中财网雪地靴淑女:论人类不平等的对策
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/29 05:11:53
潘志新
中文摘要：卢梭在其《论人类不平等的起源和基础》中指出，随着私有制产生后和文明的发展，人类越来越不平等。平等问题一直没有获得满意的答案。近来随着政治哲学兴起，平等问题成了当代政治哲学的主题。罗尔斯、诺齐克和德沃金三人分别提出民主的平等、机会的平等和资源的平等三个范式，但是人们对这些具有代表性的理论提出了不少批评。本文在总结人们对平等理论的批评的基础上，发现平等理论仍然不能令人满意。
平等是绝对和相对的统一。罗尔斯在其《正义论》中推导正义原则的方法是通过原初状态和无知之幕的假设，立约者在原初状态条件下，只能根据最大的最小值原则选择差别原则。这实际上将正义原则的推导转化合理的选择。这种方法是博弈学上的不完全信息的合作博弈，本文在其基础上，根据完全信息的合作博弈方法，得出与罗尔斯结论不同的平等原则，并从控制论的角度出发，对历史进行分析，发觉平等的这一形成机制具有普遍性，贯穿于历史的宏观和微观过程之中，成为历史发展的控制参量，逐渐形成平等主导型文明。可惜西方文明缺乏这种博弈条件，结果形成了以自由为控制参量的自由主导型文明。两大文明曾发生冲突，性质和特点不同，但未来的发展趋势大不一样，环境恶化、生态危机是自由主导型文明的必然结果，原因是这种文明的正反馈控制模式导致的结果是社会越来越不平等。因此，人类不平等的对策就是要在不平等中追求平等。
关键词：平等、博奕、控制论、平等主导型文明、自由主导型文明
Key words：equality、game theory、cybernetic、equality-dominant civilization、 liberty-dominant civilization.
引 言
平等是人类社会的永恒的话题。
卢梭在其应征第戎科学院的论文《论人类不平等的起源和基础》中论证人类私有制是人类不平等的起源，在文章的结尾他这样总结他的观点：“根据我的说明，我们可以断言，在自然状态中，不平等几乎是不存在的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。此外，我们还可以断言，仅为实在法所认可的精神上的不平等，每当它与生理上的不平等不相称时，便与自然法相抵触。这种不相称充分决定了我们对流行于一切文明民族之中的那种不平等应持什么看法。”
他认为只有在人类之初的自然状态中才存在平等，而人类一旦进入文明社会，私有制就产生，不平等就不可避免。所以，他在《社会契约论》中提出的办法是：“……‘要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”所以他指出解决人类不平等的方法是订立契约，用社会契约论来论证国家和政府的产生。但是契约论现在遭到人们的批判，因为人们在历史上并没有订立契约这一事实，契约只是他们用来解释问题的一个方便的假设，所以不平等问题在卢梭那里并没有真正解决。
但是，自从平等思想出现于人类的理性之中，它就不可能消失，在时间的绵延中，这坛“美酒”的醇度是越酿越高。
在中国，古人是用“均”来表达平等的思想，“均”在《说文解字》中是“平”的意思。在中国的古文献中，很早就出现，例如《诗经》中有“大夫不均，我从事独贤。”（《诗经·小雅·北山》）“舍既然均，序宾以贤。”（《诗经·行苇》）“我马维骃，六辔既均，”（《诗经·皇皇者华》）等多处。 《尚书》中有：“冢宰掌邦治，统百官，均四海。”（《尚书·周书·周官》）“其罪惟均，其审克之！”（《尚书·周书吕刑》）。《礼记》中有 “乃均土地”（《周礼·小司徒》）“土均”（《周礼·序官·均人》），“均人”是周代“掌平等土地征役”的官员。诸子时代，“均”更是广泛出现，《老子》中说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《老子三十二章》），孔子则是提出“不患贫而患不均”的思想。《礼记·礼运》篇中对天下为公的人类大同社会作了更为形象的描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”后来的“均平”思想成为中国农民战争和农民起义的口号，从北宋王小波李顺第一次提出“吾疾贫富不均，今为汝均之”到清朝洪秀全的太平天国农民运动，都体现了均平思想，绝对平均主义成为中国“小农意识”的表现。
在古希腊，平等思想也早就提出，比如：在尤里皮迪兹的剧作《腓尼基的少女》中，以文学形式表达出这样的道德观念，剧中的俄狄蒲斯的母亲伊卡斯达力劝她的儿子（因命运的播弄而嫁给他）要节制，恳求他信守：
“平等，使朋友和朋友
城市和城市，联邦和联邦互相亲密。
平等，它是人类的自然法则。
………
上天注定平等是人的本分
权力和命运由她分配。”
斯多葛学派提出“四海之内皆兄弟”的思想，后来的基督教进一步发展了这种思想，提出上帝的子民都是兄弟姐妹的平等说法。在资产阶级革命中，平等成为唤起千百万人民起来革命和斗争的口号之一，“这个口号虽然在建筑物和旗帜上已被抹掉，但它一旦公告于世，就能获得人们普遍的赞扬。是的，人们可以抹掉它，人们可以嘲笑它，但它决不会因遭人践踏而被真正抹掉，或受到损害；因为它是正确的，它是神圣的，它代表人们追求的理想，它象征神示的未来，它已在理论原则上占据了优势，它终将也有一天在客观事实上赢得胜利，它是磨灭不了的，它是永存的。”
然而，虽然平等思想早已出现，且源远流长，但人类一直找不到完全令人信服的平等根据，可以说平等是人类所有价值中最尴尬的一个，针对平等概念，萨托利感叹道：“平等问题是一座迷宫。”德沃金在《至上的美德》中说：“平等是政治思想中的一个面临困境的理念。”它有好多问题没有解决，接着德沃金说：“比如，对于真正的平等是指机会平等还是收入平等，或者是指全然不同的其他什么东西的平等，如果我们无法达成一致，我们何必继续为平等是什么的问题所困扰？为何不直接问一句，公平的社会应当致力的目标，是让公民拥有同等的财富，还是拥有同样的机会，或是让每个人只拥有满足其最低需要的财富？为何不忘掉抽象的平等，专注于这些显然更为准确的问题？”
今天，平等问题不断地以新的面孔出现。改革开放以来，人们一直争论的效率与公平问题，实质上就是平等问题的另一种形式；罗尔斯在《正义论》中开头就宣称：“正义是社会制度的首要价值”，他提出的两个原则的要义是平等地分配各种基本权利和义务，同时尽量平等的分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式牟利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。这两个原则实质上论述怎样平等分配社会资源问题，也就是平等的问题，“正义总是意味着某种平等”。
“平等是当代政治哲学的主题，新自由主义的兴起将这‘理论主题突显为时代主题。人类几千年以来，都在追求自由和平等。虽然平等的政治观念是在启蒙哲学中才正式以“思想”的面貌出现，但人们的追求却亘古有之。启蒙从思想上解放了人类，几次民主革命从制度上保证了人的自由平等，人们在政治上的平等已经实现;然而近三百年过去了，人们发现经济上的平等丝毫没有改变，相反奴役更盛。在马克思的视野中，人们看到了由于经济上的不平等而使得劳动者全面“异化”;在福柯的“后现代主义”镜像里，显现出所谓平等下的不平等;罗尔斯则明确指出，因为财富和收入的分配不公，社会的不平等差距越来越大。”
本论文就是要归纳和总结人类在平等问题上的种种不同意见和看法，以及解决平等问题的理论和方法，在分析平等的本质的基础上尝试一种合理的解决方法。
一、平等思想的研究现状与学术回顾
平等思想在人类历史中早就出现，并且源远流长，我在“引言”中做了一个简单的回顾，可见一斑。要对平等思想做一个详细的历史考察，不是不可以，大部头的专著可以写几卷，这是一篇论文中容纳不下的一个重大主题。现在我只能在利用前人和别人的成果的基础上，对平等思想的目前研究现状做一个简单的归类分析。
1、国内研究现状
目前国内对平等问题的研究有两种倾向，一是主要集中于翻译和引进国外政治哲学中有关平等思想的专著（详见第二点国外研究现状）；二是中国人自己关于平等思想的研究。这种研究热点主要集中于这几个方面：
（1）、集中于平等和与平等有关概念范畴的区分和比较，比如中国社科院政治学研究所的郑慧（即杨海蛟）研究员在《何谓平等》一文中总结了十一种有关平等的具有代表性的涵义，在此基础上提出“平等是不同社会主体在一定历史阶段的交往过程中处于同等的社会地位，在社会领域享有同等权益履行同等义务的理念、原则和制度。” 他（署名洋龙即杨海蛟）在《平等与公平、正义、公正之比较》一文中又分析了平等与公平、正义、公正等概念的区别的联系，认为“平等是不同社会主体在一定历史阶段的交往过程中处于同等的社会地位, 在社会各领域享有同等权益, 履行同等义务的理念、原则和制度。”平等与公平、正义、公正等范畴既相近似, 又有不同。它们之间混淆是千百年来思想界对之论说不休的原因所在。北京大学哲学系韩水法教授在《平等的概念》一文中，分析了平等、等同、平均等概念，认为“平等不同于等同、平均 ,嫉妒也不是导致平等观念及主张的源泉。平等概念作为一种衡量标准 ,一种尺度 ,无法作为一种一般的要求而独立并且普遍有效。”中共中央党校吴忠民教授在《关于公正 公平 平等的差异之辨析》一文中认为：“公正、公平、平等这三个概念不仅存在着相同、而且存在着不同。公正同公平的差别在于：公正侧重社会的“基本价值取向”， 公平强调衡量标准的“同一个尺度”；现代社会可能实现真正意义的公正，传统社会具有一定程度、一定范围的公平；公正的“应然”成分多一些，公平的现实成分多一些。公正与平等的差别在于：平等存在着“过度“的可能性，公正则不存在“过度”的可能性；公正涉及的范围更为宽泛，平等涉及的范围明显狭小；公正概念往往倾向于认同现实社会，平等概念往往倾向于抵触现实社会。因此，公平、平等皆应以公正为归属，依归于公正。”
（2）、集中于平等的原因和根据的研究。比如湖南师范大学彭定光教授在《论平等的根据》一文中在总结了四种典型的平等的根据：一是出生上的人人平等，二是社会契约论根据，三是共同的人性根据，四是每个人对社会的贡献，在此基础之上指出“平等的真正根据在于人是社会结构中的人”，他引用恩格斯的话论证到：“从人的这种共同特性中 ,从人就他们是人而言的这种平等中 ,引伸出这样的要求:一切人 ,或至少是一个国家的一切公民 ,或一个社会的一切成员 , 都应当有平等的政治地位和社会地位。”西南民族大学经济与管理学院的王一多、孟昭勤在《论人类平等精神产生的根源及其意义》一文中指出：“人类平等观念和行为的产生,是根源于人类在自然界和人类社会中生存竞争的需要, 以及人类本性中的依赖性和依赖感。首先,为了在自然界和人类社会立足生存，人类必须结成群体，而为了保持群体成员的合作、团结以获得竞争优势，就必须在群体内部确立平等原则，缓和内部竞争，减少内部的摩擦、对抗以避免群体分裂或力量的削弱。其次，人的生理特征和生存状况决定了人类个体具有强烈的依赖性和依赖感，而人类稳定可靠的依赖关系也必须建立在平等互利的基础之上。”文章从三个层面论证了平等在人类生活中的重要意义。郑慧在《平等的政治价值》一文中指出：“在人类社会还存在政治现象的情况下，平等的政治价值就在于它能最大限度地维护政治稳定，促进政治发展。具体而言，平等有助于维护社会政治心理稳定，保证社会成员在交往中保持心理平衡，并具有较为科学的情感、态度和主人翁意识与责任感，从整体上保持对既有社会制度、政治权威的认同，维护政治制度、国家政权的稳定；同时，平等是民主的基础和保障，平等的任何发展势必推动民主新的飞跃，从而促进政治发展目标的实现。”对外经济贸易大学人文科学系教授车洪波在《平等观的历史考察》一文中通过对平等何以成为可能的追问，指出“目前我国追求平等、实现平等的基点首先应该落实在人的自然权利的平等上。”吉林大学王立的博士论文《平等的范式》通过对罗尔斯的民主的平等、诺齐克的机会的平等和德沃金的资源的平等三个范式分析比较，认为罗尔斯的平等范式对于不平等的解决“最具有理论意义和实践意义”。东南大学文学院硕士研究生王玉峰在《关于基因平等问题的哲学思考》一文中探讨了基因层次的平等问题，认为“所有的基因也是平等的 ,这是一条基本原则。基因本身并无好、坏之分 ,所谓“好”或“坏”纯粹是人为的价值判断。在基因问题上强加这种人为的价值判断必然破坏基因平等原则。这一原则一旦被打破必然引发一系列相关问题。”“人类的美丽在于多样性。因此 ,必须坚持基因平等 ,反对基因优生。”
（3）、集中于平等与自由的关系研究。平等和自由如何共存问题是托克维尔通过对美国的民主的现实考察的基础上在《论美国的民主》中提出来的，浙江大学国际文化学系董小燕副教授通过重读托克维尔的《旧制度与大革命》，在《自由与平等两种激情的遭遇》一文中体会到“法国大革命中，自由与平等两股激情相互交织，最终平等压倒了自由”，指出“专制社会中的民众要享受自由，首先应寻求一个民主的社会。这就要求人们改变对政府的传统认知，使政府建立在最广大人民利益原则之上;同时须致力于民主机构和民主习惯的培育与发展。” 武汉大学政治与行政学院政治与行政学系博士生叶娟丽在《浅析自由与平等的“双胞胎原理”》一文中指出：“在人类的政治追求中, 自由与平等是两个基本的价值目标。这两者相互区别, 自由必然地反对政府强制, 而平等则不可避免地走向平均主义。但两者又相互联系, 追求自由可能会引发结果的不平等, 而追求结果平等则不可避免地损害个人自由。自由与平等, 正像一母所生的两胎儿, 相互矛盾, 又相互牵制。”周文华、陈墀成的《论正义的平等、自由原则》、羽戈的《平等与自由的冲撞》、王桂艳的《平等、自由与制度正义》、宋婕的《自由和平等,还是自由或平等?———西方近代以来对自由与平等关系问题的争论》、熊晓红、李彦的《自由与平等的政治学思考》、张国军的《自由与平等:人性基础上的化约论思考》等文章都围绕这个主题展开论述。
（4）、集中于在吸收和引进国外平等理论和中外平等理论的比较研究。这是平等理论研究的主流，因为在这个方向上研究的人多，发表的文章也多。如郑慧（即杨海蛟）《中西平等思想的历史演进与差异》、林国基的《托克维尔平等与宗教思想的现代意义》、罗玉中万其刚的《民主·平等·自由——托克维尔评介》、罗文波的《密尔平等思想探析》、刘小英刘峰的《略论法国大革命前自由平等概念的发展》、周志成的《“平等幻觉”与勒鲁平等的当代意义滤析》、姚大志的《平等，自由主义与社群主义》、赵霖的《政治自由与社会平等》，有关平等主题的学位论文大多数都是国外平等理论和中外平等理论的比较研究，如复旦大学刘宏斌的博士论文《认真对待平等——德沃金政治哲学思想探要》、吉林大学王立的博士论文《平等的范式》、吉林大学杨海蛟（笔名杨龙、郑言、郑慧等）的博士论文《平等，人类对理想社会的诉求》，硕士论文有白利军的《自由与平等之争——罗尔斯与诺齐克正义论争之研究》、盖国恒的《认真对待平等——德沃金平等理论的中国进路》、肖世洪的《哈耶克平等思想研究》、张军的《作为一种理念的平等》、孔东的《卢梭自由平等观述评》、谢廷文的《论菲·邦纳罗蒂的平等观》等。研究的人物主要集中于卢梭、狄德罗、边沁、约翰·密尔、托克维尔、皮埃尔·勒鲁、罗尔斯、诺齐克、哈耶克、艾德勒、德沃金、萨托利等人。用郑慧的话说：“西方的平等思想观念 ,从古代到现代，流派繁多，思想丰富。”“相比较而言，中国的平等思想观念，无论是古代还是近代，基本上未形成系统的学说流派。”
（5）、集中于马克思主义的平等理论研究。马克思主义虽然在中国已经流行一个世纪，但是“毋庸讳言，平等问题几乎是当前马克思主义研究中的一个“盲点”。许多马克思主义的辞书中甚至找不到关于平等的词条，即使有所涉及，也基本上是将平等作为一个资产阶级的口号来批判的。”这一方向的研究表现之一就是阐发马克思主义研究中被人们忽视的平等思想，如周仲秋的《马克思恩格斯平等思想研究》、张荣荣的硕士论文《从权利平等到社会平等的超越——对马克思恩格斯社会伦理中平等思想的解读》，二是将马克思主义的平等思想与现代西方平等思想进行比较，如中国人民大学胡真圣的博士论文《两种正义观：马克思罗尔斯正义思想比论》。
2、国外关于平等思想的研究
“西方的平等思想观念，大多将平等与权利、正义、自由、民主、法治联系在一起。特别是近代以来，思想家们所打出的平等旗帜，强调权利平等和地位平等，强调主体自由、意志自由和个人自由，以此为旗帜向封建制度开火《独立宣言》、《人权宣言》都将平等和自由确定为人类两个最基本的政治要求。到了现代，平等已不是一种激进的政治口号和一面具有巨大号召力的旗帜，而成为社会和政治制度的价值范畴。许多学者从平等的角度和视野研究现实社会制度的正义性和公平性。地位和权利上的平等成为一种共识，并被普遍地确认为各国的宪政原则，机会平等成为平等观念新的内容，平等深化为不分国家、种族的所有人的普遍要求，被现代社会普遍认同，其精神已经融入现代社会并成为基本特征；更多的思想家注意到平等的相对性问题，关注平等的现实性，并从方法上去寻找认识平等与不平等程度的量化指标和计算手段，这些都标志着对平等的认识正在从抽象转变为具体，从原则性、必然性向现实性和理性化转变。”国内翻译的外国原著中包括霍布斯、洛克、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、狄德罗、潘恩，边沁、约翰·密尔、托克维尔、皮埃尔·勒鲁、霍布豪斯、杜威、托尼、罗尔斯、诺齐克、哈耶克、米瑟斯、艾德勒、德沃金、萨托利等人著作，介绍他们的平等思想，其中代表人物有新自由主义的罗尔斯、诺齐克、德沃金以及哈耶克、艾德勒、萨托利等人。
二、平等问题研究中遗留的问题
平等问题研究中，人们最关心的问题是平等是指什么东西的平等？为什么它们平等？第一个问题可以有多种回答，比如亚里士多德在《政治学》中提出了两种平等：“在某些方面以数量平等 , 而另外一些方面以比值平等为原则。”除此外有出生的平等、人性上的平等、天赋人权的平等（佛性的平等、上帝面前的平等）、自然状态上的平等（契约上的平等）、基因上平等、环境上平等、资源上的平等、权利上（政治上或法律上）的平等、实质上的平等（经济、物质利益上的平等）、社会的平等。
郑慧在《何谓平等》一文中总结了十一种平等。它们是：
“第一种观点认为，平等是关于人与人关系和社会地位的一种观点和信念，人与人关系发展的某种状态。它包括机会均等、条件均等、结果均等等多种情况;包括政治平等、经济平等、人格均等等多种内容。平等作为一种价值观念，是人们进行评价时的一个重要标准。
第二种观点认为，平等是表达社会主体处于同等社会地位、享有同等权益和承担同等义务的范畴和原则。平等包括两种涵义，其一是作为社会公正的评价标准，即社会主体的社会地位平等、享有的权益和承担的义务平等;其二是道德平等，即在道德律面前人人平等。
第三种观点认为，平等是人在人格尊严上要求得到同等对待和在权力享有上得到公平分配。是人权的道德基础和重要原则。
第四种观点认为，平等是人与人之间在经济、政治、文化等各方面处于同等的地位，享有相同的权利。平等是人类文明进步的重要价值标准，平等的实际情况往往体现一个国家制度的民主化程度。
第五种观点认为，平等是以兄弟般的情谊相亲相爱，是现代社会惟一的基础;平等是一项神圣的法律，一项先于其他一切法律的法律，一项派生其他法律的法律;平等被认为是一切人都可以享受的权利和正义。
第六种观点认为，平等可以用非常实在的方法加以简单化的表述，但也可以用高度复杂而又无从捉摸的方法加以表述。一方面，平等表述了相同的概念;另一方面，平等又包含着公正。平等表达了相同的性质……两个或更多的人或客体，只要在某些或所有方面处于同样的、相同的或相似的状态，那就可以说他们是平等的。平等的历史进步可以分为四类或四种形式:第一，法律-政治平等;第二，社会平等;第三，机会平等;第四，经济平等。
第七种观点认为，平等是人们相互间与利益获得有关的相同性。这种相同性或者是所获得有关的利益本身的相同，或者是所获得的利益之来源相同。平等分为自然平等，即起因于自然，因而是不可选择的、不能进行道德评价、无所谓善恶应该不应该的平等;社会平等，即起因于人的自觉活动，因而是可以选择、可以进行道德评价、有善恶应该不应该的平等两大类。由此，平等作为一种应该如何的道德原则，也就只能是社会平等而不能是自然平等。社会平等实质上是权利平等。权利平等的原则有两层含义:一是人人所享有的基本权利应该完全平等，二是人人所享有的非基本权利应该比例平等。
（原文缺第八种）
第九种观点认为，平等就是人人能享有相同的权利。
第十种观点认为，平等是人们在社会上处于同等的地位，在政治、经济、文化等各方面享有同等的权利。
第十一种观点认为，平等是对社会职务每个人都享有的公平机会和社会制度对每个人的公正待遇。”
由此可见，平等的内容或方面是很丰富的。
在第一个问题回答之后，紧接着的就是平等的上述内容或方面为什么平等，也就是要论证它们为什么能够平等。这样一来对第一个问题有多少种回答，也就有多少种平等的理由。而对原因的回答不能令人满意，也就否定了对第一个问题即平等内容的回答。第二个问题是与第一个问题紧密相连的。现在的问题是：在这么多的平等理由中，没有哪一种理由是能够让人放心接受、不用怀疑的。
出生的平等、天赋人权的平等、自然状态上的平等早就不能让人们满意了，即使是现在人们炒得较多的罗尔斯的民主的平等、诺齐克的机会的平等和德沃金的资源的平等，也不能让人信服。
1、罗尔斯的民主的平等
“罗尔斯于1971年发表的《正义论》，通常被认为是战后政治哲学最重要的文献。罗尔斯的理论是政治哲学得以复兴的主要催化剂。他放弃了当时占统治地位的功利主义，而立足于契约论和康德的自由主义传统之中。此外，罗尔斯的理论超越了直到那时一直受到人们特别重视的政治服从与国家的问题，而提出了分配公正即福利国家的问题。正是这一理论把权利问题重新置于思考的议程中，并从个人主义的角度加以建构。”
罗尔斯的《正义论》之所以产生如此重大的影响，是因为他的“新自由主义”的论据吗？在我看来不是，而是他触及到了人类的一个永恒的主题：平等。“真正让我们钦佩新自由主义的地方在于它的现实关怀。新自由主义的诞生同西方权利运动如反战运动、反歧视运动、反贫穷运动等运动兴起有关。这些社会运动的实质是要求平等，它不仅要求政治上的形式平等，也要求经济上的实质平等。作为我们置身于其中的社会，不平等日渐明显，特别是当前社会结构转型、经济社会生活变迁所带来的负面影响也显露出来:贫富差距的加大、低收入阶层的扩大、弱势群体的继续边缘化、精英社会的趋势逐渐明朗等。不平等不论从表面现象还是从社会实质结构上逐渐有扩大的危险。新自由主义力图制定出一套与社会基本结构相适应的社会正义原则，指导社会对人类基本善—权利和义务、权力和机会、收入和财富以及能体现人类自尊的基础一一的划分，以期实现真正的平等。新自由主义的现实情结就是基于此，新自由主义解决不平等的主张和希望道出了全社会的心声。”
罗尔斯在《正义论》中提出的两个正义原则是： 第一正义原则是平等自由原则，即每个人对于所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利；第二正义原则是机会的公平平等和差异原则，即社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的贮存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）。其中，第一个平等自由原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。“这两个原则的要义是平等地分配各种基本权利和义务，同时尽量平等的分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式牟利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。”这两个原则实质上论述怎样平等分配社会资源问题，也就是平等的问题。正是因为平等问题是人类的普世价值，人类又没有一个理性的解决方法，所以罗尔斯的《正义论》的出现，才给人类以平等的希望。因此，不管是左派、右派或中间派，都不能不注意这个问题，不能对平等问题置之不理。
但是我们要清楚的是，罗尔斯得出正义原则的理论根据是他的新自由主义思想，通过“原初状态”中的理性个人的抽象的个人的自由权利，通过合理选择来论证这一理论，这一理论根据没有得到学术界的公认。下面根据石元康在《罗尔斯》一书中的分析来看罗尔斯民主的平等的不足。
（1）、契约论方法
首先，我们必须清楚，罗尔斯的正义原则是通过契约论的方法得到的。但是，他在使用契约论方法时又不同于自然契约论，他把契约论中的自然状态说改造成彻底的思维假设，既避免了历史主义对契约论的攻击，又在人文科学中开启了类似爱因斯坦“理想实验”研究方法的先河。在罗尔斯所假设的“原初状态”中，人们不知道他们的社会地位、阶级出身、天赋和气质，以及他们的善的观念的具体内容，也不知道他们属于什么时代和所处社会的经济、政治状况和文明水平，即在“无知之幕”下，因为只有在这种情况下，才能排斥人们的偏见。在原初状态的无知之幕下，人们在分配社会基本善和选择自己的行为方式时，只能按照最大的最小值规则选择，即只能选择那种其最坏结果相比于其他选择对象的最坏结果来说是最好结果的选择，这样才能达到“公平的正义”。两个正义原则不是原初状态中的立约者订立的契约产生的，而是通过的最大的最小值选择的结果。立约者们进行最大的最小值选择的前提是：主观条件：（1）动机——立约者们完全缺乏利他的动机，（2）知识与信仰——立约者被一层“无知之幕”所遮掩，（3）立约者是有理性的，罗尔斯的这种理性是工具理性，其原则是：最有效的手段以达到目的的原则；包含性的原则；或然性较高的原则。客观条件主要是有关世界物质资源的问题，以及立约者之间合作的可能性问题。借助原初状态这个思维假设，罗尔斯将对于道德原则的选择这个复杂的问题转化为一个合理的选择的问题。
但是，原初状态是否一定能推论出道德原则？即从原初状态的“是”中能否推论出两个正义原则的“应该”、有没有克服休谟的“是”与“应该”的矛盾呢？没有！贝利（Brain Barry）说：“但是，重要的是要了解究竟他认为什么是可以被推演出来的，什么是不可以被推演出来的，罗尔斯并没有说，他可以给予‘无论什么原则，如果是被选中的话，它就是公正原则’这个命题一个演绎的证明。”
休谟在《人性论》第三卷中说：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番评论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等连系词，而是没有一个命题不是有一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述或说明；同时，对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，善与恶的区别不是单单建立在对象关系上，也不是被理性所察知的。”
罗尔斯并没有克服这个矛盾。因为立约者在选择之前已经有一些主观的条件，从动机上说，他们是利己的，完全没有利他动机。罗尔斯说：“因为每个人都希望保护他的利益，保护他提出他自己的善的观念的权利，没有理由认为为了达到一个较大的满意的净余额就可以默认对自己的不断伤害。”既然立约者们是自私的动机，怎能保证选择的结果是公正的或者说具有普遍性？
罗尔斯认为他是通过选择程序的公正和无知之幕这个背景的公正来保证立约者们选择结果的公正，那么有什么根据保证立约者们选择的程序和选择的背景的“公正”呢？无知之幕的背景的“公正”不是你罗尔斯设计出来的么？这不是把“公正”的背景转化为“公正”的选择结果即正义原则么？既然正义原则是由背景环境和选择程序沿袭过来的，而背景环境和选择程序的“公正”无法证明，正义原则的“应该”哪是从无知之幕的“是”中推论出来的呢？事实上，无知之幕的背景中已经掩藏着这样一个前提：大家都是生而平等的（德沃金在The Original Position一文中证明这一点），它能作为正义原则的最后的根据么？
而且，原初状态中的立约者如何知道他们选择的正义原则是公平合理的呢？这就首先必须假定这些立约者是有理性的，不是一个价值中立者。那么这些立约者的理性是什么呢？罗尔斯说：
“但是，为了建立这些正当原则却需要依赖某种善概念，因为，我们需要假定各方在原初状态中的动机。由于不允许这些假定即正当概念的优先地位，善理论在为正义原则论证方面就几乎不起作用。
这种对于善的说明我称之为善的弱理论（thin theory of good）：它的目的在于保障论证正义原则所必需的基本善前提。”
由于 “单薄的价值论是一种建立在工具理性上的价值理论（goodness as rationality）”，它的合理性决定于整个人生计划的合理性。罗尔斯原初状态中的理性立约者的理性是经济理论中的标准理性或工具理性（石元康举了《正义论》第14页、第143页两个例子证明），它必须要有一个更高的合理性目的作为指导才能证明它的合理性，“对于这个理性概念究竟如何指导我们去作选择及决定这点，罗尔斯提出了三个原则，他认为这三个原则可以用来取代我们日常对理性这个概念的了解。这三个原则就是我们在第四章中所提过的三个原则：（1）最有效的手段以达到目的的原则，（2）包含性的原则，以及（3）或然率较高的原则。（第409-424页）”“但是这三个原则有时候并不能确定地指出我们究竟该采取什么途径以达到既定的目的。”罗尔斯又提出慎思的理性和亚里士多德的两个原则，它们都不是一个终极的人生目的。
由于原初状态中的立约者没有一个终极的人生目的或 “证明一个人生计划中的终极目的（可能是多数的）合乎理性的”，所以 “就这个意义而言，罗尔斯还是走不出决策主义（decisionism）的樊篱，整个人生的计划最后的基础，仍旧只是一个根本的抉择（radical choice）。就像克尔凯郭尔所指出的，我们究竟要选择美感式的人生或道德的人生这个抉择是没有理性可言的，因为当你提出一个理由来的时候，它已经是站在某一个立场了，也就是说，你已经接受了某一个观点了。罗尔斯把这种属于一个经济组织的理性用来讲整个人类的活动的结果是，整个人生计划就最根本处来看都是非理性的，经济理性就人生的终极目的而言是盲目的。”
其次，我们再来看看罗尔斯假设原初状态的目的：“罗尔斯的原初状态也就是这样一种思维的试验和理性的设计，它的结论是开放的，容易有修改的，而不像在黑格尔的三段论体系种每一论点乃至概念都是作为整个体系种不可缺少的一环，作为绝对真理出现。……而衡量高下和可取与否的标准，在罗尔斯看来，就是要看它所假设的条件是否合理，是否能够被人们广泛地接受和同意。设计应当从共同享有和广泛承认的前提出发，而不是从较专门的、带明显倾向性的薄弱前提出发，这是罗尔斯的一个基本思想。”正因为如此，所以他的正义原则先后有三种不同的表述，这不能不使人对罗尔斯的原初状态的假设在论证过程中的作用表示怀疑。
假设是推理和思维过程中不可缺少的一种方法，这是可以理解的，但其结论毕竟是假设的结果。不管假设的前提多么合理，它不是现实， 现实与假设条件中任何一个微小的差异都有可能导致实际与推理结果的千差万别。我想，这样的事例不在少数。
杜威在《哲学的改造》第六章“论理改造的意义”中说：
“不曾存在的事物，只是豫想或推论的事物，是无从观察的。它没有事实的实际情势，没有依据，没有缘由，只是一个意思，一个观念。观念若非妄想，若非由情绪化了的希图逃脱和躲避的记忆所作成，就是由于正在发展的事实的考察而唤起的关于未来事件的豫想。铁匠注意他的铁，它的色泽和结构，以获得它正在变作什么东西的证据。医师诊察病人，以发觉在朝着一定方向变化的征候。科学家留心他的实验材料，以掌握在某种情况下会发生什么事体的一条线索。所谓观察不是以它本身为目的，而是要获得证据和征兆的一种探究，这就表明除了观察还有推论，豫想——简单地说，观念、思考、或概念。”
在杜威看来，任何观念、思考或概念都是一种假设，这种假设是我们行为的工具，目的是获得证据。杜威接着说：
“志在得到一定结果的行动方案，应付程式——如铁匠以某种形相付与所融化了的铁，医生治疗患者使他易于复元，科学的实验者作出可以应用于其他事件的结论——在未以事件的结果证验过以前，以事件的性质论，是试验的，不确实的。关于真理的学说的这个事实的意义可以以后再谈，在这里留心所有概念、学说、系统，不管它们怎样精致，怎样坚实，必须视为假设，就已够了。它们应该被看做证验行动的根据，而非行动的结局。明白这个事实，就可以从世界除去死板的教条，就可以晓得关于思想的概念、学说和系统，永远是通过应用而发展的，就可以责成人们务必注意这些东西，看它们有什么是表示应行改变的，找机会宣扬它们。它们是工具，和一切工具同样，它们的价值不在于它们本身，而在于它们所能造就的结果中显现出来的功效。”
因此，假设的结论必须诉诸结果的“功效”，不能在实践中验证的假设永远是假设，不能被作为实践的指南。
彭加勒说：“一切概括都是假设。因此，假设有着必不可少的作用，这永远是谁也无法辩驳的。不过，它应当总是尽可能早地、尽可能经常地受到证实。当然，如果它经不起这种检验，人们就应该毫无保留地抛弃它。这正是我们通常所做地工作，但是有时人们却有点儿病态情绪。”
因此，罗尔斯通过假设来证明正义原则，其实没有证明，正如石元康所分析的那样，是把假设的条件中已经掩藏或暗含的条件转移到结论之中而已。
（2）、差别原则
罗尔斯的差别原则也引起了激烈争论。石元康指出，即使是在罗尔斯所设计的原初状态之中，对于处于无知之幕中的立约者来说，他们没有必要一定选择差别原则，而平等原则是比差别原则更合理的选择。其论证是这样的：假如在原初状态中有十个立约者，天赋高者可生产120元，天赋差者可生产80元。如果他们选择平等原则，在单独生产时（情况一），生产的总值是1000元，每人平均可获得100元，他们在合作生产时，生产总值因为合作可能增大到3000元，他们每人可获得300元（情况二）。如果立约者们选择差异原则，则立约者中的天赋高者可得到400元，天赋差者可得到150元（情况三）。罗尔斯认为差别原则在这种情况下是合理的，因为这时社会的和经济的不平等给天赋差者（最少受惠者）带来了最大利益，因为天赋差者（最少受惠者）在不合作的情况下只能得到80元，现在通过合作得到150元，这是合理的。但是，石元康认为立约者们这时选择平等原则（即情况二）是合理的，因为天赋差者可得到300元。而这时天赋高者的收入虽然比单独生产时有所提高，但没有给他们带来应有的400元而挫伤劳动积极性，致使合作生产的总值下降到2000元或1500元，平均分配时每人只能得到200元（情况四）或150元（情况五）。这时对于天赋差者来说，他们的收入总比选择差别原则收入高，所以他们要尽全力，天赋高者虽然没有尽全力，但是他们的劳动所得不抵消他们的额外收益，他们还是有生产动机。但是如果天赋高者继续怠工，致使生产总值低于1500元，甚至1000元，致使合作生产中断。差别原则只有在合作生产的总值低于1500元时才显得合理，当合作生产总值高于1500元时，平等原则是合理的。也就是说差别原则和平等原则的优劣决定于合作生产总值高于或低于1500元概率。石元康认为虽然我们没有办法精确地计算出生产总值高于1500的概率是多少，但是，总值超过1500元的概率肯定会高于总值低于1500元的概率，再加上选择平等原则带来的其他的好处，所以，平等原则是比差别原则更合理的选择。
针对罗尔斯的差别原则，除了石元康批判外，诺齐克毫不客气地质问罗尔斯，“为什么原初状态中的个人会选择一个与其说是关注个人，不如说是关注群体的原则呢?”为什么最少受惠者的要求具有一种优先被考虑的地位或权利呢? “我们找不到任何有说服力的论据来帮助证实由天赋差别产生的持有差别应当被排除或尽量缩小。”而德沃金则站在另一头，他同样批评罗尔斯的差别原则是一种集体性的分配正义原则，而不是一种个人原则。另外，布坎南（Allen E.Buchanan）在Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism一书中，对罗尔斯的理论提出十点批评意见。
上述情况表明，罗尔斯的民主的平等理论具有很大的局限性。
2、德沃金的资源平等论
德沃金资源平等论中的“平等”是什么呢?他在《至上的美德》中有一清楚的陈述，他说:“我们从规范意义上使用‘平等’，是要表示在某一个或某些方面应当相同，或以相同的方式加以对待是公正的。”德沃金宣称，他的平等理论所主要依赖的是伦理学个人主义(Ethical Individualism)的两个基本原则。这两个原则就是:重要性平等的原则、具体责任原则。重要性平等原则是指:“从客观的角度讲，人生取得成功而不被虚度是重要的，而且从主观的角度讲这对每个人的人生同等重要。”具体责任原则是指:“它坚持认为，就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要对作出那样的选择负起责任。”
然而，对于德沃金平等理论的两个基本原则，刘宏斌提出四点批判：“一、重要性平等原则所预设的中立性的困难；二、抽象平等权利的模糊性；三、平等权还是自由权? 四、具体责任原则的偏失（1、作为一种权利论政治理论对义务范畴的忽视；2、对责任类型和责任主体理解的偏失。）”
另外，刘宏斌在其博士论文中还根据麦可留德《自由主义、正义和市场》一书中观点，从初试分配、历时分配（再次分配）、残障问题、不平等的天赋四个方面对德沃金的资源平等论进行批判。（参见刘宏斌：《认真对待平等—德沃金政治哲学思想探要》第七章围绕资源平等论的批评和争论）
对于资源、经济等实质上的平等，托克维尔从社会和政治的角度反省了平等所可能有的危害性，“实际上，平等可产生两种倾向:一种倾向是使人们径自独立，并且可能使人们立即陷入无政府状态;另一种倾向是使人们沿着一条漫长的、隐而不现的、但确实存在的道路走上被奴役的状态。”托克维尔认为，尽管平等有着很多的优点，但平等有在政治和社会方面导致“多数的暴政”的倾向，它降低了个人的作用感，从而易于接受政治的和社会的权威。多数拥有绝对的权力，少数的权利就不会得到保障。
3、诺齐克的机会平等
“洛克、诺齐克对财产所有权的神圣性尊奉，与其说他们借助于形而上学的推论，还不如说他们实际上依赖于“自然权利”的直觉观念。自然权利是绝对的，为每个人享有，不可剥夺，不可侵犯。我们可以同意自然权利的观念，但却不会一致同意把财产权纳入到自然权利的范畴之中。如果说自然权利意味着绝对不可侵犯性，那么只有人的生命权才有此属性。把财产权纳入到自然权利之中，反映了部分思想家的一厢情愿。同是主张自然权利的德沃金就不如此认为，在他看来，被平等对待的权利才是自然权利的核心。”
4、社群主义的平等理论
以上分析了罗尔斯、德沃金和诺齐克的平等理论及他们之间的分歧。除了新自由主义内部之间的相互指责之外，社群主义从外部对新自由主义的平等理论提出批判。社群主义者认为：“在方法论上，社群主义者认为，个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在规范理论方面，社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知应当具有绝对的优先性。社群既是一种善，也是一种必需，人们应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权利优先的政治学，而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此，用公益政治学替代权利政治学，便成为社群主义的实质性主张。”
社群主义在批判的同时也提出了他们的平等思想，他们认为分配的不是资源，而是公共利益。“如何分配社群的公共利益？总的说来，社群主义者并不反对把公正和平等当作分配公共利益的基本原则，但此外他们还强调个人的需要。华尔采说，作为公共利益基本形式的福利与安全的公正分配有两重意义：首先是确认需要；其次是确认成员资格。应当将利益分配给那些匮乏的成员，因为他们确实有这样的需要；但这种分配必须有助于维持收益者的成员资格。他据此提出了分配公共利益的三大原则：1）每个政治社群必须注意其成员的需要，而成员们则须集中地理解这些需要。2）被分配的利益必须根据需要按照比例分配。3）这种分配必须以平等的成员资格为基础。最后，华尔采说，这三个原则可以用稍作修改后的马克思的著名公式来表示：根据每个人的能力或资源进行提取；按照其社会认可的需要进行分配（from each according to his ability or his resource；to each according to his socially recognized needs）。在华尔采看来，这是社会契约的最深刻的含义。”
但是社群主义的平等理论也不是十全十美的，“公共利益的这种相容性直接导致了个人的“搭便车”动机：公共利益的增加或减少反正不会直接使我个人的利益比别人更多或更少，所以我个人对公共利益的奉献既无好处，且常常无意义，还不如让别人去做奉献，我自己坐享其成。从理论上讲，这种搭便车动机对于每个人来说都是存在着的，在日常生活中也确实司空见惯。”公共利益的这种境遇在所谓“囚徒的困境”中得到了典型的体现。
以上分析了目前具有代表性平等理论，看来没有一个理论能够完全让人信服。人类清楚地知道我们这个世界需要平等，不能没有平等，其道理就像1+1=2那样明白，可是在理性分析和证明时又陷入了混乱，没有一个理论能证明它。这就是现有平等理论遗留下的问题。
三、平等的特征和形成机制
1、不平等是绝对的
不平等是绝对的。恩格斯在批判杜林的“两个人和两个人的意志就本身而言是彼此完全平等的”观点时，作了深刻的阐述。他说：“两个在道德上完全平等的人是根本没有的”，“这两个人应当是这样的：他们摆脱了一切现实，摆脱了地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系，摆脱了任何性别的和个人的特性，以致留在这两个人身上的除了人这个光秃秃的概念以外，再没有别的什么了，于是，他们当然是“完全平等”了。”“一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了……”
现代科学证明恩格斯的话，没有绝对相等的东西。比如当人们说物A和物B质量相等时，只是相对于说话者的测量工具，一旦用更精确的测量工具测量，结果就不相等了。当用杆称测量相等时，用天平来测就不相等了，当用天平测量相当时，用测量原子质量的测量工具来测就不相等了。即使到质子、中子、夸克层次上，也不可能相等。诺贝尔奖获得者、哲学家罗素说：“It must have required many ages to discover that a brace of pheasants and a couple of days were both instances of the number two.”(译文： “要找到两个相同的野鸡或相同的日子需要花很长很长时间。”)
2、平等是相对的
这一点在恩格斯批判杜林时也说的很清楚：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求是与此完全不同的；这种平等要求更应当是，从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中，引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，那就必然要经过而且确实已经经过了几千年。”恩格斯的话说明了平等是相对的，这种相对平等的根据是哲学上的相对性。
平等范畴实质是一个关系范畴，涉及与不同对象的比较。由于矛盾特殊性的存在，用莱布尼兹的话说：“世界上没有两片相同的树叶”，因而也就更没有两个相同的人和对象，所以不同对象之间不可能是完全一样的，因此，不平等是绝对的；但又由于特殊之中有共性，总有某些大体相等或相似的东西，所以总是有某种大体相等存在。彭加勒举的一个事例可以说明这个问题，一个质量是10克的物体和一个质量是11克的物体在一般人的感觉看来是差不多的，同样一个质量是11克的物体与一个质量是12克的物体在感觉上也是差不多的，但10克的物体与12克的物体之间的差别就可能被感觉出来；而从另一个方面讲，世界上绝对没有两个10克的质量相等的东西，随着测量工具的精确程度不同，它们的测量结果也不相同，现代原子物理学的测不准定律证明，不可能有两个质量相等的粒子存在，所有物质只能以波的形式存在，称为物质波。所以说，平等只能是相对的。
客观的物质是无所谓平等不平等的，只有人的出现，才能评价它与他物等与不等，所以，平等是一种人类价值。当人类在用平等来评价对象时，对象是一个一个的具体的、可比较的对象，不能是绝对不可比较的对象，即使是概念也是具体的概念，因为绝对概念不能分成两个而又说他们相等。具体的事物和具体的概念都是在一定时间、一定条件、一定范围内的，这“一定时间、一定条件、一定范围内”就构成平等的相对性的依据。然而在社会科学，尤其是政治哲学中，到目前为止似乎还没有找到令人信服的平等根据。
3、平等的形成机制
既然不平等是绝对的，那么人类从远古的起源开始，一直到现代社会都存在平等的呼声、平等的理论和平等的运动，难道这一切是不可理喻的疯狂吗？仅仅是一种人类情感吗？是不可理喻的东西？可是现代国家为什么都把这不可理喻的东西写进自己的根本大法宪法之中呢？难道自由是资本家的口头禅，平等就是工人阶级的控诉词么？在人类历史的长河中，平等像个匆匆过客，但是她总能在流血和悲壮的抗争中涅槃，每次涅槃时都以崭新的姿态出现，给人类带来生机和希望。恩格斯说：“要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，那就必然要经过而且确实已经经过了几千年。”
黑格尔曾说：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”既然平等在人类历史上已经存在了几千年，“这个口号虽然在建筑物和旗帜上已被抹掉，但它一旦公告于世，就能获得人们普遍的赞扬。是的，人们可以抹掉它，人们可以嘲笑它，但它决不会因遭人践踏而被真正抹掉，或受到损害；因为它是正确的，它是神圣的，它代表人们追求的理想，它象征神示的未来，它已在理论原则上占据了优势，它终将也有一天在客观事实上赢得胜利，它是磨灭不了的，它是永存的。”那么平等的合理性是什么呢？难道平等真如卢梭所说的只能存在于人类之初的自然状态之中吗？
在前面“平等思想的研究现状和学术回顾”中，我们发现没有一种理论能够让人满意。但是随着科学的发展，新的方法和技术不断出现，为人们解决历史的疑难问题提供了方便。现代科技的成就对平等问题的解决也提供了思路。
博弈论（game theory，有时译为对局论）原本是数学的一个分支，但由于它较好地解决了对竞争等问题的可操作性分析，在经济领域的运用中取得激动人心的成就，罗伯特奥曼和托马斯谢林就是运用博弈论方法来研究经济学，其成果获得2005年诺贝尔经济学奖。现在，博弈论不仅属于经济学，也推广到社会学、政治学、心理学、历史学等领域。
其实，罗尔斯设计的原初状态和无知之幕，就是一种博弈，是一种不完全信息的合作博弈。无知之幕实质上是一种有限的信息条件，原初状态的立约者只能获得极其有限的信息，在有限的信息条件下，各方为了达到最大利益，按照罗尔斯的观点，只能按照最大的最小值原则来选择差别原则，作为他们之间相互合作的契约，所以说，罗尔斯的原初状态是不完全信息的合作博弈。
石元康在批评罗尔斯差别原则时就用了博弈论的方法，不过将罗尔斯的不完全信息改成了完全信息，即不是在无知之幕的条件下，而是在一般的条件下进行博弈。得出的结论是选择平等原则比选择差别原则更合理。但是，石元康的完全信息的合作博弈还有一个缺陷：它需要依赖博弈过程中的概率的高低决定选择是平等原则还是差别原则。他认为生产总值超过1500元的概率高，肯定高于生产总值低于1500元的概率，所以选择平等原则比选择差别原则合理。问题是肯定生产总值超过1500元的概率高是石元康的主观判断，这样的判断是明智的，但是，它不能给人以确定的必然性。现在我们就是找出石元康判断生产总值超过1500元的概率较高的根据。
我们现在假设两个生产者X和Y，X是处于优势地位的生产者，他每天单独生产时可赚120元，实际生产的产值是160元，他的体力、成本等支出是40元，Y是处于劣势地位的生产者，他每天可赚80元，实际生产的产值是120元，他的体力、成本等支出是40元。其结果如表1所示。
表1：单独生产时的收入
投入
产值
收入
X（优势地位）
40
160
120
Y（劣势地位）
40
120
80
表2：合作生产时的收入：
投入
产值
收入
X（优势地位）
20
200
160
Y（劣势地位）
20
160
160
由于是单独生产时成本高、效率低，而提高效率是方法是合作生产。他们合作生产时，不但效率提高，X可生产200元的产值，Y可生产160元的产值，而且成本降低20元，总收入达到320元，平均每人的收入是160元。其结果如表2所示。
但是他们一开始合作是并不知道有这样好的合作结果，总担心对方有没有真心合作，所以自己总是留有小心眼，少出点力，让对方多出力。如果其中有人怠工，只出一部分的力，那么情况就有变化。合作者，成本支出没有减少，但由于对方怠工，自己的效率受到影响，比对方全心合作是要少相应部分；怠工者出一部分力，其产值只有一部分，成本支出也只有一部分，这时他们合作时的收入要减少。但怠工者另一部分成本支出可以在其他方面投资生产，赚得一个合作之外的收入。例如，如果X怠工25%，则他的产值就只有独立生产时的75%即120元加合作提高效率30元共计150元，其成本投入也只有独立生产时的75%即30元，其保留的25%成本可另外投资，赚得相当于单独生产时25%的收益即30元，其收入就是115+30；相反，由于X的怠工，Y的支出没有减少，而其合作效率的提高由于X只投入75%而只提高75%即150元，所以Y的收入就是115元，他们的实际收入就出现了变化。其怠工时的收入如表3、4、5所示。
表3：情况一 （怠工25%）
投入
产值
收入
X（优势地位）（全力合作）
40
190
120
Y（劣势地位）（怠工25%）
30
120
120+20
投入
产值
收入
X（优势地位）（怠工25%）
30
150
115+30
Y（劣势地位）（全力合作）
40
150
115
表4：情况二：（怠工50%）
投入
产值
收入
X（优势地位）（全力合作）
40
180
100
Y（劣势地位）（怠工50%）
20
80
100+40
投入
产值
收入
X（优势地位）（怠工50%）
20
100
90+60
Y（劣势地位）（全力合作）
40
140
90
表5：情况三：（怠工75%）
投入
产值
收入
X（优势地位）（全力合作）
40
170
80
Y（劣势地位）（怠工75%）
10
40
80+60
投入
产值
收入
X（优势地位）（怠工75%）
10
50
65+90
Y（劣势地位）（全力合作）
40
130
65
这时出现的情况就比较复杂，选择不同的策略对自己的收入产生了较大的影响。如果自己出力合作生产，而对方怠工不合作，自己就会吃亏；两人同时出力合作时，效应才最好。
表6：一方怠工另一方全力合作时的收入情况表：（两者都怠工即不合作、单独生产）
(单独生产)120(X),80(Y)
X（优势地位）
（怠工75%）
X（优势地位）
（怠工50%）
X（优势地位）
（怠工25%）
X（优势地位）
（全力合作）
Y（劣势地位）（怠工75%）
80(X),140（Y）
Y（劣势地位）（怠工50%）
100（X），140（Y）
Y（劣势地位）（怠工25%）
120(X),140(Y)
Y（劣势地位）（全力合作）
155(X),65(Y)
150(X)，90（Y）
145(X),115(Y)
160（X），160（Y）
对自己最有利的策略是不管对方合作还是怠工，自己都怠工，这样可以保证自己不吃亏。但是，这是个人理性的选择，而这个选择的结果是两人都怠工，导致合作生产解体；而理性的选择是两人都不怠工，其社会效应才是最好的。
这种状况实际上是囚徒困境的另一种表现形式。囚徒困境中的两个囚徒都不招供，结果都只判一年徒刑，这是他们最理想的结果；如果都招供，两人都要判六年，这是最坏的结果。但是，在各人都不知道对方是否招供的情况下，自己最好的策略是招供，因为如果对方不招供，自己招供了，自己不判刑，对自己有利；如果对方也招供了，判六年刑，对自己还有利。反之，如果采取不招供的策略，对方招供了，自己要判十年，对方也不招供时判一年。显然采取不招供策略要比招供策略危险的多。囚徒困境实际上反映个人理性与集体理性的矛盾。
克服个人理性与集体社会理性矛盾的方法是合作。博弈学家罗伯特·艾克罗特（Robert Axlrod）1980年运用电脑让各种不同的解决“囚徒困境”的程序进行相互竞赛，竞赛结果表明：多次博弈的最优策略并不是罗尔斯的最大的最小原则所得出来的“总是不合作”的策略，优胜者竟然是心理学家拉帕波（Antol Rapoport）提出的策略：“一报还一报”，即在多次重复博弈中（即囚徒困境中的两个囚徒多次重复作案，多次被隔离审问），第一次是“没有合作”，结果个人都为了自己的最大利益而招供，两人都判六年刑，第二次两人准备合作，但又不知对方是否合作，其中一人合作一人不合作，合作者吃了亏，不合作者没有被判刑，第三次吃亏者要报复不合作，而上次占便宜者想到如果自己再占便宜而对方不可能再替我隐瞒了，我们就要同时被判六年，为了避免这个最坏的结果我合作不招供。这样上次占便宜者这次吃亏被判十年，上次吃亏者这次占了便宜。然后各次都采用对方上一次的选择。上次你合作，我就回报你合作，上次你不合作，下次我也不合作。这种“一报还一报”的策略，经过计算机的多次计算求和，得出的结果是：比“总不合作策略”好。而事实上，他们同时合作时，效果最佳。
这一点在实际的生产中表现的很明显。由于个人的小心眼都不能使合作达到最理想的状态，小心眼使得越大，社会总产值的增长越小，（表7中左上右下各格中的产值可体现出来），越容易导致合作解体，对双方都不利；每次小心眼使得越少，合作程度越高，社会总产值增长就越大，社会效应越好。因此，社会理性要求每个生产者要诚心平等地合作生产。
表7：全力合作与中间阶段怠工的收入情况表：(方括号内是社会总产值，圆括号是处于优势地位的生产者与处于劣势地位的生产者的分配之差额)
(单独生产)
120(X),80(Y) [200]
X（优势地位）
（怠工75%）
X（优势地位）
（怠工50%）
X（优势地位）
（怠工25%）
X（优势地位）
（全力合作）
Y（劣势地位）
（怠工75%）
117.5（X），87.5（Y）
[205] （30）
105（X），105（Y）
[210] （0）
92.5（X），122.5（Y）
[215]（-30）
80(X),140（Y）
[220]（-60）
Y（劣势地位）
（怠工50%）
130（X），80（Y）
[210] （50）
120（X），100（Y）
[220] （20）
110（X），120（Y）
[230] （-10）
100（X），140（Y）
[240] （-40）
Y（劣势地位）
（怠工25%）
142.5（X），72.5（Y）
[215] （70）
135（X），95（Y）
[230] （40）
127.5（X），117.5（Y）
[245] （10）
120(X),140(Y)
[260] （-20）
Y（劣势地位）
（全力合作）
155(X),65(Y)
[220] （90）
150(X)，90（Y）
[240] （60）
145(X),115(Y)
[260] （30）
160（X），160（Y）
[320] （0）
也许有人会怀疑多次博弈论证明的是合作的意义，没有证明平等的意义。合作产生更多的社会效应，平等的意义看不出来。上面我在举例分析X和Y两个人的生产情况时都是以平均分配为基础的，如果不是平均分配，情况怎样呢？
按照罗尔斯的差别原则，社会的和经济的不平等应这样安排，使它们在与正义的贮存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益，即在社会合作产生的增加的利益分配中，处于优势者肯定要占大部分，否则就不是优势者。那么处于优势地位与劣势地位的分配比例按照4：1的比例分配，个人存小心眼未投入合作中的部分不按比例，直接归个人所有，那么情况如何呢？
表8：差别分配的情况
(单独生产)120（X），80（Y）[200]（40）
X（优势地位）
（怠工75%）
X（优势地位）
（怠工50%）
X（优势地位）
（怠工25%）
X（优势地位）
（全力合作）
Y（劣势地位）
（怠工75%）
119（X），86（Y）
[205] （33）
108（X），102（Y）[210] （6）
99.5（X），120.5（Y）[215]（-21）
86(X),134（Y）
[220] （-48）
Y（劣势地位）
（怠工50%）
133（X），87（Y）
[210] （46）
126（X），94（Y）[220] （32）
129（X），111（Y）
[230] （18）
112（X），128（Y）
[240] （-16）
Y（劣势地位）
（怠工25%）
147（X），68（Y
）[215] （79）
144（X），86（Y）[230] （58）
136（X），99（Y）
[245] （37）
128(X),112(Y)
[260] （16）
Y（劣势地位）
（全力合作）
161(X),59(Y)
[220] （102）
162(X)，78（Y）[240] （84）
163(X),97(Y)
[260] （66）
206（X），124（Y）
[320]（82）
如果将平等分配与差别分配的差额进行一下比较，就看出他们的区别了：
表9：平均分配与按差别原则分配的的差额比较（圆括号的前一个数字是平均分配的差距，后一个数字是按差别原则分配的差距）
(单独生产)
120(X),80(Y) [200]
X（优势地位）
（怠工75%）
X（优势地位
）（怠工50%）
X（优势地位）
（怠工25%）
X（优势地位）
（全力合作）
Y（劣势地位）
（怠工75%）
[205]
（30，33）
[210]
（0，6）
[215]
（-30，-21）
[220]
（-60，-48）
Y（劣势地位）
（怠工50%）
[210]
（50，46）
[220]
（20，32）
[230]
（-10，18）
[240]
（-40，-16）
Y（劣势地位）
（怠工25%）
[215]
（70，79）
[230]
（40，58）
[245]
（10，37）
[260]
（-20，16）
Y（劣势地位）
（全力合作）
[220]
（90，102）
[240]
（60，84）
[260]
（30，66）
[320]
（0，82）
从表中可以看出：（1）在双方对等的合作中（表9的左上右下斜线格），平等分配差距小于差别分配的差距，（2）每一方越是全力合作，其吃亏越大，越是消极怠工越是对自己有利。比如处于优势的X越是努力生产，可是他得到的报酬反而越来越少，甚至没有处于劣势地位的Y收入多；相反，对于Y越是努力生产，他与X的差距也越来越大。这种趋势必然导致合作生产解体，与人类集体理性相违背。
上面只将合作生产的增加值部分按差别原则分配，基础部分平均分配。如果将整个合作生产的产值都按差别原则分配，而不只是增加值部分，那么不平等就更加严重。因此，平等高于差别就一目了然了。
多次博弈证明平等合作比罗尔斯的差别原则具有合理性，而且不需要罗尔斯的原初状态和无知之幕的假设，更具有说服力。不过博弈论需要通过多次博弈才能显示平等合作的意义，我通过将合作的中间过程列举出来，就更加明显地证明：平等合作是社会理性的要求。
但是，平等作为人类的理性要求只是目标、原则和制度，并不是每一个过程和阶段都是平等的。从多次博弈的过程证明这个原则的合理性，就反映平等的实现需要多次长期的奋斗和努力，而不是一蹴而就、永远不变的。因此，平等作为一个控制参数和价值观，体现在人类历史的过程之中。从另一个方面说，平等就起源于主体的博弈。
王一多、孟昭勤认为平等是由于人类在生物进化基础上产生的，“所幸的是，人类发达的智力帮助他们找到了有效地处理好个体、家庭和群的关系的方法，这种方法就是：为了使个体有效地进行生存竞争而结成群体，同时，为了稳定并保持强大的群体力量而在群体内部采取宽容原则，建立平等互助关系以便缓和内部竞争，从而保持内部的团结、稳定和紧密的关系。”“因此，人类社会出现的平等观念和平等现象决不是纯粹的精神价值和道德价值上的选择，而是一种基于生物学目的意义上的行为选择。换言之， 在人类社会中，尤其是早期的人类社会中之所以会出现较高度的社会平等，是因为人类在其生存竞争中必须选择社会平等。并且，正是由于这一选择才使人类最终超越了自然界的其他物种而成为了今天意义上的人”这一点正好验证了平等的博弈论起源说。
既然平等是人类的理想，从形成机制上来看，是人们实践过程中博弈的结果，是对人类日常平等原则和事件的最高概括，所以，它是以概念的形式存在的，在现实世界中是找不到一个事件或制度说它是平等，或符合理想中的平等。现实任何事件或制度都只是平等理念的“影子”或者“在者”，平等是“在”本身。现实中的任何事件或制度都有与平等理念的矛盾或不一致。而目前不管是新自由主义和社群主义，他们都是想从现实的个人权利、社群成员资格、资源等方面来论证平等，这都是不合理的，任何经验事实都有其反面，所以，不能用经验事实来证明平等的理念。根据休谟的观点，经验事实不能证明一个观点；费耶阿巴德也认为，一两件经验事实也不能证伪一个观点；杜恒-蒯因论题说的就是：具有经验意义的单位只能是整个科学，无论提出什么样的经验检验都不能单独证明某个命题是假的；歌德尔的不完备性定理同样证明，任何理论都是不能证明的。所以，我们不能在理性主义的传统上，认为不能被证明的东西就不承认它的存在。平等是不能在绝对意义上被证明，但并不意味着就是不平等。我们认为平等不能被绝对地证明，不平等或自由也同样不可证明，它们也回避不了理性主义的难题。这不是平等的失败，而是理性的无能。
不平等是经验，平等是人类智慧。
四、人类博弈平等的历程
1、人类平等博弈的总趋势
人类的平等是如何博弈出来的？卢梭在《论论人类不平等的起源和基础》中说：“我认为在人类中有两种不平等：一种，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等……”这些不平等在社会发展中“随着观念和感情的互相推动，精神和心灵的相互为用，人类便日益文明化。联系日多，关系也就日益紧密。人们习惯于聚集在小屋前面或大树周围，歌唱与舞蹈——爱情和闲暇的真实产物——变成了悠闲的、成群的男女们的娱乐，甚至成为他们的日常生活事项。每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。最善于歌舞的人、最美的人、最有力的人、最灵巧的人或最有口才的人，变成了最受尊重的人。这就是走向不平等的第一步；同时也是走向邪恶的第一步。从这些最初的爱好中，一方面产生了虚荣和轻蔑，另一方面也产生了羞惭和羡慕。这些新因素所引起的紊乱，终于产生了对幸福和天真生活的不幸的后果。”
由观念和情感上的变化产生的不平等最后导致制度上的不平等。“如果我们从这些各种不同的变革中观察不平等的进展，我们便会发现法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力。因此，富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的；强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的；主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。这后一状态乃是不平等的顶点，也是其他各个阶段所终于要达到的阶段，直到新的变革使政府完全瓦解，或者使它再接近于合法的制度为止。”并且认为随着文明的进步，这种不平等越来越加剧。所以在他看来，人类的平等只有在最初的自然状态之中。
卢梭在这一点上错了，他所说的自然状态下的平等对人类来说已经非常遥远，难怪伏尔泰评价时说：“从没有人用过这么大的智慧企图把我们变成畜牲。读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路了。”他所说的私有制和国家的产生是平等的终结的地方，然而这恰恰是人类平等博弈的开始。
人类的自然状态结束之后，历史进入私有制社会，强者与弱者、主人与奴隶、富人与穷人出现，两者的对立不可避免。随着这种对立的加剧，必然导致富者日长而贫者日削，形成“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的局面，于是“均贫富等贵贱”的口号和要求就开始出现，平等的博弈开始了。
仲长统对这个过程描述道：“豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力，与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣。彼之蔚蔚，皆匈詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分邪？”
经过一次争夺，一个新朝代出现，新统治者目睹旧的不平等的现实和平等博弈的残酷，总是顾忌平等力量的再起而不能安眠，总要在政治和法律上消除一些不平等。
但是，“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，聘其邪欲，君臣宣淫，上下同恶。目极角牴之观，耳穷郑、卫之声。入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓。怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪？存亡以之迭伐，政乱从此周复，天道常然之大数也。”
“中国的历届政权，从清朝到国民党，凡是敢大胆把螺丝多拧紧一下的，都一再为了这一小小的举动而付出丧失政权的代价；在俄国历史上也有同样的情况。”其实不仅是中国和俄国如此，整个人类历史都是这样。这种“一乱一治”的模式，实质上就是不平等与平等的博弈过程。在这个过程之中，平等实际上成为一个控制参数，每当不平等达到一定程度，它就开始发挥作用，抑制不平等的加剧，使得社会朝着一个较为的平等社会发展。整个人类历史是朝着越来越平等的社会这个方向发展。
2、人类平等博弈的微观分析
社会系统是一个非常复杂的巨系统，包括政治、经济、文化三个子系统或组成部分。整个社会系统存在于自然界之中，面对着来自外部自然的和社会系统内部的各种不同的信息，其根本的目的是维护社会发展，即自身的存在和延续。
社会系统内的三个子系统发挥着不同的功能。政治是社会的核心或灵魂，它实际上是社会的控制和决策中心，面对来自自然和社会内部不同的信息，它担负着管理和决策的任务，把这些刺激和信息转化为人类生存的制度、法律或规则。经济是社会的物质生产部门，它是直接面对自然和社会内部的信息和需要，并将这些需要按照制度和法律的规定实施并转化为物质财富，满足社会存在和发展的需要。文化包括两部分，即精神或文化生产的过程以及作为精神财富和人类智慧结晶的文化产品，这两者相当于波普尔的世界2和世界3，但是它们的作用是不一样的。人类精神和文化的生产过程实质上是一个信息传输过程，外界信息与人类已有的知识结构的交流过程，从外界输入的信息经过大脑的分析推理，从而形成对它们的反应和判断。外界信息的反映和判断本身又促进着人类已有知识结构的优化和重构，推动人类知识文化向前发展，形成人类的精神财富或文化产品。精神财富和文化产品的物质形态是人类的书籍、音像制品，它的实际形态即人类头脑中已有知识结构和文化思想就成为人类应对外界刺激的决策根据和反应中心。人类的精神文化成果或理论决定着人类的生存发展的方向和质量。
从控制论的角度看，政治是社会系统的控制机构，经济是社会的反应执行实施机构，文化是社会的信息传输机构。一旦经济系统接受或触及自然或社会内部的刺激或干扰，立即通过信息传输，反映到政治决策机构，政治决策机构作出政策、法律的决策，由经济部门在生产过程中实施。经济部门实施结果的输出再反馈到政治决策机构进行调控。整个社会就是一个反馈式自组织控制模式。其控制过程是：
整个社会控制系统中，对社会有机体有控制作用的机构是国家权力机构。在人类历史的长河中，一个权力机构作出的政策法律的决策的好坏直接影响着社会有机体的存在和发展。如果决策导致社会的经济对立越来越大，社会的两极分化严重，就导致社会的下层生活越来越困难，人口减少，导致整个社会经济的萎缩。这种萎缩的最终结果就是下层百姓的反抗和斗争，直至决策权力机构的瓦解，新的权力机构的产生。历代王朝兴衰的经验成为新王朝决策的重要依据，所以，新王朝必须采取更加平等的决策，缩小社会差距，以利于下层人民的生活和稳定，是维护其权力机构的长治久安的策略和需要。这就是平等博弈的微观过程。其中比较著名的是唐朝统治者李世民参加过隋末农民战争和农民起义，吸收了隋朝灭亡的经验，采取了较为开明的政治，出现中国历史上少有的“贞观之治”的景象。
正因为下层人群的稳定与存在决定着权力决策机构的稳定和存在，所以在政治决策的根据——思想文化中，平等成为一个重要内容和方面。因此，不管是中国或西方，绝大多数思想家都坚持平等。即使是主张爱有差等的孟子也提出要民有恒产、“民为贵、社稷次之、君为轻”等思想。即使是强调等级制的柏拉图“在《高尔吉亚篇》中（早于《理想国》），他谈到“正义即平等”的观点。”《理想国》是一个等级森然的国度，讨论正义问题时，他的正义是“给每人以公平对待”，虽然在其等级森严的理想国中不可能公平对待每个人，但是这个话题的提出就表明他不敢否认平等。
而历史上强调平等的思想家就太多了，本文在“引子”部分列举了部分，这里举几个例子。比如老子提出“损有余而补不足”（《老子》第77章）思想，墨子的“兼爱”“尚同”思想，荀子说“涂之人可以为禹”，《大学》的八条目的最后一个就是“平天下”，为什么不到“治国”就完了？或者不说“统天下”呢？
希罗多德在《历史》中说，在希波战争中，雅典人作战最勇敢，原因是“权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明是一件绝好的事情。因为当雅典人是在僭主统治下的时候，雅典人在战争中并不比他们的任何邻人高明，可是一旦他们摆脱了僭主的桎梏，他们就远远超越了他们的邻人。因而这一点便表明，当他们受到压迫的时候，就好象为主人作工的人们一样，他们是宁肯做个怯懦鬼的，但是当他们被解放的时候，每个人就都尽心竭力地为自己做事情了。”毕达哥拉斯说：“友谊就是一种和谐的平等”。
所以平等是社会发展的控制参量。它以缩小社会差距为目标，以便使社会趋向于一个理想的点，因此，这是一个负反馈式自组织控制模式。中国的历史很长一段时间都是这种模式。
五、平等问题上的两种不同价值取向及其未来方向
然而，我们不能忘记的是，在社会控制模式上，还有一种与负反馈式自组织控制模式相反的正反馈式自组织控制模式。正反馈式自组织控制模式的控制参量不是平等，而是自由。在自由的作用下，社会成员之间的差距不是越来越小，趋向于平等，而是越来越大，两极分化越来越严重，越来越不平等。我们把以平等作为控制参量的负反馈式自组织模式称为平等主导型社会或文明，把自由作为控制参量的正反馈式自组织模式称为自由主导型社会或文明。下面就来讨论一下这两种不同文明形态
1、自由主导型和平等主导型两种不同文明形态
在第二部分“平等形成的机制”中，我们认为平等的形成是博弈的结果，而且是人类社会长期博弈的结果和总结。中国是一个有着五千多年文明史的古国，在世界四大文明古国中，埃及、印度和古巴比伦有古无今，他们的文明在历史的发展中被中断，被其他文明同化，已不再是古老的文明；欧美等现代西方文明有今无古，他们在近代化的过程中后来居上，虽然在当今世界风靡一时，但没有历史的根；只有中国在人类历史的长河中从没有间断，为趋向无数次的历史博弈提供了条件。所以中国人能从沉重的历史的博弈中，积累久经考验的历史经验，凝结在中国人的国民性格之中，以致中国农民的平等思想在西化了的人眼中被称为“平均主义的小农意识”。其实中国有八九亿农民，平等思想是绝大多数中国人的思想，是中国人的传统思想。一个没有悠久历史的社会当然缺乏平等博弈的条件，不可能认识平等的意义。
因此，中国可谓是平等主导型的文明。从孔子的“不患贫而患不均”、老子的“损有余而补不足”，墨子的“兼爱”“尚同”、儒家的大同世界、历代农民起义的“均贫富等贵贱”口号到中国人头脑中的平均主义意识都可以证明这一点。中国人历来信奉老子“一曰勤二曰俭三曰不为天下先”，相信“木秀于林，风必摧之，堆出于岸，流必湍之”的为人处世之道，这种不出风头、知足常乐的生活态度客观上起到抑制贫富差距、缩小不平等的效果。中国的传统文化的基本精神之一就是“以和为贵”，“和”在我看来有“不走极端、缩小差距”的含义，就是要避免贫富差距和两极分化，以趋于平等，现在提出的“建设社会主义和谐社会”也含有此义。
现代西方崇尚自由，是所谓自由的世界。但是自由在西方并不是一直被崇拜。“自由的价值在西方文明的长河中并不是始终如一的。在古希腊城邦国家特别是雅典，自由得到了很高的推崇，但有一点缺憾，雅典的自由是属于自由人的，奴隶天生不配有自由。随着希腊城邦的失落，罗马帝国的扩张，以及接续而来的漫长的中世纪，一千多年中的西方人似乎忘记了自由的可贵。近代以来的资本主义发展确实显示了某种趋向性:对自由的追寻。但这只是历史之流上面泛起的炫耀浪花，整个资本主义发展的真正动力是攫取利润。作为它的一种合理化，自由民主的政治制度只不过是近代资本主义的伴生物。”
而且是西方近代化的过程中，并不是只有“自由”成为人们的价值观念。平等也与自由博爱一起，同时成了资产阶级革命的口号。但是，人们不久就发现自由和平等并不是一致的，托克维尔说：“只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降”，“当自由受欢迎时，我表示了我对自由的赞赏;当自由遭抛弃对，我仍坚持不渝，对此人们不会不以为然”。
哈耶克对自由与平等的矛盾有更明确的表述。他说：“一般法律规则和一般性行为规则的平等，乃是有助于自由的惟一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的惟一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而 且 还 必 定 会 在 许 多 方 面 产 生 不 平等。这是个人自由的必然结果……”波普尔说：“另一方面，追求平等，特别是经济平等，虽然其本身是很得人心的，却可能成为对自由的威胁。”乔·萨托利也说：“平等不仅可以贯彻自由 , 而且可能毁灭自由。”
正因为自由与平等二者不可兼得，所以，他们认为自由比平等具有优先性。从另一方面说，他们并没有否定平等，而是把平等放在自由之后。
那么自由是什么含义，用哈耶克的话说：自由“乃指这样一种状态，除规则所禁止的以外，一切事项都为许可。”那么我们要问一下：有没有什么时候或什么地方没有规则？答案是否定的，没有任何时候没有任何地方没有规则。人的任何行为都是在规则的约束之下的。既然任何时候任何地方都存在规则的约束，有什么自由呢？其实他们忘记了自由是如何被崇拜的。西方的自由崇拜是在反对中世纪基督教神学对人的统治中产生的。早期的资产阶级思想家为了打破基督教神学对人的束缚，提出了“自由”口号，因此，“自由”实质上“打破束缚”的意思，也是“革命”的意思，只有在革命、打破束缚的过程中才是自由，否则旧束缚仍然存在就不是自由。由此可见，作为资产阶级革命口号的“自由”与现代西方社会所崇拜的“自由”不是一回事，他们已经偷换了概念，因此，现代西方社会的自由实质上是资本主义自由经济，并在此之上建立起来的资本主义制度。他们把这样的经济基础和政治法律制度称之为自由制度，目的是要掩盖其不平等的实质。
“自由的优先性与当代西方的自由民主政治制度紧密相关。罗尔斯、诺奇克以及其他自由主义者不仅完全赞同西方的现存政治制度，而且宣称这种政治制度所体现的自由优先性是一个普遍有效的原则。这是一个相互支持的双重过程：他们用自由的优先性来证明这种政治制度的优越性，又用这种制度的优越性来证明自由优先性的普遍性。但是，如果我们从历史主义的观点出发，将西方现在的自由民主制度理解为长期历史发展的产物，把政治价值和体现其价值的政治制度看作已经变化、正在变化和行将变化的东西，那么自由的优先性作为普遍性则就变成了一种虚构。”
其次是他们所谓的规则是什么？就是指不欺诈、遵守契约、履行义务等等，然而这些规则能否与他们的根本价值自由相抵触呢？当然不能，只要这些规则与根本的人性自由相违背，他们就可以以限制人的自由为由将这些规则统统取消。所以，在自由主义者眼中，所有其他规则都是装饰，都不能与根本的自由规则相抵触，自由是他们真正的唯一规则。
“在西方政治哲学思想中，自由是首要的，居第一位的，任何政治制度法律原则，首先反映的是自由原则。在某种意义上，平等只是作为自由的一个修饰辞，即人们通常所说的平等自由、平等权利就是此意。所以，要解决一种不平等，或者说实现一种平等，人们的直觉反应就是它是否与自由原则相容。不能为了平等而牺牲自由，就如俗语所道，不能因为芝麻而丢掉了西瓜。平等固然重要，但自由更重要。当然，这里的自由是最基本的自由，如西方思想家所一直强调的政治的自由、良心的自由和思想的自由以及个人的自由等，它们不能以任何理由被侵犯或剥夺，除非是为了自由本身的缘故。”
正因为如此，所以现代西方社会是自由主导型社会。
但是必须清楚的是，中国作为平等主导型社会，是几千年的历史博弈的结果，古老而质朴，凝结了丰富的内涵和智慧；西方自由主导型社会只有三四百年的历史，时间短却积聚了大量物质财富，风靡世界，时尚而强健。问题是：传统和流行谁是最好的、有生命力的？谁能代表人类未来？
2、两种文明的未来展望
到底是自由高于平等还是平等高于自由，这是现代政治哲学中人们争论最多的话题。没有人能说清楚。但是，很多中国人一听到这个话题，就想到近代中国受到西方列强的侵略，遭受了百年屈辱，中国的平等主导型文明没有生命力，要用西方的自由主导型文明来代替。这种想法没有认清两种文明的未来，没有从文明的稳定性来思考问题。
中国作为平等主导型社会，在五千多年的历史发展，经过若干次的权力交替和血腥冲突的博弈，形成了平均主义思想，它渗透到经济、人与人之间的关系以及国民性格当中，形成的自给自足的自然经济，这种经济形态绝对不可能打破生态平等，出现生态危机。虽然不时有涨落出现，打破原有的平衡，但总能恢复到平衡状态，不会出现大起大落，整个社会稳步前进，所以能在五千多年演化过程中从没有间断，是一个超稳定的结构。如果没有西方列强的侵略，中国会沿着其固有的节奏，一步一步地走下去。这是金观涛和刘青峰在《兴盛和危机》中从现代系统科学的角度对中国古代文明进行了全方位扫描后得出的结论，史实也证明这一点，如果没有西方的入侵，中华文明就是一个稳定的、可持续发展的文明，正是由于近代西方列强的入侵，打破中国文明的进程，对于这一点，“正如杰弗里·帕克所观察到的，“‘西方的兴起’在很大程度上依赖于使用武力，依赖于下述事实：欧洲人及其海外对手之间的军事力量对比稳定地倾向于有利于前者；……西方人在1500－1750年期间成功地创造出第一个全球帝国的要诀，恰恰在于改善了发动战争的能力，它一直被称为‘军事革命’。”西方军队的组织、纪律和训练方面的优势，以及随后因工业革命而获得的武器、交通、后勤和医疗服务方面的优势，也促进了西方的扩张。西方赢得世界不是通过其思想、价值或宗教的优越（其他文明中几乎没有多少人皈依它们），而是通过它运用有组织的暴力方面的优势。西方人常常忘记这一事实；非西方人却从未忘记。”
西方自由主导型社会，把自由放在首位，强调人性张扬，争强好胜，形成的是自由竞争的市场经济。这种经济形态出现三四百年以来，不断扩张，从欧洲到美洲，再到亚洲和全世界，给其他文明造成灾难。掠夺资源和原料，造成森林面积锐减，空气污染严重，生物多样性锐减，全球经济不平衡加剧，这些已经威胁到人类的生存。这种威胁表现在弱者、下层群体、不发达国家的人们生活越来越恶化。
为什么自由市场经济模式导致这种灾难？罗尔斯顿引用Garrett Hardin的理论论证了这个问题：“1968年加勒特·哈丁在美国科学发展协会上发表的“公共地的悲剧”的讲话引起了广泛的关注。在这次讲话中，哈丁提出了基于生态学的“道德的基本外延”。虽然这一观点的细节很复杂，需要详加分析才能理清，但其基本的伦理原则很简单，是基于一个村庄公有地的模型：村民们在公有地上争先放牛，使公有地接近其承载能力。任何一个村民如果不增加自己的牛的头数，他在市场上就会处于不利的地位。这样，每个村民为了个人利益就得不断地增加自己的牛的头数，结果是公有地被破坏了。把这一模型推广到整个地球（这种推广是否恰当可以争论，但不是此处要讨论的）的话，地球作为一个动态平衡系统，其资源也是有限的。这样，这一模型暗示的地球将可能发生什么悲剧是显而易见的。”
这种状况能改变吗？如果世界都以自由为首要价值，这种状态不会改变，而只能越来越恶化。罗马俱乐部的《增长的极限》的报告指出：“如果世界人口、工业化、污染、粮食生产以及资源消耗按现在的增长趋势继续不变，这个星球上的经济增长就会在今后一百年内某一个时期达到极限。最可能的结果是人口和工业生产能力这两方面发生颇为突然的和不可控制的衰退或下降。” D?梅多斯(D.H.Meadows)的报告是上个世纪60年代发布的，报告中预测人类经济增长的极限就是本世纪的上半期。“所以，我们可能正处于一个困惑之中——一个可能没有满意答案的问题，对于那些已经达到了的人，限制消费的生活方式政治上是不可能的、道义上是毋庸置疑的、或者生态上是不充足的。向所有的人推广这种生活方式，只会加速这个生物圈的毁灭。全球环境不可能支持我们当中的11亿像美国消费者那样生活，更何况是55亿人或以后至少可达到80亿的人口？”“新技术是一个经济上的胜利——但它也是一个生态学上的失败。”“可以被看作是影响着环境污染急剧化的三个因素：人口多少、富裕程度、以及生产技术的污染倾向和规模——它们的相互影响是什么？一个相当简单的数字关系把排入到环境中的污染物数量与这三个因素联结在一起了，被排出的污染物等同于这三个因素的乘积：人口乘以人均现有的经济利益的数量，再乘以这种经济利益所产生的单位污染物量。” “危机既不是一个自然的骤然而来的结果，也不是人类的生物学活动的力量用错了方向。地球之所以被污染，既不是因为人是某种特别肮脏的动物，也不是因为我们的人口太多了。错误在于人类社会——在于社会用来赢得、分配和使用那种由人类劳动从这个星球上的各种资源 中所摄取来的财富的方式。”“简言之，我们可以通过下列的顺序来追溯环境危机的根源。环境的恶化很大程度上是由新的工业和农业生产技术的介入引起的，这些技术是一个逻辑上的错误，因为它们是被用于解决单一的彼此隔离的问题，没有考虑到那些必然的‘副作用’。这种副作用的出现，是因为在自然中，没有一个部分是孤立于整体的生态网络之外的。反之，技术上的支离分散的设计是它的科学根据的反映。因为科学分为学科，这些学科在很大程度上是由这样一种概念所支配着，即认为复杂的系统只在它们首先被分解成其彼此分割的各个部分时才能被了解。还原论者的偏见也趋于阻碍基础科学去考虑实际生活中的问题，诸如环境恶化之类的问题。”
上述“公共地的悲剧”实际上是西方自由主导型文明的未来。当然，他们没有在自己的国家让悲剧发生，他们通过国际政治和经济秩序中的单边主义和强权政治，确保他们的特殊地位，而发展中国家的人民为了获得生活水平的提高和国际竞争中生存，只能牺牲资源和环境，通过国际贸易为发达国家提供产品。所以，目前人类的生态环境危机发生在发展中国家，根在发达国家，源在西方的自由主导型的文明。原因很简单：自由市场经济导致全球经济越来越不平衡，贫富差距越来越大。天赋高者的财富积聚是以现有的经济政治和文化为杠杆、以天赋差者为执行者、掠夺破坏资源环境的结果，天赋差者在现有的经济社会中不占优势，只有向无声的自然去掠夺。天赋高者只不过是隔着现有经济政治和文化的“帘子”，实质上是目前资源环境和生态恶化的真正幕后破坏者。“西方技术已经制造出核武器，并且造成不可替代性资源的消耗、人类自然环境的污染以及人口爆炸……”“然而，西方和西方化国家走火入魔地在这条充满灾难、通往毁灭的道路上你追我赶，因此它们之中任何国家都不可能有眼光和智力来解救它们自己和全人类。”。
西方将自由放在优先发展的地位，而把平等放在次要地位，而中国传统上把平等放在首要地位，自由放在次要地位，所以形成东西方两种不同文明模式。自由主导型文明富有侵略和扩张性，而平等主导型文明具有稳定性。所以当近代东西方文明交汇时，中国传统的稳定模式就被打乱。这可以用哥伦布的发现与中国郑和的航海比较中看出来。“郑和航海与哥伦布航海相比，时间早了87年，船队规模大一百倍以上，人员多了二百多倍，航海次数为七次，所经过的国家和航程也都比哥伦布多。郑和航海表明中国在造船业和航海业上都居于当时世界的前列。”中国明朝当时是世界上最强大的国家，但是郑和的航行没有给西方和世界带来殖民统治，但是，自从哥伦布发现了通往亚洲的新航道，随后欧洲人便开始了世界性的殖民扩张。要说有资格进行殖民扩张的，当时的明朝当之无愧，可是强大的明朝为什么没有扩张，而是西欧的那些小国开始班前弄斧呢？原因很简单，就是他们有侵略扩张的本性，他们的文明本身要求这样。自由本身的含有毫无顾忌、不受束缚的意思。“自15世纪葡萄牙和西班牙人征服海洋起，更明显地是，自18世纪英国工业革命以后，现代西方生活方式的实质就一直是持续的经济增长和领土扩张。”
就目前的现状来说，西方发达国家国内平等化程度越来越高，但它们是通过全球化的市场及其控制的不公平的旧政治秩序和不合理旧经济秩序维护本国的优势地位，发展中国家在全球化的过程中必然受到这些发达国家政治经济和文化上的软侵略。
不平等是绝对的，没有尽头的，对自由的追求导致的结果是不平等加剧，使人变的我执、异化和工具化，只有对平等的追求才是人类的普世价值。用系统学的观点来说，对不平等的追求是一种正反馈，越追求不平等就越不平等，这样系统的演化必然远离平衡，形成一个从产生、发展到灭亡的过程性，直至地球生态系统崩溃或物质技术水平的极限。“如果西方的爆炸性不受到某种坚决的遏制，现代西方生活方式也不可能维持下去。”；对平等的追求是一种负反馈，它与不平等的情况刚好相反，这种系统的演化越来越趋向某一个点，最后进入一种稳定态。汤因比抱着西方人的偏见，把中国的平等主导型文明污蔑为“僵化了虽生犹死”几千年，这反证了平等主导型文明的生命力，而他的目的是不甘心自己所处的自由主导型文明的衰落和解体，即“基督徒的明显的命运就是死亡于他的毁灭的城市里”，希望有奇迹出现：“上帝曾一度赦免我们社会的死刑，我们可以并且一定要向上帝祷告再一次赦免。如果我们以谦卑及悔悟的心情却祈求，他是一定不会拒绝的。”
汤因比在《历史研究》中总结了文明灭亡的公式：“事实上，我们知道在任何一个社会的历史中，如果创造的少数人退化成为统治的少数人，而企图用武力来推持它的巳经无法维系的地位的话，那么在统治者方面的这样一种性质上的改变，就会在它的对方，无产者方面引起离心的运动，他们就会不再羡慕和模仿那些统治他们的人，而起来反抗他们所受的奴役。我们也知道，这些无产者在他们以这种姿态出现时，他们会从最初阶段就分成为两部分。一部分是内部无产者，无所作为可是消极对抗，一部分是在边境以外的外部无产者，他们这时激烈地反对吞并。” 这种灭亡公式的实质就是社会成员不平等的加剧导致文明灭亡。
六、人类不平等的对策
在目前人类的认识能力范围内，对自由的追求已经碰到地球本身所能提供的满足人类需求的极限的限制，生态伦理和生态思想的兴起宣布了自由主义不平等必须止步（例如代际平等就是生态伦理的理论依据之一），对平等的追求自然成为人类的唯一选择，全球伦理（或国际伦理）价值观的兴起代表着这个方向。市场经济所遇到的自然垄断、市场失效等难题是促使人类必须抛弃自由优先性的价值趋向而回归到平等是优先性的价值取向上来。
在目前平等与不平等的两种较量中，未来只有两种可能性，一种是平等优先的价值取向占据上风，和平力量成为主流，世界往一个稳定态的方向发展；另一种可能是自由优先的价值取向占据上风，发展中国家两极分化，一部分主动采取自由优先的价值取向而纳入发达国家的体系，另一部分在强大压力下不得不被动采纳自由优先的价值观或灭亡，使自由优先的价值观暂时一统天下。但由于自由优先的价值取向不能抹平不平等，其必须在自然界的外部必然的限制下或在平等价值的自我复兴的情况下进入稳定态，否则走向灭亡。
平等观的推导是从全人类的未来发展角度得出的关于人类社会发展的控制参量，是一个全人类的价值标准，因此，这一价值标准的实现首先要在全球范围内实行，没有国际平等的环境，国内的平等和自由等所有价值都没有意义，特别是在目前旧国际政治经济秩序仍然存在、霸权主义和强权政治还很盛行的情况下，为了争取国际平等，可以牺牲国内平等与自由，否则不可能根本保证国内的平等，从系统的观点看，这是结构对要素的制约作用。
波普尔说：“人类不是平等的，但我们能够决定为平等的权利而奋斗。”其实这句话应改为“为平等而奋斗”——这就是人类不平等的对策。
结 语
现代政治哲学将平等作为主题，反映出时代对平等的需要。澄清在平等问题的错误认识是时代的需求。现在西方发达国家的国内平等已达到很高的水平，只有发展中国家存在着严重的贫富差距。世界的和谐与否决定于平等问题的能否解决。从这个角度来看，平等问题显得十分重要。它涉及下层群体，特别是发展中国家的下层群体的生存状况，而他们的生存状况与生态环境、人口资源密切相关。不在理论揭穿自由的傲慢是不能解决目前资源环境问题。
在此我提醒信奉自由的人们，多多关心下层群体、不发达国家人民的生存状况。世界的发展少不了他们。他们是财富金字塔的基础。消灭这些最基础的部分，次级就会下降为最基础。不要瞒上眼睛或戴上近视眼镜看不到这种联系。他们的今天就是你们的明天。
看看那些濒临灭亡的大熊猫、老虎等物种吧。这些现存物种的个体在它们所属的物种群体中是天赋最高、最具有生命力的，但是由于它们的群体中大量个体的消亡，使得这些天赋最高的个体面临基因退化、生命力下降、继而整个物种面临灭亡的危险，没有人类的救助，它们就会在地球上消失。“地球上的物种自1600年以来已有724个灭绝，目前每天有100个～300个物种临近灭绝。许多专家认为，地球上全部生物多样性的1/4可能在未来的20年至30年内有消失的严重危险。”
“如果说军国主义者以严厉的科技手段来自我毁灭，强权主义把高科技作为对其他国家进行制裁的惯用手法，那么经济实用主义却把现代科技的发展引上了邪路。当代科技成果往往被资本集团所垄断，为了追逐高额利润和达到种种自私目的，他们可能不顾社会公德，用科技手段去干有害于人类的事：或以掠夺性经营的方式对待自然界，为了多销产品多赚钱鼓吹“高消费”，造成人为的资源“高浪费”和环境的“高污染”；或把危害环境的“污染生产”（如化工、冶金、造纸、石油加工等部门）向发展中国家输出，等等。很明显，资本主义就其本质而言，不可能从根本上消除科技异化现象。”美国人唐纳德·沃斯特（Donald Worst）说得更形象：“如果说美国在海外是一个傻瓜，那么整个工业文明对待自然的所作所为也像是一个傻瓜，却难说是无害的傻瓜。”人类应从生物物种灭亡的规律中接受警告，作为万物之灵的人类不能因为自己选择的自由价值标准导致地球上的不平等越演越烈、迫使天赋差者在激烈的自由竞争中充当资源环境的破坏者、为了维护天赋高者的利益而在地球上出现“核冬天”，使整个人类和那些濒临灭绝的物种一样面临灭亡的危险。而芝加哥大学考古学家罗伯特·麦克考马克·亚当斯（Robert McCormack Adams）认为，文明的兴衰是自我组织的现象，那么人类文明的兴衰就直接决定于人类选择什么样的价值观了。
只有在一个真正平等的世界中，才有真正的和谐与安宁，才有人类的长期的可持续的发展。
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中文摘要：卢梭在其《论人类不平等的起源和基础》中指出，随着私有制产生后和文明的发展，人类越来越不平等。平等问题一直没有获得满意的答案。近来随着政治哲学兴起，平等问题成了当代政治哲学的主题。罗尔斯、诺齐克和德沃金三人分别提出民主的平等、机会的平等和资源的平等三个范式，但是人们对这些具有代表性的理论提出了不少批评。本文在总结人们对平等理论的批评的基础上，发现平等理论仍然不能令人满意。
平等是绝对和相对的统一。罗尔斯在其《正义论》中推导正义原则的方法是通过原初状态和无知之幕的假设，立约者在原初状态条件下，只能根据最大的最小值原则选择差别原则。这实际上将正义原则的推导转化合理的选择。这种方法是博弈学上的不完全信息的合作博弈，本文在其基础上，根据完全信息的合作博弈方法，得出与罗尔斯结论不同的平等原则，并从控制论的角度出发，对历史进行分析，发觉平等的这一形成机制具有普遍性，贯穿于历史的宏观和微观过程之中，成为历史发展的控制参量，逐渐形成平等主导型文明。可惜西方文明缺乏这种博弈条件，结果形成了以自由为控制参量的自由主导型文明。两大文明曾发生冲突，性质和特点不同，但未来的发展趋势大不一样，环境恶化、生态危机是自由主导型文明的必然结果，原因是这种文明的正反馈控制模式导致的结果是社会越来越不平等。因此，人类不平等的对策就是要在不平等中追求平等。
关键词：平等、博奕、控制论、平等主导型文明、自由主导型文明
Key words：equality、game theory、cybernetic、equality-dominant civilization、 liberty-dominant civilization.
引 言
平等是人类社会的永恒的话题。
卢梭在其应征第戎科学院的论文《论人类不平等的起源和基础》中论证人类私有制是人类不平等的起源，在文章的结尾他这样总结他的观点：“根据我的说明，我们可以断言，在自然状态中，不平等几乎是不存在的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。此外，我们还可以断言，仅为实在法所认可的精神上的不平等，每当它与生理上的不平等不相称时，便与自然法相抵触。这种不相称充分决定了我们对流行于一切文明民族之中的那种不平等应持什么看法。”
他认为只有在人类之初的自然状态中才存在平等，而人类一旦进入文明社会，私有制就产生，不平等就不可避免。所以，他在《社会契约论》中提出的办法是：“……‘要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”所以他指出解决人类不平等的方法是订立契约，用社会契约论来论证国家和政府的产生。但是契约论现在遭到人们的批判，因为人们在历史上并没有订立契约这一事实，契约只是他们用来解释问题的一个方便的假设，所以不平等问题在卢梭那里并没有真正解决。
但是，自从平等思想出现于人类的理性之中，它就不可能消失，在时间的绵延中，这坛“美酒”的醇度是越酿越高。
在中国，古人是用“均”来表达平等的思想，“均”在《说文解字》中是“平”的意思。在中国的古文献中，很早就出现，例如《诗经》中有“大夫不均，我从事独贤。”（《诗经·小雅·北山》）“舍既然均，序宾以贤。”（《诗经·行苇》）“我马维骃，六辔既均，”（《诗经·皇皇者华》）等多处。 《尚书》中有：“冢宰掌邦治，统百官，均四海。”（《尚书·周书·周官》）“其罪惟均，其审克之！”（《尚书·周书吕刑》）。《礼记》中有 “乃均土地”（《周礼·小司徒》）“土均”（《周礼·序官·均人》），“均人”是周代“掌平等土地征役”的官员。诸子时代，“均”更是广泛出现，《老子》中说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《老子三十二章》），孔子则是提出“不患贫而患不均”的思想。《礼记·礼运》篇中对天下为公的人类大同社会作了更为形象的描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”后来的“均平”思想成为中国农民战争和农民起义的口号，从北宋王小波李顺第一次提出“吾疾贫富不均，今为汝均之”到清朝洪秀全的太平天国农民运动，都体现了均平思想，绝对平均主义成为中国“小农意识”的表现。
在古希腊，平等思想也早就提出，比如：在尤里皮迪兹的剧作《腓尼基的少女》中，以文学形式表达出这样的道德观念，剧中的俄狄蒲斯的母亲伊卡斯达力劝她的儿子（因命运的播弄而嫁给他）要节制，恳求他信守：
“平等，使朋友和朋友
城市和城市，联邦和联邦互相亲密。
平等，它是人类的自然法则。
………
上天注定平等是人的本分
权力和命运由她分配。”
斯多葛学派提出“四海之内皆兄弟”的思想，后来的基督教进一步发展了这种思想，提出上帝的子民都是兄弟姐妹的平等说法。在资产阶级革命中，平等成为唤起千百万人民起来革命和斗争的口号之一，“这个口号虽然在建筑物和旗帜上已被抹掉，但它一旦公告于世，就能获得人们普遍的赞扬。是的，人们可以抹掉它，人们可以嘲笑它，但它决不会因遭人践踏而被真正抹掉，或受到损害；因为它是正确的，它是神圣的，它代表人们追求的理想，它象征神示的未来，它已在理论原则上占据了优势，它终将也有一天在客观事实上赢得胜利，它是磨灭不了的，它是永存的。”
然而，虽然平等思想早已出现，且源远流长，但人类一直找不到完全令人信服的平等根据，可以说平等是人类所有价值中最尴尬的一个，针对平等概念，萨托利感叹道：“平等问题是一座迷宫。”德沃金在《至上的美德》中说：“平等是政治思想中的一个面临困境的理念。”它有好多问题没有解决，接着德沃金说：“比如，对于真正的平等是指机会平等还是收入平等，或者是指全然不同的其他什么东西的平等，如果我们无法达成一致，我们何必继续为平等是什么的问题所困扰？为何不直接问一句，公平的社会应当致力的目标，是让公民拥有同等的财富，还是拥有同样的机会，或是让每个人只拥有满足其最低需要的财富？为何不忘掉抽象的平等，专注于这些显然更为准确的问题？”
今天，平等问题不断地以新的面孔出现。改革开放以来，人们一直争论的效率与公平问题，实质上就是平等问题的另一种形式；罗尔斯在《正义论》中开头就宣称：“正义是社会制度的首要价值”，他提出的两个原则的要义是平等地分配各种基本权利和义务，同时尽量平等的分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式牟利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。这两个原则实质上论述怎样平等分配社会资源问题，也就是平等的问题，“正义总是意味着某种平等”。
“平等是当代政治哲学的主题，新自由主义的兴起将这‘理论主题突显为时代主题。人类几千年以来，都在追求自由和平等。虽然平等的政治观念是在启蒙哲学中才正式以“思想”的面貌出现，但人们的追求却亘古有之。启蒙从思想上解放了人类，几次民主革命从制度上保证了人的自由平等，人们在政治上的平等已经实现;然而近三百年过去了，人们发现经济上的平等丝毫没有改变，相反奴役更盛。在马克思的视野中，人们看到了由于经济上的不平等而使得劳动者全面“异化”;在福柯的“后现代主义”镜像里，显现出所谓平等下的不平等;罗尔斯则明确指出，因为财富和收入的分配不公，社会的不平等差距越来越大。”
本论文就是要归纳和总结人类在平等问题上的种种不同意见和看法，以及解决平等问题的理论和方法，在分析平等的本质的基础上尝试一种合理的解决方法。
一、平等思想的研究现状与学术回顾
平等思想在人类历史中早就出现，并且源远流长，我在“引言”中做了一个简单的回顾，可见一斑。要对平等思想做一个详细的历史考察，不是不可以，大部头的专著可以写几卷，这是一篇论文中容纳不下的一个重大主题。现在我只能在利用前人和别人的成果的基础上，对平等思想的目前研究现状做一个简单的归类分析。
1、国内研究现状
目前国内对平等问题的研究有两种倾向，一是主要集中于翻译和引进国外政治哲学中有关平等思想的专著（详见第二点国外研究现状）；二是中国人自己关于平等思想的研究。这种研究热点主要集中于这几个方面：
（1）、集中于平等和与平等有关概念范畴的区分和比较，比如中国社科院政治学研究所的郑慧（即杨海蛟）研究员在《何谓平等》一文中总结了十一种有关平等的具有代表性的涵义，在此基础上提出“平等是不同社会主体在一定历史阶段的交往过程中处于同等的社会地位，在社会领域享有同等权益履行同等义务的理念、原则和制度。” 他（署名洋龙即杨海蛟）在《平等与公平、正义、公正之比较》一文中又分析了平等与公平、正义、公正等概念的区别的联系，认为“平等是不同社会主体在一定历史阶段的交往过程中处于同等的社会地位, 在社会各领域享有同等权益, 履行同等义务的理念、原则和制度。”平等与公平、正义、公正等范畴既相近似, 又有不同。它们之间混淆是千百年来思想界对之论说不休的原因所在。北京大学哲学系韩水法教授在《平等的概念》一文中，分析了平等、等同、平均等概念，认为“平等不同于等同、平均 ,嫉妒也不是导致平等观念及主张的源泉。平等概念作为一种衡量标准 ,一种尺度 ,无法作为一种一般的要求而独立并且普遍有效。”中共中央党校吴忠民教授在《关于公正 公平 平等的差异之辨析》一文中认为：“公正、公平、平等这三个概念不仅存在着相同、而且存在着不同。公正同公平的差别在于：公正侧重社会的“基本价值取向”， 公平强调衡量标准的“同一个尺度”；现代社会可能实现真正意义的公正，传统社会具有一定程度、一定范围的公平；公正的“应然”成分多一些，公平的现实成分多一些。公正与平等的差别在于：平等存在着“过度“的可能性，公正则不存在“过度”的可能性；公正涉及的范围更为宽泛，平等涉及的范围明显狭小；公正概念往往倾向于认同现实社会，平等概念往往倾向于抵触现实社会。因此，公平、平等皆应以公正为归属，依归于公正。”
（2）、集中于平等的原因和根据的研究。比如湖南师范大学彭定光教授在《论平等的根据》一文中在总结了四种典型的平等的根据：一是出生上的人人平等，二是社会契约论根据，三是共同的人性根据，四是每个人对社会的贡献，在此基础之上指出“平等的真正根据在于人是社会结构中的人”，他引用恩格斯的话论证到：“从人的这种共同特性中 ,从人就他们是人而言的这种平等中 ,引伸出这样的要求:一切人 ,或至少是一个国家的一切公民 ,或一个社会的一切成员 , 都应当有平等的政治地位和社会地位。”西南民族大学经济与管理学院的王一多、孟昭勤在《论人类平等精神产生的根源及其意义》一文中指出：“人类平等观念和行为的产生,是根源于人类在自然界和人类社会中生存竞争的需要, 以及人类本性中的依赖性和依赖感。首先,为了在自然界和人类社会立足生存，人类必须结成群体，而为了保持群体成员的合作、团结以获得竞争优势，就必须在群体内部确立平等原则，缓和内部竞争，减少内部的摩擦、对抗以避免群体分裂或力量的削弱。其次，人的生理特征和生存状况决定了人类个体具有强烈的依赖性和依赖感，而人类稳定可靠的依赖关系也必须建立在平等互利的基础之上。”文章从三个层面论证了平等在人类生活中的重要意义。郑慧在《平等的政治价值》一文中指出：“在人类社会还存在政治现象的情况下，平等的政治价值就在于它能最大限度地维护政治稳定，促进政治发展。具体而言，平等有助于维护社会政治心理稳定，保证社会成员在交往中保持心理平衡，并具有较为科学的情感、态度和主人翁意识与责任感，从整体上保持对既有社会制度、政治权威的认同，维护政治制度、国家政权的稳定；同时，平等是民主的基础和保障，平等的任何发展势必推动民主新的飞跃，从而促进政治发展目标的实现。”对外经济贸易大学人文科学系教授车洪波在《平等观的历史考察》一文中通过对平等何以成为可能的追问，指出“目前我国追求平等、实现平等的基点首先应该落实在人的自然权利的平等上。”吉林大学王立的博士论文《平等的范式》通过对罗尔斯的民主的平等、诺齐克的机会的平等和德沃金的资源的平等三个范式分析比较，认为罗尔斯的平等范式对于不平等的解决“最具有理论意义和实践意义”。东南大学文学院硕士研究生王玉峰在《关于基因平等问题的哲学思考》一文中探讨了基因层次的平等问题，认为“所有的基因也是平等的 ,这是一条基本原则。基因本身并无好、坏之分 ,所谓“好”或“坏”纯粹是人为的价值判断。在基因问题上强加这种人为的价值判断必然破坏基因平等原则。这一原则一旦被打破必然引发一系列相关问题。”“人类的美丽在于多样性。因此 ,必须坚持基因平等 ,反对基因优生。”
（3）、集中于平等与自由的关系研究。平等和自由如何共存问题是托克维尔通过对美国的民主的现实考察的基础上在《论美国的民主》中提出来的，浙江大学国际文化学系董小燕副教授通过重读托克维尔的《旧制度与大革命》，在《自由与平等两种激情的遭遇》一文中体会到“法国大革命中，自由与平等两股激情相互交织，最终平等压倒了自由”，指出“专制社会中的民众要享受自由，首先应寻求一个民主的社会。这就要求人们改变对政府的传统认知，使政府建立在最广大人民利益原则之上;同时须致力于民主机构和民主习惯的培育与发展。” 武汉大学政治与行政学院政治与行政学系博士生叶娟丽在《浅析自由与平等的“双胞胎原理”》一文中指出：“在人类的政治追求中, 自由与平等是两个基本的价值目标。这两者相互区别, 自由必然地反对政府强制, 而平等则不可避免地走向平均主义。但两者又相互联系, 追求自由可能会引发结果的不平等, 而追求结果平等则不可避免地损害个人自由。自由与平等, 正像一母所生的两胎儿, 相互矛盾, 又相互牵制。”周文华、陈墀成的《论正义的平等、自由原则》、羽戈的《平等与自由的冲撞》、王桂艳的《平等、自由与制度正义》、宋婕的《自由和平等,还是自由或平等?———西方近代以来对自由与平等关系问题的争论》、熊晓红、李彦的《自由与平等的政治学思考》、张国军的《自由与平等:人性基础上的化约论思考》等文章都围绕这个主题展开论述。
（4）、集中于在吸收和引进国外平等理论和中外平等理论的比较研究。这是平等理论研究的主流，因为在这个方向上研究的人多，发表的文章也多。如郑慧（即杨海蛟）《中西平等思想的历史演进与差异》、林国基的《托克维尔平等与宗教思想的现代意义》、罗玉中万其刚的《民主·平等·自由——托克维尔评介》、罗文波的《密尔平等思想探析》、刘小英刘峰的《略论法国大革命前自由平等概念的发展》、周志成的《“平等幻觉”与勒鲁平等的当代意义滤析》、姚大志的《平等，自由主义与社群主义》、赵霖的《政治自由与社会平等》，有关平等主题的学位论文大多数都是国外平等理论和中外平等理论的比较研究，如复旦大学刘宏斌的博士论文《认真对待平等——德沃金政治哲学思想探要》、吉林大学王立的博士论文《平等的范式》、吉林大学杨海蛟（笔名杨龙、郑言、郑慧等）的博士论文《平等，人类对理想社会的诉求》，硕士论文有白利军的《自由与平等之争——罗尔斯与诺齐克正义论争之研究》、盖国恒的《认真对待平等——德沃金平等理论的中国进路》、肖世洪的《哈耶克平等思想研究》、张军的《作为一种理念的平等》、孔东的《卢梭自由平等观述评》、谢廷文的《论菲·邦纳罗蒂的平等观》等。研究的人物主要集中于卢梭、狄德罗、边沁、约翰·密尔、托克维尔、皮埃尔·勒鲁、罗尔斯、诺齐克、哈耶克、艾德勒、德沃金、萨托利等人。用郑慧的话说：“西方的平等思想观念 ,从古代到现代，流派繁多，思想丰富。”“相比较而言，中国的平等思想观念，无论是古代还是近代，基本上未形成系统的学说流派。”
（5）、集中于马克思主义的平等理论研究。马克思主义虽然在中国已经流行一个世纪，但是“毋庸讳言，平等问题几乎是当前马克思主义研究中的一个“盲点”。许多马克思主义的辞书中甚至找不到关于平等的词条，即使有所涉及，也基本上是将平等作为一个资产阶级的口号来批判的。”这一方向的研究表现之一就是阐发马克思主义研究中被人们忽视的平等思想，如周仲秋的《马克思恩格斯平等思想研究》、张荣荣的硕士论文《从权利平等到社会平等的超越——对马克思恩格斯社会伦理中平等思想的解读》，二是将马克思主义的平等思想与现代西方平等思想进行比较，如中国人民大学胡真圣的博士论文《两种正义观：马克思罗尔斯正义思想比论》。
2、国外关于平等思想的研究
“西方的平等思想观念，大多将平等与权利、正义、自由、民主、法治联系在一起。特别是近代以来，思想家们所打出的平等旗帜，强调权利平等和地位平等，强调主体自由、意志自由和个人自由，以此为旗帜向封建制度开火《独立宣言》、《人权宣言》都将平等和自由确定为人类两个最基本的政治要求。到了现代，平等已不是一种激进的政治口号和一面具有巨大号召力的旗帜，而成为社会和政治制度的价值范畴。许多学者从平等的角度和视野研究现实社会制度的正义性和公平性。地位和权利上的平等成为一种共识，并被普遍地确认为各国的宪政原则，机会平等成为平等观念新的内容，平等深化为不分国家、种族的所有人的普遍要求，被现代社会普遍认同，其精神已经融入现代社会并成为基本特征；更多的思想家注意到平等的相对性问题，关注平等的现实性，并从方法上去寻找认识平等与不平等程度的量化指标和计算手段，这些都标志着对平等的认识正在从抽象转变为具体，从原则性、必然性向现实性和理性化转变。”国内翻译的外国原著中包括霍布斯、洛克、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、狄德罗、潘恩，边沁、约翰·密尔、托克维尔、皮埃尔·勒鲁、霍布豪斯、杜威、托尼、罗尔斯、诺齐克、哈耶克、米瑟斯、艾德勒、德沃金、萨托利等人著作，介绍他们的平等思想，其中代表人物有新自由主义的罗尔斯、诺齐克、德沃金以及哈耶克、艾德勒、萨托利等人。
二、平等问题研究中遗留的问题
平等问题研究中，人们最关心的问题是平等是指什么东西的平等？为什么它们平等？第一个问题可以有多种回答，比如亚里士多德在《政治学》中提出了两种平等：“在某些方面以数量平等 , 而另外一些方面以比值平等为原则。”除此外有出生的平等、人性上的平等、天赋人权的平等（佛性的平等、上帝面前的平等）、自然状态上的平等（契约上的平等）、基因上平等、环境上平等、资源上的平等、权利上（政治上或法律上）的平等、实质上的平等（经济、物质利益上的平等）、社会的平等。
郑慧在《何谓平等》一文中总结了十一种平等。它们是：
“第一种观点认为，平等是关于人与人关系和社会地位的一种观点和信念，人与人关系发展的某种状态。它包括机会均等、条件均等、结果均等等多种情况;包括政治平等、经济平等、人格均等等多种内容。平等作为一种价值观念，是人们进行评价时的一个重要标准。
第二种观点认为，平等是表达社会主体处于同等社会地位、享有同等权益和承担同等义务的范畴和原则。平等包括两种涵义，其一是作为社会公正的评价标准，即社会主体的社会地位平等、享有的权益和承担的义务平等;其二是道德平等，即在道德律面前人人平等。
第三种观点认为，平等是人在人格尊严上要求得到同等对待和在权力享有上得到公平分配。是人权的道德基础和重要原则。
第四种观点认为，平等是人与人之间在经济、政治、文化等各方面处于同等的地位，享有相同的权利。平等是人类文明进步的重要价值标准，平等的实际情况往往体现一个国家制度的民主化程度。
第五种观点认为，平等是以兄弟般的情谊相亲相爱，是现代社会惟一的基础;平等是一项神圣的法律，一项先于其他一切法律的法律，一项派生其他法律的法律;平等被认为是一切人都可以享受的权利和正义。
第六种观点认为，平等可以用非常实在的方法加以简单化的表述，但也可以用高度复杂而又无从捉摸的方法加以表述。一方面，平等表述了相同的概念;另一方面，平等又包含着公正。平等表达了相同的性质……两个或更多的人或客体，只要在某些或所有方面处于同样的、相同的或相似的状态，那就可以说他们是平等的。平等的历史进步可以分为四类或四种形式:第一，法律-政治平等;第二，社会平等;第三，机会平等;第四，经济平等。
第七种观点认为，平等是人们相互间与利益获得有关的相同性。这种相同性或者是所获得有关的利益本身的相同，或者是所获得的利益之来源相同。平等分为自然平等，即起因于自然，因而是不可选择的、不能进行道德评价、无所谓善恶应该不应该的平等;社会平等，即起因于人的自觉活动，因而是可以选择、可以进行道德评价、有善恶应该不应该的平等两大类。由此，平等作为一种应该如何的道德原则，也就只能是社会平等而不能是自然平等。社会平等实质上是权利平等。权利平等的原则有两层含义:一是人人所享有的基本权利应该完全平等，二是人人所享有的非基本权利应该比例平等。
（原文缺第八种）
第九种观点认为，平等就是人人能享有相同的权利。
第十种观点认为，平等是人们在社会上处于同等的地位，在政治、经济、文化等各方面享有同等的权利。
第十一种观点认为，平等是对社会职务每个人都享有的公平机会和社会制度对每个人的公正待遇。”
由此可见，平等的内容或方面是很丰富的。
在第一个问题回答之后，紧接着的就是平等的上述内容或方面为什么平等，也就是要论证它们为什么能够平等。这样一来对第一个问题有多少种回答，也就有多少种平等的理由。而对原因的回答不能令人满意，也就否定了对第一个问题即平等内容的回答。第二个问题是与第一个问题紧密相连的。现在的问题是：在这么多的平等理由中，没有哪一种理由是能够让人放心接受、不用怀疑的。
出生的平等、天赋人权的平等、自然状态上的平等早就不能让人们满意了，即使是现在人们炒得较多的罗尔斯的民主的平等、诺齐克的机会的平等和德沃金的资源的平等，也不能让人信服。
1、罗尔斯的民主的平等
“罗尔斯于1971年发表的《正义论》，通常被认为是战后政治哲学最重要的文献。罗尔斯的理论是政治哲学得以复兴的主要催化剂。他放弃了当时占统治地位的功利主义，而立足于契约论和康德的自由主义传统之中。此外，罗尔斯的理论超越了直到那时一直受到人们特别重视的政治服从与国家的问题，而提出了分配公正即福利国家的问题。正是这一理论把权利问题重新置于思考的议程中，并从个人主义的角度加以建构。”
罗尔斯的《正义论》之所以产生如此重大的影响，是因为他的“新自由主义”的论据吗？在我看来不是，而是他触及到了人类的一个永恒的主题：平等。“真正让我们钦佩新自由主义的地方在于它的现实关怀。新自由主义的诞生同西方权利运动如反战运动、反歧视运动、反贫穷运动等运动兴起有关。这些社会运动的实质是要求平等，它不仅要求政治上的形式平等，也要求经济上的实质平等。作为我们置身于其中的社会，不平等日渐明显，特别是当前社会结构转型、经济社会生活变迁所带来的负面影响也显露出来:贫富差距的加大、低收入阶层的扩大、弱势群体的继续边缘化、精英社会的趋势逐渐明朗等。不平等不论从表面现象还是从社会实质结构上逐渐有扩大的危险。新自由主义力图制定出一套与社会基本结构相适应的社会正义原则，指导社会对人类基本善—权利和义务、权力和机会、收入和财富以及能体现人类自尊的基础一一的划分，以期实现真正的平等。新自由主义的现实情结就是基于此，新自由主义解决不平等的主张和希望道出了全社会的心声。”
罗尔斯在《正义论》中提出的两个正义原则是： 第一正义原则是平等自由原则，即每个人对于所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利；第二正义原则是机会的公平平等和差异原则，即社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的贮存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）。其中，第一个平等自由原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。“这两个原则的要义是平等地分配各种基本权利和义务，同时尽量平等的分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式牟利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。”这两个原则实质上论述怎样平等分配社会资源问题，也就是平等的问题。正是因为平等问题是人类的普世价值，人类又没有一个理性的解决方法，所以罗尔斯的《正义论》的出现，才给人类以平等的希望。因此，不管是左派、右派或中间派，都不能不注意这个问题，不能对平等问题置之不理。
但是我们要清楚的是，罗尔斯得出正义原则的理论根据是他的新自由主义思想，通过“原初状态”中的理性个人的抽象的个人的自由权利，通过合理选择来论证这一理论，这一理论根据没有得到学术界的公认。下面根据石元康在《罗尔斯》一书中的分析来看罗尔斯民主的平等的不足。
（1）、契约论方法
首先，我们必须清楚，罗尔斯的正义原则是通过契约论的方法得到的。但是，他在使用契约论方法时又不同于自然契约论，他把契约论中的自然状态说改造成彻底的思维假设，既避免了历史主义对契约论的攻击，又在人文科学中开启了类似爱因斯坦“理想实验”研究方法的先河。在罗尔斯所假设的“原初状态”中，人们不知道他们的社会地位、阶级出身、天赋和气质，以及他们的善的观念的具体内容，也不知道他们属于什么时代和所处社会的经济、政治状况和文明水平，即在“无知之幕”下，因为只有在这种情况下，才能排斥人们的偏见。在原初状态的无知之幕下，人们在分配社会基本善和选择自己的行为方式时，只能按照最大的最小值规则选择，即只能选择那种其最坏结果相比于其他选择对象的最坏结果来说是最好结果的选择，这样才能达到“公平的正义”。两个正义原则不是原初状态中的立约者订立的契约产生的，而是通过的最大的最小值选择的结果。立约者们进行最大的最小值选择的前提是：主观条件：（1）动机——立约者们完全缺乏利他的动机，（2）知识与信仰——立约者被一层“无知之幕”所遮掩，（3）立约者是有理性的，罗尔斯的这种理性是工具理性，其原则是：最有效的手段以达到目的的原则；包含性的原则；或然性较高的原则。客观条件主要是有关世界物质资源的问题，以及立约者之间合作的可能性问题。借助原初状态这个思维假设，罗尔斯将对于道德原则的选择这个复杂的问题转化为一个合理的选择的问题。
但是，原初状态是否一定能推论出道德原则？即从原初状态的“是”中能否推论出两个正义原则的“应该”、有没有克服休谟的“是”与“应该”的矛盾呢？没有！贝利（Brain Barry）说：“但是，重要的是要了解究竟他认为什么是可以被推演出来的，什么是不可以被推演出来的，罗尔斯并没有说，他可以给予‘无论什么原则，如果是被选中的话，它就是公正原则’这个命题一个演绎的证明。”
休谟在《人性论》第三卷中说：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番评论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等连系词，而是没有一个命题不是有一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述或说明；同时，对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，善与恶的区别不是单单建立在对象关系上，也不是被理性所察知的。”
罗尔斯并没有克服这个矛盾。因为立约者在选择之前已经有一些主观的条件，从动机上说，他们是利己的，完全没有利他动机。罗尔斯说：“因为每个人都希望保护他的利益，保护他提出他自己的善的观念的权利，没有理由认为为了达到一个较大的满意的净余额就可以默认对自己的不断伤害。”既然立约者们是自私的动机，怎能保证选择的结果是公正的或者说具有普遍性？
罗尔斯认为他是通过选择程序的公正和无知之幕这个背景的公正来保证立约者们选择结果的公正，那么有什么根据保证立约者们选择的程序和选择的背景的“公正”呢？无知之幕的背景的“公正”不是你罗尔斯设计出来的么？这不是把“公正”的背景转化为“公正”的选择结果即正义原则么？既然正义原则是由背景环境和选择程序沿袭过来的，而背景环境和选择程序的“公正”无法证明，正义原则的“应该”哪是从无知之幕的“是”中推论出来的呢？事实上，无知之幕的背景中已经掩藏着这样一个前提：大家都是生而平等的（德沃金在The Original Position一文中证明这一点），它能作为正义原则的最后的根据么？
而且，原初状态中的立约者如何知道他们选择的正义原则是公平合理的呢？这就首先必须假定这些立约者是有理性的，不是一个价值中立者。那么这些立约者的理性是什么呢？罗尔斯说：
“但是，为了建立这些正当原则却需要依赖某种善概念，因为，我们需要假定各方在原初状态中的动机。由于不允许这些假定即正当概念的优先地位，善理论在为正义原则论证方面就几乎不起作用。
这种对于善的说明我称之为善的弱理论（thin theory of good）：它的目的在于保障论证正义原则所必需的基本善前提。”
由于 “单薄的价值论是一种建立在工具理性上的价值理论（goodness as rationality）”，它的合理性决定于整个人生计划的合理性。罗尔斯原初状态中的理性立约者的理性是经济理论中的标准理性或工具理性（石元康举了《正义论》第14页、第143页两个例子证明），它必须要有一个更高的合理性目的作为指导才能证明它的合理性，“对于这个理性概念究竟如何指导我们去作选择及决定这点，罗尔斯提出了三个原则，他认为这三个原则可以用来取代我们日常对理性这个概念的了解。这三个原则就是我们在第四章中所提过的三个原则：（1）最有效的手段以达到目的的原则，（2）包含性的原则，以及（3）或然率较高的原则。（第409-424页）”“但是这三个原则有时候并不能确定地指出我们究竟该采取什么途径以达到既定的目的。”罗尔斯又提出慎思的理性和亚里士多德的两个原则，它们都不是一个终极的人生目的。
由于原初状态中的立约者没有一个终极的人生目的或 “证明一个人生计划中的终极目的（可能是多数的）合乎理性的”，所以 “就这个意义而言，罗尔斯还是走不出决策主义（decisionism）的樊篱，整个人生的计划最后的基础，仍旧只是一个根本的抉择（radical choice）。就像克尔凯郭尔所指出的，我们究竟要选择美感式的人生或道德的人生这个抉择是没有理性可言的，因为当你提出一个理由来的时候，它已经是站在某一个立场了，也就是说，你已经接受了某一个观点了。罗尔斯把这种属于一个经济组织的理性用来讲整个人类的活动的结果是，整个人生计划就最根本处来看都是非理性的，经济理性就人生的终极目的而言是盲目的。”
其次，我们再来看看罗尔斯假设原初状态的目的：“罗尔斯的原初状态也就是这样一种思维的试验和理性的设计，它的结论是开放的，容易有修改的，而不像在黑格尔的三段论体系种每一论点乃至概念都是作为整个体系种不可缺少的一环，作为绝对真理出现。……而衡量高下和可取与否的标准，在罗尔斯看来，就是要看它所假设的条件是否合理，是否能够被人们广泛地接受和同意。设计应当从共同享有和广泛承认的前提出发，而不是从较专门的、带明显倾向性的薄弱前提出发，这是罗尔斯的一个基本思想。”正因为如此，所以他的正义原则先后有三种不同的表述，这不能不使人对罗尔斯的原初状态的假设在论证过程中的作用表示怀疑。
假设是推理和思维过程中不可缺少的一种方法，这是可以理解的，但其结论毕竟是假设的结果。不管假设的前提多么合理，它不是现实， 现实与假设条件中任何一个微小的差异都有可能导致实际与推理结果的千差万别。我想，这样的事例不在少数。
杜威在《哲学的改造》第六章“论理改造的意义”中说：
“不曾存在的事物，只是豫想或推论的事物，是无从观察的。它没有事实的实际情势，没有依据，没有缘由，只是一个意思，一个观念。观念若非妄想，若非由情绪化了的希图逃脱和躲避的记忆所作成，就是由于正在发展的事实的考察而唤起的关于未来事件的豫想。铁匠注意他的铁，它的色泽和结构，以获得它正在变作什么东西的证据。医师诊察病人，以发觉在朝着一定方向变化的征候。科学家留心他的实验材料，以掌握在某种情况下会发生什么事体的一条线索。所谓观察不是以它本身为目的，而是要获得证据和征兆的一种探究，这就表明除了观察还有推论，豫想——简单地说，观念、思考、或概念。”
在杜威看来，任何观念、思考或概念都是一种假设，这种假设是我们行为的工具，目的是获得证据。杜威接着说：
“志在得到一定结果的行动方案，应付程式——如铁匠以某种形相付与所融化了的铁，医生治疗患者使他易于复元，科学的实验者作出可以应用于其他事件的结论——在未以事件的结果证验过以前，以事件的性质论，是试验的，不确实的。关于真理的学说的这个事实的意义可以以后再谈，在这里留心所有概念、学说、系统，不管它们怎样精致，怎样坚实，必须视为假设，就已够了。它们应该被看做证验行动的根据，而非行动的结局。明白这个事实，就可以从世界除去死板的教条，就可以晓得关于思想的概念、学说和系统，永远是通过应用而发展的，就可以责成人们务必注意这些东西，看它们有什么是表示应行改变的，找机会宣扬它们。它们是工具，和一切工具同样，它们的价值不在于它们本身，而在于它们所能造就的结果中显现出来的功效。”
因此，假设的结论必须诉诸结果的“功效”，不能在实践中验证的假设永远是假设，不能被作为实践的指南。
彭加勒说：“一切概括都是假设。因此，假设有着必不可少的作用，这永远是谁也无法辩驳的。不过，它应当总是尽可能早地、尽可能经常地受到证实。当然，如果它经不起这种检验，人们就应该毫无保留地抛弃它。这正是我们通常所做地工作，但是有时人们却有点儿病态情绪。”
因此，罗尔斯通过假设来证明正义原则，其实没有证明，正如石元康所分析的那样，是把假设的条件中已经掩藏或暗含的条件转移到结论之中而已。
（2）、差别原则
罗尔斯的差别原则也引起了激烈争论。石元康指出，即使是在罗尔斯所设计的原初状态之中，对于处于无知之幕中的立约者来说，他们没有必要一定选择差别原则，而平等原则是比差别原则更合理的选择。其论证是这样的：假如在原初状态中有十个立约者，天赋高者可生产120元，天赋差者可生产80元。如果他们选择平等原则，在单独生产时（情况一），生产的总值是1000元，每人平均可获得100元，他们在合作生产时，生产总值因为合作可能增大到3000元，他们每人可获得300元（情况二）。如果立约者们选择差异原则，则立约者中的天赋高者可得到400元，天赋差者可得到150元（情况三）。罗尔斯认为差别原则在这种情况下是合理的，因为这时社会的和经济的不平等给天赋差者（最少受惠者）带来了最大利益，因为天赋差者（最少受惠者）在不合作的情况下只能得到80元，现在通过合作得到150元，这是合理的。但是，石元康认为立约者们这时选择平等原则（即情况二）是合理的，因为天赋差者可得到300元。而这时天赋高者的收入虽然比单独生产时有所提高，但没有给他们带来应有的400元而挫伤劳动积极性，致使合作生产的总值下降到2000元或1500元，平均分配时每人只能得到200元（情况四）或150元（情况五）。这时对于天赋差者来说，他们的收入总比选择差别原则收入高，所以他们要尽全力，天赋高者虽然没有尽全力，但是他们的劳动所得不抵消他们的额外收益，他们还是有生产动机。但是如果天赋高者继续怠工，致使生产总值低于1500元，甚至1000元，致使合作生产中断。差别原则只有在合作生产的总值低于1500元时才显得合理，当合作生产总值高于1500元时，平等原则是合理的。也就是说差别原则和平等原则的优劣决定于合作生产总值高于或低于1500元概率。石元康认为虽然我们没有办法精确地计算出生产总值高于1500的概率是多少，但是，总值超过1500元的概率肯定会高于总值低于1500元的概率，再加上选择平等原则带来的其他的好处，所以，平等原则是比差别原则更合理的选择。
针对罗尔斯的差别原则，除了石元康批判外，诺齐克毫不客气地质问罗尔斯，“为什么原初状态中的个人会选择一个与其说是关注个人，不如说是关注群体的原则呢?”为什么最少受惠者的要求具有一种优先被考虑的地位或权利呢? “我们找不到任何有说服力的论据来帮助证实由天赋差别产生的持有差别应当被排除或尽量缩小。”而德沃金则站在另一头，他同样批评罗尔斯的差别原则是一种集体性的分配正义原则，而不是一种个人原则。另外，布坎南（Allen E.Buchanan）在Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism一书中，对罗尔斯的理论提出十点批评意见。
上述情况表明，罗尔斯的民主的平等理论具有很大的局限性。
2、德沃金的资源平等论
德沃金资源平等论中的“平等”是什么呢?他在《至上的美德》中有一清楚的陈述，他说:“我们从规范意义上使用‘平等’，是要表示在某一个或某些方面应当相同，或以相同的方式加以对待是公正的。”德沃金宣称，他的平等理论所主要依赖的是伦理学个人主义(Ethical Individualism)的两个基本原则。这两个原则就是:重要性平等的原则、具体责任原则。重要性平等原则是指:“从客观的角度讲，人生取得成功而不被虚度是重要的，而且从主观的角度讲这对每个人的人生同等重要。”具体责任原则是指:“它坚持认为，就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要对作出那样的选择负起责任。”
然而，对于德沃金平等理论的两个基本原则，刘宏斌提出四点批判：“一、重要性平等原则所预设的中立性的困难；二、抽象平等权利的模糊性；三、平等权还是自由权? 四、具体责任原则的偏失（1、作为一种权利论政治理论对义务范畴的忽视；2、对责任类型和责任主体理解的偏失。）”
另外，刘宏斌在其博士论文中还根据麦可留德《自由主义、正义和市场》一书中观点，从初试分配、历时分配（再次分配）、残障问题、不平等的天赋四个方面对德沃金的资源平等论进行批判。（参见刘宏斌：《认真对待平等—德沃金政治哲学思想探要》第七章围绕资源平等论的批评和争论）
对于资源、经济等实质上的平等，托克维尔从社会和政治的角度反省了平等所可能有的危害性，“实际上，平等可产生两种倾向:一种倾向是使人们径自独立，并且可能使人们立即陷入无政府状态;另一种倾向是使人们沿着一条漫长的、隐而不现的、但确实存在的道路走上被奴役的状态。”托克维尔认为，尽管平等有着很多的优点，但平等有在政治和社会方面导致“多数的暴政”的倾向，它降低了个人的作用感，从而易于接受政治的和社会的权威。多数拥有绝对的权力，少数的权利就不会得到保障。
3、诺齐克的机会平等
“洛克、诺齐克对财产所有权的神圣性尊奉，与其说他们借助于形而上学的推论，还不如说他们实际上依赖于“自然权利”的直觉观念。自然权利是绝对的，为每个人享有，不可剥夺，不可侵犯。我们可以同意自然权利的观念，但却不会一致同意把财产权纳入到自然权利的范畴之中。如果说自然权利意味着绝对不可侵犯性，那么只有人的生命权才有此属性。把财产权纳入到自然权利之中，反映了部分思想家的一厢情愿。同是主张自然权利的德沃金就不如此认为，在他看来，被平等对待的权利才是自然权利的核心。”
4、社群主义的平等理论
以上分析了罗尔斯、德沃金和诺齐克的平等理论及他们之间的分歧。除了新自由主义内部之间的相互指责之外，社群主义从外部对新自由主义的平等理论提出批判。社群主义者认为：“在方法论上，社群主义者认为，个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在规范理论方面，社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知应当具有绝对的优先性。社群既是一种善，也是一种必需，人们应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权利优先的政治学，而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此，用公益政治学替代权利政治学，便成为社群主义的实质性主张。”
社群主义在批判的同时也提出了他们的平等思想，他们认为分配的不是资源，而是公共利益。“如何分配社群的公共利益？总的说来，社群主义者并不反对把公正和平等当作分配公共利益的基本原则，但此外他们还强调个人的需要。华尔采说，作为公共利益基本形式的福利与安全的公正分配有两重意义：首先是确认需要；其次是确认成员资格。应当将利益分配给那些匮乏的成员，因为他们确实有这样的需要；但这种分配必须有助于维持收益者的成员资格。他据此提出了分配公共利益的三大原则：1）每个政治社群必须注意其成员的需要，而成员们则须集中地理解这些需要。2）被分配的利益必须根据需要按照比例分配。3）这种分配必须以平等的成员资格为基础。最后，华尔采说，这三个原则可以用稍作修改后的马克思的著名公式来表示：根据每个人的能力或资源进行提取；按照其社会认可的需要进行分配（from each according to his ability or his resource；to each according to his socially recognized needs）。在华尔采看来，这是社会契约的最深刻的含义。”
但是社群主义的平等理论也不是十全十美的，“公共利益的这种相容性直接导致了个人的“搭便车”动机：公共利益的增加或减少反正不会直接使我个人的利益比别人更多或更少，所以我个人对公共利益的奉献既无好处，且常常无意义，还不如让别人去做奉献，我自己坐享其成。从理论上讲，这种搭便车动机对于每个人来说都是存在着的，在日常生活中也确实司空见惯。”公共利益的这种境遇在所谓“囚徒的困境”中得到了典型的体现。
以上分析了目前具有代表性平等理论，看来没有一个理论能够完全让人信服。人类清楚地知道我们这个世界需要平等，不能没有平等，其道理就像1+1=2那样明白，可是在理性分析和证明时又陷入了混乱，没有一个理论能证明它。这就是现有平等理论遗留下的问题。
三、平等的特征和形成机制
1、不平等是绝对的
不平等是绝对的。恩格斯在批判杜林的“两个人和两个人的意志就本身而言是彼此完全平等的”观点时，作了深刻的阐述。他说：“两个在道德上完全平等的人是根本没有的”，“这两个人应当是这样的：他们摆脱了一切现实，摆脱了地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系，摆脱了任何性别的和个人的特性，以致留在这两个人身上的除了人这个光秃秃的概念以外，再没有别的什么了，于是，他们当然是“完全平等”了。”“一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了……”
现代科学证明恩格斯的话，没有绝对相等的东西。比如当人们说物A和物B质量相等时，只是相对于说话者的测量工具，一旦用更精确的测量工具测量，结果就不相等了。当用杆称测量相等时，用天平来测就不相等了，当用天平测量相当时，用测量原子质量的测量工具来测就不相等了。即使到质子、中子、夸克层次上，也不可能相等。诺贝尔奖获得者、哲学家罗素说：“It must have required many ages to discover that a brace of pheasants and a couple of days were both instances of the number two.”(译文： “要找到两个相同的野鸡或相同的日子需要花很长很长时间。”)
2、平等是相对的
这一点在恩格斯批判杜林时也说的很清楚：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求是与此完全不同的；这种平等要求更应当是，从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中，引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，那就必然要经过而且确实已经经过了几千年。”恩格斯的话说明了平等是相对的，这种相对平等的根据是哲学上的相对性。
平等范畴实质是一个关系范畴，涉及与不同对象的比较。由于矛盾特殊性的存在，用莱布尼兹的话说：“世界上没有两片相同的树叶”，因而也就更没有两个相同的人和对象，所以不同对象之间不可能是完全一样的，因此，不平等是绝对的；但又由于特殊之中有共性，总有某些大体相等或相似的东西，所以总是有某种大体相等存在。彭加勒举的一个事例可以说明这个问题，一个质量是10克的物体和一个质量是11克的物体在一般人的感觉看来是差不多的，同样一个质量是11克的物体与一个质量是12克的物体在感觉上也是差不多的，但10克的物体与12克的物体之间的差别就可能被感觉出来；而从另一个方面讲，世界上绝对没有两个10克的质量相等的东西，随着测量工具的精确程度不同，它们的测量结果也不相同，现代原子物理学的测不准定律证明，不可能有两个质量相等的粒子存在，所有物质只能以波的形式存在，称为物质波。所以说，平等只能是相对的。
客观的物质是无所谓平等不平等的，只有人的出现，才能评价它与他物等与不等，所以，平等是一种人类价值。当人类在用平等来评价对象时，对象是一个一个的具体的、可比较的对象，不能是绝对不可比较的对象，即使是概念也是具体的概念，因为绝对概念不能分成两个而又说他们相等。具体的事物和具体的概念都是在一定时间、一定条件、一定范围内的，这“一定时间、一定条件、一定范围内”就构成平等的相对性的依据。然而在社会科学，尤其是政治哲学中，到目前为止似乎还没有找到令人信服的平等根据。
3、平等的形成机制
既然不平等是绝对的，那么人类从远古的起源开始，一直到现代社会都存在平等的呼声、平等的理论和平等的运动，难道这一切是不可理喻的疯狂吗？仅仅是一种人类情感吗？是不可理喻的东西？可是现代国家为什么都把这不可理喻的东西写进自己的根本大法宪法之中呢？难道自由是资本家的口头禅，平等就是工人阶级的控诉词么？在人类历史的长河中，平等像个匆匆过客，但是她总能在流血和悲壮的抗争中涅槃，每次涅槃时都以崭新的姿态出现，给人类带来生机和希望。恩格斯说：“要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，那就必然要经过而且确实已经经过了几千年。”
黑格尔曾说：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”既然平等在人类历史上已经存在了几千年，“这个口号虽然在建筑物和旗帜上已被抹掉，但它一旦公告于世，就能获得人们普遍的赞扬。是的，人们可以抹掉它，人们可以嘲笑它，但它决不会因遭人践踏而被真正抹掉，或受到损害；因为它是正确的，它是神圣的，它代表人们追求的理想，它象征神示的未来，它已在理论原则上占据了优势，它终将也有一天在客观事实上赢得胜利，它是磨灭不了的，它是永存的。”那么平等的合理性是什么呢？难道平等真如卢梭所说的只能存在于人类之初的自然状态之中吗？
在前面“平等思想的研究现状和学术回顾”中，我们发现没有一种理论能够让人满意。但是随着科学的发展，新的方法和技术不断出现，为人们解决历史的疑难问题提供了方便。现代科技的成就对平等问题的解决也提供了思路。
博弈论（game theory，有时译为对局论）原本是数学的一个分支，但由于它较好地解决了对竞争等问题的可操作性分析，在经济领域的运用中取得激动人心的成就，罗伯特奥曼和托马斯谢林就是运用博弈论方法来研究经济学，其成果获得2005年诺贝尔经济学奖。现在，博弈论不仅属于经济学，也推广到社会学、政治学、心理学、历史学等领域。
其实，罗尔斯设计的原初状态和无知之幕，就是一种博弈，是一种不完全信息的合作博弈。无知之幕实质上是一种有限的信息条件，原初状态的立约者只能获得极其有限的信息，在有限的信息条件下，各方为了达到最大利益，按照罗尔斯的观点，只能按照最大的最小值原则来选择差别原则，作为他们之间相互合作的契约，所以说，罗尔斯的原初状态是不完全信息的合作博弈。
石元康在批评罗尔斯差别原则时就用了博弈论的方法，不过将罗尔斯的不完全信息改成了完全信息，即不是在无知之幕的条件下，而是在一般的条件下进行博弈。得出的结论是选择平等原则比选择差别原则更合理。但是，石元康的完全信息的合作博弈还有一个缺陷：它需要依赖博弈过程中的概率的高低决定选择是平等原则还是差别原则。他认为生产总值超过1500元的概率高，肯定高于生产总值低于1500元的概率，所以选择平等原则比选择差别原则合理。问题是肯定生产总值超过1500元的概率高是石元康的主观判断，这样的判断是明智的，但是，它不能给人以确定的必然性。现在我们就是找出石元康判断生产总值超过1500元的概率较高的根据。
我们现在假设两个生产者X和Y，X是处于优势地位的生产者，他每天单独生产时可赚120元，实际生产的产值是160元，他的体力、成本等支出是40元，Y是处于劣势地位的生产者，他每天可赚80元，实际生产的产值是120元，他的体力、成本等支出是40元。其结果如表1所示。
表1：单独生产时的收入
投入
产值
收入
X（优势地位）
40
160
120
Y（劣势地位）
40
120
80
表2：合作生产时的收入：
投入
产值
收入
X（优势地位）
20
200
160
Y（劣势地位）
20
160
160
由于是单独生产时成本高、效率低，而提高效率是方法是合作生产。他们合作生产时，不但效率提高，X可生产200元的产值，Y可生产160元的产值，而且成本降低20元，总收入达到320元，平均每人的收入是160元。其结果如表2所示。
但是他们一开始合作是并不知道有这样好的合作结果，总担心对方有没有真心合作，所以自己总是留有小心眼，少出点力，让对方多出力。如果其中有人怠工，只出一部分的力，那么情况就有变化。合作者，成本支出没有减少，但由于对方怠工，自己的效率受到影响，比对方全心合作是要少相应部分；怠工者出一部分力，其产值只有一部分，成本支出也只有一部分，这时他们合作时的收入要减少。但怠工者另一部分成本支出可以在其他方面投资生产，赚得一个合作之外的收入。例如，如果X怠工25%，则他的产值就只有独立生产时的75%即120元加合作提高效率30元共计150元，其成本投入也只有独立生产时的75%即30元，其保留的25%成本可另外投资，赚得相当于单独生产时25%的收益即30元，其收入就是115+30；相反，由于X的怠工，Y的支出没有减少，而其合作效率的提高由于X只投入75%而只提高75%即150元，所以Y的收入就是115元，他们的实际收入就出现了变化。其怠工时的收入如表3、4、5所示。
表3：情况一 （怠工25%）
投入
产值
收入
X（优势地位）（全力合作）
40
190
120
Y（劣势地位）（怠工25%）
30
120
120+20
投入
产值
收入
X（优势地位）（怠工25%）
30
150
115+30
Y（劣势地位）（全力合作）
40
150
115
表4：情况二：（怠工50%）
投入
产值
收入
X（优势地位）（全力合作）
40
180
100
Y（劣势地位）（怠工50%）
20
80
100+40
投入
产值
收入
X（优势地位）（怠工50%）
20
100
90+60
Y（劣势地位）（全力合作）
40
140
90
表5：情况三：（怠工75%）
投入
产值
收入
X（优势地位）（全力合作）
40
170
80
Y（劣势地位）（怠工75%）
10
40
80+60
投入
产值
收入
X（优势地位）（怠工75%）
10
50
65+90
Y（劣势地位）（全力合作）
40
130
65
这时出现的情况就比较复杂，选择不同的策略对自己的收入产生了较大的影响。如果自己出力合作生产，而对方怠工不合作，自己就会吃亏；两人同时出力合作时，效应才最好。
表6：一方怠工另一方全力合作时的收入情况表：（两者都怠工即不合作、单独生产）
(单独生产)120(X),80(Y)
X（优势地位）
（怠工75%）
X（优势地位）
（怠工50%）
X（优势地位）
（怠工25%）
X（优势地位）
（全力合作）
Y（劣势地位）（怠工75%）
80(X),140（Y）
Y（劣势地位）（怠工50%）
100（X），140（Y）
Y（劣势地位）（怠工25%）
120(X),140(Y)
Y（劣势地位）（全力合作）
155(X),65(Y)
150(X)，90（Y）
145(X),115(Y)
160（X），160（Y）
对自己最有利的策略是不管对方合作还是怠工，自己都怠工，这样可以保证自己不吃亏。但是，这是个人理性的选择，而这个选择的结果是两人都怠工，导致合作生产解体；而理性的选择是两人都不怠工，其社会效应才是最好的。
这种状况实际上是囚徒困境的另一种表现形式。囚徒困境中的两个囚徒都不招供，结果都只判一年徒刑，这是他们最理想的结果；如果都招供，两人都要判六年，这是最坏的结果。但是，在各人都不知道对方是否招供的情况下，自己最好的策略是招供，因为如果对方不招供，自己招供了，自己不判刑，对自己有利；如果对方也招供了，判六年刑，对自己还有利。反之，如果采取不招供的策略，对方招供了，自己要判十年，对方也不招供时判一年。显然采取不招供策略要比招供策略危险的多。囚徒困境实际上反映个人理性与集体理性的矛盾。
克服个人理性与集体社会理性矛盾的方法是合作。博弈学家罗伯特·艾克罗特（Robert Axlrod）1980年运用电脑让各种不同的解决“囚徒困境”的程序进行相互竞赛，竞赛结果表明：多次博弈的最优策略并不是罗尔斯的最大的最小原则所得出来的“总是不合作”的策略，优胜者竟然是心理学家拉帕波（Antol Rapoport）提出的策略：“一报还一报”，即在多次重复博弈中（即囚徒困境中的两个囚徒多次重复作案，多次被隔离审问），第一次是“没有合作”，结果个人都为了自己的最大利益而招供，两人都判六年刑，第二次两人准备合作，但又不知对方是否合作，其中一人合作一人不合作，合作者吃了亏，不合作者没有被判刑，第三次吃亏者要报复不合作，而上次占便宜者想到如果自己再占便宜而对方不可能再替我隐瞒了，我们就要同时被判六年，为了避免这个最坏的结果我合作不招供。这样上次占便宜者这次吃亏被判十年，上次吃亏者这次占了便宜。然后各次都采用对方上一次的选择。上次你合作，我就回报你合作，上次你不合作，下次我也不合作。这种“一报还一报”的策略，经过计算机的多次计算求和，得出的结果是：比“总不合作策略”好。而事实上，他们同时合作时，效果最佳。
这一点在实际的生产中表现的很明显。由于个人的小心眼都不能使合作达到最理想的状态，小心眼使得越大，社会总产值的增长越小，（表7中左上右下各格中的产值可体现出来），越容易导致合作解体，对双方都不利；每次小心眼使得越少，合作程度越高，社会总产值增长就越大，社会效应越好。因此，社会理性要求每个生产者要诚心平等地合作生产。
表7：全力合作与中间阶段怠工的收入情况表：(方括号内是社会总产值，圆括号是处于优势地位的生产者与处于劣势地位的生产者的分配之差额)
(单独生产)
120(X),80(Y) [200]
X（优势地位）
（怠工75%）
X（优势地位）
（怠工50%）
X（优势地位）
（怠工25%）
X（优势地位）
（全力合作）
Y（劣势地位）
（怠工75%）
117.5（X），87.5（Y）
[205] （30）
105（X），105（Y）
[210] （0）
92.5（X），122.5（Y）
[215]（-30）
80(X),140（Y）
[220]（-60）
Y（劣势地位）
（怠工50%）
130（X），80（Y）
[210] （50）
120（X），100（Y）
[220] （20）
110（X），120（Y）
[230] （-10）
100（X），140（Y）
[240] （-40）
Y（劣势地位）
（怠工25%）
142.5（X），72.5（Y）
[215] （70）
135（X），95（Y）
[230] （40）
127.5（X），117.5（Y）
[245] （10）
120(X),140(Y)
[260] （-20）
Y（劣势地位）
（全力合作）
155(X),65(Y)
[220] （90）
150(X)，90（Y）
[240] （60）
145(X),115(Y)
[260] （30）
160（X），160（Y）
[320] （0）
也许有人会怀疑多次博弈论证明的是合作的意义，没有证明平等的意义。合作产生更多的社会效应，平等的意义看不出来。上面我在举例分析X和Y两个人的生产情况时都是以平均分配为基础的，如果不是平均分配，情况怎样呢？
按照罗尔斯的差别原则，社会的和经济的不平等应这样安排，使它们在与正义的贮存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益，即在社会合作产生的增加的利益分配中，处于优势者肯定要占大部分，否则就不是优势者。那么处于优势地位与劣势地位的分配比例按照4：1的比例分配，个人存小心眼未投入合作中的部分不按比例，直接归个人所有，那么情况如何呢？
表8：差别分配的情况
(单独生产)120（X），80（Y）[200]（40）
X（优势地位）
（怠工75%）
X（优势地位）
（怠工50%）
X（优势地位）
（怠工25%）
X（优势地位）
（全力合作）
Y（劣势地位）
（怠工75%）
119（X），86（Y）
[205] （33）
108（X），102（Y）[210] （6）
99.5（X），120.5（Y）[215]（-21）
86(X),134（Y）
[220] （-48）
Y（劣势地位）
（怠工50%）
133（X），87（Y）
[210] （46）
126（X），94（Y）[220] （32）
129（X），111（Y）
[230] （18）
112（X），128（Y）
[240] （-16）
Y（劣势地位）
（怠工25%）
147（X），68（Y
）[215] （79）
144（X），86（Y）[230] （58）
136（X），99（Y）
[245] （37）
128(X),112(Y)
[260] （16）
Y（劣势地位）
（全力合作）
161(X),59(Y)
[220] （102）
162(X)，78（Y）[240] （84）
163(X),97(Y)
[260] （66）
206（X），124（Y）
[320]（82）
如果将平等分配与差别分配的差额进行一下比较，就看出他们的区别了：
表9：平均分配与按差别原则分配的的差额比较（圆括号的前一个数字是平均分配的差距，后一个数字是按差别原则分配的差距）
(单独生产)
120(X),80(Y) [200]
X（优势地位）
（怠工75%）
X（优势地位
）（怠工50%）
X（优势地位）
（怠工25%）
X（优势地位）
（全力合作）
Y（劣势地位）
（怠工75%）
[205]
（30，33）
[210]
（0，6）
[215]
（-30，-21）
[220]
（-60，-48）
Y（劣势地位）
（怠工50%）
[210]
（50，46）
[220]
（20，32）
[230]
（-10，18）
[240]
（-40，-16）
Y（劣势地位）
（怠工25%）
[215]
（70，79）
[230]
（40，58）
[245]
（10，37）
[260]
（-20，16）
Y（劣势地位）
（全力合作）
[220]
（90，102）
[240]
（60，84）
[260]
（30，66）
[320]
（0，82）
从表中可以看出：（1）在双方对等的合作中（表9的左上右下斜线格），平等分配差距小于差别分配的差距，（2）每一方越是全力合作，其吃亏越大，越是消极怠工越是对自己有利。比如处于优势的X越是努力生产，可是他得到的报酬反而越来越少，甚至没有处于劣势地位的Y收入多；相反，对于Y越是努力生产，他与X的差距也越来越大。这种趋势必然导致合作生产解体，与人类集体理性相违背。
上面只将合作生产的增加值部分按差别原则分配，基础部分平均分配。如果将整个合作生产的产值都按差别原则分配，而不只是增加值部分，那么不平等就更加严重。因此，平等高于差别就一目了然了。
多次博弈证明平等合作比罗尔斯的差别原则具有合理性，而且不需要罗尔斯的原初状态和无知之幕的假设，更具有说服力。不过博弈论需要通过多次博弈才能显示平等合作的意义，我通过将合作的中间过程列举出来，就更加明显地证明：平等合作是社会理性的要求。
但是，平等作为人类的理性要求只是目标、原则和制度，并不是每一个过程和阶段都是平等的。从多次博弈的过程证明这个原则的合理性，就反映平等的实现需要多次长期的奋斗和努力，而不是一蹴而就、永远不变的。因此，平等作为一个控制参数和价值观，体现在人类历史的过程之中。从另一个方面说，平等就起源于主体的博弈。
王一多、孟昭勤认为平等是由于人类在生物进化基础上产生的，“所幸的是，人类发达的智力帮助他们找到了有效地处理好个体、家庭和群的关系的方法，这种方法就是：为了使个体有效地进行生存竞争而结成群体，同时，为了稳定并保持强大的群体力量而在群体内部采取宽容原则，建立平等互助关系以便缓和内部竞争，从而保持内部的团结、稳定和紧密的关系。”“因此，人类社会出现的平等观念和平等现象决不是纯粹的精神价值和道德价值上的选择，而是一种基于生物学目的意义上的行为选择。换言之， 在人类社会中，尤其是早期的人类社会中之所以会出现较高度的社会平等，是因为人类在其生存竞争中必须选择社会平等。并且，正是由于这一选择才使人类最终超越了自然界的其他物种而成为了今天意义上的人”这一点正好验证了平等的博弈论起源说。
既然平等是人类的理想，从形成机制上来看，是人们实践过程中博弈的结果，是对人类日常平等原则和事件的最高概括，所以，它是以概念的形式存在的，在现实世界中是找不到一个事件或制度说它是平等，或符合理想中的平等。现实任何事件或制度都只是平等理念的“影子”或者“在者”，平等是“在”本身。现实中的任何事件或制度都有与平等理念的矛盾或不一致。而目前不管是新自由主义和社群主义，他们都是想从现实的个人权利、社群成员资格、资源等方面来论证平等，这都是不合理的，任何经验事实都有其反面，所以，不能用经验事实来证明平等的理念。根据休谟的观点，经验事实不能证明一个观点；费耶阿巴德也认为，一两件经验事实也不能证伪一个观点；杜恒-蒯因论题说的就是：具有经验意义的单位只能是整个科学，无论提出什么样的经验检验都不能单独证明某个命题是假的；歌德尔的不完备性定理同样证明，任何理论都是不能证明的。所以，我们不能在理性主义的传统上，认为不能被证明的东西就不承认它的存在。平等是不能在绝对意义上被证明，但并不意味着就是不平等。我们认为平等不能被绝对地证明，不平等或自由也同样不可证明，它们也回避不了理性主义的难题。这不是平等的失败，而是理性的无能。
不平等是经验，平等是人类智慧。
四、人类博弈平等的历程
1、人类平等博弈的总趋势
人类的平等是如何博弈出来的？卢梭在《论论人类不平等的起源和基础》中说：“我认为在人类中有两种不平等：一种，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等……”这些不平等在社会发展中“随着观念和感情的互相推动，精神和心灵的相互为用，人类便日益文明化。联系日多，关系也就日益紧密。人们习惯于聚集在小屋前面或大树周围，歌唱与舞蹈——爱情和闲暇的真实产物——变成了悠闲的、成群的男女们的娱乐，甚至成为他们的日常生活事项。每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。最善于歌舞的人、最美的人、最有力的人、最灵巧的人或最有口才的人，变成了最受尊重的人。这就是走向不平等的第一步；同时也是走向邪恶的第一步。从这些最初的爱好中，一方面产生了虚荣和轻蔑，另一方面也产生了羞惭和羡慕。这些新因素所引起的紊乱，终于产生了对幸福和天真生活的不幸的后果。”
由观念和情感上的变化产生的不平等最后导致制度上的不平等。“如果我们从这些各种不同的变革中观察不平等的进展，我们便会发现法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力。因此，富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的；强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的；主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。这后一状态乃是不平等的顶点，也是其他各个阶段所终于要达到的阶段，直到新的变革使政府完全瓦解，或者使它再接近于合法的制度为止。”并且认为随着文明的进步，这种不平等越来越加剧。所以在他看来，人类的平等只有在最初的自然状态之中。
卢梭在这一点上错了，他所说的自然状态下的平等对人类来说已经非常遥远，难怪伏尔泰评价时说：“从没有人用过这么大的智慧企图把我们变成畜牲。读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路了。”他所说的私有制和国家的产生是平等的终结的地方，然而这恰恰是人类平等博弈的开始。
人类的自然状态结束之后，历史进入私有制社会，强者与弱者、主人与奴隶、富人与穷人出现，两者的对立不可避免。随着这种对立的加剧，必然导致富者日长而贫者日削，形成“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的局面，于是“均贫富等贵贱”的口号和要求就开始出现，平等的博弈开始了。
仲长统对这个过程描述道：“豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力，与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣。彼之蔚蔚，皆匈詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分邪？”
经过一次争夺，一个新朝代出现，新统治者目睹旧的不平等的现实和平等博弈的残酷，总是顾忌平等力量的再起而不能安眠，总要在政治和法律上消除一些不平等。
但是，“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，聘其邪欲，君臣宣淫，上下同恶。目极角牴之观，耳穷郑、卫之声。入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓。怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪？存亡以之迭伐，政乱从此周复，天道常然之大数也。”
“中国的历届政权，从清朝到国民党，凡是敢大胆把螺丝多拧紧一下的，都一再为了这一小小的举动而付出丧失政权的代价；在俄国历史上也有同样的情况。”其实不仅是中国和俄国如此，整个人类历史都是这样。这种“一乱一治”的模式，实质上就是不平等与平等的博弈过程。在这个过程之中，平等实际上成为一个控制参数，每当不平等达到一定程度，它就开始发挥作用，抑制不平等的加剧，使得社会朝着一个较为的平等社会发展。整个人类历史是朝着越来越平等的社会这个方向发展。
2、人类平等博弈的微观分析
社会系统是一个非常复杂的巨系统，包括政治、经济、文化三个子系统或组成部分。整个社会系统存在于自然界之中，面对着来自外部自然的和社会系统内部的各种不同的信息，其根本的目的是维护社会发展，即自身的存在和延续。
社会系统内的三个子系统发挥着不同的功能。政治是社会的核心或灵魂，它实际上是社会的控制和决策中心，面对来自自然和社会内部不同的信息，它担负着管理和决策的任务，把这些刺激和信息转化为人类生存的制度、法律或规则。经济是社会的物质生产部门，它是直接面对自然和社会内部的信息和需要，并将这些需要按照制度和法律的规定实施并转化为物质财富，满足社会存在和发展的需要。文化包括两部分，即精神或文化生产的过程以及作为精神财富和人类智慧结晶的文化产品，这两者相当于波普尔的世界2和世界3，但是它们的作用是不一样的。人类精神和文化的生产过程实质上是一个信息传输过程，外界信息与人类已有的知识结构的交流过程，从外界输入的信息经过大脑的分析推理，从而形成对它们的反应和判断。外界信息的反映和判断本身又促进着人类已有知识结构的优化和重构，推动人类知识文化向前发展，形成人类的精神财富或文化产品。精神财富和文化产品的物质形态是人类的书籍、音像制品，它的实际形态即人类头脑中已有知识结构和文化思想就成为人类应对外界刺激的决策根据和反应中心。人类的精神文化成果或理论决定着人类的生存发展的方向和质量。
从控制论的角度看，政治是社会系统的控制机构，经济是社会的反应执行实施机构，文化是社会的信息传输机构。一旦经济系统接受或触及自然或社会内部的刺激或干扰，立即通过信息传输，反映到政治决策机构，政治决策机构作出政策、法律的决策，由经济部门在生产过程中实施。经济部门实施结果的输出再反馈到政治决策机构进行调控。整个社会就是一个反馈式自组织控制模式。其控制过程是：
整个社会控制系统中，对社会有机体有控制作用的机构是国家权力机构。在人类历史的长河中，一个权力机构作出的政策法律的决策的好坏直接影响着社会有机体的存在和发展。如果决策导致社会的经济对立越来越大，社会的两极分化严重，就导致社会的下层生活越来越困难，人口减少，导致整个社会经济的萎缩。这种萎缩的最终结果就是下层百姓的反抗和斗争，直至决策权力机构的瓦解，新的权力机构的产生。历代王朝兴衰的经验成为新王朝决策的重要依据，所以，新王朝必须采取更加平等的决策，缩小社会差距，以利于下层人民的生活和稳定，是维护其权力机构的长治久安的策略和需要。这就是平等博弈的微观过程。其中比较著名的是唐朝统治者李世民参加过隋末农民战争和农民起义，吸收了隋朝灭亡的经验，采取了较为开明的政治，出现中国历史上少有的“贞观之治”的景象。
正因为下层人群的稳定与存在决定着权力决策机构的稳定和存在，所以在政治决策的根据——思想文化中，平等成为一个重要内容和方面。因此，不管是中国或西方，绝大多数思想家都坚持平等。即使是主张爱有差等的孟子也提出要民有恒产、“民为贵、社稷次之、君为轻”等思想。即使是强调等级制的柏拉图“在《高尔吉亚篇》中（早于《理想国》），他谈到“正义即平等”的观点。”《理想国》是一个等级森然的国度，讨论正义问题时，他的正义是“给每人以公平对待”，虽然在其等级森严的理想国中不可能公平对待每个人，但是这个话题的提出就表明他不敢否认平等。
而历史上强调平等的思想家就太多了，本文在“引子”部分列举了部分，这里举几个例子。比如老子提出“损有余而补不足”（《老子》第77章）思想，墨子的“兼爱”“尚同”思想，荀子说“涂之人可以为禹”，《大学》的八条目的最后一个就是“平天下”，为什么不到“治国”就完了？或者不说“统天下”呢？
希罗多德在《历史》中说，在希波战争中，雅典人作战最勇敢，原因是“权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明是一件绝好的事情。因为当雅典人是在僭主统治下的时候，雅典人在战争中并不比他们的任何邻人高明，可是一旦他们摆脱了僭主的桎梏，他们就远远超越了他们的邻人。因而这一点便表明，当他们受到压迫的时候，就好象为主人作工的人们一样，他们是宁肯做个怯懦鬼的，但是当他们被解放的时候，每个人就都尽心竭力地为自己做事情了。”毕达哥拉斯说：“友谊就是一种和谐的平等”。
所以平等是社会发展的控制参量。它以缩小社会差距为目标，以便使社会趋向于一个理想的点，因此，这是一个负反馈式自组织控制模式。中国的历史很长一段时间都是这种模式。
五、平等问题上的两种不同价值取向及其未来方向
然而，我们不能忘记的是，在社会控制模式上，还有一种与负反馈式自组织控制模式相反的正反馈式自组织控制模式。正反馈式自组织控制模式的控制参量不是平等，而是自由。在自由的作用下，社会成员之间的差距不是越来越小，趋向于平等，而是越来越大，两极分化越来越严重，越来越不平等。我们把以平等作为控制参量的负反馈式自组织模式称为平等主导型社会或文明，把自由作为控制参量的正反馈式自组织模式称为自由主导型社会或文明。下面就来讨论一下这两种不同文明形态
1、自由主导型和平等主导型两种不同文明形态
在第二部分“平等形成的机制”中，我们认为平等的形成是博弈的结果，而且是人类社会长期博弈的结果和总结。中国是一个有着五千多年文明史的古国，在世界四大文明古国中，埃及、印度和古巴比伦有古无今，他们的文明在历史的发展中被中断，被其他文明同化，已不再是古老的文明；欧美等现代西方文明有今无古，他们在近代化的过程中后来居上，虽然在当今世界风靡一时，但没有历史的根；只有中国在人类历史的长河中从没有间断，为趋向无数次的历史博弈提供了条件。所以中国人能从沉重的历史的博弈中，积累久经考验的历史经验，凝结在中国人的国民性格之中，以致中国农民的平等思想在西化了的人眼中被称为“平均主义的小农意识”。其实中国有八九亿农民，平等思想是绝大多数中国人的思想，是中国人的传统思想。一个没有悠久历史的社会当然缺乏平等博弈的条件，不可能认识平等的意义。
因此，中国可谓是平等主导型的文明。从孔子的“不患贫而患不均”、老子的“损有余而补不足”，墨子的“兼爱”“尚同”、儒家的大同世界、历代农民起义的“均贫富等贵贱”口号到中国人头脑中的平均主义意识都可以证明这一点。中国人历来信奉老子“一曰勤二曰俭三曰不为天下先”，相信“木秀于林，风必摧之，堆出于岸，流必湍之”的为人处世之道，这种不出风头、知足常乐的生活态度客观上起到抑制贫富差距、缩小不平等的效果。中国的传统文化的基本精神之一就是“以和为贵”，“和”在我看来有“不走极端、缩小差距”的含义，就是要避免贫富差距和两极分化，以趋于平等，现在提出的“建设社会主义和谐社会”也含有此义。
现代西方崇尚自由，是所谓自由的世界。但是自由在西方并不是一直被崇拜。“自由的价值在西方文明的长河中并不是始终如一的。在古希腊城邦国家特别是雅典，自由得到了很高的推崇，但有一点缺憾，雅典的自由是属于自由人的，奴隶天生不配有自由。随着希腊城邦的失落，罗马帝国的扩张，以及接续而来的漫长的中世纪，一千多年中的西方人似乎忘记了自由的可贵。近代以来的资本主义发展确实显示了某种趋向性:对自由的追寻。但这只是历史之流上面泛起的炫耀浪花，整个资本主义发展的真正动力是攫取利润。作为它的一种合理化，自由民主的政治制度只不过是近代资本主义的伴生物。”
而且是西方近代化的过程中，并不是只有“自由”成为人们的价值观念。平等也与自由博爱一起，同时成了资产阶级革命的口号。但是，人们不久就发现自由和平等并不是一致的，托克维尔说：“只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降”，“当自由受欢迎时，我表示了我对自由的赞赏;当自由遭抛弃对，我仍坚持不渝，对此人们不会不以为然”。
哈耶克对自由与平等的矛盾有更明确的表述。他说：“一般法律规则和一般性行为规则的平等，乃是有助于自由的惟一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的惟一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而 且 还 必 定 会 在 许 多 方 面 产 生 不 平等。这是个人自由的必然结果……”波普尔说：“另一方面，追求平等，特别是经济平等，虽然其本身是很得人心的，却可能成为对自由的威胁。”乔·萨托利也说：“平等不仅可以贯彻自由 , 而且可能毁灭自由。”
正因为自由与平等二者不可兼得，所以，他们认为自由比平等具有优先性。从另一方面说，他们并没有否定平等，而是把平等放在自由之后。
那么自由是什么含义，用哈耶克的话说：自由“乃指这样一种状态，除规则所禁止的以外，一切事项都为许可。”那么我们要问一下：有没有什么时候或什么地方没有规则？答案是否定的，没有任何时候没有任何地方没有规则。人的任何行为都是在规则的约束之下的。既然任何时候任何地方都存在规则的约束，有什么自由呢？其实他们忘记了自由是如何被崇拜的。西方的自由崇拜是在反对中世纪基督教神学对人的统治中产生的。早期的资产阶级思想家为了打破基督教神学对人的束缚，提出了“自由”口号，因此，“自由”实质上“打破束缚”的意思，也是“革命”的意思，只有在革命、打破束缚的过程中才是自由，否则旧束缚仍然存在就不是自由。由此可见，作为资产阶级革命口号的“自由”与现代西方社会所崇拜的“自由”不是一回事，他们已经偷换了概念，因此，现代西方社会的自由实质上是资本主义自由经济，并在此之上建立起来的资本主义制度。他们把这样的经济基础和政治法律制度称之为自由制度，目的是要掩盖其不平等的实质。
“自由的优先性与当代西方的自由民主政治制度紧密相关。罗尔斯、诺奇克以及其他自由主义者不仅完全赞同西方的现存政治制度，而且宣称这种政治制度所体现的自由优先性是一个普遍有效的原则。这是一个相互支持的双重过程：他们用自由的优先性来证明这种政治制度的优越性，又用这种制度的优越性来证明自由优先性的普遍性。但是，如果我们从历史主义的观点出发，将西方现在的自由民主制度理解为长期历史发展的产物，把政治价值和体现其价值的政治制度看作已经变化、正在变化和行将变化的东西，那么自由的优先性作为普遍性则就变成了一种虚构。”
其次是他们所谓的规则是什么？就是指不欺诈、遵守契约、履行义务等等，然而这些规则能否与他们的根本价值自由相抵触呢？当然不能，只要这些规则与根本的人性自由相违背，他们就可以以限制人的自由为由将这些规则统统取消。所以，在自由主义者眼中，所有其他规则都是装饰，都不能与根本的自由规则相抵触，自由是他们真正的唯一规则。
“在西方政治哲学思想中，自由是首要的，居第一位的，任何政治制度法律原则，首先反映的是自由原则。在某种意义上，平等只是作为自由的一个修饰辞，即人们通常所说的平等自由、平等权利就是此意。所以，要解决一种不平等，或者说实现一种平等，人们的直觉反应就是它是否与自由原则相容。不能为了平等而牺牲自由，就如俗语所道，不能因为芝麻而丢掉了西瓜。平等固然重要，但自由更重要。当然，这里的自由是最基本的自由，如西方思想家所一直强调的政治的自由、良心的自由和思想的自由以及个人的自由等，它们不能以任何理由被侵犯或剥夺，除非是为了自由本身的缘故。”
正因为如此，所以现代西方社会是自由主导型社会。
但是必须清楚的是，中国作为平等主导型社会，是几千年的历史博弈的结果，古老而质朴，凝结了丰富的内涵和智慧；西方自由主导型社会只有三四百年的历史，时间短却积聚了大量物质财富，风靡世界，时尚而强健。问题是：传统和流行谁是最好的、有生命力的？谁能代表人类未来？
2、两种文明的未来展望
到底是自由高于平等还是平等高于自由，这是现代政治哲学中人们争论最多的话题。没有人能说清楚。但是，很多中国人一听到这个话题，就想到近代中国受到西方列强的侵略，遭受了百年屈辱，中国的平等主导型文明没有生命力，要用西方的自由主导型文明来代替。这种想法没有认清两种文明的未来，没有从文明的稳定性来思考问题。
中国作为平等主导型社会，在五千多年的历史发展，经过若干次的权力交替和血腥冲突的博弈，形成了平均主义思想，它渗透到经济、人与人之间的关系以及国民性格当中，形成的自给自足的自然经济，这种经济形态绝对不可能打破生态平等，出现生态危机。虽然不时有涨落出现，打破原有的平衡，但总能恢复到平衡状态，不会出现大起大落，整个社会稳步前进，所以能在五千多年演化过程中从没有间断，是一个超稳定的结构。如果没有西方列强的侵略，中国会沿着其固有的节奏，一步一步地走下去。这是金观涛和刘青峰在《兴盛和危机》中从现代系统科学的角度对中国古代文明进行了全方位扫描后得出的结论，史实也证明这一点，如果没有西方的入侵，中华文明就是一个稳定的、可持续发展的文明，正是由于近代西方列强的入侵，打破中国文明的进程，对于这一点，“正如杰弗里·帕克所观察到的，“‘西方的兴起’在很大程度上依赖于使用武力，依赖于下述事实：欧洲人及其海外对手之间的军事力量对比稳定地倾向于有利于前者；……西方人在1500－1750年期间成功地创造出第一个全球帝国的要诀，恰恰在于改善了发动战争的能力，它一直被称为‘军事革命’。”西方军队的组织、纪律和训练方面的优势，以及随后因工业革命而获得的武器、交通、后勤和医疗服务方面的优势，也促进了西方的扩张。西方赢得世界不是通过其思想、价值或宗教的优越（其他文明中几乎没有多少人皈依它们），而是通过它运用有组织的暴力方面的优势。西方人常常忘记这一事实；非西方人却从未忘记。”
西方自由主导型社会，把自由放在首位，强调人性张扬，争强好胜，形成的是自由竞争的市场经济。这种经济形态出现三四百年以来，不断扩张，从欧洲到美洲，再到亚洲和全世界，给其他文明造成灾难。掠夺资源和原料，造成森林面积锐减，空气污染严重，生物多样性锐减，全球经济不平衡加剧，这些已经威胁到人类的生存。这种威胁表现在弱者、下层群体、不发达国家的人们生活越来越恶化。
为什么自由市场经济模式导致这种灾难？罗尔斯顿引用Garrett Hardin的理论论证了这个问题：“1968年加勒特·哈丁在美国科学发展协会上发表的“公共地的悲剧”的讲话引起了广泛的关注。在这次讲话中，哈丁提出了基于生态学的“道德的基本外延”。虽然这一观点的细节很复杂，需要详加分析才能理清，但其基本的伦理原则很简单，是基于一个村庄公有地的模型：村民们在公有地上争先放牛，使公有地接近其承载能力。任何一个村民如果不增加自己的牛的头数，他在市场上就会处于不利的地位。这样，每个村民为了个人利益就得不断地增加自己的牛的头数，结果是公有地被破坏了。把这一模型推广到整个地球（这种推广是否恰当可以争论，但不是此处要讨论的）的话，地球作为一个动态平衡系统，其资源也是有限的。这样，这一模型暗示的地球将可能发生什么悲剧是显而易见的。”
这种状况能改变吗？如果世界都以自由为首要价值，这种状态不会改变，而只能越来越恶化。罗马俱乐部的《增长的极限》的报告指出：“如果世界人口、工业化、污染、粮食生产以及资源消耗按现在的增长趋势继续不变，这个星球上的经济增长就会在今后一百年内某一个时期达到极限。最可能的结果是人口和工业生产能力这两方面发生颇为突然的和不可控制的衰退或下降。” D?梅多斯(D.H.Meadows)的报告是上个世纪60年代发布的，报告中预测人类经济增长的极限就是本世纪的上半期。“所以，我们可能正处于一个困惑之中——一个可能没有满意答案的问题，对于那些已经达到了的人，限制消费的生活方式政治上是不可能的、道义上是毋庸置疑的、或者生态上是不充足的。向所有的人推广这种生活方式，只会加速这个生物圈的毁灭。全球环境不可能支持我们当中的11亿像美国消费者那样生活，更何况是55亿人或以后至少可达到80亿的人口？”“新技术是一个经济上的胜利——但它也是一个生态学上的失败。”“可以被看作是影响着环境污染急剧化的三个因素：人口多少、富裕程度、以及生产技术的污染倾向和规模——它们的相互影响是什么？一个相当简单的数字关系把排入到环境中的污染物数量与这三个因素联结在一起了，被排出的污染物等同于这三个因素的乘积：人口乘以人均现有的经济利益的数量，再乘以这种经济利益所产生的单位污染物量。” “危机既不是一个自然的骤然而来的结果，也不是人类的生物学活动的力量用错了方向。地球之所以被污染，既不是因为人是某种特别肮脏的动物，也不是因为我们的人口太多了。错误在于人类社会——在于社会用来赢得、分配和使用那种由人类劳动从这个星球上的各种资源 中所摄取来的财富的方式。”“简言之，我们可以通过下列的顺序来追溯环境危机的根源。环境的恶化很大程度上是由新的工业和农业生产技术的介入引起的，这些技术是一个逻辑上的错误，因为它们是被用于解决单一的彼此隔离的问题，没有考虑到那些必然的‘副作用’。这种副作用的出现，是因为在自然中，没有一个部分是孤立于整体的生态网络之外的。反之，技术上的支离分散的设计是它的科学根据的反映。因为科学分为学科，这些学科在很大程度上是由这样一种概念所支配着，即认为复杂的系统只在它们首先被分解成其彼此分割的各个部分时才能被了解。还原论者的偏见也趋于阻碍基础科学去考虑实际生活中的问题，诸如环境恶化之类的问题。”
上述“公共地的悲剧”实际上是西方自由主导型文明的未来。当然，他们没有在自己的国家让悲剧发生，他们通过国际政治和经济秩序中的单边主义和强权政治，确保他们的特殊地位，而发展中国家的人民为了获得生活水平的提高和国际竞争中生存，只能牺牲资源和环境，通过国际贸易为发达国家提供产品。所以，目前人类的生态环境危机发生在发展中国家，根在发达国家，源在西方的自由主导型的文明。原因很简单：自由市场经济导致全球经济越来越不平衡，贫富差距越来越大。天赋高者的财富积聚是以现有的经济政治和文化为杠杆、以天赋差者为执行者、掠夺破坏资源环境的结果，天赋差者在现有的经济社会中不占优势，只有向无声的自然去掠夺。天赋高者只不过是隔着现有经济政治和文化的“帘子”，实质上是目前资源环境和生态恶化的真正幕后破坏者。“西方技术已经制造出核武器，并且造成不可替代性资源的消耗、人类自然环境的污染以及人口爆炸……”“然而，西方和西方化国家走火入魔地在这条充满灾难、通往毁灭的道路上你追我赶，因此它们之中任何国家都不可能有眼光和智力来解救它们自己和全人类。”。
西方将自由放在优先发展的地位，而把平等放在次要地位，而中国传统上把平等放在首要地位，自由放在次要地位，所以形成东西方两种不同文明模式。自由主导型文明富有侵略和扩张性，而平等主导型文明具有稳定性。所以当近代东西方文明交汇时，中国传统的稳定模式就被打乱。这可以用哥伦布的发现与中国郑和的航海比较中看出来。“郑和航海与哥伦布航海相比，时间早了87年，船队规模大一百倍以上，人员多了二百多倍，航海次数为七次，所经过的国家和航程也都比哥伦布多。郑和航海表明中国在造船业和航海业上都居于当时世界的前列。”中国明朝当时是世界上最强大的国家，但是郑和的航行没有给西方和世界带来殖民统治，但是，自从哥伦布发现了通往亚洲的新航道，随后欧洲人便开始了世界性的殖民扩张。要说有资格进行殖民扩张的，当时的明朝当之无愧，可是强大的明朝为什么没有扩张，而是西欧的那些小国开始班前弄斧呢？原因很简单，就是他们有侵略扩张的本性，他们的文明本身要求这样。自由本身的含有毫无顾忌、不受束缚的意思。“自15世纪葡萄牙和西班牙人征服海洋起，更明显地是，自18世纪英国工业革命以后，现代西方生活方式的实质就一直是持续的经济增长和领土扩张。”
就目前的现状来说，西方发达国家国内平等化程度越来越高，但它们是通过全球化的市场及其控制的不公平的旧政治秩序和不合理旧经济秩序维护本国的优势地位，发展中国家在全球化的过程中必然受到这些发达国家政治经济和文化上的软侵略。
不平等是绝对的，没有尽头的，对自由的追求导致的结果是不平等加剧，使人变的我执、异化和工具化，只有对平等的追求才是人类的普世价值。用系统学的观点来说，对不平等的追求是一种正反馈，越追求不平等就越不平等，这样系统的演化必然远离平衡，形成一个从产生、发展到灭亡的过程性，直至地球生态系统崩溃或物质技术水平的极限。“如果西方的爆炸性不受到某种坚决的遏制，现代西方生活方式也不可能维持下去。”；对平等的追求是一种负反馈，它与不平等的情况刚好相反，这种系统的演化越来越趋向某一个点，最后进入一种稳定态。汤因比抱着西方人的偏见，把中国的平等主导型文明污蔑为“僵化了虽生犹死”几千年，这反证了平等主导型文明的生命力，而他的目的是不甘心自己所处的自由主导型文明的衰落和解体，即“基督徒的明显的命运就是死亡于他的毁灭的城市里”，希望有奇迹出现：“上帝曾一度赦免我们社会的死刑，我们可以并且一定要向上帝祷告再一次赦免。如果我们以谦卑及悔悟的心情却祈求，他是一定不会拒绝的。”
汤因比在《历史研究》中总结了文明灭亡的公式：“事实上，我们知道在任何一个社会的历史中，如果创造的少数人退化成为统治的少数人，而企图用武力来推持它的巳经无法维系的地位的话，那么在统治者方面的这样一种性质上的改变，就会在它的对方，无产者方面引起离心的运动，他们就会不再羡慕和模仿那些统治他们的人，而起来反抗他们所受的奴役。我们也知道，这些无产者在他们以这种姿态出现时，他们会从最初阶段就分成为两部分。一部分是内部无产者，无所作为可是消极对抗，一部分是在边境以外的外部无产者，他们这时激烈地反对吞并。” 这种灭亡公式的实质就是社会成员不平等的加剧导致文明灭亡。
六、人类不平等的对策
在目前人类的认识能力范围内，对自由的追求已经碰到地球本身所能提供的满足人类需求的极限的限制，生态伦理和生态思想的兴起宣布了自由主义不平等必须止步（例如代际平等就是生态伦理的理论依据之一），对平等的追求自然成为人类的唯一选择，全球伦理（或国际伦理）价值观的兴起代表着这个方向。市场经济所遇到的自然垄断、市场失效等难题是促使人类必须抛弃自由优先性的价值趋向而回归到平等是优先性的价值取向上来。
在目前平等与不平等的两种较量中，未来只有两种可能性，一种是平等优先的价值取向占据上风，和平力量成为主流，世界往一个稳定态的方向发展；另一种可能是自由优先的价值取向占据上风，发展中国家两极分化，一部分主动采取自由优先的价值取向而纳入发达国家的体系，另一部分在强大压力下不得不被动采纳自由优先的价值观或灭亡，使自由优先的价值观暂时一统天下。但由于自由优先的价值取向不能抹平不平等，其必须在自然界的外部必然的限制下或在平等价值的自我复兴的情况下进入稳定态，否则走向灭亡。
平等观的推导是从全人类的未来发展角度得出的关于人类社会发展的控制参量，是一个全人类的价值标准，因此，这一价值标准的实现首先要在全球范围内实行，没有国际平等的环境，国内的平等和自由等所有价值都没有意义，特别是在目前旧国际政治经济秩序仍然存在、霸权主义和强权政治还很盛行的情况下，为了争取国际平等，可以牺牲国内平等与自由，否则不可能根本保证国内的平等，从系统的观点看，这是结构对要素的制约作用。
波普尔说：“人类不是平等的，但我们能够决定为平等的权利而奋斗。”其实这句话应改为“为平等而奋斗”——这就是人类不平等的对策。
结 语
现代政治哲学将平等作为主题，反映出时代对平等的需要。澄清在平等问题的错误认识是时代的需求。现在西方发达国家的国内平等已达到很高的水平，只有发展中国家存在着严重的贫富差距。世界的和谐与否决定于平等问题的能否解决。从这个角度来看，平等问题显得十分重要。它涉及下层群体，特别是发展中国家的下层群体的生存状况，而他们的生存状况与生态环境、人口资源密切相关。不在理论揭穿自由的傲慢是不能解决目前资源环境问题。
在此我提醒信奉自由的人们，多多关心下层群体、不发达国家人民的生存状况。世界的发展少不了他们。他们是财富金字塔的基础。消灭这些最基础的部分，次级就会下降为最基础。不要瞒上眼睛或戴上近视眼镜看不到这种联系。他们的今天就是你们的明天。
看看那些濒临灭亡的大熊猫、老虎等物种吧。这些现存物种的个体在它们所属的物种群体中是天赋最高、最具有生命力的，但是由于它们的群体中大量个体的消亡，使得这些天赋最高的个体面临基因退化、生命力下降、继而整个物种面临灭亡的危险，没有人类的救助，它们就会在地球上消失。“地球上的物种自1600年以来已有724个灭绝，目前每天有100个～300个物种临近灭绝。许多专家认为，地球上全部生物多样性的1/4可能在未来的20年至30年内有消失的严重危险。”
“如果说军国主义者以严厉的科技手段来自我毁灭，强权主义把高科技作为对其他国家进行制裁的惯用手法，那么经济实用主义却把现代科技的发展引上了邪路。当代科技成果往往被资本集团所垄断，为了追逐高额利润和达到种种自私目的，他们可能不顾社会公德，用科技手段去干有害于人类的事：或以掠夺性经营的方式对待自然界，为了多销产品多赚钱鼓吹“高消费”，造成人为的资源“高浪费”和环境的“高污染”；或把危害环境的“污染生产”（如化工、冶金、造纸、石油加工等部门）向发展中国家输出，等等。很明显，资本主义就其本质而言，不可能从根本上消除科技异化现象。”美国人唐纳德·沃斯特（Donald Worst）说得更形象：“如果说美国在海外是一个傻瓜，那么整个工业文明对待自然的所作所为也像是一个傻瓜，却难说是无害的傻瓜。”人类应从生物物种灭亡的规律中接受警告，作为万物之灵的人类不能因为自己选择的自由价值标准导致地球上的不平等越演越烈、迫使天赋差者在激烈的自由竞争中充当资源环境的破坏者、为了维护天赋高者的利益而在地球上出现“核冬天”，使整个人类和那些濒临灭绝的物种一样面临灭亡的危险。而芝加哥大学考古学家罗伯特·麦克考马克·亚当斯（Robert McCormack Adams）认为，文明的兴衰是自我组织的现象，那么人类文明的兴衰就直接决定于人类选择什么样的价值观了。
只有在一个真正平等的世界中，才有真正的和谐与安宁，才有人类的长期的可持续的发展。
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怎样正确对待社会上的不平等？
世界贸易的不平等是如何造成的
中国社会各阶层的不平等体现在哪些方面
"元朝不平等政策的评价"
消费中遇到的不平等现像
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消费中遇到的不平等现像
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为什么人与人总是不平等的？
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论现行税制缺陷对纳税人的负面影响及对策
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有题目 不平等的条约签定的先后时间是
韩庚刚出道的时候为什么会遭到不平等的待遇?
男女不平等的根源,以及女权运动的起源