耶缘起不一不异，以真如、赖耶体非异故，赖耶中本有大种非断灭故。本有大种者，法尔本有，无增无减，非断非常，心识流转相灭时，赖耶即为真如，一切种子亦即为真如所摄，为真如之相分，且随转为无漏。是故经论云真如摄一切世出世间法尽，法尔具足无量功德，能随其所应成就诸法，如摩尼珠现诸色相。若真如实无关乎生灭缘起，无生无用，则诸佛证入真如时，岂非如同草木瓦砾，云何能从自证境中流出无量法藏，成就无量佛事?如《解深密经》云：“如来者，非心意意识生起所显，然诸如来，有无加行心法生起，当知此事，犹如变化。”《华严经》云：“诸佛种种方便力，出兴一切诸刹海。” 　　然则，无论赖耶缘起，还是真如缘起，所生诸法，均无实体，如梦如幻，故不作实有所生、实有缘起解，当知此事“犹如变化”。比如梦中，现作诸事，及至于醒，所为诸事皆不可得，非实有作。故《解深密经》又云：“若杂染法，若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗，以一切种离所为故。”《华严经》云：“佛身不可取，无生无起作，应物普现前，平等如虚空。”此生而实无生，作而实无作之义最极甚深，最极甚深，非世智凡情、意识卜度所能解了。当知，诸法生而无实如幻，离自性相，即是诸法无生之义，若得如是信解，即得不于生与无生、作与无作二边知见上自起偏执，自生障碍，如是方得远离戏论，入清净道。 　　或疑言：真如者，是无为法，言理；而缘起者，为有为法，言事，理之与事，云何相同？又云何得言真如而能缘起？答曰：此问但是自执名相，失于真义，何也？岂得离于有为而有无为耶？岂得离于无为而有有为耶？立此有为无为者，但是一时权巧立名，实非究竟理趣，但以凡情执于有为，以有为为实有之法，故诸佛巧运方便，显示真如一分寂灭义，隐言真如一分缘起义而说无为法，以破遣凡情有为之执，令诸众生能背尘趣寂，原非为断幻有之用。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，有为法者，以无为法为其实相，今有为法但如梦幻，原无实法可取，既无实有有为法可得，云何更有其实相之无为法而可得耶？譬如梦事已非真矣，云何更于梦事求有无相耶？一切诸法缘生无性，体自空寂，由是立名，名为无为，虽云诸法体自空寂，无自性相，而不碍诸法宛然现前，差参万千，由是立名，名为有为，有为无为，原非二法，原只是一体之两面，究其实处，求有为法固不可得，求无为法亦实不可得也。故《解深密经》云：“彼诸圣者，于此事中，以圣智圣见离名言故，现正等觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无为”，“设离有为，无为少有所说；设离无为，有为少有所说”，“佛说离言无二义，甚深非愚之所行，愚夫于此痴所惑，乐着二依言戏论”。 　　佛法胜义，原无二法，离一异性，微妙一味，超言绝虑。但依众生根性，随缘开合，取分立教，虚设化城，而此化城，如黄叶但止儿啼，如欲于此执实有无，则辜负圣意矣！理之与事，不离一心，心体通达，理事圆融；心起障翳，理事悬隔，诚如《解深密经》所言：“行界胜义相，离一异性相。若分别一异，彼非如理行”。有为无为固如是矣，而赖耶真如亦如是也。