手臂上的痣代表什么:易中天：我们从儒家那里继承什么，又该怎样继承

　　以共同价值为标准，抽象继承为方法，现代阐释为途径，大约就能解决“继承什么”和“怎样继承”的问题。

　　孔孟的“仁学体系”，它有一个靠得住的基础（亲亲之爱），一个行得通的方法（忠恕之道），还有一条做得到的底线（恻隐之心）。靠得住，行得通，做得到，就不是“空中楼阁”，也不是“空头支票”，这很了不起。

孔孟的所有思想，所有概念，都有时代的背景和历史的语境。比如“唯女子与小人为难养也”，就是在宗法制度的背景下说的。

　　三纲要不得，五常就要得吗

　　馊了的饭菜，怎样“创造性转化”？

　　2010年12月2日《南方周末》刊登的《究竟怎样对待中国传统文化》，是一次重量级学者的对话。杜维明、袁伟时两位老先生，温文尔雅坐而论道，心平气和谈古论今，十足的大家风范，确实令人敬佩，也确实给人启迪。

　　不过恕晚辈直言，先生们的某些说法，恐怕还可以商量。比如两位先生都说，三纲要不得，五常可以有，我就觉得很可疑。民进党要跟陈水扁切割，都不容易，何况三纲跟五常？这两个，当年可没实行“AA制”，反倒俱为一体，共存共荣。它们之间，其实是纲目体用关系，即三纲为纲，五常为目；三纲为体，五常为用；三纲为皮，五常为毛。皮之不存，毛将焉附？三纲没了，五常还会有存在的合理性？

　　更何况所谓“五常”，本身就问题一箩筐。且不说董仲舒在孟子的“仁义礼智”之外再加一个“信”，是何等的不伦不类；也不说这五个字，是不是都能进行现代阐释，变成现代价值。就算是吧，那么可以拿出来说，拿过来用的，又岂止“仁义礼智信”？比如忠，比如恕，比如勇，都不比“信”差。既然如此，整出个“仁义礼智，忠恕信勇”的“八常”，不行吗？为什么只能“五常”呢？又不是联合国。

　　所以，我真的想不明白，干嘛一定还要留着“五常”？也许，先生们对我们的文化传统太有感情了，总希望能保留和抢救多少，就保留抢救多少。因此，杜维明先生甚至提出，“儒学要对一些糟粕”进行“创造性转化”。

　　这又让我看不懂。没错，神奇可以化为臭腐，臭腐也可以化为神奇。这样看，糟粕也未必不能转化为精华。但是对不起，第一，这是道家的辩证法，儒家似乎不这么讲。第二，就算糟粕可以变成精华，也得先承认那是糟粕。第三，也不是所有的糟粕，都能变成精华。比方说，馊了的饭菜，怎样“创造性转化”？变成“脑白金”吗？

　　三纲五常，就是“馊了的饭菜”。因为以前，这玩意是可以吃的。我们中国人，也吃这一套，还吃了两千多年。不过，在汉代，它是“新鲜饭菜”；后来，是“家常便饭”。辛亥革命后，就变成了“剩饭剩菜”。加上又没放进冰箱，哪里还能再吃？那可是要拉肚子的。

　　五伦早已不伦

　　某些已经死去的，就让他“死在沙滩上”。

　　肯定五常，或许是因为要肯定五伦。原因，则大约因为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，是传统社会五种最重要的人际关系，号为“五伦”，也叫“五常”。由此产生的道德规范和行为准则，就叫“人伦”。具体内容，是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这在杜先生那里，是被看作“普适价值”的。那么请问，君臣有义，还需要吗？不需要了吧！夫妇有别呢？杜先生说还要。因为这个“别”，不是差别，而是分别。比如以前是男主外女主内，现在也可以女主外男主内，等等。

　　这又让我不明白。一个家庭，为什么一定要“有人主外，有人主内”呢？都主外，也都主内；或者因时、因事、因人而异，轮番主外主内；甚至有事“一致对外”，无事“共享天伦”，不分主外主内，不行吗？何况还有实行“AA制”，各人的内外自己主张，自己打理的，也没见天塌下来。“主外主内”的“夫妇有别”，究竟有什么必要？就算有，那也是家庭内部的分工，为什么要作为道德规范提出来？如果但有“分别”就关乎“道德”，那么请问，授精怀孕的“男女有别”，难道也是？

　　还有“长幼有序”，也成问题。大哥哥和小弟弟，为什么一定要有道德上的序列呢？兄弟姐妹之间的关系，为什么必须规范为“兄友弟恭”？平等相爱，就不行吗？我在家里就是老大，我一点都不觉得对两个弟弟，要摆什么哥哥的谱！

　　一个要不得（君臣有义），一个没必要（夫妇有别），一个很可疑（长幼有序）。所谓“五伦”，岂非丢了半壁江山？这样的“半吊子”，岂非早已“不伦”？

　　所以我说，儒家的很多东西，恐怕都是“馊了的饭菜”。就算依照袁伟时先生提出的附加条件，把它们“建立在自由、平等、民主、法治的基础上”，怕也无法“起死回生”。何况能不能这样重建，也还难说。毕竟，诸如“五伦”之类，只是在传统社会才有意义。传统社会既已“无可奈何花落去”，传统道德又何必一定要“似曾相识燕归来”？

　　因此，某些已经死去的，比如三纲五常、三从四德等等，就让他“死在沙滩上”，用不着再去“创造性转化”。我们需要继承的，只能是确有生命力的东西。

　　一个标准：共同价值

　　没有哪个民族，会把仇恨当作核心价值观。

　　其实，儒学当中，可继承的东西很多，比如“仁”。

　　仁爱是儒家的核心价值，仁学是孔孟的卓越贡献。它的基础，是一种“人皆有之”，因此可以“不证自明”的“人性的善”，这就是“亲亲之爱”。既然是“亲亲”，那么，子女要爱父母，父母也要爱子女，这就是“对等相爱”。同样，亲兄弟要爱，堂兄弟、表兄弟、族兄弟，以及相当于兄弟的乡亲、同学、战友、少数民族和外国人，也要爱。这就是“顺序延伸”。于是，从纵向的孝和横向的悌出发，将心比心，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，就可以让世界充满爱。这是一个伟大的理想。

　　何况做起来也不难，不过“己欲立而立人，己欲达而达人”，或者“己所不欲，勿施于人”。这就是“忠恕之道”。这是行得通的。自己不愿意的，也不强加于别人，有什么难呢？就算没能力帮别人立，帮别人达，不嫉妒，不破坏，不阻挡，总做得到吧？

　　如果连这也困难，那么，还有“恻隐之心”作为底线。前不久，许多媒体，都相继报道了当年的红卫兵向被迫害者道歉一事，很让国人震撼。其实反过来想，如果那时他们能有“不忍之心”，又怎么会对老师和长辈恶语相加，拳打脚踢？也就没有后来的良心谴责和内心煎熬了。“于心不忍”这“一念之善”，岂非极其重要？

　　这就是孔孟的“仁学体系”。它有一个靠得住的基础（亲亲之爱），一个行得通的方法（忠恕之道），还有一条做得到的底线（恻隐之心）。靠得住，行得通，做得到，就不是“空中楼阁”，也不是“空头支票”，这很了不起。

　　不过更重要的，还在于仁爱作为儒家的核心价值，同时也是人类的共同价值，体现了人类共同的理想和共同的追求。事实上，东方与西方，过去与现在，没有哪个民族，会把仇恨当作核心价值观。因此，尽管孔孟仁学当时就遭人诟病（比如墨家的批判），后世也遭人质疑（比如“五四”的批判）；也尽管它的某些具体内容，包括父慈子孝和兄友弟恭，仍不乏可以商量之处，但它的基本内核是合理的，也是可以继承的。

　　符合人类共同价值的，就弘扬之；不符合，就抛弃之。这就是我主张的取舍标准。

　　一个方法：抽象继承

　　也许得把儒学 “放进洗衣机，再加漂白粉”。

　　有标准，还要有方法。标准，讲“继承什么”；方法，讲“怎样继承”。

那么，我们应该怎样继承？

　　照单全收是不行的，拿来就用是不行的，不加改造也是不行的。因为孔孟的所有思想，所有概念，都有时代的背景和历史的语境。比如“唯女子与小人为难养也”，就是在宗法制度的背景下说的。依照宗法制度，所有的贵族，包括天子之王族，诸侯之公族，大夫之氏族，都实行“嫡长子继承制”。嫡长子传嫡长子，世代相传，万世一系，是为“嫡系”，也叫“大宗”。大宗之子，世代为君，或为国君，或为家君。他们的儿子，就是“君子”，即“君主之子”。不是嫡长子的次子和庶子，分出去成为“小宗”。分到最后，最小的小宗，已经做不成贵族，只能做庶民，这就是“小人”，即“小宗之人”。

　　小人（小宗之人）在家族里，不能跟君子（家君之子）平起平坐。女人在家庭里，也不能跟男人平起平坐。这就叫“男尊女卑，嫡尊庶卑，君尊臣卑”。但是，大宗小宗，都是同宗；女人男人，都是家人。疏远女人和小人，他们当然要抱怨。这就是“远之则怨”。反过来，如果太亲近，他们又会没大没小，忘了规矩。这就是“近之则不孙（逊）”。亲近也不行，疏远也不行，所以说“唯女子与小人为难养也”。

　　毫无疑问，孔子这个说法，明显地带有性别歧视和阶级歧视的色彩。但是完整地看，却又有合理成份。什么合理成分？凡事都要有“度”。远了近了，都不合适。同样，快了慢了，多了少了，长了短了，也不合适。适可而止，恰到好处，才合适。

　　这就是中庸了。中庸作为思想方法，正如仁爱作为社会理想，都是孔子留下的宝贵遗产，可以继承，也必须继承。只不过，不能“直接继承”，不能“具体继承”，不能“全盘继承”。比方说，不能再讲“唯女子与小人为难养也”。那又怎么办？抽象继承，也就是把其中的合理部分抽离出来，不要“核桃壳”，只吃“核桃仁”。比方说，不要“为难养也”，只要中庸。

　　显然，这是一项挺费事的工作。看来，也许得把儒学“放进洗衣机，再加漂白粉”，冲了又冲，洗了又洗，一直洗成“灰色”为止。

　　一个途径：现代阐释

　　只有经过现代文明的打磨和洗礼，儒家思想才能放射出璀璨的光芒。

　　其实，儒家思想当中，有麻烦的不仅“唯女子与小人为难养也”。比如“亲亲相隐”（父为子隐，子为父隐），就同样麻烦。

　　毫无疑问，孔子的这个主张，很人性也很人道。因为父子、夫妻、兄弟、朋友、师生之间互相告发，其实是很野蛮的，更不用说抓起来严刑逼供了。因此，现代法学的主流意见，便认为近亲属可以“知情不报”。他们在法庭上，也有权提供有利于犯罪嫌疑人的证据，没有义务提供不利证据，甚至可以不出庭。这就是“免证特权”，已为许多现代国家的法律所采纳。可见，亲亲相隐，有着合理的内核，而且是符合人类共同价值的。

　　可惜，事情并没有那么简单。比方说，如果父亲是汉奸，儿子是八路呢？如果这父亲还带了日本鬼子来烧杀掠抢，甚至轮奸了儿媳妇呢？再比方说，纪检委的干部，手上掌握了儿子贪腐的材料，要不要交出去？不交，就违背了“执法如山”的组织原则。交，则违背了“亲亲相隐”的道德原则。请问，他又该怎么办？

　　也只有一个办法，即明确“亲亲相隐”是权利，不是义务。是义务，当八路的儿子就不能杀死做汉奸的父亲，当领导的父亲也不能举报有贪腐嫌疑的儿子。是权利，就可以选择。他可以“知情不报”，这是行使“免证特权”；也可以“大义灭亲”，这是放弃“亲亲相隐”。但不论行使和放弃，都是公民的权利，也是他的自由，而且是不可或缺的自由。

　　看来，亲亲相隐也好，其他什么也好，都不但只能“抽象继承”，而且必须“现代阐释”。这就要引进自由、平等、人权等现代观念，立足于公民权利、民主政治、法治社会等现代意识。有此“他山之石”，方可“如切如磋，如琢如磨”。事实上，穿越了两千年历史的儒家学说，原本只是锈迹斑斑的出土文物。只有经过现代文明的打磨和洗礼，才能放射出璀璨的光芒。墨家、道家、法家，所有诸子百家和传统文化，也都如此。

　　以共同价值为标准，抽象继承为方法，现代阐释为途径，我们大约就能解决“继承什么”和“怎样继承”的问题。此即所谓“愚者之得”，恳请杜先生、袁先生和诸位方家赐教。如有唐突，亦请海涵！

《南方周末》2011年1月26日

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儒家与现代人生——傅佩荣先生的讲演

　　人们把孔子称作“至圣先师”，缅怀孔子最具体的方法就是“温故而知新”，认识孔子思想的现代意义，进而身体力行，努力实践他的教导，尽到承先启后的责任。这不仅是个人的身心安顿所需，也是社会稳定发展，文化赓续创新的契机所在。

　　由孔子所奠基的儒家学说“究竟”有何主张？它对现代人还有指导作用吗？首先，它在历史上的际遇十分复杂，从西汉董仲舒倡议“罢黜百家，独尊儒术”开始，儒家就受到统治者的青睐与利用，成了安定社会的主导思想。两千多年的专制政体可以用“阳儒阴法”一词来描述，表面打着儒家的招牌，里面采取法家的手段，等到国家陷入困境，就把责任推给儒家。在这种情况下，儒家的诠释，为了配合统治阶级的需要，形成僵化而封闭的教条，也就不足为怪了。

　　于是，一般人对儒家的刻板印象是：重视群体和谐而忽略个体差异，讲究人情面子而忘了真诚坦荡，最后沦为不讲道理的三纲五常与不分黑白的酱缸文化。像这样的儒家难免让人望而生畏生厌。但是，这是儒家的真正内涵吗？这是孔子立说的原始精神吗？答案显然并非如此。

　　其次，现代人生在西方文化主导及全球文化交融交锋的大趋势下，变得既丰富又复杂。我们身处其中，容易觉得盲目而茫然。许多学者以“后现代主义”一词为其卷标，意思是：没有任何观点可以免于受质疑及被否定，由此形成价值中立或“只问事实不问价值”的现象。这种接近虚无主义的态度，正是人类心灵的最大挑战。针对这种处境，孔子思想能够提出什么解药？如果经由深入研究，发现儒家学说可以救治人类的时代之疾，那将不但是我们中国人的幸运，也是全人类的幸运。

　　这是将依序探讨以下三个问题：

　　一、孔子在重视群体和谐时，并未忽略个体的主体价值；若是不谈行动者的主体，人生又如何可能建构真善美圣等价值？

　　二、相对于西方（以犹太教、基督宗教、伊斯兰教这三大一神教为代表）所揭示之人类普遍具有“罪恶感”，儒家所侧重的是人类应该有其“羞耻感”。这两种观点反映的都是人性不完美，因而需要进行修练，那么今日又该怎么做呢？

　　三、儒家深刻的“悦乐精神”，对人生充满向往，要以个人力量承担造福众生的责任，这其中所涉及的人性论是值得深究的。

　　孔子的言行在上述三个问题上都有精准的见解与示范，且让我们略说大概。

个体与群体

　　在分析中国人的性格时，会发现“群体”的作用远大于“个体”。这也许是个客观事实，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子请教的话，就会察觉原来孔子的观念是兼顾群体与个体，并且在两者之间保持一种动态平衡的。孔子的观念对于现代人生仍然深具启发性。

　　孔子主张“人能弘道，非道弘人”，认为实践人生理想的主动力量在于人。他心目中的人是不分阶级、族群与贫富差异的，所以在得悉家中马厩失火时，他的当下反应是“曰：伤人乎？不问马。”因此推崇孔子为人文主义者，说他具有深刻的人道情怀，乃是合宜的判断。

　　问题在于：孔子所谓的“人”，一般都被认定为侧重于群体，这是正确的观察吗？譬如他的核心观念是“仁”，而“仁”字“从人从二”，自然不离人我之间的互动关系，但是我们依然可以分辨：孔子是否注意到道德行为的主体是个人呢？答案是肯定的。

　　一方面，孔子对人的期许是：“君子求诸己，小人求诸人”；“古之学者为己，今之学者为人”。这里的“己”显然是指个体而言，君子与学者应该有此自觉。另一方面，平凡百姓也有其自我要珍惜，最典型的话语是：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”百姓心中打定了主意，谁都无法再去左右他。在道德修行上更是如此，孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”要进要止，全在于“吾”的选择。

　　为何需要强调个体呢？因为不论群体如何相处，道德价值的主体必须是个人，并且是真诚的个人。像“巧言令色，鲜矣仁”一语，不是暗示我们行仁的条件是真诚吗？有真诚才有动力，也才能从事道德实践，所以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”若不真诚，又如何可能“欲”仁？同时这个“我”自然是就个体而言的。

　　《论语》中最受误解的章节之一，是“颜渊问仁。子曰克己复礼为仁。”。关于“克己复礼”，许多学者的理解是“克制（或约束）自己的欲望，去实践礼仪的规范”。但是读完本段全文，会发现孔子所说的更可能是“能够自己作主，去实践礼仪的规范”，因为他接着谈到“为仁由己，而由人乎哉？”“由己”是主动，“由人”是被动；若要走上人生正途（仁），就必须“化被动为主动”，经过个体的自觉与自动，真诚而愿意“复礼”（实践礼仪的规范）。

　　这种真诚而主动的个体将会表现让人惊讶赞叹的力量，在《孟子》书中有一段话，就是谈到三种勇敢时，最高层次的示范是底下这句话：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人吾往矣！”通常我们会因为这句话出于《孟子》而以为那是孟子之语。事实上，那是孟子引述曾子所转述的孔子之语：我若反省自己，发现自己理屈，那么就算面对平凡百姓，我不觉得害怕吗？然后，反省自己，发现自己理直，那么就算面对千人万人，我也向前走去。

　　“虽千万人吾往矣。”这句话中的“千万人”不是指群体吗？群体若是表现偏差的观念与作为，“吾”这个个体不仅毫不妥协，并且要择善固执、起而对抗。孟子由此发展出“大丈夫”的人格典型，其表现为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。试问：天下还有比这句话更能显示个体的尊严与独特价值的吗？

　　当然，儒家思想重视个体，其重点不是今日社会在民主与法制的基础上所保障的人权，而是肯定：每一个人在道德实践上都有不可逃避的责任，因而也有不可抹杀的尊贵价值。这也是孟子所谓“人人有贵于己者”的意思。

　　在分析中国人的性格时，会发现“群体”的作用远大于“个体”。这也许是个客观事实，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子请教的话，就会察觉原来孔子的观念是兼顾群体与个体，并且在两者之间保持一种动态平衡的。孔子的观念对于现代人生仍然深具启发性，其故在此。他所启发的不只是我们华人世界，也将是全人类。道德行为的主体是个人，而道德实践的条件与效应则不离个体与群体之间的互动关系。由个体的真诚出发，“己所不欲，勿施于人”的理想才能真正普遍推广开来。

孔子诞生地尼山

羞耻心与罪恶感

　　罪恶感源自个人面对上帝时的特殊心态，因此它的最大挑战是不信上帝。羞耻心源自个人面对社会标准或个人良知的要求。如果只看社会标准，个人很可能变得世俗化、功利化、空洞化、而这也正是当前社会的一大危机。

　　就人的现状而言，中西双方的文化都强调修养是不可或缺的。为何需要修养？因为人性并非生而完美。关于“完美”的判断，是不能脱离一个参考标准的。以主导西方文化的基督教为例，就在其教义中谈到人的“原罪”。他们相信上帝是完美的，并且上帝所造的人也应该是美好的，但是人的始祖未能恪遵他们与上帝所订的盟约，亦即犯了罪，这才造成人性的缺陷。换言之，人在面对完美的上帝时，不免自觉其“罪恶感”，然后只有凭借虔诚信仰与真心忏悔才有可能获得救赎。这种罪恶感对心灵的影响是极其深重的。心理分析学家弗洛伊德说：“许多人因为罪恶感而犯罪。”这句听来像是颠倒的语句，其实充分反映了西方人由其宗教所塑造的心灵状态。

　　如果说“罪恶感”是个体在面对无限完美的上帝时所自觉的无能与卑屈，那么“羞耻心”呢？羞耻心是个体在面对“群体”所要求的标准时所自觉的不足与惭愧。个人不能脱离人群社会而生活，任何社会都有自己的一套言行禁忌与评价系统，那么当一个人自己觉察或者被人指称未达此一要求标准时，就会产生羞耻心。

　　问题在于一个社会的言行标准是否正确？这个问题涉及政治、教育、舆论所形成的社会风气。譬如，“笑贫不笑娼”是偏差的风气，但同时也是一部分客观的事实。那么，要如何导正类似的风气呢？在进行导正工作时，谁又有权认定自己代表了真理呢？

　　在孔子看来，这里应该考虑的是双重挑战：一方面，每一个人都要有羞耻心，努力朝着社会标准去行动。这时所谓的标准体现于礼仪与法律。孔子显然认为礼仪才是正途。他说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”至于读书人，孔子的期许是：“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”至于如何判断邦之有道无道，则是另一问题。

　　另一方面，羞耻心还有向内自省的层次，这就涉及真诚觉悟自身言行了。若是自身言行不一，则是可耻的，如“君子耻其言而过其行”；若是与人相处而表里不一，也是可耻的，如“匿怨而友其人”。读书人的首要条件是“行己有耻，使于四方，不辱君命”，在此，“行己有耻”当然是出于高度的自我要求。到了孟子，更宣称“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”“羞耻心”的另一说法是“羞恶之心”，乃是孟子著名的“心之四端”之一，是一个人行“义”的基础。到《中庸》，则又把耻与“勇”联在一起，“知耻近乎勇”。在这一方面，羞耻心来自真诚面对自己的内在要求，其判断标准不再局限于社会规范，而是回溯到心的根源，直接面对儒家所信仰的“天”了。正是因为如此，孟子在谈到人生三乐时，会强调“仰不愧于天，俯不怍于人”。这种兼顾天人要求的羞耻心是值得我们深入理解的。

　　在比较中西文化时，如果由“羞耻心”与“罪恶感”这两种角度去省思，可以得到什么启发呢？以罪恶感来说，它源自个人面对上帝时的特殊心态，因此它的最大挑战是不信上帝。一旦不信上帝，即有可能陷入道德虚无主义的困境，然后就会出现杜思妥也夫斯基小说中所担心的大问题：“如果上帝不存在，我为何不能为所欲为？”

　　再以羞耻心来说，它源自个人面对社会标准或个人良知的要求。如果只看社会标准，个人很可能变得世俗化、功利化、空洞化、而这也正是当前社会的一大危机。若是回溯孔子的原意，则不能忽略个人良知，而以符合天命所要求的无限完美为目标。个体的生命价值完全体现于他自觉对人群的责任上。孔子“五十而知天命”，同时他的志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之”。天命与兼善天下，亦即“修己以安百姓”，是孔子的人生目标。真正的羞耻心应该带人走向孔子所描述的这种志节。

山东曲阜孔庙内的杏坛

悦乐精神与忧患意识

　　人生理想除了“止于至善”还能有其他选择吗？一个人只要走在这样的正途上，不论他的遭遇是穷达顺逆，都不影响内心的喜悦与快乐。孔　子心目中的仁者，须以“己欲立而立人，己欲达而达人”为其奋斗目标，而这项目标所带来的永恒而无限的压力，正是忧患意识的来源。

　　孔子所创始的儒家，总是显示中庸之道。这种中庸，并非静态的不偏不易，而是充满动态而均衡的力量。就个人的生命而言，真诚与否是个关键。只要真诚，就会由内心产生自我要求的力量，敦促自己主动去行善避恶。这种观点可以用“人性向善”一词来槪括。“向”代表力量，“善”则是我与别人之间适当关系的实现。

　　于是，站在“人性向善”的基础上，人生之道自然就是“择善固执”，而人生理想除了“止于至善”还能有其他选择吗？明白这个道理并且努力实践，无异于逐渐完善自己的人性，由此孕生的心得正是“悦乐精神”。一个人只要走在这样的正途上，不论他的遭遇是穷达顺逆，都不影响内心的喜悦与快乐。孔子描写自己“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”；他肯定颜渊的杰出之处在于“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。到了孟子，依然不忘这种人人皆可获得的快乐，并且具体归结其契机在于真诚。他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”个人若想快乐，则对万物一无所求，只须反省自己，觉察自己做到完全真诚。这还是人生之至乐呢。孔子说：“君子坦荡荡。”成为君子，是人人皆有同样的可能性的，全看自己是否立志而已。

　　不过，如果把“善”界定为我与别人之间的适当关系，就不能避免一种情况，亦即儒家总是怀着忧患意识。即使像尧与舜这样的圣王，在面对“修己以安百姓”与“博施于民而能济众”这样的理想时，仍然会觉得自己力有未逮，亦即“尧舜其犹病诸”。孔子心目中的仁者，须以“己欲立而立人，己欲达而达人”为其奋斗目标，而这项目标所带来的永恒而无限的压力，正是忧患意识的来源。

　　孟子说得更为直接：“饱食、暖衣，逸居而无敎，则近于禽兽。”这正是人类的状况：若无教育，或者未受适当教育，则百姓的表现是与动物相近的。这种观点显然与“人性本善”毫不兼容。君子所担心的即在于此。天下若要安定，须由先知先觉之士发挥其责任心，用以启迪后知后觉之人，再由此形成优良的社会风气，大家一起走向人生的光明坦途与幸福之道。

　　孟子在揭示“天将降大任于斯人也”这段大道理时，结论是“然后知生于忧患而死于安乐”。人在忧患中可以生存下去，在安乐中却难免于灭亡。忧患是双方面的：自己是否择善固执、日进于德？自己是否“与人为善”，是否偕同相关的人（包括依自己职责而有互动关系的百姓）一起走向善途？

　　《中庸》认为“天地虽大，人犹有所憾”。《易传》指出“作易者，其有忧患乎”。这些都是一脉相承的儒家观念。其背后对人性的见解，并非宋儒（以朱熹为代表）以来所谓的“人性本善”，而是我们今日重新诠释的“人性向善”。由于人性只是向善，所以人生必须择善固执。由于善是指我与别人之间的适当关系，此一关系要求我自己在力求完美时也要协助别人如此。“别人”一词包括由近及远的天下所有的人在内。如此一来，儒家的忧患意识就成为人生谨言慎行、修德讲学、立人达人、兼善天下的动力来源了。

　　悦乐精神与忧患意识在表面上似乎有些矛盾，其实这两者是不可分离的整体。有悦乐而无忧患，则人生若非局限于狭隘的利己，就是浮游于表面的享乐；有忧患而无悦乐，则人生又将怀忧丧志，患得患失，徒劳无功而苦不堪言。儒家能够兼取二者，使人在悦乐之时心存忧患意识，在忧患之中又能保持悦乐精神。如此方可“知其不可而为之”，继续以充分的信心与昂扬的斗志向着人生的理想前进。我们学习孔子思想，能够把握上述原则，在面对现代人生的考验时，自然比较容易体会君子之道，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，然后“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。

明代案卷是孔府档案的早期史料

　　没有人是生而完美的，也没有人不可能走向完美。“完美”一词在今日看来，包括“幸福”在内。其根苗在于人性，其花果则展现于多彩多姿的现代人生。多样的选择往往让人无所适从，这时所需要的是一套通情达理、取精用宏的价值观，而孔子所始创的儒家思想是“极高明而道中庸”，兼顾《尚书》所谓“正德、利用、厚生”三方面的要求，启示我们由真诚而主动行善，因行善而造福人群，并在此一过程中也逐渐修成正果，成就自己的人生功课。

　　我们学习孔子思想，若能在重视群体和谐时也肯定个体的主体性与主动性，那么在面对现代社会的风潮冲击与时尚诱惑时，就不难把持自己的方向。我们在修养自己时，要时时警觉羞耻心，言行不仅合乎社会规范的标准，更要安于真诚的良知，进而上达无愧于天地神明的境界。我们身为知识分子与为民服务的公仆，总是希望造福百姓，因而难免于忧患意识；这时不能忘记孔子的悦乐精神，不但要苦中作乐，还要以苦为乐，甘之如饴，因为这一切所成就的也是自我人性的提升与完美。

　　今天我们纪念孔子，不再是例行公事，而是要学习一套完整而正确的价值观，使孔子的见解在现代人生得到验证的机会，让世人肯定孔子思想对现代人类的重大意义