温兆伦的爱国言论:中国伊斯兰教研究史稿

冯今源
第一章 中国早期对伊斯兰教的了解
中国伊斯兰教的研究史，从年代上划分，可以分作三个时期：从唐初至元末，是中国早期对伊斯兰教的了解时期；从明代至新中国成立以前，是中国伊斯兰教研究逐步发展与深入时期；新中国成立以来是中国伊斯兰教的科学研究繁荣时期。每一个时期，又都可以分为若干历史阶段。例如，中国早期对伊斯兰教的了解时期可分为两个阶段：唐宋时期为中国人初步了解伊斯兰教阶段；元代为中国人深入了解伊斯兰教阶段。在这个历史时期，真正意义的伊斯兰教研究工作并未开始，中国人开始接触伊斯兰教，从初步到较为深入地了解新生的伊斯兰教。
第一节　唐宋时期
1．唐朝以前对阿拉伯、波斯地区的了解
中国人对于阿拉伯地区的关注始于西汉。公元前2世纪，张骞(?～前114)出使西域，遂使汉人对西域诸国有了初步了解。司马迁(约前145或前135～?)《史记》卷123《大宛列传》前63载：
安息在大月氏西可数千里。其俗土著，耕田，田稻麦，蒲陶酒。城邑如大宛。其属小大数百城，地方数千里，最为大国。临妫水，有市，民商贾用车及船，行旁国或数千里。以银为钱，钱如其王面，王死辄更钱，效王面焉。画革旁行以为书记。其西则条枝，北有奄蔡、黎轩。
条枝在安息西数千里，临西海。暑湿。耕田，田稻。有大鸟，卵如甕。人众甚多，往往有小君长，而安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。
安息王朝，后又译作阿萨息斯王朝，原称“帕提亚”，隶属亚历山大帝国及塞琉西王朝。公元前249～247年独立，阿萨息斯一世称王，故名。公元前2世纪后半叶，领有全部伊朗高原及两河流域，为西亚大国。
条枝，后译作“大食”，即阿拉伯。史家谓，按司马迁所述(《汉书·西域传》、《后汉书·西域传》同《史记》)，条枝位于安息西部，临西海(即波斯湾)，当即今之伊拉克境内。
东汉和帝永元九年(97)，西域都护班超(32～102)派遣甘英出使大秦(罗马帝国)，至条枝的西海(波斯湾)，为海所阻，乃还。甘英虽未如愿抵大秦，但却在一定程度上丰富了中国人对中亚、西亚地区的了解。《后汉书》卷88《西域传》云：
条枝国城在山上，周回四十余里，临西海，海水曲环其南及东北，三面路绝，唯西北隅通陆道。土地暑湿。出师子、犀牛、封牛、孔雀、大雀。大雀其卵如瓮。转北而东，复马行六十余日至安息，后役属条枝，为置大将，监领诸小城焉。
此后，随着陆路“丝绸之路”及海路“香料之路”的开通，中阿商人既可从长安出发经河西走廊、天山南北路，越帕米尔高原，走波斯、中亚、西亚各国，直抵欧洲；又可从红海、波斯湾绕印度半岛、马来半岛，达中国东南沿海各港埠。汉史记载，汉廷每年派五、六批乃至十余批使者，前往中亚、西亚诸国。他们往返一次，少则二、三年，多则八、九年。阿拉伯史家亦曾写道，公元5世纪时，在幼发拉底河畔，常常可以见到中国的船只。显然，这种友好的经贸往来，有益于双方的相互了解。
2.唐与大食的友好交往
公元7世纪初叶，适应阿拉伯社会经济、政治及宗教发展的客观需要，穆罕默德吹响了“宗教革命”的号角，号召人们摈弃多神崇拜、偶像崇拜，改革行为乖张、世风日下的不良社会，结束无休止的战争与血亲复仇，以崇拜独一安拉的伊斯兰教将一盘散沙的阿拉比亚各部落奇迹般地团结起来，建立了政教合一的乌玛穆斯林政权。在他逝世后，他的几位继承者奋先知之余烈，振长策而御宇内，率穆斯林冲出阿拉比亚，战胜拜占廷、波斯两大帝国，建立了强大的哈里发国家，将西亚、北非、中亚乃至印度的广大区域尽括囊中。与此同时，中国正值盛唐时期，政治、经济、文化的发展为世界之冠，与西边强大的哈里发帝国交相辉映，边境相连。
于是，中国与阿拉伯的友好交往开始了一个新阶段，中国人对阿拉伯的了解与认识也提高到一个新水平。
据传，为鼓励穆斯林弘扬正道、寻求友谊、增进知识，穆罕默德发出一条著名的“圣训”：“学问虽远在中国，亦当求之。”充分表达了这位伊斯兰教先知对中华文明的向往和对中国人民的友好感情。遵照先知的教导，一批又一批穆斯林商人航海东渡，来到中国。在不断通商贸易的基础上，大食与唐建立了相互友好的外交关系。唐永徽二年(651)八月二十五日，第三任哈里发奥斯曼(644～656在位)的使者抵达长安并觐见唐高宗李治(650～683在位)，向这位刚刚登基一年的唐朝皇帝介绍了大食国的基本情况和伊斯兰教的基本教义。从此，中国与大食的往来日渐频繁。有人据《册府元龟》及《旧唐书》、《资治通鉴》等记载统计，自永徽二年至贞元十四年(798)，在147年中大食遣使来唐即多达36次，其中仅开元四年(716)至二十九年(741)即有10次，天宝三年(744)至十五年(756)也有10次。至德二年(757)正月，应肃宗李亨(756～762在位)的邀请，大食曾派兵开入中国境内，助唐平定安禄山之乱，为东、西两京的收复做出了贡献。
经济贸易的友好往来，政治外交的和平友好，导致大批穆斯林来华经商、旅游、求学或定居。据史家称，终唐一代，长安、广州、扬州、海南岛等地，都有数以千计的穆斯林居住。他们这种留华不归的现象被称作“住唐”。住唐者有的5年、10年才返回大食；有的一住就是十几年、几十年，一直住到宋朝，在华娶妻生子，安家落户，甚至终生再未回其阿拉伯故乡，最后长眠于中华大地上。泉州、海南的“蕃客墓”，就是他们的安眠地之一。来华侨居的穆斯林多生活于“蕃坊”中，选出德高望众的蕃长作为自己的领袖，建有自己的养育院、市场、清真寺、公墓，从事自己的商务、宗教活动。
3.唐宋时期对伊斯兰教的认识
从唐初至元朝建立以前，由于与阿拉伯、波斯穆斯林接触不断多，中国人对伊斯兰教的教义和历史有了初步的了解。在新、旧《唐书·大食传》及《册府元龟》中，在杜佑《通典》所引杜环《经行记》中，在慧超《往五天竺国传》、周去非《岭外代答》、朱彧《萍洲可谈》、方信孺《南海百咏》、赵汝适《诸蕃志》、岳珂《桯史》、郑所南《心史》等史籍中，都反映了唐宋时人对伊斯兰教的这种了解。
(1)关于伊斯兰教史
唐宋时期，人们称伊斯兰教为“大食法”、“大食教度”；称穆罕默德为“摩诃末”、“麻霞勿”；称穆斯林为“摩思览”，穆民为“慕门”；称第三任哈里发奥斯曼为“瞰密莫末腻”；称伍麦叶王朝为“白衣大食”，阿巴斯王朝为“黑衣大食”。
对于从摩诃末创教立国至黑衣大食哈里发诃伦的大致经过，《旧唐书》卷198《西戎传》载云：
其时，西域康国、石国之类皆臣属之。其境东西万里，东与突厥施相接焉。一云，隋开皇中，大食族中有孤列种代为酋长。孤列种中又有两姓：一号盆泥奚深，一号盆泥末换。其奚深后，有摩诃末者，勇健多智，众立之为主。东西征伐，开地三千里，兼克夏腊，一名钐城。摩诃末后十四代，至末换。末换杀其兄伊疾而自立，复残忍，其下怨之。有呼罗珊木鹿人，并波悉林举义兵，应者悉令着黑衣，旬月间，众盈数万。鼓行而西，生擒末换杀之，遂求得奚深种阿蒲罗拔立之。末换已前谓之白衣大食，自阿蒲罗拔后改为黑衣大食。阿蒲罗拔卒，立其弟阿蒲恭拂。至德初，遣使朝贡。代宗时为元帅，亦用其国兵以收两都。宝应大历中，频遣使来。恭拂卒，子迷地立。迷地卒，子卒栖立。卒栖卒，弟诃伦立。贞元中，与吐蕃为劲敌。蕃军大半西御大食，故鲜为边患，其力不足也。十四年，诏以黑衣大食使含嵯、焉鸡、沙比三人并为中郎将，各放还蕃。
《新唐书》卷221下《西域传》记云：
大食本波斯地……永徽二年，大食王瞰密莫末腻始遣使者朝贡。自言王大食氏，有国三十四年，传二世……或曰，大食族中有孤列种，世酋长，号白衣大食。种有二姓，一曰盆尼末换，二曰奚深。有摩诃末者，勇而智，众立为王。辟地三千里，克夏腊城。传十四世，至末换杀兄伊疾自王，下怨其忍。有呼罗珊木鹿人并波悉林将讨之，徇众曰：“助我者皆黑衣。”俄而众数万，即杀末换，求奚深种孙阿蒲罗拔为王，更号黑衣大食。蒲罗死，弟阿蒲恭拂立。至德初，遣使者朝贡。代宗取其兵平两京。阿蒲恭拂死，子述地立。死，弟诃伦立。贞元时，与吐蕃相攻，吐蕃岁西师，故鲜盗边。十四年，遣使者含嵯、乌鸡、沙比三人朝，皆拜中郎将，赍遣之。
《册府元龟》卷966亦记云：
大食国　隋大业中，其王名噉密莫末密，自云有国已四十四年，历三主矣。一说隋开皇中，大食族中有孤列种代为酋长。孤列有二姓：一号盆尼奚深，一号盆尼末换。后有摩诃末者，勇健多智，众立之为王。摩诃末后十四代至末换，杀其兄，为部人所杀，遂求得奚深种阿蒲罗拔立之。阿蒲罗拔卒.立其弟阿蒲恭拂。恭拂卒，子迷地立。迷地卒，子牟栖立。牟栖卒，弟诃论立。是岁贞观二年也。
《旧唐书·拂菻传》中，还记载了摩阿维叶(摩栧)征服东罗马帝国的事件：
自大食强盛，渐凌诸国，乃遣大将军摩栧伐其都城，因约为和好，请岁输之金币，遂臣属大食焉。
另据成书于后梁末帝贞明二年(916)的阿布·赛德·哈散之记录(载于莱奴德之《阿拉伯人及波斯人之印度中国纪程》)，记述了阿拉伯穆斯林伊宾·瓦哈伯曾来华觐见唐僖宗(847～888在位)时的谈话。谈话表明，唐僖宗对摩诃末一生事迹及伊斯兰教有一定了解，并还保存有“摩诃末骑驼像”。
瓦哈伯谓当蒙皇帝召见时，皇帝垂询阿拉伯人各种事情甚多，尤以阿拉伯人何以能征服波斯国相询。瓦哈伯答谓波斯人拜偶像及日月星辰，不信真上帝，故上帝助阿拉伯人灭之也。皇帝答谓波斯为地面上最有威望、最文明、最强盛之国，人民智慧，驰名四方，而阿拉伯人竟能灭之，亦诚传壮矣。
......
瓦哈伯谓，皇帝次又使译官问余：“曾见摩诃末否?彼为何如人?”……瓦哈伯答谓：“彼为极美之人。”
皇帝次使人取来大箱一只，开取其中所贮小箱。小箱之中，藏各国圣人之像。皇帝顾谓译官曰：“可以彼国圣人之像示彼。”余起视箱中摩诃末及众弟子之像，口中喃喃，为彼辈祈祷。皇帝以为余已忘吾圣人之像，因谓译官曰：“可问彼，口中喃喃何为者?”余答谓：“为纪念圣人代彼祈祷也。”皇帝谓：“汝如何得知彼等?”余答谓：“据历史记载而知之。”余又指他像曰：“此为奴亚在大舟中之像也。上帝降洪水于世界时，奴亚偕其随身之人据大舟中，因得脱难免死。以后其子孙繁衍，及于全大地也。”余举手向奴亚及其同伴行敬礼。皇帝见之笑曰：“汝确未忘奴亚之名，汝称呼之不误也。唯世界洪水事，吾等不知也。昔时确有洪水淹没世界一部，然未达吾国，亦未达印度也。”余极力解说，移去其反对之意。次又指箱中他像谓之曰：“此为摩西持杖及以色列幼童之像也。”余告以色列国疆土甚小，古代居民为摩西毁坏情形。彼皆无异言。余次又指谓之曰：“此为耶稣骑驴之像；彼为耶稣及其弟子之像。”皇帝曰：“耶稣生世不久，彼一生大事成功，历时仅约三十阅月耳。”
瓦哈伯次又见他圣像，每像下皆注有大字，一如以前所见。瓦意以为所注必为各圣之名、各圣国籍及各教大旨也。
瓦哈伯谓，余次又见摩诃末骑骆驼像。诸大弟子亦皆骑骆驼，环绕先圣。各人足上所著阿拉伯式之鞋，腰间所束皮带，俱了然可见。余见之不觉涔涔泪下。皇帝见之，令译官问余为何而泣?余答谓：“此为吾辈圣人，吾辈主人，亦为我之兄弟也。”帝然余说。又谓：“彼一生栉风沐雨，征伐四方，辛苦经营，竟未得见成功，留为后人享福也。”[①]
……
皇帝次又垂询哈里发各种事情，其服式模样，回回教各种戒训。余皆竭余所知以答覆之。[②]
(2)关于伊斯兰教基本信仰
关于伊斯兰教的基本信仰，《通典》卷193《西戎传》中引杜环《经行记》载云：
其大食法者，以弟子亲戚而作判典，纵有微过，不至相累。不食猪、狗、驴、马等肉，不拜国王、父母之尊，不信鬼神，祀天而已。其俗每七日一假，不买卖，不出纳，唯饮酒谑浪终日。
《旧唐书》卷198《西戎传》记云：
其俗勇于战斗，好事天神……自云在本国唯拜天神，虽见王亦无致拜之法。
《新唐书》卷221下《西域传》记云：
国人止拜天，见王无拜也。
慧超《往五天竺国传》记大寔(即大食)国云：
国人爱煞事天，不识佛法。国法无有跪拜法也。
周去非《岭外代答》卷3云：
大食者，诸国之总名也……国王、官民皆事天。
《诸蕃志》卷上云：
大食在泉之西北……国都号密徐篱，据诸蕃冲要……王与官民皆事天。有佛名麻霞勿。七日一削发剪甲，岁首清斋，念经一月。每日五次拜天。
白达国系大食诸国之一都会……王乃佛麻霞勿直下子孙……国人相尚以好雪布缠头及为衣服。七日一次削发、剪爪甲。一日五次礼拜天，遵大食教度。以佛之子孙，故诸国归敬焉。
以上所谓“祀天”、“事天”、“拜天”、“天神”等词中的“天”，并非指自然界天地之天，而是套用了中国古代哲学概念的“天”，类似于“上帝”的概念。伊斯兰教最基本的信仰是信真主，认主独一；除真主安拉外，不崇拜任何鬼神、偶像，也不礼拜包括国王、父母在内的任何人。杜环等所谓“不拜国王、父母之尊，不信鬼神，祀天而已”等，应该说是抓住了伊斯兰教信仰的核心，认识是准确的。
(3)关于礼拜
关于伊斯兰教“五功”之一的礼拜，唐宋时人也有了一定的了解与认识。杜环《经行记》云：
无问贵贱，一日五时礼天……又有礼堂，容数万人。每七日，王出礼拜，登高座为众说法。
前半部分讲的是伊斯兰教每日的五番拜；后半部分讲的是每周一次的主麻日(星期五)聚礼及念呼图白或讲卧尔兹(讲经布道)。
周去非《岭外代答》卷3云：
有吉慈尼国……其国有礼拜堂百余所，内一所方十里。
国人七日一赴堂礼拜，谓之除幭。
吉慈尼，《元史·地理志·西北地附录》作“哥疾宁”，为Ghazna、Ghiznin之译音，其地在阿富汗迦布逻城(Kabul)之西南，为柴布里斯坦(Zabulistan)省之首府。周去非不仅记述了该地清真寺数量多、规模宏大，而且准确记述了“除幭”(即主麻日)聚礼，很珍贵。它比赵汝适《诸蕃志》卷上中所记“七日一削发剪甲……每日五次拜天”，“七日一次削发、剪爪甲，一日五次礼拜天，遵大食教度”更有价值之处，即在于“国人七日一赴堂礼拜，谓之除幭”这一句。
郑思肖(所南)《心史》中对蕃坊中的清真寺及穆斯林礼拜前宣礼员唤拜的情形作了生动的描述：
回回事佛，创叫佛楼，甚高峻。时有一人发重誓，登楼上，大声叫佛不绝。
严格说来，郑氏对伊斯兰教的理解并不准确。穆斯林信真主而并非信佛、事佛；清真寺内设宣礼塔，或称邦克楼，而不称叫佛楼；穆安津(宣礼员)唤拜内容主要是高赞“安拉至大”及“作证词”，召唤大家来寺礼拜，并非“发重誓”及“叫佛不绝”。但如将其文中“佛”字易为“安拉”，将“叫佛楼”改正为唤拜楼，应该说他的观察是相当准确的。
宋代岳珂“年甫十岁”时曾随其父至广州，对广州清真寺及穆斯林的宗教生活、日常生活印象极为深刻。他在《桯史》卷11《番禺海獠条》中追述道：
番禺有海獠杂居……獠性尚鬼而好洁，平居终日，相与膜拜祈福。有堂焉，以祀名，如中国之佛，而实无像设。称谓聱牙，亦莫能晓，竟不知何神也。堂中有碑，高袤数丈，上皆刻异书，如篆籀，是为像主，拜者皆向之。
称其他国家或民族的人为獠、蛮、胡、夷、蕃等，是古代大汉族主义的表现之一，不足取。“海獠”，即指浮海而来至中国的穆斯林。岳珂说这些穆斯林“性尚鬼”是不对的，穆斯林不尚鬼神，只信独一安拉；但他强调穆斯林“好洁”则是相当正确的。每次拜前，穆斯林都须大净或小净。清真寺大殿并非祠堂，称之为“祀堂”不够准确；但说殿中“实无像设”则又抓住了清真寺的特点。伊斯兰教反对一切偶像崇拜，只崇拜无方所、无形似的真主安拉。岳珂说穆斯林赞颂真主时，“称谓聱牙”，他听不懂，不知道拜“何神也”，是实事求是的。“堂中有碑……拜者皆向之”，讲的是大殿的礼拜朝向“米合拉布”，窑殿中以阿拉伯经文为饰，在岳珂眼中“皆刻异书，如篆籀”，不足为奇，可以理解。他看到大家皆面向“米合拉布”礼拜，以为那些刻写的“异书”“是为像主”，也不确切；但确实无误的是大家皆面向“米合拉布”作礼拜。
(4)关于斋戒
关于伊斯兰教"五功"之一的斋戒，唐宋时人所知并不多。杜环《经行记》中仅一句话：
食肉作斋，以杀生为功德。
严格说来，杜环关于伊斯兰教斋戒的记述全都不确。伊斯兰教在斋月期间，日出至日落的白天不饮不食，不作房事；日落山后及拂晓之前进饮食。绝非如杜氏所谓“食肉作斋”。在另一重要节日古尔邦节，是要宰牲的，但也非杜氏所云“以杀生为功德”。与杜氏相比，倒是赵汝适《诸蕃志》卷上所记更准确些：
七日一削发、剪甲；岁首清斋，念经一月；每日五次拜天。
(5)关于穆斯林饮食风俗
关于伊斯兰教饮食风俗，唐宋时人记述稍多些，其中有正确的，也有不确的。如《旧唐书》卷198《西戎传》说大食人“唯食驼马等肉”；《新唐书》卷221下《西域传》说大食人“不饮酒、举乐”；《通典》卷193《大食国传》说大食“无五谷，惟食驼象等肉；破波斯、拂菻，始有米面”；又说“其大食法者……不食猪、狗、驴、马等肉……其俗每七日一假，不买卖，不出纳，唯饮酒、谑浪终日”；杜环《经行记》说伊斯兰教“断饮酒”等等。其中说伊斯兰教禁酒、禁食猪狗驴马等肉及允许穆斯林吃驼肉，是对的；其他所谓食马肉、象肉，饮酒谑浪终日云云，皆误。宋代朱彧《萍洲可谈》卷2中述广州蕃坊中穆斯林饮食习俗颇详，然亦有曲解、误会之处：
蕃人衣装与华异，饮食与华同。或云其先波巡尝事瞿昙氏，受戒勿食猪肉，至今蕃人但不食猪肉而已。又曰，汝必欲食，当自杀自食，意谓使其割己肉自啖。至今蕃人非手刃六畜则不食；若鱼鳖则不问生死皆食。
朱氏所述，正确之处在于穆斯林不食猪肉；可食之畜须亲自动手屠宰，不吃自死物或非穆斯林宰的牲；鱼则不需亲自屠宰。曲解、误会之处在于：①禁食猪肉并非因曾受戒于佛教(瞿昙氏)，而是源于《古兰经》规定；②伊斯兰教绝非仅仅禁食猪肉而已；③猪肉为绝对禁食之物，“自杀自食”亦断断不可；④中国所谓“六畜”指猪、牛、羊、马、鸡、狗，其中猪、马、狗三畜，穆斯林皆不食；⑤穆斯林不食自死物及非穆斯林宰的牲，是因为《古兰经》规定的饮食制度，未奉安拉之名宰的牲、血液、自死物及猪肉均禁食，绝非“意谓使其割己肉自啖”；⑥穆斯林不吃鳖。
《诸蕃志》卷上记桑给巴尔穆斯林饮食，则很简明：
层拔国……其人民皆大食种落，遵大食教度。缠青番布，蹑红皮鞋。日食饭面、烧饼、羊肉。
岳珂《桯史》卷11记广州蕃坊穆斯林饮食习惯云：
日辄会食，不置匕箸，用金银为巨槽，合鲑炙粱米为一，洒以蔷露，散以冰脑。坐者皆置右手于褥下不用，曰此为触手，惟以溷而已。群以左手攫取，饱而涤之，复入于堂以谢。
岳氏所述穆斯林左右手各有分工，是正确的；但云右手为污、左手为洁之说则恰好相反。事实上，穆斯林以右手为洁，以之吃饭；以左手为不洁，大小便净下时用之。岳氏还记述餐后洗手“复入于堂以谢”则很准确，穆斯林吃完后确是要净手“接杜哇依”、感赞真主慈悯的。
关于穆斯林以右手为净、左手为秽的记述，可见《通典》卷188、《太平环宇记》卷177、《诸蕃志》卷上等书的《真腊国》条。真腊，即今柬埔寨，为佛教国家，但当时与阿拉伯通商，有许多穆斯林居驻该地。《诸卷志》卷上云：
以右手为净，左手为秽。取杂肉羹与饭相和，用右手掬而食之。
至今，阿拉伯穆斯林、新疆维吾尔等族穆斯林，吃手抓饭时依然如此食法。
阿拉伯、波斯的穆斯林喜吃蜜枣、甜食及在饮食中加香料。对此，唐宋时人已有所了解。《岭表录异》中记云：
刘恂曾于番酋家食本国将来者(波斯枣)，色类沙糖，皮肉软烂，铒之乃火烁水蒸之味也。
《天下郡国利病书》卷104引唐代房千里《投荒录》云：
顷年，在广州番坊，献食多用糖蜜、脑麝，有鱼俎，虽甘香而腥臭自若也。
《诸蕃志》卷上则记云：
民食专仰米谷，好嗜细面蒸羊。贫者食鱼菜，果实皆甜无酸。取葡萄汁为酒，或用糖煮香药为思酥酒，又用蜜和香药作眉思打华酒，其酒大暖。
(6)关于其他教规，及风俗
关于伊斯兰教其他方面的教规、风俗，唐宋文献中亦时有记述，尤以杜环《经行记》所述最详：
大食，一名亚俱罗。其大食王，号暮门，都此处。其士女瑰长大，衣裳鲜洁，容止闲丽。女子出门，必拥蔽其面。……系银带，佩银刀。断饮酒，禁音乐。人相争者，不至殴击。又有礼堂，容数万人。每七日，王出礼拜，登高座为众说法，曰：“人生甚难，天道不易。奸非劫窃，细行谩言，安己危人，欺贫虐贱，有一于此，罪莫大焉。凡有征战，为敌所戮，必得生天；杀其敌人，获福无量。”率土禀化，从之如流。法唯从宽，葬唯从俭。(载《通典》卷193)
杜环于唐与大食的怛逻斯战役中为大食所俘，在大食生活多年。《经行记》中所述，皆为亲身见闻，非如他书之转录传闻，故可信度较高，记述亦较准确。其中如女人戴面纱之俗，男人以佩带银带、银刀为饰的风俗，每周聚礼日讲经布道之事，伊斯兰教以“奸非劫窃、细行谩言、安己危人、欺贫虐贱”为罪，及鼓励圣战勇敢杀敌、英勇牺牲等等，关于“法唯从宽，葬唯从俭”的记述等，都是真实可信的。唯一令人不解的是，如张星烺先生《中西交通史料汇编》第二册(1977年中华书局版)147页注(一)中所指出的，“亚俱罗乃里海之别名，而杜环云为大食之别名，不知何据”。此外，这里明明写着伊斯兰教“断饮酒，禁音乐”，而同载《通典》卷193的《西戎传》中却说：“其俗每七日一假，不买卖，不出纳，唯饮酒谑浪终日”；《新唐书》卷221下《西域传》下也说：“其君臣七日一休，不出纳交易，饮以穷夜。”差异如此之大，不知何故?
(7)关于清真寺建筑
关于伊斯兰教清真寺建筑，唐宋时人亦有一定认识。《新唐书》与《经行记》中，都称大食的清真寺为“礼堂”；前者说礼堂“可容数百人”，后者说“容数万人”，都是讲其建筑规模之大。亦有讲其寺院数量的，如《岭外代答》卷3中，记吉慈尼国“有礼拜堂百余所，内一所方十里”；眉路骨惇国“有蕃塔三百余，内一塔高八十丈，内有三百六十房”。这本书中还记述了麦加大寺，但很不准确：
有麻嘉国……此是佛麻霞勿出世之处。有佛所居方丈，以五色玉结甃成墙屋。每岁遇佛忌辰，大食诸国王皆遣人持宝贝、金银施舍，以锦绮盖其方丈。每年诸国前来，就方丈礼拜，并他国官豪，不拘万里，皆至瞻礼。方丈后有佛墓，日夜常见霞光，人近不得，往往皆合眼走过。若人临命终时，取墓上土涂胸，即乘佛力超生云。
《诸蕃志》卷上亦有同样记载，似抄自《岭外代答》。该记述可取之处在于：①麦加确为穆罕默德诞生地；②每年各国穆斯林均要赴麦加克尔白朝觐。曲解误解之处在于：①穆罕默德(麻霞勿)是主的使者，不是佛；②麦加大寺中的克尔白并非穆罕默德生前所居之处；③朝觐(大朝)之期在教历12月中上旬，12月10日为大朝之日，即古尔邦节，并非先知忌日；④圣墓在麦地那，不在麦加；⑤有关圣墓“霞光”及以墓土涂胸可“乘佛力超生”云云，均属无稽之谈，伊斯兰教绝无此迷信妄说，更无超生轮回之议。
西安化觉巷清真寺现存唐天宝元年(742)“赐进士及第户部员外郎兼侍御使王鉷撰篆”的《创建清真寺碑记》，对伊斯兰教之“道”予以评说。但不少中外史家经过认真考证，纷纷指出碑记应出于明代人之手，绝非唐人所作。据此，我们不能以之作为唐宋时期中国人了解伊斯兰教程度的依据。
4.喀喇汗朝穆斯林对伊斯兰教的掌握
公元10至12世纪，迁至喀什和中亚楚河南部地区的维吾尔（回鹘）人建立了一个强大的喀喇汗朝，辖地包括巴拉沙衮、怛逻斯、讹打剌、河中地及今新疆境内的喀什噶尔、于阗、叶尔羌(莎车)、喀喇昆仑等广大地区。公元932年以后，苏图克·布格拉汗皈依伊斯兰教，从而将这种宗教开始引入维吾尔社会。再以后，经苏图克·布格拉汗、穆萨·阿尔斯兰汗、奥布·哈桑、玉素甫·卡德尔汗等几代人的努力，从喀什噶尔、叶尔羌至整个和阗地区的维吾尔人，纷纷放弃了佛教信仰，加入到穆斯林的行列，伊斯兰教成为喀喇汗朝的“国教”。这种情形，至13世纪初乃蛮屈出律篡夺西辽王位、统治天山南部地区时期亦未改变。恰恰相反，乃蛮屈出律强迫穆斯林改变宗教信仰的野蛮政策激起穆斯林同仇敌忾之情，视异教徒的迫害为真主的考验，更加坚定于伊斯兰教信仰。
(1)代表人物
在伊斯兰教成为喀喇汗朝主流意识形态的几百年间，涌现了一大批对伊斯兰教有深入研究的穆斯林宗教学者。他们或者开办经文学院，授徒讲学，弘扬教法；或者著书立说，深研经学，阐释教义教理。马合木德·喀什噶里(约1008～1105)、优素甫·哈斯·哈吉甫(约1019～1092)、阿合买提·玉格乃克(约12～13世纪初)，即是其杰出代表。
马合木德·喀什噶里，全名马合木德·本·穆罕默德·喀什噶里，喀什噶尔乌帕尔地区的阿孜克村人。他自幼在乌帕尔经堂、喀什麦德里司沙米迪耶、麦德里司沙吉耶等经文学院接受宗教文化教育，全面掌握了伊斯兰教教义、教法，具有历史、地理、逻辑、天文、医学、语言等各方面的科学知识，通晓阿拉伯、波斯及中亚突厥各民族语言。公元1058年，其父侯赛因在一次宫廷政变中被杀身亡，他被迫离开喀什噶尔，飘泊流浪，踏遍南疆及中亚突厥语族人居住区，于1072年抵达当时的伊斯兰教文化中心巴格达。在长达十四、五年的飘泊生涯中，他对突厥语族的语言、文化、宗教信仰、风俗习惯等进行了认真的调查研究。1076年，在巴格达，他完成了不朽的传世巨著《突厥语大词典》。这是古代维吾尔民族一部包括多方面广博知识的百科全书，其内容涉及突厥语各民族的历史、天文、地理、农业、文学、医学、逻辑、宗教、习俗等各个方面，收录古代诗歌、谚语200余条及大量格言、警句、民歌。它不仅是研究维吾尔语言的空前巨著，而且为研究中国突厥语系各民族的语言、历史、文学、艺术、宗教信仰等提供了极为珍贵的文献资料。马合木德·喀什噶里晚年回归故里，开办经文学院，讲经授学，名播遐迩。
优素甫·哈斯·哈吉甫，11世纪维吾尔族著名诗人、学者、思想家。他出身于巴拉沙衮的一个名门贵族家庭，受过良好的宗教文化教育，是一位虔诚的穆斯林“信士”，卓有才华，品德高尚，智慧超群，内慧外美，“是位完美崇高的隐士，虔诚而博学，纯净如玉”[③] 。1069～1070年间，他在喀什噶尔完成了著名的哲理性长诗《福乐智慧》，献给东部喀喇汗朝喀什噶尔的统治者桃花石·布格拉汗。这位汗王在当时被尊称为"伟大的天佑神助的无往不胜的君王、教圣、强国缔造者、伟大光辉民族的代表、纯洁信徒们的精英、穆斯林的拯救者、东方和秦的执政者、穆民们的圣贤和首领、被遴选为安拉的哈里发的可汗桃花石·布格拉喀喇汗·阿布·阿里·哈桑·伊宾·苏莱曼·阿尔斯兰喀喇汗"[④] 。经过170余年的历史，喀喇汗朝的伊斯兰教文化在阿拉伯—伊斯兰文化的基础上，进一步吸纳古代东西方传统文化、中亚突厥语各民族传统文化、古代维吾尔传统文化、中原地区汉文化等，形成了相当成熟并具有很高水平的喀喇汗朝伊斯兰教文化。《福乐智慧》就是这种文化的代表作。
阿合买提·玉格乃克是目前人们了解最少的古代维吾尔诗人，其生卒年代及生平事迹都付之阙如。我们只知道他原名艾迪甫·阿合买提，生活于12世纪下半叶至13世纪初叶，玉格乃克人，是当地一位著名的盲诗人。自称“我是文人阿合买提”，其父名马合木提·玉格乃克，故世称阿合买提·玉格乃克。他精通阿拉伯语、喀什语，精于《古兰经》、“圣训”和伊斯兰教教义教法，是一位知识渊博、品德高尚的虔诚穆斯林。15世纪中亚帖木儿王朝的埃米尔赛福丁称赞他和他的作品为“最好的文学家，最高尚的美德，最宝贵的格言，凭智慧而说”。12世纪后半叶，喀喇汗朝战乱频仍，成为西辽的属国，都城巴拉沙衮为西辽所占，被迫迁都于喀什噶尔。13世纪初，乃蛮屈出律夺取西辽政权，对喀什、于阗地区实行残酷统治，以行政手段强行禁止伊斯兰教，造成这些地区生产遭到破坏，民族矛盾加剧，社会秩序动荡不安，人民生活贫困不堪。正是在这种特定的时代背景下，阿合买提·玉格乃克创作了长篇劝诫诗《真理的入门》，宣扬伊斯兰教社会伦理道德观和人生观、价值观，充分表达了人民向往安定、富裕、团结的社会心声。
(2)主要观点
上述几位古代维吾尔学者在其不朽的作品中，都以《古兰经》和“圣训”为指导，极力弘扬了伊斯兰教的世界观、人生观、价值观。概括而言，大致有以下几点：
伊斯兰教宇宙观　喀喇汗朝穆斯林学者坚信真主是宇宙万物的本原和总归宿，具有最完美的道德属性。他是“至仁至慈的真主”，“至尊至贵的真主”，“完美、全能的主宰”，“他创造了天地，为万物提供了给养。他意欲什么，就创造了什么；他将按自己的意愿，继续创造一切。真主为其所欲，以自己的意志注定一切。”真主是独一的，超时空的实有，是“永恒之主”，“万物消失，唯独你永生无已”。“你没有行止，永醒无眠，既无色彩，又无形体。你不在前，不在后，不在左右，不在高，不在中，也不在低处。你创造了空间，却不具空间，然而，你无所不在，毋庸置疑。”[⑤] 值得注意的是，他们吸收了中世纪阿拉伯—伊斯兰哲学思想中的两个重要观点：其一是强调宇宙万物的物质属性；其二是强调宇宙万物始终处在发展变化之中并有其客观规律性。《福乐智慧》的作者通过对黄道十二宫的观察与分析，提出“三者为火，三者为水，三者为气，三者为土，由此构成了宇宙”；“万物的真主将它们一一纳入轨道，使它们井然有序，各按正道行走。”[⑥] 宇宙万物是一个运动的整体，它们按其发生、发展、消亡的规律不断地运动。如：“月亮刚出生，好似蛾眉，一天天丰满，悬挂高空”；“你瞧，当它团圆而升，又日渐消损，失却美容。当它光芒黯淡，从天边消失，又重新出生，变虚为盈。”[⑦] 人类也是如此：“有生必有死，毫不足奇，生者终会被黄土掩体……法则如此，顺从和违拗，全在你自己。”[⑧] 这种极富价值和意义的朴素观点，确属中世纪阿拉伯—伊斯兰哲学思想中的闪光点。
伊斯兰教的人生观　喀喇汗朝的穆斯林学者大力弘扬伊斯兰教的人生观，其中包括平等观、两世观等。伊斯兰教认为人与人是平等的，都是真主的仆民，在真主面前、法度面前，人人平等。《福乐智慧》第44章中，记述修道士觉醒拒绝日出国王要其出山为自己服务的故事，觉醒最重要的一条理由即是：“我们两人都是真主的仆民，履行仆民职责，我俩平等。奴仆信奉奴仆于理不当，子民礼拜子民实属荒唐。”[⑨] 人们在法律面前也是平等的：“我审理百事，以正义为本，无论你是伯克，还是奴隶……谁若是肆行暴虐，蔑视正义，我将对于他，绳之以法……我对暴徒不留面子。无论是我儿子，还是亲友，无论是异乡人，还是过客，在法度上对他们一视同仁，对他们的裁决毫无二致。”[⑩] 在这种人人平等观的基础上，他们都强调知识在人生中的价值。《福乐智慧》的作者说：“人类本身都一样高大，优异者借知识横空出世。”[11] 《真理的入门》中也说：“明智的女子如好汉，愚昧的男子不如明智的女人。人有知识如同骨中有髓，人类的美好在于智慧……无知者有如无髓的剩骨头……一个智者能和一千个无知人较量，对比下你能懂知识的重量。学者以有知识而登上高峰，无知人以愚昧而向下沉沦。探求知识切莫厌倦啊，真主的使者说：‘知识在中国，你们也要去找寻。’……知识智慧是创世主的杰作，没有知识将一无所得。”[12]
两世观是伊斯兰教人生观的重要内容。对此，喀喇汗朝穆斯林学者有深刻、准确的把握。 ①真主创造了两世，人们应寻求两世吉庆。“独一的真主创造了两世”[13] 。“真主赐给仆民两耳和双眼，好将今生来世细听和细看。又赐给仆民两只手臂，一只抓今生，一只抓来世。赐给人两只脚是为行走奔腾，一只踏在今世，一只迈向来生……真主创造今世和来生，得到了今世，还须将来世追寻。”[14] “今世如同行人留宿的旅店，旅人住店是为了前行。”[15] ②人不应放弃今世幸福，一味追求来世。“今世的幸福并非坏事，只要你会享用而获得美誉。修道者啊，你一味追求来世，善功美德须从今世带去。不能说今生的财富丑恶不堪，自用又惠人，会得福禄……财富是通向善行的向导，财富是医治百病的良药。人有财富方能得到知识、智慧，行善积德方能心愿得遂。这财富能使你实现心愿，能够支撑你登上蓝天。你想朝觐，须有财富才成，想做圣战者，离了它不行。人倘无财物，两袖清风，就难以施舍去行善功。”[16] “人总需要穿暖并吃饱肚子，亲人啊，生命借此得以维系。生活中绝不可能少这两样：身穿的衣裳和口吃的食粮。正当的钱财应当享用，还应将一部分施舍贫民。”[17] “积攒的钱财要用得其所，两世里你都会光彩满面。”[18] ③不可贪恋今世的荣华富贵，忘却来世真主的清算与裁判。“在今世你只应求穿衣吃饭，不要贪欲奢求将罪过承担。” [19]“要约束自己，匆做违禁之事，食禁物者必将堕入地狱……真主终有一日会将你审问，真主的审判是捕捉罪人的套绳……喂，玩世不恭的无羁之徒，快准备受审吧，真主终要审判。喂，随心所欲的有罪之人，总有一日真主会将你罪孽清算。喂，饱食终日而无所事事者，快准备受清算，把出路寻探。真主终要把一切审问，何处能逃脱，不信你试试看!”[20] ④今生是短暂的，来世是长久的。“尘世如过眼云烟，一闪即逝，余生尚有几何，无从预知。永恒之世定将来临，毫无疑问，福也罢，苦也罢，都不会长存。在来世才会有永恒的福乐，才会有好的地位和名份。”[21] “世人好比过往的商旅，不会在站口上逗留久停……今生是一站，坟墓是一站，离开坟墓，下一站是来生。来世里等你的是两条道路，但不知你走上哪条路程。从右手走去，百事顺心，从左手走去，忧伤无尽。”[22] “须知来世方为永生之地”[23] ，“来世的福乐既多且长久，那样的福乐才可算做福乐。”[24] ⑤今生是来世的播种场，今世多行善功，来世才能永享福泽。“你来世的地位取决于今世”[25] ；“世界好比一块大田，你种什么种子，收什么食粮。种瓜得瓜，种豆得豆，谁种了善因，就把善果品尝。”[26] “你若企求福乐要多积善德，愿你在天恩天禄中永享福泽。”“去吧，快去把善因撒播，你将会得到永恒的善果。”[27] “谁若贪图今生之乐，多行不义，来世他将会愁苦不堪……今生行善，你不会有损失，来世必有好处，请信我言。恶行在今生看似有利，来世会吃亏，请牢记心间。须知善德为右，恶行为左，你左边是地狱，右边是天国乐园。你在今生作恶而享乐，来世将受罪，后悔难言。行善之人在今世卑贱，来世他无憾，会百事如愿。”[28]
伊斯兰教的善行观　善行(伊合桑)是伊斯兰教的基本要素，也是信仰伊斯兰教的根本原因和目的。喀喇汗朝的穆斯林学者深得此中真谛，大力弘扬伊斯兰教善行观。从这种善行观出发，他们普遍感到自己所处的社会世风日下，善恶颠倒，敬主、爱圣、履行宗教功修、执行伊斯兰教法等善行无人问津，伪善者却大行其道。“伊斯兰曾受冷漠，而今重遇凄凉，崇拜成为伪善，信徒已经隐藏。酒馆周围兴隆繁盛，清真寺变成废墟无人礼拜，冷落荒凉。学者丢弃了善功，隐士舍弃了虔诚，哲人竟跳起欢乐的萨玛手舞足蹈。禁止异教的人已无影无踪，异端学说却猖獗风行……谁若是伪君子，他就成人上人，谁若想成人上人，他必须先当伪善者。谁若讲道理，他会走投无路，谁若蛮横无理，他竟前程开阔……羞惭已消逝，连气味也无处追觅，更不见守教规者的足迹。教规和信徒今日何在?那犯禁者明知教法却触犯禁忌。人们对有钱人格外亲昵，让解放了的身躯又供其奴役。当他见到一无所有的穷人，竟会把脸调转闭眼远离……对手艺人这世界更不慈善，无手艺者反比他们少受磨难……手艺人在世界上何罪之有?为什么他要不断地痛苦忧愁?抬举那贪婪人而打击善良人，难道是这不幸的世界昏庸老朽?”[29] “智者啊，你瞧今日的情景，世道变得让人捉摸不定。有知者受屈辱，引身远去，有智者不开口，装作哑人。人世间充满了卑劣之徒，老实人受欺凌，难以翻身。不做礼拜、以酒洗面之人，如今被称作英雄，掌握权柄。贪杯好色之徒被称作好汉，不饮酒的倒落个‘吝啬鬼’之名。谨守拜功又斋戒之人，君主啊，他们却被看作逆种……昔日清真寺甚少，礼拜者众多，如今寺院多了，礼拜者寥若如晨星……如今有谁能正道直行，有谁为真主而奔忙不停!世道人心已败坏之极，有谁会见此而怵目惊心!穆斯林相互敌视，自相残杀，异教徒却稳睡大觉，安享太平。穆斯林的财物遭到抢劫掳掠，有谁把纯洁和污秽分清辨明!淫乱之声搅得人彻夜难眠，却绝少昕到讲学唪经之声。”[30] “这世界会使人远离真主，它妨碍着世人修功行善。”[31] 他们主张不知厌倦地追求知识，增进智慧，因为它是不竭的财产。主张缄口慎言、严守秘密，反对无益的空谈和虚假的谎言；主张正直、无私、公正，反对虚伪、自私、非义；主张慷慨大方，反对吝啬小气；主张谦虚谨慎，反对狂妄自大；主张节俭、知足、以理智抑制欲念，反对挥霍奢侈、贪婪、纵欲和沉缅酒色财气；主张正己、守洁、宽恕、忍耐、尊老爱幼、多交良友、富有同情心，反对放纵自己、刻薄、暴怒、无礼、无同情心和结交小人；主张忠诚、重信誉，反对奸诈、寡廉鲜耻、不讲信义；主张亲爱团结、互助合作，反对尔虞我诈、相互残害、勾心斗角；主张以法治国，以知识治国，善待百姓，保护黎民，尊重学者，施行仁政，反对暴政酷法：主张遵纪守法，反对违法乱纪；主张勇敢，反对怯懦；主张重视和善待商人、农民、牧人、手艺人，因为他们都是“十分有用之人”，一切人都从他们那里获益，一切生灵都需要他们。应该承认，喀喇汗朝的穆斯林学者们对伊斯兰教教义的研究与把握已达到相当高的水平。
第二节　元代
公元13世纪初，中国漠北草原的蒙古人，从完全默默无闻的状态中突然闯入世界历史的史册。公元1219年至1260年，“一代天骄”成吉思汗及其子孙们，率蒙古铁骑，大举西征，使西域各国与地区皆入蒙古帝国版图；与此同时，忽必烈则率军推翻了南宋王朝，建立了幅圆辽阔的元帝国，雄踞于世界的东方。在整个蒙元时期，中国人对于伊斯兰教有了进一步的了解与认识。这是因为，第一，蒙古贵族征服的地区，伊斯兰教占有极重要的地位，这就要求蒙古征服者必须研究和了解这种宗教；第二，伴随着阿拉伯、波斯、中亚各族穆斯林大量来华定居，出现了“元代回回遍天下”的局面，伊斯兰教在华篷勃发展，引起人们的广泛关注；第三，元代回回人中涌现了一批批杰出人物，对元王朝的建立、巩固、发展做出了巨大贡献，他们信奉的宗教自然也会渐被人们所了解；第四，伴随着伊斯兰教的发展及在蒙古人、汉人、维吾尔人、中亚各族人中的传播，人们对这种宗教的了解与认识肯定会大大地加深。
1．蒙古早期诸汗对伊斯兰教的了解与尊重
蒙古早期诸汗，包括从成吉思汗到忽必烈汗，基本上执行了一套宗教兼容和信仰自由的政策，以之为西征大业及初创的蒙古帝国服务。在对待伊斯兰教方面，他们也基本上采取了这种态度和政策，从中我们可以看到他们对伊斯兰教的了解与尊重。
成吉思汗自幼受萨满教熏陶，但其宗教意识并不浓厚。他仅把宗教作为一种工具，利用宗教为其政治、军事服务。因此，在他制定的律令和札撒中，不偏重任何一种宗教，允许各种宗教存在，对各教都给予尊重。他尊敬、重用一切有学识、有才干的忠诚之人，而不问其宗教信仰。“他一面优礼相待穆斯林，一面极为敬重基督教徒和偶像教徒。” [32]由于伊斯兰教在其征服地区有极大影响，成吉思汗对之颇为重视。据说，他曾向穆斯林学者详细地询问过伊斯兰教的各种教义和教规，认为伊斯兰教“所言亦是”，仅对朝觐麦加不以为然。有了了解便有了尊重。因此，他没有象乃蛮屈出律那样强迫穆斯林改变信仰，没有强行开展有关宗教信仰的大辩论以根本否定伊斯兰教。他优礼相待归顺自己的穆斯林，任用他们中有学识、有才干的人为自己的事业服务：撒马尔罕的一批伊斯兰教首领及5万余名穆斯林，因投诚而受到他的赦免和保护；花拉子模的大伊玛目纳只马丁·忽卜剌，曾受到他主动友好的邀请；穆斯林将领哈散纳、札八儿火者均为与之同饮班朱尼河水的“班朱尼特”，深受其宠信，延赏及于子孙；穆斯林大将阿剌瓦而思被其委以重任，军功赫赫；牙老瓦赤、马思忽惕父子自兀笼格赤城来归，被其委任为掌河中地区及布哈拉权柄的行政长官；穆斯林长官曷斯麦里归降后，受命先锋之职，克乃蛮，擒屈出律，收喀什噶尔诸城，并在西征中屡立战功，官至怀孟河南28处都达鲁花赤。据载，成吉思汗还在一条札撒中规定，一个穆斯林的血价要远远高于汉人，前者为40个金巴里失，后者仅为一头驴。
窝阔台汗是深受波斯穆斯林史家志费尼、拉施特赞颂的一位蒙古汗王，这是因为他曾不只一次地礼遇、宽恕、偏袒、保护穆斯林。他重用父王的旧臣答失蛮·哈只卜、牙老瓦赤，前者作为亲信大臣不离其左右，后者则被委以丞相重任，主管汉民公事及向西域人征调丁赋；他还重用商人奥都剌合蛮，以之充任提领诸路课税所官，执掌经济大权。这几位都是显赫一时的穆斯林。从《世界征服者史》、《史集》所记载的窝阔台汗各种轶事中，不难推测这位汗王对伊斯兰教也应有相当的了解与尊重，他甚至在一块刻有真主和先知圣名的红宝石上，刻自己的姓名于主名、圣名之后。窝阔台十年(1238)，他曾颁旨严禁“俗人骚扰”清真寺的宗教活动和教长(“引头儿拜天”的“达失蛮”。在其统治期间，“回教的旗帜飘扬在尚未嗅到伊斯兰教芳香的遥远异端国土和偏僻的多神教邦邑上；慈悯真主的寺院耸立在偶像庙宇的对面。” [33]
1242年窝阔台汗逝世至1251年蒙哥汗即位的9年中，穆斯林依然受到尊重与重用。如乃马真皇后(脱列哥那哈敦，1242～1246年称制)重用忽炭异密亦马都·木勒克·穆罕默德，宠用女穆斯林法迪玛并使之权势倾朝。贵由汗朝有牙老瓦赤、异密阿儿浑、算端鲁克那丁等穆斯林分享契丹诸州及中亚、西亚的行政大权。在察合台汗治下，有才干的异密哈巴石·阿迷的位居宰辅，伊玛目巴哈丁·马儿吉纳尼奉命辅佐察合台之子也速，而另一位穆斯林麦术督丁则作为御医深受器重。
蒙哥汗与忽必烈汗的母亲庄圣太后唆鲁禾帖尼(唆儿忽黑塔吉别吉)是位基督徒，但曾全力赞助伊斯兰教文化教育事业，出资一千银巴里失修建布哈拉的一所伊斯兰教经文学校，任命晒黑赛甫丁·巴哈尔耶为该校负责人，并购买几座村庄赠送该校作为学校的不动产。她的这些作法对其子有很大影响。蒙哥汗在位(1251～1259)期间，免征伊斯兰教大晒黑、赛义德(圣裔)及伊玛目们的赋税徭役：降旨处死曾密谋屠杀当地穆斯林的别失八里佛教徒首领亦都护；在庆贺自己登临汗位的长达一周的贺宴上，因有已改宗伊斯兰教的同宗兄弟别儿哥在场，蒙哥汗下令牲畜须全部依伊斯兰教法规定屠宰；1252年12月开斋节会礼中，大伊玛目札马剌丁·马合木·忽毡迪在念诵“呼图白”时“为蒙哥合罕作了祈祷，并颂扬了他”，因此获赐“几车金银巴里失和珍贵衣服” [34]。凡此种种迹象均表明，这位深受穆斯林史家喜爱的蒙哥汗对伊斯兰教也是有一定了解的，是给予尊重和保护的。
忽必烈汗既是蒙古早期诸汗之一，又是元王朝的建立者。他本人信仰佛教，同时也敬重其他各教。他亲自参加包括伊斯兰教在内的各种宗教节日庆典，虔敬地履行各教的宗教礼仪。他曾公开表示，对于耶稣、摩西、穆罕默德、释迦牟尼等四大先知自己都很敬仰，目的是“恳求他们中间真正在天上的一个尊者给我帮助”[35]。显然，他对伊斯兰教也应有一定程度的了解。清末民初学者慕寿祺先生在其所著《甘宁青史略》卷首之二、之三及正编卷13第27页反复强调：元代“凡进士赐出身者，须别通回回教，则其势力之盛可知。”慕氏对此评曰：“元以胡入主中夏，色目人所信从之宗教，政府亟为提倡，无非结合团体，其所见岂不伟哉!”据此可知，有元一代不仅尊重和保护穆斯林，而且鼓励学者研习伊斯兰教。这种政策的制订应是直接源于元王朝的缔造者元世祖忽必烈。
2.伊斯兰教在蒙古人中的传播
马克思曾正确地指出：“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律。” [36]
以成吉思汗为首的蒙古征服者也未能背离这一规律。当庞大的蒙古帝国走完自己那一段令世界变色的历史进程时，人们发现，包括维吾尔文化、汉文化、伊斯兰文化、佛教文化等在内的各种异族、异教文化，在从漠北冲杀出来遍布世界各地的蒙古人中，都分别产生了影响，留下了深刻的痕迹。
那是一个特定的历史环境。傲视天下的蒙古人，与被之征服的阿拉伯人、波斯人、中亚人、维吾尔人、汉人相比较，其政治、经济、历史、文化等各方面的文明程度均不可同日而语。面对比本民族先进得多的生产方式与文化，成吉思汗及其后裔子孙们不断调整着自己，逐步改造着自己，顺应历史发展的客观规律，采取了不少有效的政策与统治方式，因地制宜，因俗而治，因袭各地区、各民族的社会制度、生产方式、文化传统，对各族杰出人物大胆起用并委以重任，对异族异教文化、信仰、风俗给予尊重。于是，一场更为广泛深刻的亚洲东西方、中国南北方各民族经济文化交流与碰撞的局面形成了，各民族的大迁徙、大融合的情况出现了。正是在这样的背景下，来自漠北游牧部落的蒙古人发生了分裂：有的接受了新的文化，皈依了新的宗教，融入了其他的民族之中；有的则在保持本族特色的基础上迅速发展壮大，成为现代意义上的蒙古民族。伊斯兰教在一部分蒙古人中的广泛传播，即是这一时期各族文化交流的重要内容。
伊斯兰教在蒙古人中的传播，有一个由量变到质变的过程。这个过程是在潜移默化中进行的。无论是在蒙古贵族统治的四大汗国中，还是在跟随蒙古铁骑来华的西域人民中，穆斯林的数目都是很大的。他们的身影甚至大量出现在蒙古汗王的首都哈剌和林，并在那里有了自己的聚居区和清真寺；在寺中，他们履行宗教功课，宣传伊斯兰教规。显然，这对同居一地的蒙古人应能起到潜移默化的影响。在数目众多的穆斯林中，商人、官员、传教士的宣教作用尤大。前两种人常以其杰出的才干、丰富的财宝及强大的权势，博得蒙古贵族的赏识，从而使蒙古贵族们对其信奉的伊斯兰教发生兴趣并予以尊重；而穆斯林传教士们则多生活于民众社会之中，使伊斯兰教文化习俗在蒙古帝国中扎根、萌生、滋长。蒙古早期诸汗对伊斯兰教的尊重保护政策，是伊斯兰教传播发展的催化剂。窝阔台汗、蒙哥汗、忽必烈汗等帝王对穆斯林的偏袒、倚重，使伊斯兰教有机会发展实力，扩大影响，争取信众，并终于出现了一批蒙古宗王、异密、汗王皈依伊斯兰教的现象。
阿难答皈依伊斯兰教　在成吉思汗的子孙中，最早皈依伊斯兰教的是术赤的三儿子别儿哥(亦作伯勒克)。1254～1266年，他曾任钦察汗国的汗王。在伊儿汗国，旭烈兀之子台古塔尔及其曾孙合赞、合儿班答和他们的后代，也先后成为安拉的崇拜者。在合赞汗之后不久，元代安西王阿难答成为一名虔诚的穆斯林，并带动部落数以万计的蒙古人皈依了伊斯兰教。
阿难答是元世祖忽必烈之孙，在其父忙哥剌死后承袭安西王爵，封地是唐兀惕地区(河西)，包括京兆府(今陕西关中地区)、开成州(今宁夏南部)、甘州府(今甘肃高台以东)等地，驻军于六盘山中。拉施特《史集》第2卷记云：
因为阿难答的父亲忙哥剌的子女长不大，所以阿难答被托付给了一个名为蔑黑帖儿·哈散·阿黑塔赤的突厥斯坦伊斯兰教徒，让这个人抚养〔他〕。这个人的妻子名祖来哈，把他奶大，因此木速蛮的信仰在他的心中已经巩固起来，不可动摇。他背诵过《古兰经》，并且用大食文书写得很好。他经常把〔自己的〕时间消磨于履行戒律和祈祷上，同时，他还使依附于他的十五万蒙古军队的大部分皈依了伊斯兰教。
阿难答经常都在教堂中，从事于祈祷和念诵《古兰经》，他给大多数蒙古儿童施行了割礼，并且使大部分蒙古军队皈依了伊斯兰教。
阿难答对伊斯兰教的皈依与坚定信仰，与合赞汗的影响不无关系。据拉施特介绍，当忽必烈批评阿难答改宗伊斯兰教时，他即举出合赞汗的榜样，并最终获得忽必烈的允准。从《史集》所述情况看，阿难答应该对伊斯兰教有相当的了解，他熟悉《古兰经》，认真履行各项宗教功课，并写得一手漂亮的阿拉伯书法。此外，汉文文献及近年考古发掘的新成果告诉我们，阿难答的伊斯兰教文化知识还包括历法和数算方面。《元秘书监志》卷7载：
至元十五年(1278)十月十一日，司天少监可马剌丁照得在先敬奉皇子安西王令旨，交可马剌丁每岁推算写造回回历日两本送将来者。敬此，今已推算至元十六年历日毕工。依年历，合用写造上等回回纸札，合行申复秘书监应付。
这里所谓由司天少监可马剌丁每岁推算写造的“回回历日”，即迄今仍在沿用的伊斯兰教历，主要供穆斯林举行宗教活动时参考使用。阿难答经常去寺中礼拜，参加各种宗教活动，深知每年推算写造教历的重要性，故下令由可马剌丁专人负责这项工作。应该说这项实践活动本身即是伊斯兰教研究的内容之一了。
1957年，在西安安西王府遗址，发现5块铸有阿拉伯数字的方形铁块。经研究，这是用阿拉伯数字排列的“六六幻方”，其纵、横、对角线的数字之和均为111，系至元十年(1273)修建安西王府时作为奠基之物埋藏下来的。无独有偶，1980年在上海浦东陆森墓出土了一块玉佩，其正面刻有阿拉伯文的伊斯兰教“清真言”：“万物非主，唯有真主；穆罕默德，是主使者。”背面刻的是一组用阿拉伯数字组成的“四四幻方”。经专家对比研究和鉴定，“这块幻方为13世纪中期的产物，是蒙古军队中的西域穆斯林军士在南下攻宋时，带到上海的。” [37]由此可知，“六六幻方”、“四四幻方”的主人必是元代穆斯林无疑，正是他们为我们留下了这些在数学上应用阿拉伯数码的珍贵实物例证。而数学运算中使用阿拉伯数字的意义，则是极重大、极深远的，也是众所周知的。元代天文历算的飞速发展与阿拉伯数字的引进和应用应是有关系的。修建安西王府，以“六六幻方”为奠基之物，可以想象安西王对这种来自阿拉伯－伊斯兰文化的物品如何钟爱，也可以推想他一定对之有所研究?
秃黑鲁帖木儿汗皈依伊斯兰教　秃黑鲁帖木儿汗皈依伊斯兰敦，是导致东察合台汗国大批蒙古人成为穆斯林并日趋维吾尔化的又一重要事件。它是伊斯兰教苏非主义在波斯与中亚地区发展的继续，也是日后新疆地区苏非派教团纷争的实际开端。
秃黑鲁帖木儿汗皈依伊斯兰教不是偶然的，有其深刻的历史背景和社会根源。给他影响最大的，是东察合台汗国握有实权的朵豁剌惕家族及其代表人物异密·播鲁只。
朵豁剌惕家族被认为是最纯的蒙古血统和该民族中最高贵的支系之一。
他们是屯必乃汗(成吉思汗的四世祖——引者注)的第八个儿子不勒札儿分支出来的。当成吉思汗与泰亦赤兀惕部落作战时，此部落曾与成吉思汗结盟并参加了他的军队…… [38]
据《中亚蒙兀儿史(拉失德史)》的作者米儿咱·海答儿记述，大约在察合台临终前，他将蒙兀儿斯坦的广大地区，包括整个天山山脉连同北面的准噶尔地区和南面的喀什噶尔、叶尔羌、阿克苏等地，赐给了朵豁剌惕家族，使该家族成为这一地区的世袭首领——异密。
14世纪20年代初，察合台汗国发生了永久性的分裂：西部是马维阑纳儿(河中)；东部为蒙兀儿斯坦(察台)。察合台的曾孙怯伯将其兄也先不花汗挤出马维阑纳儿，重登12年前禅让给这位老兄的汗位；也先不花则应邀至喀什噶尔，成为蒙兀儿斯坦及其属地名义上的汗王。
蒙兀儿斯坦，或曰东察合台汗国，其主要组成部分是维吾尔人聚居的天山南部地区。这里曾是喀喇汗朝的有效辖区，其中喀什噶尔是该王朝的政治文化中心。自沙图克·布格拉汗皈依伊斯兰教后，天山南部地区伊斯兰教化的序幕便已拉开了。玉素甫·卡德尔汗对于阗佛教政权的军事胜利，使伊斯兰教真正成为该地区占统治地位的流行宗教，而将佛教势力进行清除。到西辽乃蛮屈出律占领这一地区时期，伊斯兰教已经深入进当地维吾尔人的心中，成为他们根深蒂固的思想意识形态和文化体系、须臾不可离开的生活方式。因此，屈出律的野蛮统治未能改变当地居民的穆斯林身份；相反，却激发了他们的同仇敌忾之情，坚持心中的宗教信仰，直至协助成吉思汗大军击毙了屈出律。
事实上，这里已经是伊斯兰教在中国西北地区的一个重要发展基地。
这个时期，恰逢伊斯兰教一个新的发展期。在旭烈兀亲手缔造的伊儿汗国，这位汗国缔造者的后裔蒙古人逐渐加入穆斯林的行列，融入波斯与突厥各族中；伊斯兰化的各项措施得以推行，伊斯兰教法得以实施，清真寺、经学院及伊斯兰慈善机构矗立在大不里士街头。尤其值得注意的是，伊斯兰教神秘主义的苏非信仰在波斯及中亚地区得到迅速传播与发展。12世纪以后，在著名苏非家名下发展起来的各种苏非教团深入民间，建立托钵僧制度，到处传教布道。天山南部地区浓郁的伊斯兰教信仰氛围、频繁的战乱环境，正是苏非们热衷传道的理想之地。正是在这些苏非传教士“圣者”的劝导下，东察合台汗国最具政治影响的朵豁剌惕家族，先是异密·图列克，后是其弟异密·播鲁只，都陆续皈依了伊斯兰教，其入教时间大约在1330年至1347年即也先不花汗逝世至秃黑鲁帖木儿汗上台之前这段时间之内。这个家族的改宗又成了秃黑鲁帖木儿汗信仰伊斯兰教的前奏。
秃黑鲁帖木儿是也先不花汗与妾室蒙力克之子。在其诞生前，其生母被也先不花汗的正妻撒的迷失可敦强行分配给外地大异密都合台·失剌瓦勒为妻。也先不花汗逝世后，汗国一度汗位虚悬，群雄无首，危乱渐生。于是，久握实权的异密·播鲁只派人找回秃黑鲁帖木儿，将他拥上汗位。据说，秃黑鲁帖木儿汗上台前后，即在沙黑·札马鲁丁、大毛拉额西丁父子引导下皈依了伊斯兰教。
其实，秃黑鲁帖木儿汗皈依伊斯兰教，正是历史的必然。其一，他是仰赖异密·播鲁只家族登临汗位的，对播鲁只言听计从并将军政大权悉交给播鲁只是可以理解的；图列克、播鲁只兄弟改宗伊斯兰教，应该对他们一手扶植的秃黑鲁帖木儿汗有直接影响。其二，改宗伊斯兰教有利于秃黑鲁帖木儿汗的政治统治。伊斯兰教是东察合台汗国的主流宗教；汗国臣民绝大多数是穆斯林；随着朵豁剌惕家族宗教信仰的变更，只剩下以汗王为首的少数蒙古宗亲还是偶像崇拜者。在这种特定的历史环境下，有所作为的秃黑鲁帖木儿汗皈依伊斯兰教即成为顺理成章的事了。据载，在大毛拉额西丁主持下，“汗诵读了信仰真主的祷祠，成了穆斯林。”
人们大声欢呼，当天有16万人剪掉长发皈依了伊斯兰教。当时这位汗行了割礼，于是伊斯兰教的光辉驱散了不信的暗影。伊斯兰教在察合台汗国的这一整个地区传布开来，并且(感谢真主)在那里稳固下来，直到现在。 [39]
3.元代华人对伊斯兰教的基本了解与认识
元代，伊斯兰教的传播与发展绝非仅仅局限于西北地区或天山南北，而是伴随着“回回遍天下”局面的形成，在全国范围内普遍得以传播与发展。周密《癸辛杂识》续集(上)记云：
今回回皆以中原为家，江南尤多。
至正三年(1243)定州《重建礼拜寺记》中亦记云：
回回之人遍天下，而此地尤多，朝夕亦不废礼。
许有壬《至正集》卷53《碑志·哈只哈心碑文》，特别指出这些来自西域的穆斯林坚持伊斯兰教信仰、习俗而不善变的事实：
我元始征西北诸国，而西域最先内附，故其国人柄用尤多。大贾擅水陆利，天下名城巨邑，必居其津要，专其膏腴。然而求其善变者则无几也。居中土也，服食中土也，而惟其国俗是泥也。
显然，泥守西域“国俗”也好，“朝夕亦不废礼”也罢，都清楚地表明来华穆斯林固守其宗教信仰、履行其宗教功修这一事实。这就是说，随着“回回之人遍天下”局面的形成，伊斯兰教确已在中华大地上获广泛传播与发展。
元代清真寺建筑遍布大江南北的事实也足以证明这一点。据各种可靠的文献资料记载，元代和剌和林、定州、燕京、济南、青州、西安、泉州、福州、邵武、杭州、扬州、松江、昆明、广州、上都等地，均有创建、重建、修建清真寺之举。
伊斯兰教的传播与发展，必然引起华人之注意。元代华人对伊斯兰教的了解与认识，虽比唐宋时人要深入和准确得多，但仍有诸多不足。
(1)关于伊斯兰教及穆斯林的名称
元代对伊斯兰教及信仰该教的穆斯林并无统一、固定、准确的称呼。常见于文献者，约有以下几种：
木速蛮　《元史·世祖本纪》：中统三年三月，“括木速蛮、畏吾儿、也里可温、答失蛮等户丁为兵。”至元十九年九月，“管领木速蛮马合马，遣使奉表，同日诣阙。”
铺速满　《长春真人西游记》载：“九月二十七日，至阿里马城，铺速满国王暨蒙古塔剌忽只来迎。”
谋速鲁蛮　耶律楚材《西游录》记云：“寻思干，乃谋速鲁蛮种落梭里檀所都者也。”
没速鲁蛮　乌古孙仲端《北使记》：“没速鲁蛮回纥者，性残忍，肉交手杀而噉。虽斋，亦酒脯自若。”
此外，类似的还有“木速儿蛮”(《元史》)、“普速完”(《辽史》)、“蒲速斡”(《金史》)等称。
按：上述诸称皆系阿拉伯语Muslin、波斯语MuSuluman的音译，今译作穆斯林，意为“顺从者”，指“顺主顺圣”、信仰伊斯兰教的人。以之名教，今日观之显然颇欠准确。
答失蛮　《元史·世祖本纪》：至元元年，“命儒、释、道、也里可温、答失蛮等户，旧免租税，今并征之。”
达失蛮　《至元辨伪录》：“达失蛮叫空，谢天赐与。”
达识蛮　《元泰定帝岳庙碑》：“和尚、也里可温、先生、达识蛮每，不拣甚么差发，休当者。”
大石马　《长春真人西游记》卷下：“国中有称大石马者，识其国字，专掌簿籍。”
按：上述诸称，均为波斯语Danishmand的音译，原意为“有学问、有知识者”。上述诸例，有的将其作为教职人员，与和尚、道士、先生等并列；有的则将其作为教名，与儒、释、道、也里可温教并列。此外，还有将其作为信仰伊斯兰教的一个民族的称谓。如：“答彦修，答失蛮氏，号云松隐者，至正十年官秘书少监。”(许有壬《至正集》)元代亦有许多穆斯林以“答失蛮”作为自己的名字。如：至元二十二年，元世祖“诏复立泉府司，秩从二品，以答失蛮领之。”（《元史·世祖本纪》）
回回　早在宋代，即有称伊斯兰教为“回回教门”者。如北宋范祖述《杭俗遗风》中称：“回回堂……系回回教门聚众礼拜之所，故名礼拜寺。”而在元代文献中，有的以之指伊斯兰教，如定州《重建礼拜寺记》中明言：“惟回回之为教也，寺无像设，惟一空殿。”《西湖游览志》中称阿老丁为“回回大师”，意即伊斯兰教大师；有的以之指穆斯林，如《辍耕录·嘲回回》中称杭州八间楼“皆富贵回回所居”，“倒剌沙、别都丁、木楔非皆回回小名”，“聚景园，回回丛塚在焉”等，均可作穆斯林解；还有的则指信仰伊斯兰教的一个特定民族，如《元统癸酉进士录》中称乌马儿为“回回阿里马里人”，阿都剌是“回回黄马里人”，穆古必文为“回回氏”，剌马丹为“回回氏”；《元诗选》中称哲马鲁丁、别里沙等均为“回回人”等；元代许多诏令文告中将回回与蒙古人、汉人、畏兀、乃蛮、唐兀、契丹人等并列，也是以之作为一种民族群体看待的。
胡教　元代周致中著《异域志·吉慈尼国》：“盘山为城，尚胡教，礼拜堂百余所。”
综上所述，元代对伊斯兰教、穆斯林的各种称谓，概念是含混的、复杂的。
(2)关于清真寺的各种称谓
元代清真寺也没有统一、固定的称谓。
礼拜寺　元代伊斯兰教寺院较普遍的称谓是“礼拜寺”。如定州《重建礼拜寺记》云：“府第之兑隅，有古刹寺一座，堂宇止三间，名为‘礼拜寺’，乃教众朝夕拜天，祝延圣寿之所。”至正十年(1350)泉州吴鉴《重立清净寺碑》云：“今泉造礼拜寺增为六七……”《元史·泰定帝本纪》载：泰定元年(1324)六月“癸亥，作礼拜寺于上都及大同路，给钞四万锭。”明弘治八年(1495)乙卯刘瓒《济南府礼拜寺重修记》谓：“礼拜寺旧在历山西南百步许……”《西湖游览志》：“真教寺……俗称礼拜寺。”“俗称”，即民间普遍通称之意。
回回寺　元代穆斯林多被称作“回回”，故其聚会礼拜场所则被官方称作“回回寺”。《元典章》卷177《户部三》载：“答失蛮、迭里威士户，若在回回寺内住坐……”《元史·英宗本纪》亦载：至治元年(1321)五月，诏令“毁上都回回寺，以其地营帝师殿”。
密昔吉　阿拉伯语Masjid的音译，今多译作“麦司吉德”。蒙古太宗窝阔台十年(1238)陕西凤翔长春观《圣旨碑》：“达失蛮根底密昔吉，那的每引头儿拜天底人，不得俗人骚扰……”
真教寺　元代有许多伊斯兰教寺院都称“真教寺”。《钱塘县志》称：“真教寺，在西文锦坊南，《郡志》名礼拜寺，系回回国香火……”《山东省民族志资料选编·青州回族》述云：“元大德六年(1302)，元相伯颜后人在东关建真教寺(迄今犹存)。”明万历四十二年(1614)西安小皮院《重修真教寺碑记》云：“天方之一脉，肇于唐初，盛于大元皇庆(1312～1313)之间，以迄于今，历千载云。”此外，在嘉兴、松江、常州等地的伊斯兰教寺院，也称作“真教寺”。相对而言，该称还是较为普遍的。
清净寺　泉州有清净寺，因吴鉴《重立清净寺碑》而闻名。西安大学习巷寺也叫清净寺，有明万历十一年(1583)刘序《重修清净寺碑记》为证：“迨元世祖中统四年(1263)六月，肇创此寺于长安新兴坊，街西面东，名曰清净，分徒之半，祝延于斯。”
清修寺　西安化觉巷清真大寺原名清修寺。明万历三十四年(1606)《拓建敕赐清修寺记》载：“大清修寺之设，从来远矣。敕建于唐之天宝(742～755)，由宋逮元，暨及我太祖高皇帝敕命，历数百年于兹，世传宝赐。一时清教，咸知景从。”
怀圣寺　郭嘉《重建怀圣寺记》中，有“寺曰怀圣，西教之宗”句。其阿文碑称：“这座建筑名为尊贵的先贤大寺。”与郭嘉所述相近。显然，这是该寺专称，与“礼拜寺”、“回回寺”等称不同。
清真寺　明嘉靖五年(1526)李时荣《敕赐清修寺重修碑》称：“至延祐二年(1315)三月，复差平章政事赛典赤督工重修，奏请敕赐清真寺。”此碑记讹误颇多，难以令人相信；但当时既已有“清修”、“清净”、“真教”等寺名，那么将该寺改“清修”为“清真”之名的可能性也应是存在的。
艾苏哈卜寺　《泉州伊斯兰教石刻》第一部分图7有“记载艾苏哈卜寺历史的阿拉伯文纪年石刻”，译文曰：“此地人们的第一座礼拜寺，就是这座最古老、悠久、吉祥的礼拜寺，名称‘艾苏哈卜寺’，建于〔伊斯兰历〕400年〔公元1009～1010年〕。”艾苏哈卜，系阿拉伯语的音译，原意为“伙伴们、弟子们”，专指早期追随先知的圣门弟子。中国穆斯林多尊称圣门弟子为“先贤”，故“艾苏哈卜寺”亦可译作“先贤寺”或“圣门弟子寺”。该称似仅限于创建该寺者知道，并未见流行于民间；流行的寺名还是“清净寺”。
综上所述，可知元代伊斯兰教寺院的称谓已经多样化，从一定程度上反映出当时人们对伊斯兰教的认识程度。
(3)关于对穆罕默德的认识
元代周致中《异域志·麻嘉国条》称：“其国是土神麻霞勿出世处，称神为佛，庙后有神墓，日夜常有光，人不敢近，皆合眼而过。”
按：称穆罕默德为麻霞勿，是沿用唐宋时期译法，由此可见这篇记述受《岭外代答》、《诸蕃志》影响颇深。与《诸蕃志》等相较，周致中在《异域志》中称穆罕默德为“土神”，并说“称神为佛”，这在《诸蕃志》等书中是没有的；当然，这种“创新”是极不准确的。
至正八年(1348)二月的定州《重建礼拜寺记》中称：“考之舆图曰，默地那国即回回祖国也。初，国王谟罕蓦德生而神灵，有大德，臣服西域诸国，尊号别谙拔尔，犹华言天使云。”至正十年吴鉴的泉州《重修清净寺碑记》云：“初，默德那国王别谙拔尔谟罕默德，生而神灵，有大德，臣服西域诸国，咸称圣人。别谙拔尔，犹华言天使，盖尊而号之也。”同年郭嘉所撰广州《重建怀圣寺记》仅云：“此吾西天大圣擗奄八而马合麻也。其石室尚存，修事岁严。”
按：以上述三碑所记与唐宋记述比较，可发现：①麻霞勿之译名已变为“马合麻”或更准确的“谟罕蓦德”、“谟罕默德”；②知道穆罕默德的“尊号”是“别谙拔尔”或作“擗奄八而”，在西域诸国“咸称圣人”。别谙拔尔、擗奄八而，后亦译作“派罕巴尔”、“别庵伯尔”等，系波斯语的音译，与阿拉伯语Rasul(来苏里)同义，意为“使者”。定州、泉州二碑释为“天使”(即真主的使者)，还是准确的。
元代周致中《异域志·默伽国条》中，有关伊卜拉欣的一段记载颇准确，较符合伊斯兰教的传说：
默伽国，古系荒郊，无人烟，因大食国祖师蒲罗吽娶妻，在荒野生一子，无水可洗，弃之地下。其子以脚擦地，涌出一泉，甚清澈，此子名司麻烟，砌成大井，逢旱不干，泛海遇风波，以此水洒之即止。
（4）关于对伊斯兰教教义的理解
元代对伊斯兰教教义的理解，较唐宋时期确有深入。定州《重建礼拜寺记》云：
吾回回人拜 天，其事也。不知此地亦有吾属而知所以拜 天者乎?左右对以回回之人遍天下，而此地尤多，朝夕亦不废礼。但府第之兑隅，有古刹寺一座，堂宇止三间，名为礼拜寺，乃教众朝夕拜天，祝延圣寿之所……予惟天下之教，儒教尚矣。下此而曰释与老，虚无寂灭，不免于妄；且其去人伦，迯（逃）租赋，率天下之人而入于无父无君之域，则其教又何言哉!惟回回之为教也，寺无像设，惟一空殿，盖祖西域天方国遗制。其房四面环拜，西向东，东望西，南面北，北朝南。中国在西域之东，是教中拜者则咸西向焉……其教专以事天为本，而无像设。其经有三十藏，凡三千六百余卷，其书体旁行，有真、草、篆、隶之法，今西域之国皆用之。又有阴阳、星历、医药、音乐……其教以事 天为本，而无像设。今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱西向以行拜 天之礼，而殿则空焉。盖造物之主不可以行迹求，若拟之像，则类物，殆亦渎矣。惟有想无像以表其诚，其遗风流俗之美盖可知也。况其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎！夫不惟无形无像与《周雅》无声无臭之旨吻合，抑且五伦全备与《周书》五典五惇之义又符契而无所殊焉。较之释、老，不大有间乎?且其拜天之礼，一日五行，斋戒之事，每岁一举，与夫沐浴无间于寒暑，施与不问其亲疏，则又其笃信力行而无所訾议焉者也。予因普公之请，而嘉是教之真且纯也，乃为之记。
泉州《重立清净寺碑记》亦云：
其教以万物本乎天，天一理，无可像，故事天至虔而无像设。每岁斋戒一月，更衣沐浴，居必易常处。日西向拜天，净心诵经。经本天人所授，三十藏，计一百三十四部，分六千六百六十六卷；旨义渊微，以至公无私、正心修德为本，以祝圣化民、周急解厄为事。虑悔过自新，持己接人，内外慎敕，不容毫末悖理。迄今八百余岁，国民严奉尊信，虽适殊域，传子孙，累世犹不敢易焉。
广州《重建怀圣寺记》认为伊斯兰教“不立像教，唯以心传，亦仿佛达磨”；“其寺宇空洞，阒其无有像设；与其徒日礼天祝釐，月斋戒唯谨，不遗时刻晦朔”。所述不及定州、泉州二碑准确，但也要比唐宋时人的理解和认识大大加深了。
值得注意的是，元代华人已开始以伊斯兰教与儒、释、道三教进行简单的比较研究。定州碑作者强调，①伊斯兰教“以事天为本，而无像设”，“盖造物之主不可以形迹求，若拟之像，则类物，殆亦渎矣”。道出了该教认主独一、不崇拜偶像的本质特点，以之批评崇拜偶像的佛、道二教“虚无寂灭，不免于妄”。②强调伊斯兰教是积极入世的宗教，讲人伦道德的宗教，不似佛、道教“去人伦，迯（逃）租赋，率天下之人而入于无父无君之域”；相反，它“奉正朔，躬庸租”，“上而慈，下而孝”，讲君臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，“五伦全备，与《周书》五典五惇之义又符契而无所殊焉”，与释、老有别，与儒家相副。③强调伊斯兰教关于造物主“无形无像”的信仰，“与《周雅》(关于上天)无声无臭之旨吻合”。显然，这种“附儒”的工作对伊斯兰教在华生存与发展意义重大。这种“附儒”工作，正是中国人研究伊斯兰教的开端。
第二章　明清之际的伊斯兰教研究
中国人对于伊斯兰教进行真正学术性的研究工作，严格说来，应说是始于明代；至明末清初，则是中国伊斯兰教研究突飞猛进的发展时期。
第一节　明前期
1．明初的汉化政策
明代是中国伊斯兰教史上的一个重要阶段。在这一阶段，一批穆斯林辅佐明王室开疆扩土、安邦治国，导致伊斯兰教继续广泛深入至中国各地；在此基础上，因与汉民族交际日繁，接受以儒家为代表的中国传统文化影响日深，伊斯兰教与中国封建社会相适应的步伐逐渐加大；回回民族的形成，既是伊斯兰教广泛深入传播与发展的结果，又是具有中国特色的伊斯兰教回回经学逐渐形成的开始。
基于对蒙元王朝种族主义统治的反抗，朱元璋先以“驱逐胡虏，恢复中华”为号召，兴兵反元；继以推行一套汉化措施和政策，加速民族同化与融合。
朱元璋吴元年（1376）谕檄北中国曰：
自古帝王临御天下，中国居内，以割夷狄；夷狄居外，以奉中国。未闻以夷狄居中国治天下者也……古云：胡虏无百年之运。验之今日，信乎不谬。当此之时，天运循环，中原气盛，亿兆之中，当降生圣人，驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民。 [40]
按：所谓“夷狄”，即指除汉族之外的国内一切少数民族；所谓要驱逐的“胡虏”(又作“鞑虏”)，则指元王朝居社会第一等地位的蒙古人；而所谓“中国”、“中原”、“中华”云者，主要内涵是指我国占绝大多数的汉民族。朱元璋大汉族主义的思想是相当浓厚的。但是，平心而论，这种大汉族主义思想不为无因，其中一个直接原因即是对蒙元王朝实行种族主义统治的有力反弹。众所周知，元王朝将社会上的人分为四等：第一等为蒙古人；第二等色目人；第三等汉人；第四等南人(包括汉族在内的中国南方各族人)。前两等人居统治地位，后两等人居被统治、被压迫地位。色目人中，包括信仰伊斯兰教的各族穆斯林。因此，久受传统中原文化影响而又备受蒙古、色目人统治与压迫的汉人，不满于自己的社会地位，并反转来要“驱逐胡虏，恢复中华”，建立汉族人统治的封建王朝的愿望，在元末应是十分普遍的社会思潮。朱元璋高扬大汉族主义的旗帜，以建立汉人王朝为标的，适应了这种社会思潮，因此势力日渐扩大并最终取得了成功。这是可以理解的；在一定意义上讲，也是必然的。
取得政权的朱明王朝，推行了一系列汉化“夷狄”的政策与措施，对信仰伊斯兰教的各族“色目人”尤其如此。其中较为典型的有如下几条：
(1)严格限制域外异族内徙。有鉴于元代域外异族大量来华定居，生齿日繁，势力昌炽，明初制定了严格限制域外异族人继续来华内徒的政策。《明史·西域传》载：
洪武中，蓝玉征沙漠，至捕鱼儿海，获撒马儿罕商人数百，太祖遣官送之还。
薛文波先生在其所论《明代与回民之关系》一文中评曰：
当其时，元虽亡，中亚诸汗国未尽覆灭，陆路交通不能卒为告绝。明太祖杜渐防微，惟恐其势力之蔓延，祸生肘腋，此所以送之返国也。
信焉，薛先生之论也。
(2)严禁曾导元倾宋的穆斯林蒲寿庚之后裔读书入仕。
明陈懋仁《泉南杂志》卷下：
我太祖皇帝禁泉州蒲寿庚、孙胜夫之子(孙)，不得齿于仕，盖治其先世导元倾宋之罪，故禁夷之也。
《闽书》卷152亦记云：
皇朝太祖禁蒲姓者不得读书入仕。
(3)严禁蒙古、色目人自相嫁娶、互为婚姻。
《明律》卷6“蒙古、色目人婚姻条”云：
凡蒙古、色目人，听与中国人(即汉人——引者)为婚姻，不许本类自相嫁娶。违者杖八十，男女入官为奴。
其注云：
胡元入主中国，其种族散处天下者，难以遽绝。故凡蒙古及色目人，听与中国人相嫁娶为婚姻……不许蒙古、色目之本类自相嫁娶。如本类中违律自相嫁娶者，两家主婚杖八十；所嫁娶之男女俱入官，男为奴，女为婢……夫本类嫁娶有禁者，恐其种类日滋也。
(4)禁胡服、胡姓。
明中叶之官员何孟春在《纪录汇编》卷148《余冬序录》中，如实记述了朱元璋厌恶元代“胡俗变易中国(汉人)之制”，下令“悉复(汉人)衣冠”的事实：
〔元代之江南〕悉以胡俗变易中国之制，士庶皆辫发、椎髻、深襜、胡帽，无复中国衣冠之旧，甚者易其姓氏，〔改〕为胡语。俗化既久，恬不为怪……我太祖心久厌之。洪武改元，乃诏悉复〔汉人〕衣冠。
此外，令史家注意的另一件事即变胡姓为汉姓。变姓的基本原则是：改繁为简，改诡为俗。如：元末明初的丁鹤年，父名职马禄丁，祖名苫思丁，曾祖阿老丁，曾叔祖乌马儿；其兄名吉雅谟丁、爱理沙、瞻烈，姐名月娥。可知鹤年之丁姓必是后改的。薛文波先生《明代与回民之关系》一文中谓：“丁鹤年之变汉姓，疑元亡后乃冠汉姓。”不为无因。然而，“其冠汉姓，为畏压迫而自动变汉姓耶?抑被政府强制而被动地变汉姓耶?” 则不得而知。应该说，这两种可能都是存在的。明代改汉姓的还有许多。如：“吴谅，经名耳里，原名墨沙一赫，撒马儿罕国人也。” [41]“金大车的先辈是默伽(即麦加)人，东来后居永平(治所在今河北省卢龙)，明太祖赐姓金。” [42]“沐英……八岁时被朱元璋收为义子，从朱姓，在朱元璋夫妇身边生活。” [43]郑和的曾祖名伯颜；祖名察尔·美的纳；父名米里金，生于元顺帝至正四年(1344)，卒于明洪武十五年(1382)，始以马为姓，人称“马哈只”；“和自幼有材志，事今天子，赐姓郑”。[44]北京东四《敕赐清真寺住持马公世德记》载：“曰定亦德者，我太祖高皇帝赐之中国之姓名马信。” 再比如，元至正十年(1350)泉州《重立清净寺碑》中，所述官员及寺中职员多系“回回名”：闽海宪赫德尔、达鲁花赤高昌偰玉立、摄思廉不鲁罕丁、原任没塔完里阿合昧、现任没塔完里麻哈抹、里人金阿里、哈悌卜舍剌甫丁、谟阿津萨都丁、益绵苫思丁等。然而，明正德丁卯(1507)年重立此碑时，官民已均为汉姓名矣：掌教夏彦高、赵尹璋、蒲景荣、赵元高、尚书赵荣、参将马谟、张玹、少卿赵玹、知府马庆、指挥干辅等。最典型的是变□姓为陕姓的例子。《清真先正言行略·□ 茂传》云：
廷试时，上不识其姓，问内阁李贤。对曰：“ □ ，音同陕。”即以御笔改为“陕”。其族亦有改 □ 为闪者。
明王朝上述种种汉化政策和措施，在一定程度上加速了各族穆斯林的“华化”过程：衣汉装，说汉语，姓汉姓，称汉名，习汉文化，娶汉女为妻。但这种汉化政策和措施并未能将各族穆斯林同化于汉民族中；相反，在恪守伊斯兰教信仰的基础上，各族穆斯林一方面借与汉人通婚之机大量吸纳汉族成份，使对方“回化”，另一方面则以共同信仰为纽带，逐渐形成为一个崭新的回回民族。
2.明朝的伊斯兰教政策
上述明初的汉化政策与措施，是在种族主义层面提出的，并不包括思想信仰层面。相反，明朝统治者在宗教政策方面，包括如何对待伊斯兰教及其文化的政策方面，则是比较开明的。
朱元璋起兵反元之始，即有一批穆斯林追随其左右，为其治国、安邦、平天下的建国大业服务。长期以来，民间一直流传着明代“十大回回保国”的故事。白寿彝教授主编的《回族人物志(明代)》中，收有常遇春、胡大海、丁德兴、沐英、蓝玉、冯胜、冯国用、铁铉、郑和等一批回族功臣。凡此种种，都应是有一定根据的。这些回族穆斯林作为明王朝的开国功勋，受到明帝重用，其信仰的伊斯兰教及其文化亦随之受到明皇室的尊重，应该是顺理成章的。
(1)重视回回天文之学
明太祖朱元璋对于回回天文之学给予了相当的重视。他亲自委任穆斯林天文学家阿都剌为回回司天少监，要其“勤于推测，谨于敷陈，恪守攸司，以称予意”。
天文之学，其出于西域者，约而能精。虽其术不与中国古法同，然以其多验，故近代多用之。别设官署以掌其职，盖慎之也。以尔阿都剌敏而多识，回回天文之说，实世守之。朕仰观天象，敬授民时，乃循近制，仍设其职。而命尔复居厥官，尔尚勤于推测，谨于敷陈，恪守攸司，以称予意。 [45]
他曾敕令翰林院对从元大都宫廷接收的“乾方先圣之书”数百册进行翻译。他对翰林李翀、吴伯宗说：“天道幽微，垂象以示人。人君体天行道，乃成治功。古之帝王，仰观天文，俯察地理，以修人事、育万物。由是文籍以兴，彝伦攸叙。迩来西域阴阳家，推测天象至为精密有验，其纬度之法又中国书之所未备。此其有关于天人甚大，宜译其书，以时披阅，庶几观象，可以省躬修德，思患预防，顺天心，立民命焉。”因此，他下令“召钦天监灵台郎臣海答儿、臣阿答兀丁、回回大师臣马沙亦黑、臣马哈麻等，咸至于廷，出所藏书，择其言天文、阴阳、历象者，次第译之。且命之曰：尔西域人，素习本音，兼通华语，其口以授儒，尔儒译其义，辑成文焉。惟直述，毋藻绘，毋忽。”[46] 可见明太祖朱元璋不仅欣赏回回天文之学，而且有研究，有心得，对引进和扶植发展该学科有切实可行的措施。
根据太祖上述指示李翀、吴伯宗及回回大师马沙亦黑等人，“开局于(南京)右顺门之右，相与切摩，达厥本指，不敢有毫发增损。越明年二月，《天文书》译既，缮写以进。”[47]吴伯宗在其奉旨为《回回天文书》所作之序中称：“今观西域天文书，与中国所传，殊途同归，则知至理精微之妙，充塞宇宙，岂以华夷而有间乎!” [48]
这里，我们须加指出的是，马沙亦黑等人所奉旨翻译的这部《回回天文书》，是阿拉伯伊斯兰教学者“大贤阔识牙耳”所著。在这部“回回天文之学”的著作中，作者通过对天文学的阐释，还宣传了伊斯兰教的认主观及差圣人、降经典、教化世人的基本教义。回回大师马沙亦黑在其所撰《回回天文经·序》中云：
天理无象，其生人也，恩厚无穷。人之感恩而报天也，心亦罔极。然而，大道在天地间，茫昧无闻，必有聪明睿智圣人者出，心得神会斯道之妙，立教于当世；后之贤者接踵相承，又得上古圣人所传之妙，以垂教于来世也。圣人穆罕默德及后贤辈出，有功于大道者昭然可考。逮阔识牙耳大贤者生，阐扬至理，作为此书，极其精妙。后人恪守尊崇，纵有明智，不能加规而过矩也。
应该说，读了上述文字，我们可以得出的结论是，中国人真正对伊斯兰教的研究，始于明初，始于朱元璋时代，始于朱元璋对来自伊斯兰科学文化的“回回天文学”之欣赏与重视。
(2)明代皇帝们对伊斯兰教之认识与评论
明初以来，民间流传着一些皇帝的诏书、敕谕、赞圣诗、碑碣等文字资料，涉及到对伊斯兰教的评论及有关穆罕默德、圣裔、建礼拜寺等内容，从中可见明皇室对伊斯兰教的欣赏与尊重。
①洪武元年(1368)明太祖御制至圣百字赞
明太祖高皇帝敕建礼拜寺于金陵，御制至圣百字赞曰：
乾坤初始，天籍注名。传教大圣，降生西域。授受天经，三十部册，普化众生。亿兆君师，万圣领袖。协助天运，保庇国民。五时祈佑，默祝太平。存心真主，加惠穷民。拯救患难，洞彻幽冥。超拔灵魂，脱离罪业。仁覆天下，道冠古今。降邪归一，教名清真。穆罕默德，至贵圣人。
按：这篇《至圣百字赞》，不见于正史文献，故史家多疑之。然而，在回族民间，该《赞》广为流传，或刻于寺碑(如山东青州、山西太原等寺)，或印诸书刊（如刘智《天方至圣实录》卷20）；迄今，台湾的“中国回教协会”还以之作成“清真牌”的礼品，赠给来访者。今源以为，虽不必坚信该《赞》必真为明太祖御制无疑，也不可断然判定其伪，还是对回族民间传说持尊重之态度为好。
②洪武十五年（1382）太祖敕回回太师文
皇帝敕曰：朕闻君子之道行，是为万幸；君子之道不行，是为不幸。非道不行也，乃是君子之不才，至道或滞于一时。吾中国之文，始八卦以代结绳，而编简至于方册流传。大圣人之言，莫不备载万物；性情造化，无所不该（赅）焉。洪武初，大将入都，得图籍，文皆可考。惟秘藏之书数十百册，乃乾方先圣之书，我中国无解其文者。闻尔某道学本宗，深通其理，命译之。今数月，所译之理知上下，察幽微，其测天之道，甚是精详。於识!乾方之秘书，非尔安能明于中国?尔非书安能名不朽之智哉?特命尔某为翰林编修，汝其钦哉。
按：这是对回回大师马沙亦黑的敕文，要其翻译《回回天文书》，从中可见明太祖对元朝所遗秘藏之“乾方(即天方)先圣之书”何等重视！
③洪武二十五年(1392)赛哈智宣谕圣旨碑
洪武二十五年三月十四日，咸阳王赛典赤七代孙赛哈智赴内府宣谕，当日于奉天门奉圣旨：
每户赏钞五十锭、绵布二百疋，与回回每分作二处，盖造礼拜寺二座：南京应天府三山街铜作方一座，陕西承宣布政司西安府长安县子午巷一座。如有寺院倒塌，许重修，不许阻滞。与他住坐，恁往来府、州、县布政司买卖，如遇关津渡口，不许阻滞。钦此，钦遵。
永乐三年(1405)二月初四日立石。敕命之宝〔印〕
按：据《马氏家乘》(赛典赤家谱)称，赛哈智是赛典赤·赡思丁之五子马速忽的六世孙，全名为卜罗添·赛哈智。明太祖定鼎金陵，委其负责在南京、西安各建礼拜寺一座；并宣谕“如有寺院倒塌，许重修，不许阻滞”。体现了明王朝对伊斯兰教信仰及“圣裔”的尊重。
又按：关于明太祖敕建南京三山街(今中华路)礼拜寺一事，除上述永乐三年所立圣旨碑外，还可找出以下几个证据：
a.现存南京净觉寺前精美的明建砖雕门楼牌坊正中蟠龙石上，清晰地镌刻着“敕赐”二字，似在默默地为“圣旨碑”作着实物见证。
b.明弘治五年(1492)壬子秋九月，吴郡王鏊撰《敕建净觉、礼拜二寺碑记》中载：
我太祖高皇帝开基定鼎，亦卜剌金、可马鲁丁等内附，特蒙恩渥，垂泽至今，但敕建礼拜、净觉二寺之由无从考证。及睹各姓敕命，乃知洪武二十一年，有亦卜剌金、可马鲁丁等，原系西域鲁密国人，为征金山、开元地面，遂从金山境内随宋国公(冯胜)归附中华。钦蒙高皇帝喜其宾服，钦赏紵丝、银钞等物，著落礼部给与脚力，前往永平府搬取家小，赴京居住。因而敕建二寺安扎，将可马鲁丁等五户分在望月楼净觉寺居住，子孙习学真经，焚修香火，祝延圣寿，寄籍江宁县，优免差役。永乐三年二月，内钦取四户上京，着在四译馆教习子孙，至今优免差役。见存九户，在此习学本教，祝延不缺，节奉礼部札付，事理猗欤休哉!高帝聪明神武，非其教实有可遵、果不谬于中国先王之道，恶能与居与处、免役免徭?且布匹钞绽之频颁，紵丝靴袄之屡给，若是则净觉、礼拜二寺之基洵非淫祠可比。市廛之处，易侵易越，即尺土寸楹，皆高帝神灵所凭依矣。今幸亦卜剌金等子孙，果能世守焚修不缺。瞻礼殿庭者，睹金铺而生严畏之心，仰雕甍而肃敬恭之度，则兹寺也，因宜与国祚绵延于亿万斯年乎！
c.明末回族著名学者王岱舆《正教真诠》卷首《群书集考》记云：
洪武元年敕建礼拜寺于金陵，御书百字赞，褒美清真，以示优异。
王鏊、王岱舆所记，皆明人说明事，应是可信的。
④永乐三年（1405）西安化觉寺护寺敕谕
皇帝敕谕赛亦的·哈马鲁丁护寺：
朕惟人心能好善者，必能敬天事上，劝率善类，阴翊皇度，化导群迷，故以天锡福，享有无穷之庆。尔赛亦的·哈马鲁丁，早从穆罕默德之教，笃志清修，导引善类；又能敬天事上，益效忠诚。见兹善行，良可嘉尚。今玉音特赐尔敕谕，护持所在。官员军民，一应人等，毋得侮慢欺凌。敢有故违朕命，侮慢欺凌者，以罪罪之!故谕。
永乐三年谷旦
按：与该敕谕内容相类似的碑文，在苏州、扬州、福州、泉州各地清真寺均有发现，不同之处仅在于：受谕人为米里哈只（扬州、泉州碑)或米里闪思丁(苏州碑)或佚名(福州碑)；敕谕时间均为永乐五年五月十一日；个别词句略有差异，如“以天锡福”作“天锡以福”，“早从穆罕默德之教”作“早(或蚤)从马哈麻之教”，“笃志清修”作“笃志好善”，“见兹善行”作“眷兹善行”，“今玉音特赐尔敕谕”作“今特受尔以敕谕”等等。
⑤宣德五年(1430)《敕太监郑和重建礼拜寺碑记》
敕太监郑和重建礼拜寺：
尔以所造龙船，乃差内官高定住进来，果造得平稳轻妙，足见尔忠敬之心，朕甚嘉悦。就赏赐尔物件，付与高定住将来，酬尔美意；仍于南京天财库支钞十万贯，与尔为下番之费。其西洋诸番国事，皆付托于尔，惟尔心腹智识老成旧人，以副朕委任之重，尔宜慎之！
得尔所奏：南京城内三山街礼拜寺被焚，尔因祈保下番钱粮人船，欲要重新盖造。此尔尊敬之心，何可怠哉?尔为朝廷远使，既以发心，岂废尔愿?恐尔所用人匠及材料等项不敷，临期误尔工程，可于南京内官监或工部支取应用，乃可完备，以候风信开船。故敕。
宣德五年七月二十有六日
按：这是一篇极珍贵的文献资料。它清楚地告诉我们，明皇帝之所以对伊斯兰教采取尊重、保护的政策，在很大程度上确实是因为明初一大批穆斯林文臣武将对国家建设与发展做出了积极的巨大贡献。“爱乌及屋”，因爱惜这批穆斯林臣子，故对其信仰之伊斯兰教亦给予相当的尊重与保护。
⑥明武宗对诸教之评论
《正教真诠》卷首、《天方至圣实录》卷20，均载明武宗皇帝(1505～1521在位)对各宗教之评论：
武宗皇帝评论诸教，谓侍臣曰：“儒者之学，虽可以开物成务，而不足以穷神知化；佛老之学，似类穷神知化，而不能复命归真；盖诸教之道皆各执一偏。惟清真认主之教深于正理，此所以垂教万世，与天壤久也。”
御制诗曰：“一教玄玄诸教迷，其中奥妙少人知；佛是人修人是佛，不尊真主却尊谁。”
⑦明皇室推行类似于伊斯兰教的丧仪、饮食习俗
a.改革中国传统丧仪
据马明道先生考证，中国传统丧仪既严格又繁琐，其重要各点包括：停灵49天，计分7期，每期7日；孝服，服色为白色，服期最重者为3年，最轻者为3个月；修建坟墓；丧期之内停止嫁娶，停止交际，不举办、不参加任何宴庆活动，停止化妆，不理发修面……
然而，明太祖朱元璋则力主对上述中国严格的丧仪制度加以改革。《明史》卷3《太祖本纪》三载：
洪武三十一年（1398）闰五月癸未，帝疾大渐。乙酉，崩于西宫，年七十有一。遗诏曰：“……丧葬仪物，毋用金玉；孝陵山川因其故，毋改作。天下臣民，哭临三日皆释服，毋妨嫁娶；诸王临国中，毋至京师；诸不在令中者，推此令行事。”
《明史》卷59《志》35《礼》13载：
洪武十五年(1382)，皇后马氏崩……其外官服制与京官同，闻讣日于公所成服，命妇服亦与在京命妇同，皆三日而除，军民男女素服三日……
万历四十七年(1619)二月，皇太子才人王氏薨，命视皇太子妃郭氏例……帝服浅淡色衣，百官青素服、黑角带朝参……
据此，马明道先生指出：
根据以上《明史》三则资料，深知明朝已将我国历代传统之丧仪改为――
(一)停灵：三日。
(二)孝服：服色，青色；服期，三日。
(三)坟墓：不修建。
(四)“丧葬仪物，不用金玉”。
(五)嫁娶：无妨(三日服满后)。
(六)交际：照常(同前)。
(七)化妆：照常(同前)。
马先生指出，这几点改革恰与伊斯兰教丧仪制度相仿。伊斯兰教的《圣训经》(塔志)第20章13节云：
我们对一般人只守制三日……守制期间，不涂眼圈，不用美香，不著艳服，只穿青棉布……
《无方典礼·丧葬篇》亦云：
易服……咸依礼易服，服色青黔……三日必葬。
马明道先生指出的这些事实，确值得认真品味。此外，他还考证出，洪武帝将我国祭奠礼节一举推翻，“改成不设祖先牌位，不设三牲祭品，不上香，不献花，不献酒，不下拜，而增加了张幕、铺席、脱鞋三项。虽脱鞋、入幕、登席后作何礼节并未说明，若为颂经赞圣，岂非完全形成回教纪念先人之仪节乎?” [49]我们虽不赞成马先生关于明室皇家信仰是伊斯兰教之说，但对他指出的上述事实还是应该予以尊重的。
b.推行与伊斯兰教相同之戒律
禁酒。《明史》卷133《胡大海传》载：
初，太祖克婺州，禁酿酒，大海子首犯之。太祖怒，欲行法。时大海方征越，都事王恺请勿诛，以安大海心。太祖曰：“宁可使大海叛我，不可使吾法不行!”竟手刃之。
为严格执行禁酒之令，不惜手刃爱将胡大海之子，毫不姑息通融，太祖禁酒决心何其大也！
禁猪。《明书·武宗本纪》载：
正德十四年(1519)九月，上次保定，禁民间畜猪，著为令。
《皇明实录》卷182载云：
上巡幸所致，禁民间畜猪，远近屠猪怠尽，田家有产者，悉投诸水。
明末沈德符《野获篇》卷1载正德十四年十二月武宗所发一条禁猪之令：
兵部左侍郎王抄奉钦差总督军务、威武大将军、总兵官、后军督府太师、镇国公朱钧帖：照得养豖宰猪，固寻常通事，但当爵本命，又姓字异音同，况食之随生疮疾，深为未便。为此二省谕地方，除牛羊等不禁外，即将豖牲不许喂养及售卖宰杀。如若故违，本犯并当房家小发极边，永远充军。
综上所述，明王朝对伊斯兰教的政策还是相当不错的。
3．明初学人对伊斯兰教之研究成果
随着郑和下西洋这一空前的航海外交活动，中国与阿拉伯伊斯兰国家的相互了解日渐加深。在马欢的《瀛涯胜览》、费信的《星槎胜览》、黄省曾的《西洋朝贡典录》、罗日褧的《咸宾录》以及《纪录汇编》、《明朝典故》、《潜确类书》、《明朝世法录》、《吾学编》、《历代小史》、《大明一统志》、《文苑潇湘》、《凤洲汇苑》、《八绂译史》、《古今说海》、《职方外纪》、《七修类稿》、《刘氏鸿书》、《怺化类编》、《明百官考》等著作中，对阿拉伯国家及伊斯兰教，包括对麦加克尔白、麦地那圣墓、教规、习俗等，都有具体论述。如《纪录汇编》记“天方国”云：
天方国即默克国也，自古里国开船投西南申位，船行三个月方到本国马头。地名秩达，有大头领主守。自秩达往西行一日，到王居之城，名默克国，奉回回教门。圣人始于此国阐扬教法，至今国人悉遵教规行事，纤毫不敢违犯。其国人物魁伟，体貌紫膛色。男子白布缠头，穿长衣，足着皮鞋。妇人俱戴盖头，莫能见其面。说阿尔壁言语。国法禁酒，民风和美，无贫难之家。悉遵教规，犯法者少，诚为极乐世界。婚丧之礼，皆依教门体例而行。再行大半日之程，到礼拜寺，其寺名“克而白”，外周垣城。其城有四百六十六门，门之两旁皆用白玉石为柱，其柱共有四百六十七个：前九十九个，后一百一个，左边一百三十二个，右边一百三十五个。其堂以五色石叠砌，四方平顶样，内有沉香大木五条为梁，以黄金为阁；满堂内墙壁皆是蔷薇露、龙涎香和土为之，馨香不绝；上用皂紵丝为罩罩之，蓄二黑狮子守其门。每年至十二月十日，各国回回人一、二年远路者亦到堂内礼拜，皆将所罩紵丝割取一块为记验而去。剜割既尽，其王预织罩之，仍复年年不绝。堂之左，司马仪圣人之墓。其坟垅俱是绿撒不泥宝石为之，长一丈二尺，高三尺，阔五尺；其围坟之墙，以黄甘玉叠砌，高五尺余。城内四角造四座塔叫礼；左右两旁有各祖师传法之堂，亦以石头叠造，整饰极华丽……又往西行一日，到一城，名“默底纳”，其穆罕默德圣人陵寝正在城内，至今墓顶豪光日夜侵云而起。墓后有井泉，其水清甜，名“阿卜糁糁”。下番之人取其水藏其船，过海倘遇飓风，即以此水洒之，风浪顿息。景泰辛未(1451)秋月望日，会乩山樵马欢述。
《纪录汇编》记“忽鲁谟斯国”云：
忽鲁谟斯国……国王、国人皆奉回回教门，尊谨诚信，每日五次礼拜，沐浴斋戒，风俗淳厚，无贫苦之家。若有一家遭祸致贫者，众皆赠以衣食资财而救济之。人之体貌清白丰伟，衣冠济楚标致。婚丧之礼悉遵回回教规。男子娶妻，先以媒妁；已通允讫，其女家请的亲者、掌教门规矩之官及主婚并媒人亲族之长者，两家各通三代乡贯来历，写立婚书。已定，然后成亲；否则，官府如奸论罪。如有人死者，即用白番布为大殓、小殓之衣，用瓶盛净水将尸从头至足浇洗二、三次；既净，以麝香、片脑涂尸口鼻才服殓衣，贮棺内，当即便埋。其坟以石砌，穴下铺净砂五六寸。抬棺止，将尸放石穴内，上以石板盖定，加以净土，厚筑坟堆，甚坚整也……书记皆是回回字。其市肆诸般铺面，百物皆有，止无酒馆。国法：饮酒者弃市……
《刘氏鸿书》记“回鹘国”云：
回鹘国人所奉者止知有一天，其他神佛皆不奉。虽曰神曰佛，谓皆是天生也，须拜天求天求道，方得为神为佛。天不教做，如何得做?是知生我养我皆是天，万物皆是夭生，故所奉者天也。若别再奉神佛，是有二心，如人不忠不孝一般。其教门只知奉天，故每岁自正旦日起，晨昏叫福：以面向其壁，曰“目不视邪色”；以指掩其耳，曰“耳不听淫声”；方举手叫天，谓之“求福”；两手捧之，曰“接福”；然后拜谢，是为“叫福”。有“叫福楼”，世俗以“叫佛”传之，谬矣！
《七修类稿》一书还以比较法对回回教与儒、释、道诸教之优劣进行评论，褒扬回回教教义“有数种吾儒亦有不如”：
回回祖国，《世史正纲》以为“大食”；《一统志》以为“默啜那国”。据其教崇奉礼寺，西域惟天方国在，其寺即天房也。入中国乃隋时，自海达广。其教有数种吾儒亦有不如——富贵、贫贱、寿夭，一定也；惑于异端而信事鬼神者，愚也。彼惟敬天事祖之外，一无所崇。富贵者亦不少矣，即吾儒虽至亲密友之贫者，多莫尚义，他人又何暇问之?彼于同郡贫人月有给养之数，他方来者亦有助仪。吾儒守圣人之教，或存或亡；彼之敬天、事亲、尚义、乐助，终身无改焉。道、释二教，又在吾儒之下，不论也。
值得一提的是，郑和的祖父、父亲都是朝觐过麦加的“哈只”；郑和本人也曾于下西洋之际，遣通事七人至天方，归国时还带回一册《天堂图》。这是目前所知中国最早的一张麦加清真大寺图。
4.明代清真寺碑铭
明代有不少清真寺碑铭，是当时穆斯林学者及儒生对伊斯兰教研究的具体成果。如：西安的《创建清真寺碑记》、李时荣撰《敕赐清修寺重修碑记》、刘序撰《万历重修清净寺碑》，山东济南清真南大寺掌教陈思撰《来复铭》，福州米荣撰《重建清真寺记》，泉州李光缙撰《重修清净寺碑记》，嘉兴马化龙撰《嘉兴府建真教寺碑记》，大名金贤撰南关小东街《礼拜寺碑记》，南京王鏊撰《敕建净觉、礼拜二寺碑记》，武都马之骑撰《重修礼拜寺碑记》，徽县马负图撰《重修礼拜寺碑记》，杭州郑厚撰《杭郡重修礼拜寺记》，北京东四清真寺的《圣赞碑》、《敕赐清真寺住持马公世德记》、《敕赐清真寺□□碑记》，牛街礼拜寺的《敕赐礼拜寺碑记》、《敕赐礼拜寺增修碑记》、《万历癸丑碑》，三里河寺石三畏撰《重修清真寺碑记》，昌平镇清真寺陈如松撰《重建礼拜寺碑记》等等，都是珍贵的中国伊斯兰教研究文献资料。这些碑文的作者不同：有官员，有儒生，有清真寺掌教；内容不同：有的介绍教史，有的记述寺史，有的阐释教义，有的抨击时弊。总之，它们都有其各自的特色。但其共同而突出的一个特点是，将伊斯兰教义进一步与以儒家为代表的中国传统文化相结合，与中国封建社会相适应。
明中叶著名回族政治家、学者金贤，应大名县城镇南关小东街清真寺教长杨济民之请，撰《礼拜寺碑记》。内云：
外诸夏者，凡五十有七国。国异政，土殊俗，有主之者，咸称圣人焉。其在西域有迈德那者，其圣人讳穆罕迈德，生而神灵，有大德，其教为最正，而诸国之近者咸宗焉。尝考其教，大要以敬天为主，以清心寡欲为训，而正纲常、辨义利、审取舍、昭淑慝，以垂劝戒者，大抵皆归于道也，其异于诸夏之圣人者盖寡矣……予惟万物之生本乎天，而所以事天者，一言以蔽之曰：敬是。《尧典》首钦若之文，虞廷谨敕天之戒，恐惧著于大《易》，休咎衍于箕畴，自古圣贤未有不以敬天为急者。然敬天之意存于中，而礼拜者，所以将其敬也；建寺者，所以洁其地也。圣人之制礼，其所以正人心、扶世教者，莫此为大。子率群众而从事于此，可谓能崇其教矣。虽然，吾犹有说也。天道善善而恶恶，故《易》以遏恶扬善为顺天。五典克从，敦天叙也；五礼克庸，顺天秩也；无敢戏豫，敬天怒也；无敢驰驱，敬天渝也；于时保之，畏天威也。信斯言也，则其静与天游，动与天俱，诚中达外，纯于善而不杂于恶，而所以敬天者有其本矣。不然，虚礼虽隆，而实德以泯，圣人立教之意孤矣。子当求其本而谨之，使无孤圣人之意可也。济民再拜曰：“敢不从命!”遂书以为记。
按：金贤这篇《碑记》是其任大名知府第四年时，应教长杨济民之请而作。细检碑文不难发现，作为一名回族官员，金贤准确地把握了伊斯兰教信仰的核心：认主、信主、顺主、畏主、敬主；同时，他还强调了伊斯兰教的善恶观。“尝考其教，大要以敬天为主，以清心寡欲为训，而正纲常、辨义利、审取舍、昭淑慝，以垂劝戒者，大抵皆归于道也，其异于诸夏之圣人者盖寡矣。”然而从中我们也品味出这种阐释中浓郁的儒家风味。特别是《碑记》后半段作者的议论，“天道善善而恶恶，故《易》以遏恶扬善为顺天……而所以敬天者有其本矣”云云，纯是儒家口吻，是站在儒家立场上阐释伊斯兰教善恶观。当读到最后金贤以知府身份勉励杨济民教长：“子当求其本而谨之，使无孤圣人之意也。”济民再拜曰：“敢不从命!”此时，我们恍然：金贤知府正是要以之引导以杨教长为代表的伊斯兰教主动向儒家靠拢，与中国封建王朝社会相适应。
万历丙戌(1586)郡进士马负图为徽县撰《重修礼拜寺碑记》中，同样强调伊斯兰教“只以敬天、祝君为主，修心养性为事也”。作者高度评价修建礼拜寺的意义并进而盛赞伊斯兰教：
予曰，寺之修复如此，而诸子之心可已至矣。故以之敬天，则万物资始之功可报焉，极天则地可知矣。以之祝君，则万年天子之寿可赞焉，赞君则亲可知矣。以之修心养性，则万境俱融之贞可宁焉，宁贞则践形可知矣。且敦仁尚义，周急轸〔恤〕，□生助痉，厚德殷殷，此其兴起；而科第缙绅、声名文物、礼乐衣冠，悉由此出，其教岂偏小〔狭〕哉！
显然，作者在强调伊斯兰教的礼拜重在“敬天”(即敬主)外，更强调“祝君”及“修心养性”两大目的，更推崇伊斯兰教“敦仁尚义”“周急轸恤”等有关善行的教义。这同样是穆斯林学者“附儒”的一种努力罢?
在现存的不少明碑中，除“附儒”之外，还有一个特点是指斥佛、老。如，明弘治六年(1493)奉正大夫、修正庶尹、南京刑部、江西清吏司郎中、郡人郑厚所撰《杭郡重修礼拜寺记》云：
回辉氏出自西域，来居中夏。所至则建寺，凡七日咸会集焉。斋洁身心，从其师满剌，焚香面西礼拜，告天祝圣，以伸臣子之敬；退而听其师敷陈理道，以崇其向善去恶之心。其素习然也，故相传曰“礼拜寺”云。……佛老之徒，教人神父鬼怪、天堂地狱，荒诞甚矣!然在愚夫始虽信，而终疑之，其□识者不满一笑。孰若回辉氏示人以无声无臭之理，使之虚灵不昧者，以致其敬畏焉？矧其尊君亲上，仰事俯育，一皆从吾圣人之化，而不为洁身乱伦之悖理者，得不可嘉尚乎?是知天赋是理于人，人具是理于心，不以彼此而有间也。
赐进士第、同知嘉兴府事、前山东按察司副使、奉敕整饬天津等处兵备、新野马化龙撰《嘉兴府建真教寺碑记》中亦有批评佛、道教的内容：
夫其教原本西域，国自为俗，流入华土，各仍其世而守之，用以无忘厥祖，原非故标一异帜，庸以自别于齐民为也。其俗，敬天尊主，乐善好施，；而归本于清身心、戒杂秽，不事巫祝，不设神像，不化钱楮。其人相见则以其语自通，蔼如一家，有如相济，适万里可无齑焉!有经三十藏，有篆、草、隶法，率龙文鸟迹，不可测识。其清净颇类道氏，而无其炼形服气之诬；其轮回果报之说又类释氏，而无其泡影山河、土苴名义之幻。又率家诗户书，诵法孔子，冠进贤者，后先相望，无一人持梵空门、受符玄箓者，其所趣向大輘可睹矣。
济南清真南大寺的《来复铭》，是世袭掌教陈思亲自撰写的一篇宣传教义之作，同时也是主动接受儒家思想文化影响的代表作。铭文内容可分为两部分：前一部分主要综述中国古代哲学关于天、道、心、性、理、器等概念的总看法，借用宋代理学家张载(1020～1077)之言宣传伊斯兰教宇宙观，强调造物主的实有。后一部分则进一步融汇张载的思想，宣传伊斯兰教的认识论与人性论。其基本内容即是借用张载的某些思想和语言，简明扼要地阐释伊斯兰教基本教义：以认主为宗旨，以敬事为功夫，以复命为究竟。
来复铭
无极太极，两仪五行，元于无声，始于无形。皇降衰彝，锡命吾人，与生俱生，与形俱形。仁人合道，理器相成。圣愚异禀，予赋维均。是故心为郛廓，性为形体。繇太虚，有天之名；繇气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。存心与性，以事其天；慎修厥身，以俟此命；主敬穷理，以养此性；戒慎恐惧，以体此道；不愧屋漏，以事此心。斯与造物为徒矣。不尔，天顾畀之，人顾弃之，其将何以复帝者之命?
本寺掌教陈思沐手著
万历三十七年(1609)自称“儒林门人”的李光缙在所撰泉州《重修清净寺碑记》中，更是以儒生眼光审视伊斯兰教，虽牵强附会、误解伊斯兰教之处颇多，但确实反映了他这位“儒林门人”对伊斯兰教的理解与认识。
清净之教流入中土，自隋开皇始。经首言真主，以真命为天主，真心为人主，故其教主于斋戒沐浴以事天。凡一年必有一月之斋，如吾中国岁首月是也。凡一月必有四日之斋，值亢、牛、娄、鬼之日是也。拜必沐浴，非沐浴不敢入拜。斋必素食，非见星不敢尝食。教主遇斋，率众诵经，西向罗列，但有膜拜，而无供养。此教之大凡也。
他甚至用《周易》之说去阐释清净寺的建筑风格，称这座清净寺的各个建筑部分分别象征苍穹九天、太极、两仪、四象、八卦、十二个月、二十四节气。
楼峙　文庙青龙之左角，有上下层，以西向为尊。临街之门从南入，砌石三圆以象天三，左右壁各六，合若九门。追琢皆九九数，取苍穹九天之义。内圆顶象天，上为望月台；下两门相峙而中方，取地方象。入门转西，级而上，曰下楼；南级上，曰上楼。下楼石壁门从东入，正西之座曰奉天坛。中圆象太极，左右二门象两仪，西四门象四象，南八门象八卦，北一门以象乾元；天开柱子，故曰天门柱，十有二，象十二月。上楼之正东，曰祝圣亭。亭之南为塔，四圆柱于石亭，设二十四窗，象二十四气。西座为天坛，所书皆经言云。登楼睇之，清源在北，鸿渐在南，葵山在西，灵山在东，紫帽在西南，宝盖、天马在东南，凤山在东北，朋山在西北。众峰迤列，如屏如垒。溪水从西来，二长虹阑之，大瀛海汪洋其东。俯瞰城中，千雉如带，双塔插天，通衢曲巷，飞甍联檐，西望一紫，在趾踵下。楼北有堂，郡太守万灵湖公额曰“明善堂”。以楼为正峰，横河界之，通海水潮汐，短桥以济。异时，教众每于月斋、日斋登楼，诵经已毕，退休息于此堂之上。寺极观备是矣……先是楼北无庭除，左设居房，右置灶舍，中道如甬，后为占住者屠牛之垣。余是以移去之，易居为“洗心亭”，除灶为“小西天”。庭空月碧，楼影徘徊，亭光翼之，若增一胜。楼之坏者葺，欹者正，仆者隆起，因集颜鲁公“遥天楼”三字额之；又题曰“惟天为上”，以晓人尊天之意。逮及明善之堂，翕然改观矣，余乃记之。
更具典型意义的是作者以儒家学说为标准，对佛教、净教(即伊斯兰教)进行对比研究，指出：佛经重汉译而流布广、影响大；“净教之经未重汉译，是以不甚盛行于世”；“禅经译而经杂，净经不译而经不杂”，“译者可言而亦可知，知之则愈幻”，“不译者不可知而可言，徒读之未尽舛”；“儒有声、色、臭、昧、安佚不讲性之说，禅之教近之”，“儒有仁、义、礼、智、天道不谓命之说，净之教近之”，“之二者习之而善，各有得；习之而不善，均不能无碍”。这种研究是别具一格、富有特色的。尤其可贵的是，作者对当时泉州地区伊斯兰教渐趋衰微的现状加以思考与分析，认为是“习净教者”(即泉州穆斯林)只知从形式上遵守某些教规风习，“往往拘牵于饮食之弥文”，却不认真领悟认主之真谛造成的；提出净教与儒、释二教一样可以“如日中天”，“如月照地”，为社会做出有益的贡献。应该承认，这种带有学术性质的伊斯兰教研究，比元代是大大地进步了。
余按，净教之经，默德那国王谟罕蓦所著，与禅经并来西域，均非中国圣人之书。但禅经译而便于读，故至今学士谭之。而净教之经未重汉译，是以不甚盛行于世。然以余所观，释氏书多祖心经，其始译则沙门玄奘奉诏为之。岂其人通夷语，解佛理，果无鲁鱼亥豕之误乎?唐一时君臣奉若天书，即二帝三王之经不啻。上好而下必甚。是以萧瑀、傅奕之徒皆言佛，而佛经滋多于是矣。吾以为，玄奘之译未必尽无讹，而《金刚》、《楞严》、《圆觉》、《法华》以下之书，岂必其真从西至也?禅经译而经杂，净经不译而经不杂。译者可言而亦可知，知之则愈幻。不译者不可知而可言，徒读之未尽舛。尝按是以思，儒有声、色、臭、味、安佚不讲性之说，禅之教近之，故不有其眼、耳、鼻、舌、身、意，而空之于一切，但言性而不言命。儒有仁、义、礼、智、天道不谓命之说，净之教近之，故有其君臣、父子、夫妇，而归之于事天，但言命而不言性。之二者习之而善，各有得；习之而不善，均不能无得〔碍?〕。乃今之习净教者何如也?沿其迹不〔悟〕其真，往遄〔拘牵〕于饮食之弥文，踵率其出沐之故事，曾于维天之命一置思否，甚则以肉食为斋，〔重杀〕为教矣。是以世俗见其然，信机禅者既以其〔无〕关于死生祸福之籍而忽之，皈慈悲者又以其多不〔仁〕于斧斤芒刃之用而〔弃〕之。故清净氏之言夭堂，反不如释氏之言地狱。虽其先守教之家，今亦掉臂而叛去。此教之所繇衰而寺之所繇圯，乃末趋渐失使然耳，岂其初立教之本旨哉?说者谓，儒道如日中天，释道如月照地。余谓净教亦然。韩昌黎欲于佛火其书、庐其居，此愤激太过之论。茫茫区宇，何所不有?邹鲁六籍之外，百家九流亦足补苴大道，何必尽非?上帝临汝，无贰尔心，吾于斯楼取其为事天之所；多言〔诡〕道，不如冥冥，民可使由，不可使知，吾于经取其不译而已矣。夫是以议修复之。
第二节　明中叶以后
1．明中叶以后的回族穆斯林学者
明中叶以后，陆续出现了一批回族穆斯林的宗教学者。他们中有人致力于创办伊斯兰教经堂教育，研习伊斯兰教经典教义；有人则直接从事宗教典籍的翻译与著述，对中国伊斯兰教学术思想的发展做出了贡献。
(1)胡登洲
明朝时期，回回民族已经形成。回民人口不断繁衍，分布日益广泛，清真寺普遍设立，原来那种仅靠外来学者及其弟子充当阿訇的办法已不再适应发展了的新局面，而需要一大批阿訇在各地主持寺务和宣讲教义。明中叶以后，明王朝采取“片板不许下海”的闭关锁国政策，致使海外交通闭塞：外国穆斯林进不来，中国穆斯林也不可能出去学习宗教知识。因此，中国伊斯兰教宗教职业者的后继乏人的现象日益突出。随着回回民族的形成，汉语成为这个民族的共同语言，原来穆斯林使用的阿拉伯语、波斯语、中亚各族语，不仅不再通用，甚至被称作“夷言”、“胡语”，渐被遗忘；同时，人们都在积极学习中国传统的汉文化，对《古兰经》等伊斯兰教经典缺乏学习，只知其然而不知其所以然，甚至缺乏学习伊斯兰教经典的热情，遇有非穆斯林诘问或责难，便茫然不知所措。当其时也，异端曲解教义者有之，原先守教之家今日掉臂而叛教者亦有之。要使伊斯兰教在中国得以保存和发展，就必须自己动手培养宗教人才。于是，开创回族系统中国经堂教育的问题便成为伊斯兰教界的燃眉之急。明中叶以后，回族经济的稳定发展，使穆斯林在清真寺内培养宗教接班人有了比较稳固的经济基础，中国回族系统伊斯兰教的经堂教育遂应运而生了。
大约在15世纪中叶，北方部分回族地区即已有了在清真寺内习经的学员。大明景泰六年(1455)，前壬子卿[乡]贡进士、西安郡庠教授、锦江李谦所撰西安《重修礼拜寺无相记》中，叙述了该寺满剌刘志杰等重修该寺之经过。细检碑文，我们发现，除在重修该寺过程中起首倡作用的刘志杰是满剌外，另外还有马彦名等22人均为该寺满剌；不惟如此，在碑末还醒目地刻着该寺“掌教刘荣，副教马大真，鸣教李朝臣”3人及“耆老张成”等9人的姓名。据此可断言，该碑文中之“满剌”一词绝非元代时所谓“掌教满剌”或“满剌大师”。一寺同时竟有23名满剌，则合理的解释只能是：这里的“满剌”即是在该寺向三位掌教习经的经堂学员。在23位满剌中，对修寺起首倡作用的刘志杰与掌教刘荣是何关系?不得而知；但他与另外22位满剌大约还是略有不同，则无疑义。果如此说，则称回族系统中国伊斯兰教经堂教育的历史，即起码应从明景泰六年的西安《重修礼拜寺无相记》中23名满剌(经堂学员)说起。
我们这样说，丝毫不影响胡登洲作为中国伊斯兰教回族系统经堂教育体系创始人的历史地位。
胡登洲（1522～1597），字明普，陕西咸阳市郊区渭城人。回族。家业丰裕，富甲乡井。自幼聪敏绝人，灵慧逾众，习读儒书；后随本乡一位姓高的穆斯林学习伊斯兰教经典(由此也可看出“馆中授经”非自胡氏始)。在学经过程中，他曾打算将所学经典和伊斯兰教义译成汉语以广弘扬。《经学系传谱》载云：“先生幼习经学，于讲究间，虽明义理，然只可符以汉音之鄙俗者，而其句读，固不雅驯。每欲谋习儒学，贯通一家，必以练字成句，贯句成章，可启后世之蒙，能泄先天之秘，而终不果。年及五旬，宏学之念久蓄于衷，而犹未以告人也。” [50]
年及五旬，译经之事未果，而宏学之念却始终痴心不改。不久，他远赴京都货殖贸易。客居北京期间，他崇延国学名士，刻苦攻读史鉴诗文诸书及儒家典籍，努力提高汉文化水平，进步很快；继之又拜一来华的阿拉伯缠头叟为师，学习《母噶麻忒》等伊斯兰教典籍：“叟尽传兹土所无之经，故益增于学。”于是，学问大进，成为“经汉两通”的伊斯兰教学者。约及二旬，他恭送阿拉伯恩师“越皋兰，过允吾，渡黑河，达甘肃，西出嘉峪关”返国，二人“别于玄圃之麓”。他返归故里后，“设馆于家，授徒约百数”，被后人尊称为“胡太师祖”，“远近来学者，师祖悉为供给”。此后，他所传授的历代弟子形成中国回族伊斯兰教经学体系，许多经学大师俱出其门，故《经学系传谱》的作者赵灿说：“经学之始，阐训万代，自先生启之。” [51]从一定意义上讲，这种说法是有道理的。尽管在胡氏之前，可能已有伊斯兰教经馆之设，但并未普及，亦未形成系统。自胡氏始，中国回族伊斯兰教经堂教育的序幕正式拉开，培养了一代又一代回回经师，学者之多，人才之盛，宛若列星。伴随着经堂教育的普遍开设，各地还陆续出现了一些各具特色的经学学派，从而保证了回回经学研究的深入开展。胡太师祖之功可谓大矣！
关于胡登洲所传经学，后代学者多以“陕西学派”称之，以胡氏及其始传弟子冯、海二先生为代表人物。他们注重学问的“精而专”，强调伊斯兰教哲学的教学与研究。据传，胡登洲深明正心诚意之学，贯通尽性穷理之源，精于伊斯兰教“经院哲学”(凯俩目)和辩证法学，传授大伊玛目哈乃斐教法，被后人誉称为“阿补·哈尼法之贤助”。他曾讥宋代理学家的性理学说是“徒负土泥气息”的“倾国佳人”，即没有活气的“泥美人”，可知他对伊斯兰教的性理学说必有较深之研究。此外，《母噶麻忒》乃一古阿拉伯文的文学名著，多以诗歌、故事、寓言等文学形式宣扬伊斯兰教伦理道德观。胡登洲既曾潜心研读该书，可见其阿拉伯文法、伊斯兰教伦理学亦应有一定造诣。其弟子“冯二巴巴”，著有《米萨依德·纳直》一书，系用阿拉伯文所写问答体教义作品。陕西学派一般专攻阿拉伯文经典，甚至仅专攻一门认主学，如欲兼学另一门课，须另择老师讲授。
(2)詹应鹏
詹应鹏，字翀南。回族。出生于官宦之家，父詹沂为副都御使。万历四十四年(1616)进士，历任户曹三任、嘉兴知府、两浙右参政等职。崇祯四年(1631)，辞官还乡。终年81岁。詹应鹏是位理财家。熹宗天启年间(1621～1627)边饷告急，应鹏建议“立新、旧二库，出纳有度”，使国家财源有了保证。他又是位刚正不阿、爱护贤臣和百姓的清官，平冤案，并严惩冤案的制造者；整饬法制，除害兴利，使士民安乐。他还是位有深厚造诣的学者，著有《巢云阁集》、《理学》等书。尤须指出的是，詹应鹏不仅有深厚的汉文化素养，而且对伊斯兰教有较深的研究，在所辑《群书汇辑释疑》一书中提出了许多独到的观点。
《群书汇辑释疑》一书今虽已佚，但从詹氏为它所写《跋》中可知其梗概。该书汇集了编者当时能见到的所有记载伊斯兰教的汉文典籍和文献资料，并对其失真不实之记述一一釐正，提出了编者个人的见解。概而言之，詹氏在书中提出了以下一些基本观点：
①伊斯兰教是崇正黜邪、博大精深的至道。《跋》云：伊斯兰国家“风俗之纯，物产之异，寺宇之美，人情之诚朴，气候之中和，以及夫诸国遵教之广远，至圣神灵之迥异，教规之崇正而黝邪，皆其言之能及而无可疑者也。至道之所以精所以微，则未有能言者。”
②伊斯兰教是“事主而非事天”的宗教。詹应鹏在《跋》中强调指出：“《志》云：其教专以事天为本而无像。无像诚是也，第以为天则非也。盖所事者宰乎天地万物之主，惟主故无像也。若曰天，天即有像矣。有像者，皆真主之所造。吾教事主之外，凡一切所造之物，俱不事焉。故曰：事主非事天也。作此《志》者，或以万物莫尊于天，故以天之名称主。非其天即主也。阅者于事天、拜天等语，俱当以天字作主字观，慎勿作天字观也。”显然，詹应鹏的这种认识符合伊斯兰教认主学真义，较前之论者要大大地进步和深刻得多。
③伊斯兰教是“人祖之教”，是“真主之所命”。詹应鹏认为，伊斯兰教与其他诸教的区别还在于它是开天古教，直接秉自真主之明命流传至今的；而其他诸教则是由世人“私立”的，“真伪难分，守之可也，不守亦可矣”。他说：“《志》云：国人遵教，虽适殊域，传子孙，累世不敢易。盖言其守教之专也，而实与私立其教而专守者不同。盖诸教皆起于人物充繁之后，教立于后者，真伪难分，守之可也，不守亦可也。惟吾教传自人祖阿丹圣人，在诸教未立之先。阿丹初生，凡一切行止语默，皆真主之所命，教其子孙，历代相传，以至于今，是吾人之教依然人祖之教，依然真主之所命也。惟教本主命，故适殊域，传子孙，累世不敢易也。”
④《古兰经》非穆罕默德所作，亦非受之于前圣，乃真主所示穆罕默德之言，内容博大精深。针对前人误传伊斯兰教经典为穆罕默德所作之说，詹应鹏正之曰：“其经非穆罕默德所自设，亦非受之于前圣者也。盖穆罕默德为真主所笃降，较诸往圣为独隆，主之爱之者重，故所示之者深。是经殆真主所示穆罕默德之言，而穆罕默德集之为经，以播之众人者也。”论及经之内容，他说：
册仅三十而不繁，自包总乎前圣亿万之经。其篇六千而有奇，皆详阐乎幽明化育之微。一捧读之，不独此生伦常之理，有以知其备悉；即吾人未生以前，既去以后之境，灿若日星。不独斯世万有之机，有以洞其渊源；即世界未立以前，既尽以后之事，了如指掌。经言固若斯之详且晰也，缘其故皆主之厚至圣以示之，而因以及乎吾者也。读其经又安得不因至圣之教我众人，而益专事其主也哉!而其事主之事，则在五时朝拜，岁斋一月，以及朝天房，敦彝纪，广施济，无一事不遵主而行，无一念不专之于主而后为事主之至。而究此数事之由来，又莫非主之谆谆昭示于经，以命其行者也。至其斋拜等事之精义，则非可一言尽矣。
⑤伊斯兰教事主与忠君、孝亲等人伦之礼不可分。詹氏说：
教贵得其原。事主而无所歧，则得其原而不至入于迷。教贵得其全。事主以尽其伦，则出乎尘而更不流于虚。然要之事主与尽伦二者合之而无容合，亦分之而无可分也。心乎主而事君，自不敢不忠；心乎主而事亲，自不敢不孝；以至视听言动之间，自不至无所持循，而或入于非礼也。服其教者，惟心乎其主而已，心乎主而教自得其真矣。
故清真一教，真于事主而不歧也，尤真于事主而无像；真于世守之不敢易也，尤真于传自人祖而得其原；真于主示之经可据也，尤真于事主以及尽伦之得其全。
综上所述，可知詹应鹏对伊斯兰教之研究，较前人要深入、准确得多；他将伊斯兰教善行观及伦理道德观与中国忠君、孝亲等封建礼法相提，与孔子关于视听言动应合于礼的教导并论，调和儒家与伊斯兰教教义，从而为明末清初回族穆斯林学者进一步“以儒释伊”打下了基础。
(3)张忻
张忻，字静之。回族。山东掖县人。明熹宗天启五年(1625)进士。历任河南夏邑知县、吏部主事、刑部尚书。李自成入京后，降自成。清顺治二年（1645），受任兵部左侍郎兼右副都御史巡抚天津。后因静海唐官屯地方“土寇”变乱，降级，罢官。顺治十五年(1658)卒于家。子张端封宏文院大学士，先后充任《明史》篡修官和《清太宗实录》副总裁。张忻与詹应鹏一样，对中国传统汉文化及伊斯兰教文化均有较高的学术造诣。张忻尤擅于从哲学角度研究伊斯兰教，考其源流本末，以理学家的“太极学说”会通伊斯兰教的真主本体论，将“无极”、“太极”的概念引入中国伊斯兰教教义学。其后，这些观点在明末清初回族穆斯林学者的著作中，得到进一步的理论化、系统化，成为中国回回经学体系的哲学基础。张忻的上述观点具体反映在其《清真教考》一书中。今其书已佚，但他为该书所作之序存于刘智《天方至圣实录》卷20中，可略补佚书之憾。
张忻考证清真教源流本末时，有两点值得注意：其一，对伊斯兰教礼拜之义蕴的阐释；其二，对伊斯兰教经典的内容从“言理”、“言事”、“言物”三个方面进行阐释。《清真教考·序》中云：
而礼拜之义蕴何在乎？拜主则尘缘尽却，而生人之本性见矣。本性见而天运不息之机与一切幽明兼备之理，莫不于拜跪起止之间而俱见之。拜主则物我皆忘，而身心之私妄泯矣。私妄泯而忠孝廉节之事与一切尽己尽物之功，莫不于入寺事主之时而思尽之。夫一礼拜而其义蕴包举之广大如此，则其事顾不重哉!而其事则详于阿丹诸圣、至圣穆罕默德之经。然经之所载，实在不止此者。言理则举无极以前，太极既判，以及人之所以象天地，与象一十八千世界之故，深切而著明之；言事则举真主所以造化天地，造化人神万物，以及古今贤圣作则于天下之事，历历而详述之；言物则举天以上之所有，地以下之所有，以及宇宙间风火水土、胎卵化湿之物，莫不备悉而记载之。后人稽其经传，即白首不能尽也。若《志》云“历法精详”，不过传中片言只字而已，岂足尽吾教经学之万一哉！
张忻作为一位穆斯林学者，他为伊斯兰教经学学理的博大精深感到自豪。
2．明末以后的伊斯兰教研究
明末清初，在中国伊斯兰教史上是一个至关重要的发展时期，也是伊斯兰教学术研究突飞猛进的发展时期。这种学术发展一直延续至清末民初，出现了一大批学术成果和伊斯兰教学者，形成了独具中国特色的回回经学体系。
(1)学术研究的基本特点和表现
①研究内容广泛，涉及到伊斯兰教文化的各个领域。如：认主学、教法学、哲学、史学、文学、文字学、语法学、逻辑学、圣训学、经注学、回回天文学、回回医学、算学以及典礼制度、民常习俗、教派、中国伊斯兰教史等，均有所涉猎；研究深度也较以前大大地进了一步，成为伊斯兰教传入中国以后学术研究的第一个高峰期。
②涌现一大批回族伊斯兰教学者和代表作品。其主要代表人物及代表作品有：王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》；张中的《归真总义》、《四篇要道》；伍遵契的《修真蒙引》、《归真要道》；马注的《清真指南》；破衲痴的《昭元密诀》；刘智的《天方典礼》、《天方性理》、《天方至圣实录》、《五功释义》、《天方字母解义》；米万济的《教款微论》；赵灿的《经学系传谱》；金天柱的《清真释疑》；马伯良的《教款捷要》；蓝煦的《天方正学》；马复初的《四典要会》、《大化总归》、《性命宗旨》、《天理命运说》、《醒世箴言》、《朝觐途记》、《天方历源》、《祝天大赞真经》、《寰宇述要》、《宝命真经直解》；马安礼的《天方诗经》；马联元的《辨理明证》、《孩听译解》等。这些代表人物，有的仅是宗教学者而非教职人员，如王岱舆、张中、刘智、马注、马安礼等，一般都从小接受中国传统文化的教育与熏陶，是既怀伊斯兰教之学问，又习东土儒经的所谓“回儒”，甚至是儒、释、道、伊斯兰“四教皆通”之学者；也有的人既是宗教学者又是经师和阿訇，在寺内有教长之职，与普通穆斯林群众的关系较前者更为密切，产生的影响也更大些。他们写的这些汉文作品，历史上称作“汉文译著”，穆斯林则称之为“汉克它甫”，意为“汉文经典”。从写作形式上看，汉文译著可分为两大类：一类以著为主，以译为辅，如王岱舆、马注、刘智等人的作品多如此；另一类则以译为主，是名副其实的译著，如《归真要道》系阿卜杜拉·艾布伯克尔所著《米尔萨德》的汉译本，《昭元密诀》系阿卜杜·拉合曼·加米所著《艾什尔吐·来麦尔台》的汉译本，《宝命真经直解》、《孩听译解》是《古兰经》的汉译、选译本，《天方诗经》是埃及诗人蒲绥里所著《衮衣颂》(又作“先知的斗篷”)的汉译本。这两类汉文译著，在中国伊斯兰教历史上都曾产生过一定的影响；特别是前一类作品，对中国伊斯兰教回回经学体系的形成起了直接的、至关重要的作用。
③伊斯兰教的基本经典《古兰经》、《圣训》在中国已有人进行抽译和选译，并已有中国版的《古兰经》阿拉伯文木刻本；其他一些伊斯兰教典籍，如《密迩索德》、《勒瓦一合》、《设理合伟噶业》及各种《古兰经注》，均被引进中国并被回族宗教学者所研究。刘智在其《天方典礼》中，列“采辑经书目”45种：
音译名　　　　　　 意译名
古尔阿尼　　　　　 宝命真经
特福西尔噶最　　　 噶最真经注
特福西尔咱希提　　 咱希德真经注
特福西尔百索义尔　 大观真经注
密迩索德　　　　　 道行推原经
勒瓦一合　　　　　　昭微经
特卜绥尔　　　　　　大观经
胡托卜　　　　　　　 圣谕
喀飞　　　　　　　　 礼法考源
希大业　　　　　　　礼法正宗
设理合伟噶业　　　 卫道经解
穆合特粹尔伟噶业 卫道经捷解
西腊止叶　　　　　礼法明灯
中郭法他瓦　　　　礼法广集
额米你叶　　　　　足信编
都珥琭溥候尔　　　 学海珠矶
无疏路丁　　　　　 道原
无疏路费肐合　　　 礼原
默直母而哈尼　　　 礼法洪包
索剌特默思欧谛　　 拜礼全编
堪足德噶一肐　　　 礼苑精华
特尔噫布索剌特　　 礼功启爱
劾咱宜讷费肐合　　 教礼宝箧
斡西勒色阿大惕　　 永庆云衢
探秘合　　　　　　　醒世录
特尔准默穆思托法 圣实录
西尔吞纳秘一　　 功录
吉所安必雅　　　 圣记
吉所密迩剌直　　 霄录
一而沙德　　　　　指迷集
特尔林穆特二林　 学须知
勒推福讨黑德　　 一微言
设理合而噶一德　 典释难
设理合默瓦吉福　 致经解
设哲尔孥墨　　　 世谱源流
设尔合墨咱吸卜 教类源流
合哲尔孥墨　　 宝产谱
克尔白孥墨　　 天房志
二数度克比尔　 历学大全
额福阿禄额福剌乞 天德元机
叶瓦基特　　　 月令纪
墨孥积里必拉地　海亚土额噶林
坤舆考略　　　七洲形胜
母格底墨额得壁　 字义类编
索哈合　　　　 字正
④伴随着对教义的穷究研讨，加速了中国伊斯兰教教派、学派的分化。苏非派学理的广泛传播，造成了哲合林耶、尕德林耶、虎非耶、库布林耶等四大门宦教派的产生与发展；对传统伊斯兰教义的研讨及对伊斯兰世界的考察，又产生了伊合瓦尼、赛来菲耶等教派；对中国传统文化及伊斯兰教传统文化的融会贯通，出现了西道堂教派；经堂教育理论与实践的发展，导致陕西学派、山东学派、云南学派等不同经堂学派；经堂教育由盛转衰，至清末已孕育着中国伊斯兰教新式宗教教育的诞生。
⑤回族穆斯林的宗教学者们既成功地坚持了伊斯兰教基本的教义原则，又程度不同地吸收了伊斯兰教苏非主义原理，并自觉不自觉地将伊斯兰教教义与以儒家为代表的中国传统文化相结合，建构了具有中国特色的伊斯兰教回回经学体系。
⑤大批清真寺、道堂在清代得以创建、重建、扩建，具有中国特色的伊斯兰教建筑风格业已形成，这是中国伊斯兰教学术研究理论指导下的必然结果。
⑦一批满族、汉族的帝王、亲王、官僚、学者，对伊斯兰教的重视、了解与认识较前代要深刻得多。他们或就某些涉及穆斯林的事件发表上谕、圣旨、御批，或为清真寺撰写碑文匾联，或为伊斯兰教汉文译著作序写跋，或直接撰写诗文作品表达对这种宗教的观察与认识。著名爱国将领林则徐在流放新疆期间，写下了《回疆竹枝词》24首，以诗词的形式记述了伊斯兰教的经典、斋戒、肉孜节、礼拜、教历、饮食、婚姻、丧葬以及新疆伊斯兰教和卓与麻札崇拜等。萧雄著有《新疆杂述诗》4卷，其中《教宗》一诗不啻是一篇对伊斯兰教的研究心得；其他如《衣服》、《文字》、《风化》、《刑法》、《伦理》、《婚嫁》、《生子》、《丧葬》、《历法》等篇，也都从不同角度介绍了新疆伊斯兰教及其特点，不能以游戏文字视之。
(2)独树一帜的中国回回经学
明末清初的回族伊斯兰教学者，以富有中国特色的伊斯兰教汉文译著作品，系统地研究、整理、总结伊斯兰教的教义理论与实践，使之系统化、理论化、经学化，并力求使之更趋完备、具体，与中国封建社会相适应，富于中国传统文化的哲理性，带有浓郁的中国特色。他们建构的这种思想体系，有人称之为“中国伊斯兰哲学”，也有人名之曰“中国作风、中国气派的中国伊斯兰教教义学”。仔细推敲，不难发现这两种名称均不够精确。首先，它仅仅是回族学者根据伊斯兰教传统经学并结合回族穆斯林的宗教生活实践提出的思想体系；其次，这套思想体系属于宗教神学，属于伊斯兰教经学，很难说是严格意义的哲学。因此，笔者以为，称之为“中国回回经学”较为妥当：“经学”体现了这种思想体系的本质特征，即它属于伊斯兰教经学体系，是世界伊斯兰教思想文化的一个组成部分；“中国”二字表明这种经学体系的中国属性、中国特色；“回回”二字则表明该体系的民族属性，它与同属中国伊斯兰教的新疆维吾尔、塔吉克等民族穆斯林的宗教思想还是有所区别的。
中国回回经学有三个来源和三个组成部分。其一是源于伊斯兰教正统教义学，或称“新凯拉姆学”、“认主学”、“经院哲学”；其二是源于伊斯兰教苏非主义；其三是源于以儒家为代表的中国传统文化理念。构成中国回回经学的，首先是伊斯兰教的正统教义、基本原则，如“六大信仰”、“天命五功”、“善行”等；其次是伊斯兰教苏非主义的某些神秘主义内容；再次，吸收了以儒家为代表的中国传统文化，与之相结合，从而使之带上明显的中国特色。
中国回回经学的内容相当丰富，就其基本内容而言大致有以下几点：
① 客观唯心主义的“真一说”
中国穆斯林宗教学者将伊斯兰教的宇宙生成理论与儒家“太极说”相结合，提出了客观唯心主义的“真一说”。他们认为，伊斯兰教核心信仰的对象安拉，又叫“真一”，独一无相，是超时空的实有，具有至仁至慈等一切完美无缺的道德属性；“真一”是宇宙的本原，天地万物的总根源、总归宿。他们原则上承认儒家的“太极说”：万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极。但他们坚持认为，无极仅仅是“万物之原种”，太极也不过是“万性之原果”；在它们之前，还有一个“造化之原主”，即伊斯兰教信仰的独一安拉“真一”。在“真一”与宇宙万物之间，有一种特殊的媒介物“数一”，即阿拉伯哲学家所谓的“第二实在”和“原动精神”，也即理学家所谓的“无极”、“太极”。他们描绘了这样一幅宇宙万物生成序列模式：真一——数一——阴阳——天地——土水火风——世界万物；世界万物最终再通过“体一”的大彻大悟，经“数一”而复归于“真一”，这就叫作“大化循环”、“大化总归”。
②格物致知的认主学
回族穆斯林宗教学者同意儒家格物致知的认识论，认为格物致知是万学之先务，是最重要的学问。认识的主体是人，认识的对象是事物的理，认识的方法是格物。格物的范围无所不包，上至日月星辰、风雷雨露、霜雪雹电，下至山川湖海、草木金石、羽毛麟甲等天地间人所共见的一切有形之物；还包括世间一切无形之物，如春夏秋冬等四季的概念，哲学上那些抽象原理等。格物致知的重点是加强个人的道德修养，即加强伊斯兰教善行的培养，要做到“认己”、“明己”。格物致知的最终目的是“认主”，“我不见一物则已，第见一物，便认得主” [52]；“故吾教致知格物之学，以认识主宰为先务焉” [53]。认主与认己是什么关系呢?认主是为了敬主、畏主、顺主，甚至达到与主合一的境界，所以“圣人曰，明己则明主矣。是谓认主先以认己为要也。” [54]这样，回族穆斯林学者将儒家格物致知的认识论与伊斯兰教“认主独一”的基本教义巧妙地结合起来，用以指导穆斯林加强道德修养的实践活动。
③唯心主义的人性论
回族穆斯林学者以儒家人性论为立论依据，用来为伊斯兰教信仰服务。他们说：“性即圣，性本善也；命即主，习相远也。经云，知性贵乎知其性之根也；知命贵乎知其命之原也。”“知性知命，认主之道也。儒孟子谓，知其性则知天也。”参考董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”的做法，马注在《清真指南》卷三《性命》中提出了性四品说：
邪正之术何分?缘命世有四班，故身世亦有四等。若种之在土，不能易黍为麦；花之在枝，不能变白为黄。一，穆特买胤纳，此圣人之性。圣人之性，光明无垢，宁定不迁，习主清净，得蒙亲受。二，穆勒嘿默，此贤人之性。贤人之性，受主醒诲，排难解纷，不虑而知，语默动静，与主通彻。三，涝挖买倚，此常人之性。常人之性，非属无过，过而能改，埋怨追悔，再不复作。四，暗马勒倚，此愚人之性。愚人之性，为恶降管，至死不迁，虽闻劝诫，不能醒悟。孔子云：惟上智与下愚不移。
回族穆斯林学者还参考朱熹关于“天命之性”、“气质之性”的观点，提出“真性禀性说”。真性是“仁、义、礼、智之性”，是先天的，至善的；禀性是“火、风、水、土之性”，是后天的，因所禀气质不同而有清浊之分，故人有上智与下愚的区别。蓝煦《天方正学》卷四云：
一阴一阳乃太极，半清半浊成性命，性命浑全则为以玛仪。清胜浊则性善，而以玛仪光辉；浊胜清则不善，而以玛仪昏昧。以玛仪昏昧，则性从命，进躲子黑；以玛仪光明，则命从性，进天堂。
气质之性清胜浊的人，性是善的，信仰(以玛仪)是光明的，可以进天堂；反之，性是恶的，信仰是昏昧的，只能下火狱(躲子黑)。这就把儒家人性论与伊斯兰教信仰有机地结合起来了。
与朱熹理学家一样，回族穆斯林学者也认为人的气质是可以变化的：“真性如珠藏蚌，禀性如蚌含珠。虽同体共命，贵贱各殊，惟凭正道之开示，而后真光乃露。” [55]如同宝珠为蚌所含，人们只能见到低贱的蚌壳，却见不到宝贵的珍珠。但是，只要凭借伊斯兰教“正道”的启示，宝珠即会露出真光，人的气质即可发生变化，显露出其先天的真性。于是，他们借鉴儒家“明明德”和“克己复礼”的思想，提出了“回回清真镜子”的概念，告诉人们：“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辨，方可复命归真，永登仙境。” [56]蓝煦《天方正学》卷六《回回》云：
清真镜子，教道磋磨，能照天地万物原来，即能照自己本原；能照自己本原，即照本来面目也。对照本来面目，克己复礼，预备归真，亦曰归回。归者回也，回者回原有之乡也，所谓回太极之清，回无极之真也。
借助伊斯兰教正道的启示，按照圣人的教导“认己”、“切己”、“自己磋磨自己”，认清“自己本原”和“本来面目”，加强个人功修，“克己复礼”，就可以恢复伊斯兰真性，达到“身回太极之清，性回无极之真”的境界。
④具有中国特色的伊斯兰教伦理道德观
回族穆斯林学者对儒家“三纲五常”的封建伦理道德作了自己的理解与发挥，提出了“五典说”与“二元忠诚”的思想。他们将儒家的“五伦”称作“五典”，作为“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，与伊斯兰教“天命五功”并列：
圣教立五功，以尽天道，又立五典，以尽人道者，天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道有以正其本。天道人道尽，而为人之能事毕矣。[57]
那么，三纲与五典的关系是怎样的呢?刘智《天方典礼择要解》卷10云：
人伦之礼本乎三，而尽乎五。三者，男女也，尊卑也，长幼也；五则君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也。五不外于三，而三则约乎五之义；三不外于五，而五则统乎三之名。名义立而道尽，人伦之要无余蕴矣。
就是说，三纲是“人伦之礼”的“本”，五典是“人伦之礼”的体现；三纲制约着五典的“义”，五典统一于三纲之“名”。五典既然是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，三纲当然也就是神圣的、永不改变的宇宙法则。三纲中又以“君为臣纲”为基础：“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所”，“命曰天子，天之子、民之父也。三纲由兹而立，五伦由此而立。” [58]君是代主宣化，管理天地万物的最高统治者，是天下子民之“父”，不忠君就是“背主”。王岱舆说：“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道。” [59]“君为臣纲”既是立三纲、立五伦的基础，那么，“父为子纲”、“夫为妻纲”当然也是“天理当然之则，一定不移之礼”。所以，王岱舆在《正教真诠·真忠篇》中强调：“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝也。”这就是说，身为一名穆斯林，既要忠于真主，更要忠于君父，方为遵行伊斯兰正道。这种“二元忠诚”的思想，解决了在中国这样的国家穆斯林对非穆斯林君主应持何种态度的问题，是与中国封建社会相适应的一种积极探索和努力，其意义不可低估。
⑤以儒阐回的“因教说”
如何使伊斯兰教得以在中华大地上牢固扎根，得到广泛传播与弘扬?明末清初的回族穆斯林学者在认真总结前人思想与实践的基础上，提出了“附儒以行”阐释清真教理的“因教说”，反对教内“死读经”、“读死经”的教条主义之风。王岱舆明确指出：“理不圆融机不活，空读清真万卷经。”[60]号召教内学者阐释清真教理时要因人制宜，因地制宜，因时制宜，作到“圆融”和灵活，收到实效。马注又在王岱舆这一思想基础上，明确提出“附儒以行”的“因教说”。
所谓“因教”，按马注的解释就是“因其乡文，谕以正理，使其归于中正而不为歧趋也” [61]。中国是以儒家为正统思想意识形态的国家，“东土之教，惟儒为最”。[62]因此，要达到正确宣传伊斯兰教于东土之目的，穆斯林学者必须首先“通儒”，即通晓“儒者之学”。“儒者之学犹衣，清真之学犹食。无衣则寒，无食则饥。寒则关于身，饥则切于命。举天方之服以与东土服，则不服；举天方之文以与东土观，则不观；举天方之食以与东土食，则食之。东土既食，是口之于味有同嗜也。嗜同则性同，性同则理同，理同则凡具眼、耳、鼻、舌、身、心之人，无不可导之以正，而况中人以上、中人之中者乎?” [63]这就是说，不宜原封不动、照搬照抄地、生硬地向中国人介绍伊斯兰教的“清真之学”。要披上“儒者之服”，使用“儒者之文”，宣传那些儒者可能乐于接受的伊斯兰教真谛，使之认识到“天方之学”与“儒者之学”性同、理同，认可伊斯兰教，然后再以之导人于正道。马注认为，这种因东土(中国)之乡文，谕以伊斯兰教之正理，使东土之人归于正而不为歧趋的“因教”，是“东土之良药也”。
为什么要采取“因教”的方式呢?马注强调，正教要因人、因地、因时而宜。他举例说，规和矩都是用来“齐物”的工具，丈量圆形之物须用圆规，丈量方形之物则须用方矩；否则，就不能达到“齐物”之目的。舟和车都是“济人”的工具，遇江河须济人以舟，遇大陆须济人以车；否则，也不能达到济人的目的。卖帽子和鞋子，不仅需要艺精技巧，制作出质量好的物品，而且要适销对路；否则，到“不冠不履”、赤头光脚之地去推销，也卖不出好价钱。宣传正教也是这个道理，要通权达变，不能胶柱鼓瑟，偏执己见。“经权所以持世，常则守经，变则行权；惟固执则偏，偏则与圣人之道远，固偏则矫，矫则与异端之学近。所谓执己伤物，执物伤理，物理两伤，人己交废。”通权达变地阐释正教才是可以“持世”的“圣人之道”；相反，“理不圆融机不活”地固执己见，就会偏离正道，“与异端之学近”，不仅达不到宣传正教的目的，而且还会歪曲正教的真精神。在中国，要宣传伊斯兰教真谛，最好的办法是“通儒”，因为“东土之教，惟儒为最”；而“儒者之学正而不偏，中而不倚，其文博，其辞藻”。以儒之文宣清真之义，方可导人于正道。宣传教义的方式有许多，如经教、权教、因教、喻教、讥教、警教、惠教、德教、力教等，可以交相互用，但其中最重要的是“因教”。
“因教”并不等于放弃伊斯兰教的根本原则；而是要像百家诸子阐释儒门“六经四书”那样，使古老的经义“愈演愈精”，常常发生出新鲜的枝叶和花朵，万紫千红，天长地久，引人步入正道。他们批评当时教内一些学者讲经，了无新意，犹如枯枝老叶，“枝叶不鲜”，令听经者“殊觉重复厌听”。造成这种现象的原因是不能“因教”所致。马注《清真指南》卷六云：
近今学人，道听途说，以耳为目者多，真知灼见者少；胶柱鼓瑟、蛙见执迷者众，婆心应身者少。总由所学不精，则见不明；见不明，则知不切；知不切，则理不通；理不通，便堕入邪道。故圣谕云：“有行无学之清廉，或人效之，习为异端。”说者竟不知耻，听者愈觉糊涂。岱舆谓：“理不圆融机不活，空读清真万卷经。”
明末清初回族穆斯林学者提出的这种“因教说”，对于伊斯兰教在中国的生存与发展有重大的实践意义。它是对伊斯兰教入华后不断与中国封建社会相适应的一种理论上的概括与总结，又是为今后伊斯兰教继续走与中国社会相适应的道路指明了方向。
以上我们从五个方面介绍了中国回回经学的基本内容。从中我们不难发现，这种独树一帜的中国回回经学具有重要的意义。 明清之际的回族穆斯林学者，努力用儒家的思想、语言、概念，系统地研究伊斯兰教教义，使之更趋系统化、理论化、哲理化，从而使之更趋具体、完备并富于中国的哲理性，带上浓郁的中国风格与中国气派，从而也更趋适应中国的国情，适应中国各族穆斯林的民情。同时，这种回回经学与儒、释、道诸家均有一定区别，保持了最为根本的伊斯兰教信仰、教义和世界观、认识论、方法论，对中国传统思想文化宝库无疑是一种丰富、补充和贡献。诚然，在这个庞大的经学思想体系中，受时代与思想认识本身的局限，对许多问题的解释都受其宗教世界观的支配，存在某些封建性的糟粕或谬误；但不能否认的是，它们中有比较丰富的辩证法思想，有比较精密的分析问题的逻辑性；它们提出的各种哲学问题、经学问题，可以促使人们进一步去寻求正确的答案；更重要的是，透过这些闪耀着回族穆斯林学者思想光芒的回回经学，可以清楚地看到明清之际回族学者为使伊斯兰教不断适应中国社会所做出的巨大努力和具体实践。因此，他们的著作及其经学思想，在中国宗教史上，在中国思想史上，应占重要的一页，对世界伊斯兰教文化也是一种宝贵的贡献！
第三章　民国时期的伊斯兰教研究
第一节　概况
1911年至1949年是中国伊斯兰教研究史上空前活跃的时期，研究的广度、深度大大超过以前任何一个时期，涌现了一大批中国伊斯兰教研究学者，既有教内学者，也有教外非穆斯林学者，他们都从不同的角度写出许多学术成果。
1．研究广度空前广泛
从研究广度上看，这一时期的研究涉及到伊斯兰教的历史、经典、教义、教法以及中国伊斯兰教的历史、族教关系、寺院建筑、人物、教派、经著学说、文化教育、金石文物、生活风俗、各地概况等相当广泛的内容。教内学者、教外学者、国外学者，分别从各自不同的角度，以各自不同的立场、观点、方法，去研究中国伊斯兰教，从而大大开拓了这一新兴学科的研究领域和视角，出现了“百家争鸣”的局面。尤其值得注意的是，在研究中国伊斯兰教问题时，人们不仅注意到东南沿海及中原地区的回族，而且注意到西北边陲、西藏等地的各族穆斯林。顾颉刚、李得贤等人对青海“撒拉回”的研究，海维谅、王日蔚、苏北海、李晋年等人对新疆各民族伊斯兰教的研究，马鹤天的《赴藏日记》及马瑛富的《穆斯林的旗帜飘扬在拉萨》等文，都是十分可贵的。
2．研究深度大大加强
这一时期对伊斯兰教研究的深度也大大地加强了。具体表现在以下几个方面：
(1)《古兰经》汉文通译本从无到有，已先后出版发行了7部： (李)铁铮的《可兰经》(1927年北平版)；姬觉弥的《汉译古兰经》(1931年上海版)；王文清(静斋)的《古兰经译解》(甲种本，1932年北平版)；王静斋的《古兰经译解》(乙种本，1942年宁夏版)；刘锦标的《可兰经汉译附传》(1943年北平版)；王静斋的《古兰经译解》(丙种本，1946年上海版)；杨仲明的《古兰经大义》(1947年北平版)。这些译本，其中特别是王静斋、杨仲明两位阿訇的不同译本的问世，使中国伊斯兰教经典、教义的学术研究活动提高到一个新水平。此外，还有一批教内学者，如海思福、沙锦章、李正芳、哈德成、沙善余、伍特公、马坚、李廷相、张秉铎等，也都致力于译经工作；赵振武、王静斋、谢松涛等众多学者，就译经问题在报刊上开展了一场学术性的大讨论。凡此种种，都有力地推动了穆斯林译经活动的开展和深入，也带动了对其他伊斯兰教典籍的翻译活动，从而深化了对伊斯兰教的研究。马坚所译的《回教真相》、《回教哲学史》、《回教教育史》以及纳忠、王静斋、马君图、庞士谦、李廷相等人的大量译著，都是这一时期重大的翻译成果。
(2)在中国伊斯兰教史的研究方面，“百家争鸣”的学术局面已经形成。陈垣的《回回教入中国史略》、《西域人华化考》，陈汉章的《中国回教史》，金吉堂的《中国回教史研究》，马以愚的《中国回教史鉴》，傅统先的《中国回教史》，白寿彝的《中国回教小史》、《中国伊斯兰之发展》，刘风五的《回教传入中国的时期》、《回教徒与中国历代的关系》，杨志玖的《“回回”一词的起源和演变》等数十部专著与上百篇论文，都颇有见地。在伊斯兰教入华时间问题上，中国学者已分别系统地提出9种观点：隋开皇中(581～600)说、隋大业九年(613)说、唐武德中(618～626)说、唐贞观二年(628)说、唐贞观三年(629)说、唐贞观六年(632)说、唐永徽二年(651)说、唐景云二年(711)说、唐明皇时(712～755)说。
学者们还就回族与伊斯兰教关系的问题展开了争鸣，有的提出回回民族说，有的提出回教民族说，有的则主张回回非民族、乃汉人信回教的说法。王日蔚的《回族回教辨》，金吉堂的《回教民族说》，尹伯清的《回教与回族辨》、民族问题研究会的《回回民族问题》等，是这方面的代表作。
一代大家陈垣教授在所著《回回教入中国史略》中，创造性地提出编篡《中国回教志》的设想；据此，回族学者金吉堂深受启发，提出了关于“未来中国回教史的构造”及其对编篡《中国回教史》的具体设想。应该说，他们的这些设想对于中国伊斯兰教学作为一种独立的人文学科加以研究具有重大意义。
与此同时，水子立的《世界回教史略》，马邻翼的《伊斯兰教概论》，白铭庵的《回教考》，马良骏的《考证回教历史》等一批专著相继发表，表明中国学者对于伊斯兰教历史、文化的系统研究已经拉开了帷幕。一些马克思主义者因革命斗争的需要，在中国共产党的领导下，也开始了对伊斯兰教的学术研究工作。罗迈的《长期被压迫与长期奋斗的回回民族》、《回回问题研究》及民族问题研究会的《回回民族问题》，对回族与伊斯兰教的关系、伊斯兰教传入中国、中国伊斯兰教派与门宦制度等诸多问题，都进行了深入、有益的探讨，为以马克思主义的立场、观点、方法正确认识伊斯兰教与回回民族问题提供了前所未有的全新思路，具有重大的指导意义。
总之，这一时期人们已经开始注意从世界与中国历史、文化的大背景中去考察中国伊斯兰教的历史，中国伊斯兰教史作为中国史学的一个独立分支学科得以建树，其意义绝不可低估。
(3)中国伊斯兰教研究事业进入全方位的研究阶段，有关中国伊斯兰教人物、寺院、教派、文化、教育、哲学、科技等各方面的研究都有了重大进展。
在人物研究方面，白寿彝的《赛典赤赡思丁考》、《赛典赤赡思丁后裔考》、《王岱舆传略》、《中国伊斯兰经师传》等专著及手稿，水子立的《中国历代回教名贤事略汇编》，王静斋的《中国回教掌故》、《五十年求学自述》等一系列著作，都有十分重要的学术价值。日本学者桑田六郎的《明末清初之回儒》，桑原骘藏的《蒲寿庚考》及《唐宋元中西交通史》中对穆斯林在华居住的考证，说明中国伊斯兰教研究已经成为国际学者瞩目的课题。当然，也有一些外国人所写的有关作品并非学术之作，如英国基督教传教士马歇尔·布鲁姆霍尔于1910年10月在伦敦出版的《中国伊斯兰教——一个被忽视的问题》，日本小林元于1940年在东京博文馆出版的《回回》等著作，均为作者受其国内某团体组织之命怀着特殊任务来华对中国穆斯林社会进行调查后的产物，其中错谬、歪曲之处颇多；但作为一种特定时期的中国穆斯林社会历史资料，亦并非全无益处，起码对治中国伊斯兰教史者还是有一定参考价值的。
在寺院古迹研究方面，开展了对全国清真寺的初步普查工作。汪沛、唐振之、马以愚、寻真、唐宗正、金吉堂、杨健美、李福顺等数十人，经过艰苦努力，写出了许多有意义的文字材料。桑原骘藏、陈垣、白寿彝等中外学者对西安化觉寺《创建清真寺碑》真伪的考证，白寿彝对广州怀圣寺、泉州清净寺碑记的研究，奚利福对山东济南清真南大寺《来复铭》的披露，都具有较高的学术价值，为后人对之更加深入地进行研究打下了坚实可靠的基础。
对中国伊斯兰教派的研究也已开始。白寿彝的《西北回教谭》，柳河邨隐的《新旧派平议》，杨德元的《中国回教新旧派争之今昔观》等许多文章即其代表作。述源的《回教兰山道派》，孙幼真的《宁夏“者海雷”道堂之一瞥》，佚名的《回教“库布勒也”门宦崖略表》，马兹廓的《临夏拱北溯源》，孑民、王树民、范长江、顾颉刚等人对西道堂的调查、访问和介绍等，使人们对前所未闻的教派、门宦有了初步的了解和接触，拓宽了研究的视野。
在文化教育研究方面，茅盾、顾颉刚、白寿彝、王静斋、赵振武、丁正熙、马以愚等都发表了许多研究文章；李俨、刘风五、刘铭恕等对穆斯林在中国天文历算、医学、戏曲方面的贡献做了探讨；王静斋的《中国回教经堂教育的检讨》，庞士谦的《中国回教寺院教育之沿革及课本》，希拉论丁的《经堂用语研究》等，则是研究中国经堂教育的代表作品。傅统先的《追求中的真宰》，通过对西方哲学家及印度、中国古代哲学家的分析，研究伊斯兰教的认主学，方法新颖独特，惜曲高和寡，应者寥寥。刘耀藜、马次伯、陈子怡、王中兴、丁正熙、守愚等人，则从不同角度将伊斯兰教与儒、墨、摩尼等学说予以比较研究，分析异同，颇有特色，却有时失于偏颇。金祖同的《读伊斯兰书志》，将《汉译古兰经》、《天方至圣实录》等25部著作及《回疆志》、《蒲寿庚考》、《南疆变乱中之缠回民族》等三部著作，以札记的形式予以介绍，其学术意义不可低估。
此外，这一时期的学术成果还有很多。它们或者发表在《月华》、《伊光》、《天方学理》等伊斯兰教刊物及《禹贡》等学术刊物上，或者以专著的形式独立发行，还有的则反映在如张星烺先生的《中西交通史料汇编》等作品中。限于篇幅，这里不一一列举了。
第二节　代表人物及作品
1.著名经学家
民国时期，教内涌现了一大批经学家、阿訇。他们或者致力于新式伊斯兰教育，或者献身于伊斯兰教经学研究，翻译经典史籍，著书立说，影响甚大。
哈桑·海思福(1832～1920)　字全五，河北沧州孟村人。出身于阿訇世家。名震华北，享誉阿拉伯世界
、阿訇。品端学粹，为华北地区“提倡遵经革俗之第一人”。著名大阿訇王静斋、杨敬修、张子文等俱承其业、出其门。居恒不好多言，遇事则词锋甚锐。擅长排难解纷，重口德，戒诬蔑。对教中新旧派问题有自己明确的看法，说教全凭正当经典，从不逞意气、闹无原则纠纷。酷爱学习，精通经典，又因经济力充足，购存大批原版阿拉伯、波斯文经典，多达200余种1200余册，如五巨册的《沙米》、八巨册的《斐特哈盖低勒》等。1914至1916年，与冠县沙锦章、沧县李正芳阿訇一起，以经堂语气原文直译《古兰经》六巨册。译稿完成后，虽因故未刊印发行，但作为教内直接由阿拉伯文原典译经的先行者，对弟子王静斋日后译经事业有重要的示范意义，深受静斋阿訇敬仰与推崇。
阿布杜·拉合曼·王宽(1848～1919)　字浩然，北京牛街人。近代中国伊斯兰文化运动中勇于革故鼎新的伊斯兰教育家。出身于经学世家，其先代世为牛街礼拜寺“札副冠带住持”。自幼受其叔祖“北方阿訇泰斗”王守谦的教育与熏陶，后就学于沧州名阿訇刘辑五门下，致力攻读经典，穷究义理，造诣很深。出任各地教长后，热心经学教育，传习经典，剖析文字，解释义理，无不详尽，深受人们爱戴，承学之士不远千里慕名来京投其门下。后来斐声中外的名阿訇，如达浦生、洪宝珍、景长荣、马善亭等，俱出其门。清光绪三十二年(1906)秋九月，携弟子马善亭朝觐麦加。翌年，携土耳其苏丹阿卜杜勒·哈米德二世所赠经书千余卷，聘土耳其宗教学者哈夫足·哈三、阿里·雷搭二人回国，传习古兰读法，并锐意兴学以开民智。在京创办回文师范学堂，弟子达浦生主持教务，“改良教法，增订课本，经学中兼习汉文及科学”，以造就适应新时代的师资。1908年，在牛街礼拜寺后院创办京师公立清真第一两等小学堂，延请南北知名伊斯兰教学者任教，以普及回民教育，开辟了中国伊斯兰教育史的新纪元。1912年，与同志共同发起组织中国回教俱进会，并出任理事长，提出“兴教育，固团体，回汉亲睦”的口号。至其逝世的1919年，各地兴办的新式回民小学堂已达六七百所，中等回民学堂也有八九所；教中热心教育之士，半出浩然阿訇之门，其影响之大可知。应该强调指出的是，王宽以一位教长的身份，不囿于传统和习惯，敢于突破旧经堂教育之藩篱，兴办新式伊斯兰教育，在经学中兼习汉文及科学文化知识，革故鼎新，适应了辛亥革命反封建的时代精神，其功甚伟，其影响尤深，是非常难能可贵的。著名史学家顾颉刚在《回教的文化运动》一文中指出，王宽办学“是近代中国回教徒第一次自觉发动的文化运动”。
努尔·穆罕德德·达浦生(1874～1965)　名凤轩，以字行，江苏六合人。出身于阿訇世家。7岁入家馆习汉文；10岁进六合南寺义学，接受寺院教育；17岁赴南京常巷清真寺，专攻伊斯兰教经典；1894年投入王宽大阿訇门下深造，两年后穿衣挂幛，正式成为一名阿訇。回乡后创办广益回民小学堂；1907年，受王宽委派出任回文师范学堂校长；翌年，协助恩师创办京师公立清真第一两等小学堂。提倡“经汉两通”，在学堂增订课程，改良教法，经堂中兼习汉文与科学文化知识，大力改革旧经堂教育，为近代中国新式伊斯兰教育局面的形成做出了积极贡献。1912至1917年，出任甘肃省回民劝学所所长兼省视学，大力倡办回民学校以开发民智。1921至1928年，受聘于上海协兴公司，遍访印度、东南亚及中东各国，边经商筹资，边考察伊斯兰教育，与国外伊斯兰学者讲经论道，学习乌尔都语、英语，眼界大开，宣道传教之志弥坚。1928年出任上海福佑路清真寺教长，并任上海伊斯兰师范学校校长，以“养成传道著述，翻译阿波文书籍，教授阿波文之人才”为办校宗旨，聘中外知名学者任教，进行汉文、阿拉伯文、波斯文、英文的“四文”教育，除宗教课程外增授数学、地理、历史、教育学、哲学、体育及其他科学文化课程，鼓励学生参加各寺宣教实践及各项社会活动。著有《伊斯兰六书》一部，约30万字。其卷目为：卷一“伊斯兰教泛论”，4章10节，论述伊斯兰教认主顺圣的重要性；卷二“伊斯兰教教旨”，5章24节，阐释伊斯兰教本体论；卷三“伊斯兰教中心”，3章10节，介绍伊斯兰教关于知、行、诚、信关系的主张；卷四“伊斯兰教天道与人道”，2章12节，阐释伊斯兰教功修、典礼的要义；卷五“明真辟异”，6章15节，论述伊斯兰教的基本学理，批驳异端邪说；卷六“宗教与科学”，5章12节，论述宗教与科学相辅为用的思想。前三卷为穷理尽性之学，后三卷为修齐治平之训，言简意赅，论述谨严，说理透彻，是极富中国特色的伊斯兰教教义学力作，预示着中国伊斯兰教研究发展即将开始一个新的阶段。
艾布·伯克尔·张子文(1875～1966)　名德纯，以字行。辽宁本溪人。学识渊博，通晓阿拉伯、波斯、俄、德等多种外语。现代中国著名大阿訇，马松亭、马善亭、杨明远、李廷相、赵铭周等知名阿訇俱出其门。改革旧经堂教育制度的先行者，早在1898年即开始了中文与阿拉伯文兼授的实践活动。此后，又与王宽等共同创办清真教育会，倡导清真小学教育、师范教育等伊斯兰教育改革。1912年在花市寺任教长时，改第五清真小学为“清真文化小学校”，实行培养伊斯兰组织会长、清真寺教长、回民学校校长的“三长合一”教育体制，以适应时代的发展。这种教育实践使马松亭大受其益。此外，张子文在经学教育中，加入汉语文、自然科学等内容，编唱“校歌”，也对日后成达师范有重大的示范意义。
叶尔孤白·王静斋(1879～1949)　名文清，以字行。天津人。出身于阿訇世家。幼承家教；稍长，进经堂学习。此后，依次投李长贵、马玉麟、于勉斋、金连荣、刘绪魁、海思福诸师门下；其中，受于、海二师影响最深。一生以追求学问为乐，通晓经注学、圣训学、教法学、教义学及伊斯兰教历史，精通阿拉伯语、波斯语，对古汉语及英语亦有相当造诣。历任河北、北京、辽宁、黑龙江、天津、山东、台北等地教长，设帐讲学，弟子众多。1922至1923年，入埃及爱资哈尔大学深造；赴麦加朝觐，考察伊斯兰世界现状，受近现代伊斯兰教改良主义思潮的一定影响，并搜集和抄录了阿拉伯文经典600余种，为日后从事译经事业打下坚实基础。1927年9月，创办《伊光》报，自任总编辑兼编辑、记者。该报从创刊至1939年2月止，坚持出刊长达12年之久，读者遍及全国，在中国伊斯兰教文化发展史、中国伊斯兰报刊史上，占一极富特色的重要地位。毕生从事伊斯兰教学术研究和译经事业，成果等身。所著各类文章，如《五十年求学自述》、《我之译经小史》、《中国近代回教文化史料》、《发扬伊斯兰文化之必要》、《巡礼游记》、《中国回教经堂教育的检讨》、《中国回教掌故》等，均是中国伊斯兰教学术文化资料的珍品，代表了作者的伊斯兰文化观。其译作亦伙，主要有《回耶辨真》、《中亚字典》、《选译详解伟嘎业》、《中阿双解中阿新字典》、《回教遗产继承法》、《回教亲属篇》、《真境花园》等。王静斋阿訇最引人瞩目的成果是他的三部《古兰经译解》，其中尤以丙种本影响最大。该译本有注释1943条，另有“略解”、“附说”和眉批，对译文详加注解及发表译者个人的看法，深受读者信赖和喜爱。
希拉伦丁·哈德成(1888～1943)　名国帧，以字行。祖籍陕西南郑，生于上海。幼读儒书，稍长随父习学阿拉伯文。16岁，负笈金陵、京江、河南、陕西、甘肃各地投学习经，历三年，学业大进。回沪后不久父故，继父职任上海浙江路清真寺三掌教。此后，边工作，边刻苦自学，熟练地掌握了阿、波、英、乌尔都等多种外语；不久，升任该寺副教长。1913年，朝觐麦加。翌年归国；复受协兴公司委托，出任公司驻锡兰、埃及经理，并赴中东各国考察伊斯兰教文化、教育、历史、法学、古兰学等，还在爱资哈尔大学进修一年，学习经文典籍，进行学术交流。1924年回国，任浙江路寺教长，在寺内开办阿拉伯文补习学校，《古兰经》补习班，兴办回民学校，倡办伊斯兰教育基金会，将振兴伊斯兰文化教育的思想开始付诸实践。1925年，与上海马刚侯等共同发起创办中国回教学会，任副干事长，揭开了中国伊斯兰教文化教育事业篷勃发展的新篇章。在其领导下，学会《月刊》上除连载伍特公等合译的《古兰经》前三卷译文外，还发表了一批颇有影响的学术之作，如伍特公(天真)的《宗教顺时维新说》、《精神兴教说》、《明道达变说》，达浦生的《振兴回教刍议》，王梦扬的《哈德成阿訇讲演录》，守愚的《伊斯兰与社会主义》等等。这些文章鼓吹顺时维新、发展教育，反对泥古守旧，批判蒙昧主义，提倡研究经义，推动《古兰》汉译事业，阐释教长职责，抨击“以经卖钱”的陋习等，在宣传新思想及伊斯兰教文化方面立下了汗马功劳。1928年，哈德成与达浦生等共同创办上海伊斯兰师范学校，任教务主任及义务教学工作，为培养新一代伊斯兰教骨干做出了积极贡献，马坚等6人赴埃深造即是他们努力的结果。此后，哈德成全力投入译经事业，先在上海，后在沙甸，与伍特公、沙善余及马坚等同仁共同译经。虽因限于当时条件这一愿望未能实现，但他始终不断地为之努力，为之创造条件。应该说，马坚汉译《古兰经》的最后成功，也凝聚着德成阿訇的无数心血。
阿卜杜·拉希姆·马松亭(1895～1992)　名寿龄，以字行。北京牛街人。出身于贫苦穆斯林家庭，幼孤。先后投师达浦生、张子文、王友三大阿訇门下，经学基础坚实，且富有新式伊斯兰教育思想。1925年与穆华亭、唐柯三等人一起创办“成达师范学校”，揭开了中国伊斯兰文化教育史的新篇章。该校以造就健全师资、发扬伊斯兰教文化、恢复回族固有精神、增进回民对于国家的效能为目的。为此，马松亭提出教长、校长、会长“三长一体”的新型阿訇人才培养计划。如果说成达师范学校在近现代的中国伊斯兰教历史上做出了积极、重大的贡献，那么，马松亭大阿訇就是成就这一贡献的第一功臣。与创办成师教育同具重要意义的几件大事：一是创办富有时代精神的民族与宗教综合性刊物《月华》；一是成立成达出版部，印行伊斯兰教经书与学术著作，出版《成达文荟》；一是创建福德图书馆，征集中外文图书上万册；一是邀请教外著名学者，如顾颉刚、韩儒林、冯友兰、张星烺等，以及成师学生定期发表专题学术演讲。这几件大事的完成，标志着成达师范学校成为近现代回族史上最有影响的学校之一，成为名副其实的近现代中国伊斯兰教学术文化中心。马松亭大阿訇的名字与这几件大事的顺利完成，是紧密联系在一起的。
2.著名学者及代表作
马以愚(1900～1961)　中国现代穆斯林学者、伊斯兰教史学家。又名马吉睿，经名穆罕默德。回族。安徽怀宁(今安庆市)人。出身于穆斯林学者世家。系宋建隆二年(961)应召入华编修《应天历》而定居中国的西域鲁姆天文学家马依泽(Ma'iz)的35代后裔。其父阿卜杜拉·马介泉长于中国文史，工书法，伊斯兰教教义、教理造诣颇深，著有《回教考略书后》、《晚晴室家书》等。马以愚自幼聪颖好学，在其父关于读书当“明圣贤之道，思先人之志”的思想指导下，受到传统的家教，具有一定的汉学和伊斯兰文化知识。及长，升入安徽省政法学堂学习，因家贫中途辍学。后靠勤奋自学和悉心钻研，更兼其父教导和友人指点而娴熟中国文史经籍，为以后治学打下了基础。热心发展回族教育事业，曾在安庆清真小学、上海伊斯兰师范、成达师范任教多年，并曾任安庆清真小学董事长，创办安庆依泽回民小学。1947年兼任上海诚明文学院教授，并任中国回教公会秘书长和怀宁回教协会理事长。曾辗转各地，搜集、整理了大量教史资料，进行研究和著述。学术功底深厚，治学态度严谨。在史学思想和方法上，始终坚持治史重史实，持论显公允的原则。认为对中国伊斯兰教史的研究.要以大量中外史料为依据，并要做到相互印证，既要重视正史、地方志和私家撰述，又要注重实地考察，亲自掌握第一手资料；且提出，既要列举各家不同见解，又要纠正各种谬误。对伊斯兰教始入中国的时间问题，持唐“永徽二年”说，并指出明史“隋开皇中，始传入中国”的说法与史料不符。关于西北、西南回民起义的因由，认为皆由清廷歧视、压迫少数民族和地方官吏残害百姓所致。在中国史学、哲学、地理学、天文学和中国伊斯兰教史等学术领域都有贡献，除《中国回教史鉴》外，尚有《回回历》、《嘉陵江志》、《易学象数论抉微》以及《中国名礼拜寺》、《回教学术之昌明》、《与王寒冰先生论新疆回族与回教》、《嘉陵沿线各县清真寺及回教人物志》、《天命释义》、《历法考证》、《中国伊斯兰教寺墓考察》等论文多篇，在伊斯兰学术界很有影响。
马以愚的代表作《中国回教史鉴》，是一部类似《通鉴纲目》式的中国伊斯兰教史籍辑要篡编。作者除汇集中国有关史籍、实地考察各地名寺古墓外，还于1940年在香港专门阅读有关典籍，最后选定272部为主要参考，经比较研究、反复考证后写成该书。全书共8章，约10万字。内容包括：穆罕默德传记、伊斯兰教义、礼法制度、历代史志、回纥源流、回回历法、文章勋业、名寺古墓等。该书首先综述伊斯兰教简史，包括穆罕默德创传伊斯兰教、四大哈里发继位、东大食、西大食、南大食等各个时期的历史；其次阐释伊斯兰教义、教法及宗教制度，并考证中国史籍关于伊斯兰教的记载，记述伊斯兰教传入中国的时间、路线、入华的民族及历代穆斯林的重要贡献及文化遗产等。其特点为：①广泛搜集中国史籍，对伊斯兰教历史作了翔实叙述。如论述穆罕默德于陈宣帝太建三年(571)生于麦加，隋炀帝大业六年(610)40岁时传播伊斯兰教，唐高祖武德五年(622)“开国纪元”，唐太宗贞观六年(632)逝世于麦地那，辨正了伊斯兰教陈隋之间传入中国及以“回纥”之名为教名的谬误，并以穆罕默德与孔子作比较，赞扬其“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，对穆罕默德的历史功绩作了高度的评价。全书旁征博引，内容丰富，堪称集中国有关伊斯兰教史料之大成。②作者精研各种历法，经深入考证后，认为唐代《西域九执历》是回回历书，宋代《武经总要》中占候部分受伊斯兰教历影响，并对元代札马鲁丁进《万年历》、明代马沙亦黑和马哈麻译《万年历》的贡献，均引证中国史籍加以肯定，认为伊斯兰教入华“以历学显”，并引史学家陈垣“欲知回回教进中国的源流，应先知中回历法之不同”之说，以证其观点。③作者经实地考察与参阅地方志书及有关记载，对中国早期著名清真寺与先贤墓作了考证与详细记述，特别是对东南沿海及西北地区的名寺均有考察记述，并通过对重庆十八梯清真寺碑石的考证，证明明代名臣马文升确系穆斯林。全书体例严谨，文字流畅典雅。书后附有《中国历代年表》、伊斯兰教重要人名、地名等异译表及英、汉文对照表；书末附录马介泉著《回教考略书后》及作者所写《回教要指》。1941年商务印书馆在长沙初版发行，1948年在上海刊行修订本。
金吉堂(1908～1978)　现代中国伊斯兰教史学家。名祈恕，以字行，经名优素福。回族。河北易县人。毕业于北京畿辅学堂。好学深思，博览群书，知识渊博，尤善文史，并通晓伊斯兰经典，对中国伊斯兰教历史有独到的研究。1935年应马松亭阿訇聘约，在北平成达师范学校讲授“中国回教历史问题”，遂将其代表作《中国回教史研究》的部分书稿作为讲义。1938年在通县创办“穆光小学”，任校长。1947年被国民党当局逮捕入狱。1949年北平和平解放时获释。同年5月，入华北人民革命大学学习。毕业后，曾在易县师范学校任教。主要学术观点：在回族与伊斯兰教关系方面，主张回教民族说，反对回回民族说和汉人回教说。在伊斯兰教入华时间问题上，力主唐贞观二年(628)说。在中国伊斯兰教史分期问题上，主张唐宋为“回民在中国历史上之侨居时代”；元至明中叶为“回民在中国历史上之同化时代”；明中叶至清末为“回民在中国历史上之普遍时代”，亦称“衰落时期”。在教派问题上，认为中国穆斯林虽属正统派，遵奉艾布·哈尼法教法为正宗，但在日常生活中已掺杂不少十叶派礼俗；对教内“新旧两行、党同伐异”的派别纠纷，持反对态度，主张穆斯林内部团结，各行其是，互不干预。一生潜心从事伊斯兰学术研究，治学严谨，著述颇丰。主要论著有《中国回教历史问题》、《教门杂识》、《回教民族说》、《敕赐清真寺的五百年》等10余篇，在中国伊斯兰教史学界有较大影响。
金吉堂的代表作《中国回教史研究》是一部中国伊斯兰教史专著。原为作者在北平成达师范学校的讲稿。1935年夏出版。全书分上、下两卷。上卷为“中国回教史学”，共三章。第一章论述回回与回纥之辨析、回教民族说与伊斯兰教何时传入中国等三个问题。第二章叙述历代对穆斯林之不同称谓、有关译名与译意的表述及中历、回历之不同。第三章在评价已刊有关伊斯兰教史著作的基础上，提出了中国伊斯兰教史的基本内容、历史分期与资料搜集的组织与方法。下卷三章，分别为回回在中国历史上的侨居时代、同化时代与遍布各地时代。作者从评价前人有关伊斯兰教史研究中的某些论断来阐述自己的观点。他首先考证了“回回”一词的来源，辨析其与回纥的区别，认为回回既非回纥子孙，又非汉人信教，而是来自中亚与西亚各国不同的民族，因共同信仰伊斯兰教，久居中国，互相通婚，繁衍生息而形成回回民族。关于伊斯兰教传入中国的时间，作者经过辨析，否定了“隋开皇中”说、唐武德中说、贞观六年说、永徽二年说等，而引证中外有关文献，“断定回教入华在唐太宗贞观二年(628)”。作者提出中国伊斯兰教史可分为三个时期：第一时期自唐初至南宋，为回回在中国侨居时代；第二时期自蒙古人灭宋至明代中叶，为回回在中国的同化时代；第三时期自明中叶至清末，为回回在中国遍布各地的时代。作者在书中指出，自清末以来，中国伊斯兰教出现衰落，“教义不彰，教理不讲；甚至教人之自信，与教外人对回教之认识，舍不吃猪肉之外，仅如普通社会之称之‘隔教不隔理’而已”。书后附有引用书目。全书观点明确，史料丰富，考证翔实，是一部学术性较强的教史专著。
傅统先(1910～1985)中国当代穆斯林学者。生于湖南常德。回族。祖上世代信奉伊斯兰教。他在上海读中学时寄居小桃园寺，学习阿拉伯文及教义。1926年6月，同上海穆斯林知识界同仁创办“上海回教青年研究社”，出版《回教青年》月报。1932年毕业于上海圣约翰大学哲学系，1933年参与创办穆斯林刊物《改造》。1934年参与发起组织“上海回教文化协会”，任常务理事，并出版发行《中国回教丛书》。1940年秋，任正风文学院英文教授，并先后兼任大夏大学、光华大学、东吴法学院、圣约翰大学教授，讲授哲学、教育哲学、逻辑学等课程。1948年赴美国哥伦比亚大学深造，1950年获哲学博士学位后回国。1952年任山东师范大学教授。1980年11月应联合国教科文组织邀请出席了巴黎举行的教育专家会议。他是一位爱国爱教的穆斯林学者。日本侵华战争期间，在上海积极宣传抗日，激发学生的爱国思想，遭到日伪的胁迫。曾参加了上海穆斯林反对“北新书局”及《南华文艺》侮教案的斗争以及组织穆斯林社团、出版刊物等活动。他的长篇论文《追求中的真宰》是以黑格尔哲学探讨伊斯兰教苏非主义之作。其著作还有《哲学与人生》、《哲学概念问答》等20多部。译有杜威的《经验与自然》、《自由与文化》等，并写有论文多篇。
傅统先的代表作《中国回教史》是一部中国伊斯兰教史专著，成书于1940年。全书共分七章。主要内容为：①叙述伊斯兰教的兴起、穆罕默德的传教过程、伊斯兰教义以及中国伊斯兰教的传播与发展情况。在阐述教义时，首先提出穆罕默德是“社会改造家”、“复兴宗教之伟人”。②对中国唐、宋、元、明、清及民国以来伊斯兰教史上的重大活动与事件均作了系统的叙述并把中国伊斯兰教史发展的特征概括为：唐宋时期以穆斯林经济上之兴盛为特征；元明以穆斯林政治上之兴盛为特征；清代以经济、政治之衰落为特征；民国以来则以思想、文化趋于复兴为特征。③记述中国伊斯兰教学者对学术文化的贡献。对伊斯兰教传入中国后的中阿文化交流，如造纸术的西传，中国丝绸、瓷器与阿拉伯香料、犀象、珊瑚等的交易，阿拉伯天文、历法、医药、火炮等对中国的影响等，均有较详细的叙述。对胡登洲创办经堂教育和明末清初王岱舆等10多位中国伊斯兰教学者用汉文译著伊斯兰教经籍活动的意义作了评价，认为“康乾间回教学者辈出，回教义理乃得大白于中国”。④对清代各族穆斯林的起义和清廷对伊斯兰教的政策予以评述。⑤对辛亥革命后伊斯兰教育、学术文化组织、《古兰经》的翻译等，作了专门记述和较高评价，认为中国伊斯兰教已由历来无统一组织而趋于有组织；已由单一的阿拉伯文教育而发展为与中国传统文化相结合的教育；已由阿拉伯文经典之诵念而趋于《古兰经》之汉译；已由不向外宣传而趋于扩大宣传。该书内容丰富，史料翔实，叙述客观，在学术界有一定影响。1940年由商务印书馆出版。
《中国回教小史》　中国伊斯兰教简史著作。白寿彝撰。该书主要根据中国文献资料，历述唐、宋、元、明、清各代伊斯兰教在中国的传播、发展概况及辛亥革命后回族穆斯林的觉醒。全书共九章。第1～3章叙述伊斯兰教兴起前中国与阿拉伯国家之间的海陆交通、伊斯兰教兴起后大食商人的东来和中阿经济文化交流等情况，亦涉及唐宋时期中国史书关于伊斯兰教的文字记载。第4～6章从清真寺与公共基地的创建、元代回回人的大批来华与政治、经济、学术界人才的涌现，说明伊斯兰教在中国的传布和“在中国生了根”，并论及元、明、清各代统治阶级对伊斯兰教的歧视与迫害。第7～9章叙述明清两代经堂教育与汉译伊斯兰教经籍活动的兴起及其成就。作者认为中国伊斯兰教史可分为两个时期：第一时期为唐、宋、元时期，中国境内主要是以外籍穆斯林为主，是中国伊斯兰教史上的移植时期。第二时期为明、清两代，中国境内的各族穆斯林都是中华民族的组成部分，人数比前大增，但受到封建统治阶级和士大夫的歧视与迫害，是中国伊斯兰教史上的厄难时期。最后叙述20世纪上半叶伊斯兰教逐渐受到当时社会的重视及宗教教育、学术文化的发展状况。该书内容简要，观点明确，是一部简明通俗的中国伊斯兰教史纲要。1943年发表于《边政公论》杂志。1944年经作者修改，由商务印书馆出版。
3.《回回民族问题》
《回回民族问题》，民族问题研究会编，1941年在延安出版。 这是一些从事研究民族问题的共产党人，运用马列主义的民族观点，在艰苦的战争年代收集一些历史资料的基础上写成的回回民族研究论著。它科学地论证了回回是一个民族，简明叙述了回回民族产生和发展的历史，概括介绍了什么是伊斯兰教及回族发展过程中的伊斯兰教，正确阐述了中国共产党的民族政策，指出了回回民族解放的正确道路，对鼓舞各族人民在解放中华民族的共同斗争中起过很大影响，也为后人保存了陕甘宁边区有关回族及伊斯兰教的许多第一手文献资料，具有一定的学术价值。
全书正文部分共分九章。第一章“回回民族的来源、名称与分布状况”；第二章“长期被压迫与长期奋斗的回回民族”，分别叙述元明时代、清代及辛亥革命以后回回民族的历史；第三章“什么是伊斯兰教”，介绍了伊斯兰教产生时代阿拉伯社会的特征、穆罕默德传以及伊斯兰教的形成、基本教义；第四章“回族的发展过程中的回教”，介绍了回族与伊斯兰教间的关系、门宦制度、“新旧争教”及其实质；第五章“回回民族的现状”，论述了回回民族的民族地位、政治地位、社会经济，民族压迫下的回族文化，回族与其他民族的关系；第六章“空前的民族危机和回回民族的出路”，揭露了日寇灭亡回回民族的阴谋，指出了回回民族坚持抗战才能获取民族生存的唯一出路；第七章“回回问题是民族问题”，这是本书的重点章节，强调回回是民族、回回问题是民族问题，批判了所谓“回回汉化”与“回回问题是宗教问题”等谬论，驳斥了日本法西斯大力鼓吹的所谓“回教民族”的谬论，揭露了这些谬论的反动实质，宣传了中国共产党关于解决回回民族问题的基本政策，论述了肃清大汉族主义的传统与纠正狭隘回族主义的倾向；第八章“团结回回民族共同抗战建国的政策”；第九章“陕甘宁边区的回民”，全文引用了1940年10月陕甘宁边区回民第一次代表大会总报告的第二部分，真实、生动地介绍了陕甘宁边区回民的社会地位与政治、经济、文化、宗教生活。书后特载中国共产党关于少数民族问题的四份纲领性文献资料。
受环境、条件及时代的限制，本书在个别问题上的论述并非尽善尽美或十分准确；但它毕竟是我国比较早期运用马列主义观点研究民族问题的著作，在回回民族及中国伊斯兰教的研究史上是一个较大的突破，带了一个好头。
该书在延安正式出版以后，由鲁南、渤海和民族出版社三次翻印；1980年1月，民族出版社在1947年渤海新华书店印行本的基础上，对某些词句作了一些无损于原意的订正后，重新出版。
第四章　新中国的伊斯兰教研究
第一节　科学研究的第一阶段
新中国的成立，为伊斯兰教的科学研究事业准备了条件。1949年10月1日始，至1978年“文革”结束，是伊斯兰教学术研究的第一阶段，或曰“科学研究的准备阶段”。
在这一阶段中，出现了中国伊斯兰教协会、中国伊斯兰经学院、中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所等单位，其中有一些专门从事伊斯兰教研究的人员；出版了《中国穆斯林》季刊，陆续刊登了一些带有学术性的文章；开展了一些大规模的社会调查，对信仰伊斯兰教的10个民族的社会、历史、风俗、宗教、文化、语言等进行了实地调查；出版了一批翻译作品，如《古兰经》(上册)、《圣训经》(第1卷)、《伊斯兰哲学史》、《回教教育史》、《回教法学史》、《教典诠释》等；编写了一些文献资料，如平人著《清真寺》，中央民委编《信仰伊斯兰教各民族的政治制度》，中国伊协编《中国穆斯林的宗教生活》、《中国的穆斯林》(摄影图片集)、《中国穆斯林生活》(摄影集)，吴文良编著《泉州宗教石刻》，有苏夫等编撰的《天经古兰与妇女的地位权利》，西北民委办公室编《伊斯兰教常用语汇》(初稿)，白寿彝等编《回民起义》等；也发表了几篇学术价值较高的论文，如马坚的《伊斯兰教哲学对于中世纪时期欧洲经院哲学的影响》、《穆罕默德的宝剑》、《伊斯兰文化的光芒——纪念阿维森纳诞生一千周年》、《回历纲要》，陈克礼的《从穆罕默德看伊斯兰教》，林干的《伊斯兰教(回教)是怎样产生的?》，白寿彝的《中国穆斯林的历史传统》等。值得一提的是，有些回族学者埋首书案，挖掘和整理自己或他人的旧作，为深入研究中国伊斯兰教默默无闻地做着贡献。如马以愚先生1950年在安庆城内清真寺养正堂，系统地挖掘整理了杨子贞(1837～1895)先生遗著《完璞氏藏稿(附《拜式记略》)》，为后人留存了一份宝贵的伊斯兰文化资料，功不可没。
在这一阶段中，最具学术意义的倒不是所出版的那些为数不多的文字成果，而是中科院世界宗教研究所的诞生。1963年12月30日，毛泽东主席在一个文件上写了如下批示：
对世界三大宗教(耶稣教、回教、佛教)，至今影响着广大人口，我们却没有知识，国内没有一个马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这方面的书。
用历史唯物主义观点写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角，谈耶稣教、回教的没有见过。不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史。
遵照毛泽东主席这一批示的精神，1964年7月，任继愈教授奉命筹建了世界宗教研究所并担任该所所长。虽然在“文革”前该所未能捧出有关伊斯兰教的研究成果，但作为中国当时唯一的一个专门研究宗教的科研机构，其存在本身就令人看到了对伊斯兰教进行大规模和深入研究的希望。
第二节 科学研究的繁荣与发展
1978年以后，经过“文革”时期的停顿，中国伊斯兰教研究工作得到了迅速的恢复和发展，成为当代中国社会科学研究百花园中的一朵奇葩。其成就具体表现在以下几个方面：
1．学术讨论会
1979年2月，中国社会科学院世界宗教研究所在刚刚开始恢复研究工作不久，即发起并组织召开了全国宗教学研究规划会议(昆明会议)。来自全国各科研单位、高等院校、宣传出版部门和主管宗教工作的有关单位专家、学者、教师、负责人109人参加了这次会议，进行了学术交流，制定了1979～1985年宗教学研究规划，成立了中国宗教学会。这次会议对推动伊斯兰教研究工作普遍深入的开展，有不可估量的重大意义。根据这次会议的精神，1979年8月在乌鲁木齐召开了西北五省(区)伊斯兰教研究工作座谈会。此后，从1980年至1986年，相继在银川、兰州、西宁、西安、乌鲁木齐召开了伊斯兰教学术讨论会。这些会议，形式上是以西北五省(区)为主，实际上是全国性的。来自全国各地的代表向会议共提交了350余篇论文、译文、资料或专著。会议围绕着清代以来的中国伊斯兰教、中国伊斯兰教哲学思想及其代表人物、中国伊斯兰教经堂教育及新式教育、中国伊斯兰教与10个民族的关系及其相互影响、伊斯兰教研究为两个文明建设服务以及伊斯兰教产生的社会根源、对穆罕默德的评价、国外对伊斯兰教的研究历史与现状等问题，进行了全方位、多角度的研讨，对今后进一步开展伊斯兰教学术研究提出了许多具体建议。这五次会议被人称作中国开展伊斯兰教研究的“里程碑”，对深入发掘整理资料、活跃研究空气、扩大学术成果，起了极大的促进作用，中国当代伊斯兰教研究的骨干队伍正是在这些会议中逐渐形成和发展起来的。
与此同时，一系列的学术讨论会相继举行。如：1981～1995年多次举行的中国宗教学学术讨论会；1984年12月中旬，为庆祝建所20周年举行的世界宗教研究所首届学术讨论会及学术成果、展览；1987年8月、1990年9月，世界宗教研究所两次在京召开的全国性伊斯兰教学术讨论会；1986～1988年，江苏、浙江、福建、上海等省市相继召开的东南沿海伊斯兰教文史工作座谈会；1988年，世界宗教研究所按季度举办的四次伊斯兰教学术研讨会；1988年，北京市民委举办的民族、宗教理论研讨会；1991年、1996年10月，山东大学、济南市伊协举办的伊斯兰文化研讨会；1996年9月，北京大学宗教系成立暨宗教学术研讨会；1996年9月，在成都举办的海峡两岸中国文化与中国宗教研讨会；1983～1996年，先后在银川、昆明、兰州、承德、济南、乌鲁木齐、郑州等地举行的全国回族史讨论会等等。这一系列的学术会议，有力地促进了我国伊斯兰教研究事业的蓬勃发展。
2.学术论文、译文和资料
西北五省(区)伊斯兰教学术讨论会后，出版了一批论文集：
《清代中国伊斯兰教论集》、《伊斯兰教在中国》、《中国伊斯兰教研究》、《中国伊斯兰教研究文集》、《西北伊斯兰教研究》、《泉州伊斯兰教研究论文选》，包括论文、资料124篇。1988年第2期《世界宗教研究》为伊斯兰教学术会议专辑，有论文、资料18篇。散见于各地报刊(如《中国穆斯林》、《回族研究》、《甘肃民族研究》、《青海民族研究》等)的论文、资料尤夥。特别是1985年8月宁夏人民出版社出版了李兴华、冯今源编辑整理的《中国伊斯兰教史参考资料选编(1911～1949)》，上、下两册，收集197篇论文、资料，百余万字，充实了中国伊斯兰教史的资料建设工作，使零散资料得到了系统的发掘整理和保存，受到学人普遍称赞。与之类似的论文资料集还有：白寿彝的《中国伊斯兰史存稿》，《西北民族宗教史料文摘》，《新疆宗教研究资料》，《泉州回族谱牒资料选编》，《撒拉族档案史料》，《撒拉族史料辑录》，《西道堂史料辑》，《沈阳文史资料》第8辑，《西安文史资料》第12辑，《广州伊斯兰古迹研究》，《大名县回族志》，《呼和浩特回族史料》(两集)，《昌吉回族与伊斯兰教》，《沙甸回族史料》，《伊斯兰教在扬州》，《宁夏回族与伊斯兰教(宁夏文史资料第18辑)》，《天穆回族史论稿》，等等。此外，《新疆喀什、和田地区伊斯兰教情况调查》、《对新疆维吾尔族伊斯兰教依禅派和瓦哈布派的调查》、《云南回族社会历史调查》(4册)、《内蒙古草原上的穆斯林》、《青海地区托茂人及其与伊斯兰教的关系》等一系列社会调查资料集的问世，《经学系传谱》、《北京牛街志书——冈志》、《〈克里默〉解启蒙浅说》等一批珍贵文献的发掘整理，为中国伊斯兰教研究开拓了新领域，促进了研究工作的深入发展。
尤须一提的是，余振贵、杨怀中先生的《中国伊斯兰文献著译提要》，收入古今在国内流传的580部文献著作，分类编选，提要介绍书名、定义、题解、作(译)者、写作年代、编写宗旨、著作经过、出版年月、版本情况、篇目章次、内容概略、序跋附录、著译特色、学术价值、社会影响等各方面情况，对1992年以前我国伊斯兰教文献著译及研究成果进行了一次系统的归纳，极有意义。此外，《中国伊斯兰教论文资料简目(1949～1980)》、《新疆有关伊斯兰教古籍书目索引》、《北京有关单位伊斯兰教中文藏书》、《回族研究资料索引》等一批书目资料的编制，〔英〕莱斯利(Donald Daniel Leslie)著、杨大业译《伊斯兰汉籍考》(Manic Literaum in Chinese Late Mingand Early Ch'ing：Books，Authors and Associates)的印行，为研究工作提供了很大的方便。上述这几部成果的问世，还向人们表明中国伊斯兰教目录学的悄然兴起，其学术意义不可低估。
3.专著、译著及汉文古籍
专著：如马通的《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》、《中国伊斯兰教派门宦溯源、》，勉维霖的《宁夏伊斯兰教派概要》，杨永昌的《漫谈清真寺》，刘致平的《中国伊斯兰教建筑》，陈达生的《泉州伊斯兰教石刻》，魏良弢的《喀喇汗王朝史稿》，冯今源的《中国的伊斯兰教》，高占福的《西北穆斯林社会问题研究》，林松、和龑（yan）的《回回历史与伊斯兰文化》，刘东声、刘盛林的《北京牛街》，杨怀中、余振贵主编的《伊斯兰与中国文化》，张永庆等人的《伊斯兰教与经济》，马平、赖存理的《中国穆斯林民居文化》，金宜久主编的《伊斯兰教概论》、《伊斯兰教史》，杨启辰主编的《〈古兰经〉哲学思想》，李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真等人的《中国伊斯兰教史》等等。
译著：如马坚译《古兰经》、《阿拉伯通史》，姚梓良译《中东史》，纳忠译《阿拉伯—伊斯兰文化史》，吴云贵等译《伊斯兰教简史》、《伊斯兰教法律史》，马肇椿、马贤译《历史上的阿拉伯人》，王怀德译《伊斯兰教派历史概要》，郎樱译《伊斯兰音乐》，以及《古兰经》的林松、仝道章汉文译本、买买提赛来的维吾尔文译本，《布哈里圣训实录精华》的维、汉文译本，《世界征服者史》、《中亚蒙兀儿史》、《史集》、《福乐智慧》、《真理的入门》、《哲赫林耶道统史小集》、《穆罕默德生平》、《穆罕默德传》、《十叶派》、《战斗的伊斯兰》等等，不胜枚举。
系列丛书：如王志远主编的“宗教文化系列丛书”中，伊斯兰教的即已出版了《伊斯兰教历史百问》、《伊斯兰教文化百问》、《伊斯兰教典籍百问》、《伊斯兰教哲学百问》、《伊斯兰教艺术百问》、《古兰经百问》及译著《伊斯兰思想历程》；齐鲁书社出版了《伊斯兰教文化面面观》；中国社会科学出版社出版了“伊斯兰文化丛书”13本著作；商务印书馆出版的“中国文化史知识丛书”中有秦惠彬的《中国的伊斯兰教》；中国广播电视出版社的《宗教知识宝典》中有冯今源撰《伊斯兰教》；外文出版社出版的阿拉伯文“中国伊斯兰文化丛书”共4本，即冯今源的《中国的伊斯兰教》、秀源（许秀玉、冯今源）的《中国穆斯林问答》，李华英的《中国的清真寺》，朱宁的《中国穆斯林各民族》；四川人民出版社出版的“宗教经书宝典系列”中，有林松的《古兰经知识宝典》。中国伊协近年内还将推出“伊斯兰教文化知识系列丛书”，约100本，工程浩大，已引起世人瞩目。
此外，一大批回族、伊斯兰教汉文古籍已经宁夏及陕西、青海的回族学者整理、点校出版发行，如刘智、王岱舆、马注、马德新、王静斋等人的作品。
总之，广大学术工作者在历经“文革”十年浩劫后，在改革开放及宗教信仰自由政策、知识分子政策不断正确贯彻落实，学术气氛宽松的大气候下，冲过了学术研究的荒山大漠，或整理旧稿，或创制新作，或埋首书案，或社会调研，使中国的伊斯兰教研究事业呈现出前所未有的辉煌。宛耀宾主编《中国伊斯兰百科全书》以及王俊荣、冯今源撰著的这部《伊斯兰教学》的诞生，就是对这一时期成果的系统总结。这些成果来之不易；今后的任务仍十分艰巨。但是，局面已经打开，队伍已经形成，中国伊斯兰教研究事业在中国共产党的领导下必将更加深入持久地发展，取得越来越大的成就。我们对中国伊斯兰教研究事业的发展前景，充满着信心和希望！
2000年6月
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* 这是作者为《伊斯兰教学》一书所写的第11－14章内容。《伊斯兰教学》是《中国现代科学全书·宗教学卷》之一；作者王俊荣、冯今源，当代世界出版社2000年6月北京第1版。现在文章的篇名是作者这次收入文集时加上的。其中一些内容曾以《中国伊斯兰教研究史概说》之名在《民族研究资料》杂志1996年第6期及《中国宗教研究年鉴（1997－1998）》（宗教文化出版社，2000年7月第1版）中发表过。在那两篇文章的基础上，扩写了这篇文章，收入《伊斯兰教学》一书中。
[①] 张星烺编注：《中西交通史料汇编》第2册，第210-213页，中华书局1977年12月版。
[②] 同上.
[③] 《福乐智慧》，郝关中等人汉译本，民族出版社1986年10月版，第10页。
[④] 同上，译者序，第13页。
[⑤] 《福乐智慧》，郝关中等人汉译本，民族出版社1986年10月版，第1～3页。
[⑥] 同上，第22页。
[⑦] 同上，第101页。
[⑧] 同上，第206页。
[⑨] 同上，第483页。
[⑩] 《福乐智慧》，郝关中等人汉译本，民族出版社1986年10月版，第111-112页。
[11] 同上第261页。
[12]《真理的人门》，魏萃一汉译本，新疆人民出版社1981年6月版，第11-12页。
[13]《福乐智慧》汉译本，第480页。
[14] 同上，第471-472页。
[15]《真理的人门〉汉译本第17页。
[16]《福乐智慧》汉译本，第513-514页。
[17] 同上，第472页。
[18] 同上，第175页。
[19]《真理的入门》汉译本，第17－18页。
[20]《福乐智慧》汉译本，第684－686页。
[21] 同上，第638页。
[22] 同上，第187－188页。
[23] 同上，第676页。
[24] 同上，第682页。
[25] 同上，第625页。
[26] 同上，第188页。
[27] 同上，第682－683页。
[28] 《福乐智慧》汉译本，第124－125页。
[29] 《真理的入门》汉译本，第32－35页。
[30] 《福乐智慧》汉译本，第838－842页。
[31] 同上，第798页。
[32] 〔伊朗〕志费尼著，何高济译：《世界征服者史》上册，内蒙古人民出版社1980年5月版，第29页。
[33] 《世界征服者史》汉译本，上册，第237－238页。
[34]〔波斯〕拉施特《史集》汉译本，第2卷，商务印书馆1985年4月版，第261页。
[35]《马可·波罗游记》陈开俊等汉译本，福建科学技术出版社1981年版，第87页。
[36]《马克思恩格斯选集》第2卷，第181页。
[37]阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，上海人民出版社，1992年7月，第446页。
[38]《史集》汉译本，第1卷第1分册，商务印书馆，1983年1月，第316页。
[39]《中亚蒙兀儿史（拉失德史）》汉译本，第1编，第164－165页。
[40]《皇明通纪》卷2。
[41]《清真先正言行略》。
[42] 白寿彝主编：《回族人物志(明代)》卷29，宁夏人民出版社1988年8月版，第139页。
[43] 同上，卷17，第20页。
[44] 《故马公墓志铭》。
[45] 《高皇帝御制文集·阿都剌除回回司天少监诰》，北京图书馆藏明嘉靖刻本；又见《明经世文编〉卷4。
[46] 吴伯宗：《回回天文书·序》，转录自白寿彝《回族人物志(明代)》卷27，第126页。
[47] 同上。
[48] 吴伯宗：《回回天文书·序》，转录自白寿彝《回族人物志(明代)》卷27，第126页。
[49] 马明道：《明朝皇家信仰考初稿》，中国回教文化教育基金会出版，第20-24页。
[50] (清)赵灿《经学系传谱》，青海人民出版社，1989年7月，第26页。
[51] 同上，第28页。
[52] 马注：《清真指南》，卷3《格物》。
[53] 刘智：《天方典礼择要解》，卷3《识认篇》。
[54] 同上。
[55] 马注：《清真指南》，卷3《性命》。
[56] 马注：《清真指南》，卷3《性命〉。
[57] 刘智：《天方典礼择要解》，卷10《五典》。
[58] 马注：《清真指南》，卷5《忠孝》。
[59] 王岱舆：《正教真诠?真忠篇》。
[60] 王岱舆：《正教真诠》。
[61] 马注：《清真指南》，卷4《因教》。
[62] 同上。
[63] 同上。