作者：佚名　　[提要]古希腊和古希伯莱文明的相互冲击与融合形成了对日后西方社会影响极深的基督教新文化。其宗教典籍——圣经，不但成为了基督教新文化的精神支柱更是西方人类宗教与社会伦理道德的准则。作为父系社会的产物，它往往惯性地以男性主义的视角去看世界并独占这个世界。然而反观女性却长期默默地承受着男性对她们的抑制与残害。甚至更鄙视及忽视她们的存在价值且将她们长久地处于贬低和欺压的位置。如果说《圣经》中所塑造的上帝与耶稣的男性形象是为了巩固男性在父权社会中的地位。那基督教中所形成的女性观则是由于“原罪”的归属问题而遭到了贬责。这对于西方日后的女性形象在文艺创作中产生了深远的影响。同时也使得男性可以引经论典的对女性进行贬低。本文试以“原罪”观论起，从女性主义的视角将《圣经》中的女性问题进行各种新角度的探究与分析。　　[关键词] 圣经文学；女性主义；女性问题 　　前言　　德国著名女神学家邓尼丝·卡莫迪在她的名著《妇女与世界宗教》中认为，大部分宗教在历史上是妇女的压迫者，至今仍没有任何宗教将男人与女人一样平等地看待。《圣经》作为基督教的经典，在它之中是否存有性别歧视就成为了现今女性主义神学家研究的热门课题。“她们在圣经文本中发现了大量无法被父权制所同化的原始材料。并确信，恢复和重建圣经传统中与妇女有关的正面内容是一项颇有意义的工作，会为当代妇女，特别是那些被边缘化的妇女树立信心。”（1）　　一、缘起颠覆——贬谪初始　　1.“原罪”　　《创世纪》有着古希伯莱人远古历史的足迹，同时也存在着母系社会逐渐过渡于父系社会的影子。在这个过渡期内，父权制与母权制相互斗争的痕迹，我们至今仍可以在《创世记》的第一、二章中发现。然而随着母权制的颠覆父权制的胜利，男人为了进一步巩固自身的社会地位与存在价值，不惜将远古母系时代流传下来的神话进行删削与再造，竟而成为了父系社会的产物更极力的对它们加以稳固。　　在《创世纪》第一章中神就万物赋予了人类地上的统治权且给予了明确的明示“神說，我們要照着我们的形象﹑按着我们的样式造人﹑使他们管理海里的鱼﹑空中的鸟﹑地上的牲畜和全地并地上所有的一切昆虫。”（创世记1：26）在此之后，“神便照着自己的形象造人，乃是照着他形象造男造女”。（创世记1：27）由此可见他们都是照着上帝的形象而造，并没有分先后。而且二者更都同時被赋予了管理权，为此他们应该是平等共存的。并非其后章节中所说的那样：女性的诞生是来自男人的肋骨。但随着进入《创世纪》的第二章女性不知为何一下子成为了男人的附庸。“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，叫亚当。”（创世记2：7），神认为他独居不好就“使他沉睡，他就睡了。于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造了一个女人，领她到那人跟前。”（创世记：2：21—23）。从此女人就跟在了男人的后面，成为了他的辅助者。比较这两章之间的这一矛盾，我们就可以由此觉查到父权改造母权神话时所遗留下的印迹。而且就从第二章自身来看，它也存在着很大的矛盾性。正如先前所陈述的神先造就了男人而后才由他的骨中造了女人。但奇怪的是该章的最后一节却又认为男人需离开父母与妻子合二为一才可以，“因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。”（ 创世记2：24）。这显然是母系社会中的从妇制（2），是母权体制的余留。与此同时美国女性主义神学家玛丽琳·黑基也对这一故事提出了质疑。不同的是她是从希伯莱语言学的角度进行分析，并对此施以有力的纠正。在她的《圣经的女性们》一书中，她是这样诠释的“《创世记》2章7节讲上帝用地上的尘土造男人时，希伯来语的‘造'是yatsar，这个词的意思是‘像陶匠那样捏塑或挤压成型。'而《创世记》2章22节讲到创造夏娃时，却用了一个完全不同的词，‘banah'意指‘精巧地形塑'（skillfully formed）。可见她不是像男人一样是被挤压出来的而是由上帝精心制造的。”（3）这足以证明了在男权意识形态下对于母系时代故事的扭曲。而至于“原罪”论的真正成形则始于《创世纪》的第三章，这是父权颠覆母权后，建立于父系社会的产物。只因夏娃听从了蛇的唆使，禁不起诱惑使自己与丈夫亚当吞食了禁果，违背了神初始的旨令。惹恼了上帝因而将他们逐出了伊甸园。自此女人不但要承受怀胎及一些生理上的痛苦更要忍受丈夫的管辖，而男人也会为此要在田间劳苦一生（创世记3：1-19）。这不但是母系社会进入父系农业社会最好的有力证据。同时也成为了其后男权拥护者们对女性性别歧视最得力的理论根据：女人是人类受苦的的罪魁祸首。但只要我们能细读文本，就会毅然发现其实亚当才是真正原罪的始作俑者。在（创世记2：15）中他被神命令修理看守伊甸园“耶和华神将那人安置在伊甸园，使他修理看守”由此我们可以看出亚当不但有责任修理园子更应好好看守它。“但在夏娃偷吃禁果的恶名昭彰的那天，亚当却没有看守。”（4）这分明是他擅离职守之过。而且在（创世记2：16）中神更曾千叮万嘱他不要吃善恶树上的果子“耶和华吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是分辨善恶树上的果子，你不可以吃，因为你吃的日子必定死！”但他却明知故犯，难道他没有意志与脑子吗？“男权制让上帝站到了自己的一边”（5）因此也从未有人对亚当进行过任何的指责，而却将这一切罪责都归咎于夏娃。　　男权主义者们为了能使他们一手创建的父系社会更为巩固。从而就在“原罪论”的基础上衍生出了两大谬论：就＂女性生殖＂及其＂生理周期＂的正常现象进行了夸大与诬蔑。正如凯特·米利特在她的《性的政治》中认为，父权意识形态夸大了男女间的天生差异，并藉此等伎俩建制化了所谓的男尊（阳性气质）与女卑（阴性气质）。这种建制经宗教与家族而越趋成熟，且最终导致多数女性将自卑感内化，使她们真的认为自己是次等的，并视男尊女卑为理所当然。“生殖”作为女性必经的正常生理现象，却在《圣经》中不但被古希伯莱人认为是受上帝处罚应有的报应，更被视为“不洁”。原因就在于那些父权的宗教分子都坚持认为，是夏娃把亚当引向了罪孽，同时更由于夏娃所造成的＂原罪＂使得身体与灵魂彼此成为了敌人（基督教的教义是以救赎灵魂为最终的目的，因此他们视肉体为邪恶）。他们视女性为肉体与恶魔得化身并且厌恶她们的存在。为此他们绝不能将＂神的儿子＂降生在与凡人一样在血污中，这也就是其后圣母玛丽亚以处女之身产子的整个事迹的成因与背景。而属于对普通妇女的这一类欺压，在《利未记》的第十二章中也有着明确的记载与条例“耶和华对靡西说，你晓谕以色列人说，若有妇人怀孕生男孩，她就不洁净七天，像在月经污秽的日子不洁净一样。”；“妇人在产血不洁之中，要家居三十三天。她洁净的日子未满不可摸圣物，也不可进入圣所。”；“她若生女孩就不洁净两个七天像污秽的时候一样。要在产血不洁之中家居六十六天。”；与此同时更要将一些的牲畜交给祭师为她们赎罪“满了洁净的日子，无论是为男孩还是女孩，她要把一岁的羊羔为燔祭、一只雏鸽或是一只斑鸠为赎罪祭，带到会幕门口交给祭师。祭师要献在耶和华面前为她赎罪，那她的血源就洁净了。这条例是为生育的妇人，无论生男生女。”。就以上的叙述我们不但可以从中体验到当时妇女在生殖过程中所承受的歧视与压迫，更可感受到女性一出世就要面临不平等待遇的悲惨遭遇。除此之外，他们也在女性的“生理周期”上“大作文章”。“女人行经必污秽七天。凡摸她的必不洁净到晚上”《利未记15：19》。而女性在行经期间所用的一切物品都属不洁，《利未记15：20—25》。　　对于以上的种种无知﹑误解与诬蔑，促使了世人就“原罪论”的观点更深信不已。至始今日，仍有不少妇女需为此而背负着这“疑点重重”﹑“荒诞无稽”的罪名。　　2.“女祸”　　自“原罪”论形成后，《圣经》的原创者们为了对女性进一步的贬低。也就由此衍生出了“女祸”论。在《圣经》中就有不少关于叙述英雄与智者因红颜祸水而导致杀生之祸与灭国之灾的故事。如《士师记16：4-31》中就记载了力士参孙因为经不起第二个妻子大利拉的纠缠与诱惑而说出了自己为何力大无比的秘密，其后遭非利士人所擒，最终为复仇而与敌人同归于尽的英勇事迹。在世人的眼中参孙因其非凡的力气和英雄业绩名存千古，然而大利拉却被人们描述成了杀害英雄的祸胎。同样作为神的宠儿，大卫因为贪恋乌利亚妻子拔示巴的美貌，就不惜以借刀杀人害死了乌利亚且夺走了拔示巴。耶和华为此并没有直接地处罚他，而只是使他的儿子死去（撒母耳记下11；12：1-23）。此外在《圣经》中还记载了大卫的爱子，智者所罗门王也因为受了外邦宠妃的诱惑，不但离弃了上帝更制造偶像膜拜外神，最后终究受到了灭国的惩罚（列王记上11：1-13）。但是又有谁想过作为上帝的宠幸者们，他们理应履行神所给予他们的义务与使命而不是迷恋女色。更不应该为了维护己利就将这一切罪过全都归在女性的头上，畏罪潜逃。在新约中也有着类似的事件，施洗者约翰因为得罪了希律王的妻子希罗底而招致了杀生之祸（马可福音6：14-29）。关于这种观念在《圣经》的（传道书7：26）以及《德训篇》中就更为清晰了“我发现，女人比死亡更可怕，她是一个陷阱，她的心是罗网，她的胳膊是锁链”；“任何地方的邪恶都比不上女人的邪恶”。以上的种种事例皆将女性塑造成了邪恶的化身与罪恶的根源。这不但影响了基督教中的女性观，同时更令日后西方社会对女性的约束有了充分的借口。而“原罪”与“女祸”也因此成为了基督教女性观的二大重要基石。　　二、暗淡的光辉——女性不公的遭遇　　1.“第二性”　　“一个女人之为女人，与其说‘天生'的，不如说是‘形成'的。”（6）这句话既真实又贴切的反映了女人从属于男人的原因。女性并非天生就存有“奴性”。而是全因在男权长期的压迫之下形成。古代以色列女性的社会地位低下，没有受教育的权利，她们在经济上依赖自己的父兄与丈夫，这种社会环境无疑是促使她们成为“第二性”的原因之一。而《创世纪》中上帝从亚当的肋骨中造成了夏娃，并要她受丈夫管辖的故事则是促使它形成的第二因素。自此《圣经》中的女性则被作为从属与附庸，屈服于男人，依赖他们并对于失去了的自由而绝少反抗。　　亚伯来罕可谓是《圣经》中将妻子作为商品的“第一人”，他为了保全性命不惜两次献出妻子给予他人为妻。第一次是在（创世记12：10-16）为了避免埃及人因其妻子貌美而对他的伤害，他不但认妻为妹，更任由法老将她接入宫中娱乐。也为此法老赏赐了不少财物给他。而同样的伎俩则又在《创世记》20章中出现，因为相同的原因他又故技重施将妻子献给了基拉珥王为妻。又例如在《士师记》第十九章中的那个利未人为了不受匪徒的侵害，情愿献出自己的妓妾给匪徒们任意蹂躏。由此可见“在夫权的支配下，妇女们不但被男人随意舍弃，更被视为私有财产，对于丈夫她们惟有俯首听命，毫无地位可言。”（7）而在《以斯帖记》中亚哈随鲁王为满足自己的虚荣心与自豪感，就命令王后瓦实提向众臣展视其容貌以作炫耀，毫不顾及王后的尊严。其后又为了要保存自己的颜面更不惜杀一儆百，废王后传严令，严禁全国妇女效仿王后藐视自己丈夫的行径，并规定她们无论丈夫的贵贱都必须尊敬他们。至于在（撒母耳记下3：12-16）中复仇心切的以色列王大卫宁愿与仇敌押尼珥立约，也誓要将以一百张非利士人包皮为聘礼，却又被丈人扫罗另行嫁人的女儿米甲，从深爱着她的丈夫帕铁身边夺回。可见大卫对米甲并非真心实意而只不过是为了要争这一口气，可怜的米甲就这样成为了其中的牺牲品。“女性绝非‘男人的玩物'，更非‘每当男人想暂时丢下理性﹑享一会儿轻松之时，‘就在他身边絮絮叨叨'那样一具‘嘎嘎作响的东西'。”（8）换句话说就是，女性绝非康德所称的“纯粹手段”或工具，更非为成全另外一个人的快乐和完美而存在。反而她们应该是康德所称的“目的”，一个理性的行为人，其尊严存在于拥有自决能力。　　在《圣经》中父权对于女性的支配力是犹胜于夫权的。亚伯拉罕的侄子罗得为了平息所多玛城众人的愤怒，不惜献出二个仍是处女的女儿（创世记19：1-11）。《撒母耳记上》中的扫罗为了除去大卫，先后二次将女儿视作为工具，利用她们。意图以她们为饵来害死大卫。为了借非利士人之手害死大卫，他先许诺，若果大卫奋勇杀敌，便将大女儿米拉给他为妻。但当大卫凯旋而归时，扫罗却又将米拉给了他人为妻。当他得知次女米甲爱上大卫后，就再想以此为饵，要非利士人的一百张包皮为聘礼，试图再借非利士人之手杀死大卫。（撒母耳记上：18：17-27）当然扫罗并没有如愿，无奈之下只得将米甲给大卫为妻。但后来因为大卫出逃就又将女儿另许他人（撒母耳记上25：44）。致使大卫毫无办法，直至扫罗死后才有机会将其夺回。力士参孙的丈人也和扫罗一样，在未经与参孙任何商议的情况下就十分随意地将已经嫁给参孙的女儿送给了参孙的同伴为妻（士师记14：19-20）。作为父亲的财产，受父亲的支配在《士师记》第一章十二至十三节以及《创世记》三十章四十三节的事迹中就更显而易见了。《士师记》中的迦勒将自己的女儿作为攻城首将的奖励，“谁能攻打基列西弗，将城夺取，我就把我的女儿押撒给他为妻”。而拉班与雅各立约时的话更显现了这点“这女儿是我的女儿，这些孩子是我的孩子，这些羊群也是我的羊群，凡在你眼前的都是我的”。除此之外，在摩西法典中更对此有明确的律法。父亲可以卖女儿为奴（出埃及记21：7）；父亲也可以拒绝将已被诱奸的女儿许配给奸污她的人，只要按处女的聘礼交钱就可了事了。像这样类似的事例在《圣经》中比比皆是。这种将女子物品化与财产化的情况，应该是受了古西亚地区买卖妇人的风俗影响。因为在《汉谟拉比法典》、《赫悌法典》以及《亚述法典》中皆有“女孩的价格”、“妻子的价格”这类名词（9）。由此可见这对于当时居住在两河流城的古希伯莱人的确有着联系。　　2.“性”　　“性”从古至今都是神秘的，它即令人向往而又十分隐晦。人类的性行为是快乐与生殖的结合，缺一不可，两者具备才算美满。然而《圣经》中的女性不但得不到性快乐更被男人们视为生殖以及满足欲念的工具。“古希伯莱人的性是只限于婚姻与生殖的”（10）。从母系社会到父系社会，男人一直视女性为自己的私有财产，为了确保妻子在婚前没有与其它男子发生过任何性关系以及保障婚后孩子血统的纯正。他们不惜拼命宣传女性的贞节，要求女性在婚前坚守童贞，婚后更要恪守妇道。这样他们不但可以享受新婚之夜与妻子鱼水之欢的快感更可藉此满足他们的占有欲，同时也保障了家族的血统。　　处女情节便是《圣经》中男性对于女性约束的首要环节。无论在任何章节中，我们都可以看到男性对其妻子或是未婚妻是否仍是处子十分在意。而女子在出嫁时也会一再强调自己的贞洁之身。处女膜象征着女性的贞操，新婚初夜是否“落红”成为了判别女性贞洁的证明。这也是造成男女婚姻破裂，影响女性一生幸福的关键，在《旧约·申命记》第二十二章中就有这等论述：新婚之夜沾有血迹的床单，就是新婚“处女贞节”的物证。这物证须由女方家长收藏，预备他日男方对女方婚前贞操有所怀疑时得以出示作为证据，如果没有此“证据”女方就会被认为“婚前不贞”，她就必须在娘家门前，被全城男子以石头击毙。由此而知古希伯莱人对贞操的看重以及对不贞女子的憎恶是很强烈的。其实，古犹太人并非在创世之初就对“性”如此禁忌。而出于很强烈的政治与宗教因素。因为在它敌对的国家与宗教中都将性放在很重要的地位。所以在《圣经》中我们不难发现古犹太人常以不贞，娼妓，行淫等字眼去形容敌国以及反叛者。例如：由于巴比伦对以色列人的奴役，则被称作为娼妓与淫秽之母；面对于迦南教中繁殖神巴力取代了耶和华在以色列臣民们心中的地位，神就视其为卖淫的妻子，而以色列也终究被神视为行淫的国度（何西亚书：2）。这些都是古犹太人对于敌对者的对抗与鄙视（11）。　　生殖作为女性的“天职”，她们是很乐意去履行这一使命的，但《圣经》中的男性却视她们为生殖以及沿续家族血统的工具。“早期的以色列传统中妇女的主要作用还是养儿育女，不能生育是上帝审判的一个征兆，一个以色列妇女的主要价值是通过养育子女来实现的。”（12）。这无疑是对女性生殖自由的剥削。为了繁衍下一代，保障血统，男性不惜违背上帝初始所颁的“一夫一妻”制，但是却要强制女性严守。为此我们或许可以从恩格斯的《家庭﹑私有制和国家的起源》一书中获得答案。正如他的看法，男性一旦获得了财产的拥有权与控制权之后，为了要让财产能正确无误地移转到“自己”的子女手中，是一定要设计出一夫一妻制不可的。因为怀胎生产者既是女性，因此女性总是能确定自己的“生母”身份，但既然只要是男性就能令女性受孕，为此男性总无法肯定自己是不是“生父”。如今既要传承财产，男性为确定血缘，就一定会要求妻子在婚姻上的忠贞，这也必然会在妻子身上加诸一强迫性的一夫一妻制。且既然一夫一妻制本是男性为保自身利益设计出来的，为此生存在继后父权社会下的男性是“可以不必”像妻子那样必须严守婚姻忠贞，是“可以”妻外有人的。　　为了验证以上的理论，《圣经》中亚拍拉罕的一妻一妾，以扫的三个妻子等等都是为了繁衍而实行一夫多妻制的最好例证。尤其是在（创世记30：23）中雅各的两位妻子为了繁衍子嗣，不惜分别将自己的两个婢女给了雅各为妾（按当时的风俗，婢女之子就是主妻之子）。拉结更因为由最初的不孕到其后得子，向上帝感谢除去了她的羞耻。可见生殖对当时女性的重要性。尤其是生儿子“因为儿子长大后，可以增加财富，扩大家族的规模，并能保持祖传遗产。”（13）。例如在《民数记》的三十六章中就有着明确地规定，为家族的血缘以及保全祖传的产业奠定了基础“凡在以色列支派中得了产业的女子，必作同宗支派人的妻，好叫以色列人各自承受他祖宗的产业。这样他们的产业就不从这支派归到那支派，因为以色列支派的人要各守各的产业。”同时乱伦也是《圣经》中为保障家族血统的常见现象。就像亚伯来罕娶了自己同父异母的妹妹撒拉为妻（创世记20：12）；罗得的两位女儿为了使自己的家族沿续下去，就灌醉了自己的父亲并分别与父亲同寝，且怀了身孕。（创世记19：30-38），在（创世记：38）中犹大因为长子珥死后无子，就要求次子俄南娶大儿媳他玛为妻，以尽兄弟的义务为其兄延续后代。（申命记25：5-10）中更为此立有法律“弟兄同居，若死一个，没有儿子，死人的妻不可出嫁外人，她丈夫的兄弟当尽弟兄的本分，娶她为妻，与她同房”。由此可见为了繁衍，古希伯莱人不惜以乱伦维持血统，漠视了女性的尊严。《圣经》中女性无论在婚姻或家庭中皆是受奴役的。她们的命运完全掌握在男人的手中，毫无自由与权力去选择自己的道路。她们任人摆布，无法凭个人的意愿而行。这就是《圣经》中女性普遍所遭受的不公平待遇。　　三、两类人的共同遭遇　　1.“巾帼哀歌”　　男人之所以将女性归属为“原罪”的源头，认为她们是祸根。全因男性视自身为父系的主宰。为了巩固地位他们视女性为竞争与威胁的对象。正如男性不喜欢比自己强的女性一样，太有性格与智能的女性会使自私懦弱的男人们害怕。女性从古至今就不是弱者，她们具有非凡的智能，顽强的毅力与坚定的信念，这些都是男人所遥不可及的。而《圣经》中就存在着这些杰出的女性形象。她们是古希伯莱人的光荣也是我们女性的荣耀。可惜的是由于父系社会的压迫以及受“原罪”等因素的影响，使得她们应得的荣耀与光辉变得暗淡并且远不如男性的灿烂。更令人愤愤不平的是往往在事件的最终，她们不但被人贬低更要将应得的功劳与荣耀归于男性名下。　　米利暗作为古希伯莱民族英雄摩西的姐姐，不但是《圣经》中所记载的第一位女性民族英雄，更是古希伯莱历史上的第一位女先知。在《出埃及记》中她带领着众妇女们举着鼓跳着舞激励众民们一起过红海。显然她是继靡西后的另一位领袖。（出埃及记15：19-21）；但当她在（民数记12：1-16）中与亚伦（摩西的兄长）共同反对摩西娶古实女子（外族女子）为妻时，却唯独只有米利暗一人遭受神的处罚，令她染上了在当时被视为绝症的麻风病。我们就此便可察觉到当时社会对女性的待遇是何等的不公平。底波拉与雅亿同样也都是古犹太的女民族英雄。前者是一位女先知而后者则是一位普通的妇人。她们同以弱女的形象，凭着机智、勇敢与果断击退了敌军，杀死了西西拉，将以色列人从迦南王的手中解救出来，使国内太平了四十年。潇洒奔放，慷慨激昂的《底波拉之歌》正是歌颂她们的赞歌（士师记4：5）。但那又如何呢？胜利的荣耀始终还是要归于父神——男性的神。“这样，神使迦南王耶宾被以色列人制伏了。从此以色列人的手越发有力，胜了迦南王耶宾，直到将他灭绝了。”（士师记4：23-24）。而在《以斯帖记》中则描述着另一个女民族英雄的故事。主人公以斯帖凭着她的美貌与柔情赢得了宫内众人的喜爱，又以果断和机智配合义父未底改，杀死了仇敌哈曼，拯救了民族的危机。但作者并没有因此将她的民族形象塑造地既彻底又完美，而却在其中加插了她的自私自利（以斯帖记4：11）直到未底改—— 一个英勇的男性形象对她晓以大义后，她才敢视死如归的违例去见波斯王为犹太人谋计伸冤（以斯帖记4：13-17）。在故事的最终，作者不但隐去了她的一切功劳更将其荣耀皆归于了未底改，使他做了波斯王亚哈随鲁的宰相。而对于未底改却只字不提。在《撒母耳记上》中，拿八的妻子亚比该也是一位极其充满智能的女性。她化解了丈夫拿八与大卫之间的一场杀戮。以其聪明才智与口才向大卫王自行请罪，更游说大卫放过她的丈夫，使其丈夫免遭于难。但最终拿八仍逃避不了神的处罚而死去，亚比该也终究被大卫收为妻子，归属于他（撒母耳记上25）。以上的一切都表明了在男性主义下，无论女性的功绩有多辉煌，智能有多非凡，她们的地位始终不如男性。她们终需对男人言听计从并依附于他们，长期处于从属的地位。是一种受男性“权力凌驾”的表现。　　2.“妓女”　　娼妓——不贞不洁的代名词。人们认为她们是自作下贱，伤风败俗的坏胚子并视她们为贱民。的确在她们之中是有因虚荣心作祟而自甘堕落的，但也有为养家糊口而不得已出卖肉体的。给点怜悯吧！无论在肉体还是经济上她们都同时受到剥削，甚至更被贬黜到猪狗不如的地步。　　在（创世记38：1-30）中当犹大得知儿媳做妓女并且怀有生孕后，竟然毫不犹豫的就要将她烧死。而在摩西法典（利未记21：7）以及（申命记23：17-18）中也有关于此类的法律“不可娶妓女或被污的女人为妻”；“以色列女子中不可有妓女，她所得的钱不可带入神殿，因为神憎恶她们”。并且更规定妓女的衣着须与其它妇女有所区别，要蒙脸与遮住全身（创世记38：14-15）。同时她们的子女也会一并深受歧视。譬如《士师记》第十一章中的勇士耶弗他就是一个典型的例子。作为妓女之子，他备受欺凌，同父异母的兄弟不但不让他继承产业更将他赶出家门，由此可见当时的娼妓不但地位卑贱而且更令人憎恶祸及子女。但令人可笑的是虽然《圣经》对妓女的谴责极深，视她们为不洁之人。但却并没有反对或禁止男人与娼妓的亲近。在（士师记16：1）中就记载了勇士参孙与一妓女亲近；而礼教的拥护者犹大更在一次的路途中主动的要求与假扮妓女的儿媳他玛同寝（创世记38：16）。这都表现了男人如何一方面虚伪地唾弃娼妓而却又在另一方面肆意地将兽欲在她们身上发泄的丑行。“在《圣经》中，娼妓作为一种职业，社会对于她们是应允的，但没有给她们社会地位与宽容。”（14）。就从这句话，我们便可完全体验到身处于《圣经》时代的妓女其处境是何等的坎坷及悲惨。事实上这一被人们唾弃的职业全是由于男人的需求而产生，但他们却从不归咎于己！　　无论是生活在封建制度还是在资本主义制度之下，女性由于没有足够的管道可通工作场所。就算是身处于当今社会，女性的职业仍会被规范在一定的范围，对于一些职位人们始终认为它们只适合男性。照这样女性就无法能得到真正的经济独立更不用说要与男性齐驾并驱了。因此为了生存，她们只有在经济上依附男性。就此观点马克思女性主义者们认为为妓娼者与为人妻者之间只有程度上的不同，却无本质上的不同。这与存在主义的女性主义家波伏娃的观点有着异曲同工之感，“对于男人，妻子与娼妓的最大差别是在于他们可以合法的令其妻子终生遭受他们的压迫，并给予她们一点儿自尊与尊敬，而娼妓则相反。”（15）在马派的女性主义看来，两者都是以出卖自己或出卖身体供男人鱼肉。而就为人妻而言，更要出卖理家与育儿的劳役以求得经济上的活路。而“妓女拉客”和“包办婚姻”对马派的女性主义者而言都只不过是形式上的不同，其实质上则仍是同一回事。在此等观点下的为人妻者与一般的妓女唯一的不同之处就在于妓女虽计有报酬并拥有自由，但却受人鄙视；而人妻则是签下终生卖身契为人所认同的“奴隶”。在马克思主义者的心目中卖淫的人与其它的无产阶级被剥削者一样，都是为了摆脱经济与生活的困境，才出卖自己。“我们固然经常是将卖淫视为一专有名词，但其实所有劳工之所从事着无不是卖淫，且由于卖淫是一相对关系，其不但只牵涉卖淫之人且还牵涉嫖妓之人，而后者往往更令人憎厌。”（16）为此人们实不该鄙视她们的存在，更何况《圣经》中的妓女无论是在道义还是在信仰上都比那些位处“高贵地位的人”更值得我们的尊敬。例如：在《旧约·约书亚记》中就有这么一则故事它记叙了一位名叫剌合妓女如何凭借着自身的英勇与果断，智救了约书亚所派的二个探子，并助约书亚攻破耶利歌的事迹。其次还有在《新约·路加福音》中一位妓女用尽一切谦卑的行为来显现对于耶稣“信念”的矢志不变。但惋惜的是以上的例子只占据了《圣经》中的绝少部分，因此根本无法令人对于从事妓女这一职业的女性改观。然凄惨不得怜悯，受人歧视，遭人唾弃才是世人公认给予她们的真正命运。　　虽然在《圣经》中女民族英雄与妓女之间的地位悬殊，但她们却同样遭受男性的压迫与欺凌，有着悲惨的命运。 　　结语　　“的确在基督教的上帝观，基督观，人性观以及创造论，原罪论，救赎论，信仰论，教会论等统统是夫权式的言述和形构。而原有的母权文化却被男性神学与教会清除了。”（17）虽然在《圣经》的新约中耶稣曾主张需对女性持有一定的平等性。但基督教作为男权主义的宗教，“新约正典之编纂是适应父权制社会而确立。”（18）为此并没有将那些原应书写在内的男女平等的主张继承与发展下去。这无疑最终导致了现今教会仍然禁止妇女担任圣职且贬低她们在宗教事务上的地位。为了扭转“宿命”，冲破这一传统的牢笼以及重塑女性在社会上的地位，当今的妇女们正积极地在社会、经济、宗教等各领域同心协力，下定决心力图打破一直以来由男人们操纵的局面，为现今社会上的女性乃至未来的女性开辟一条光明康庄的道路，打造我们自己的天地！ 　　注释　　（1）周辉《女性主义神学：对基督教父权制传统的全面改写一评海伦·斯坦顿的<基督教女性主义导论>》，载<基督宗教研究>（第一辑），社会科学文献出版社，1999年，第236页　　（2）李平《世界妇女史》，南海出版社，香港书环出版社会，1995年出版，p7　　（3）Marilyn hickey， Women of the word，Harrison House， Oklahoma，U.S.A ， 1981，p83　　（4）同上　　（5）凯特·米利特《性的政治》，钟良明译，社会科学文献出版社，1999年，p78　　（6）[法]西蒙娜·德·波伏娃《第二性》中国书籍出版社1998年，p23　　（7）同上　　（8）《女权辩》 袄斯顿克拉夫特著 pg23　　（9）李平《世界妇女史》p49　　（10）[德]邓尼丝·卡莫迪，《妇女与世界宗教》徐钧尧，宋立道译，四川人民出版社 1989 年，p116　　（11）[英]克里福德·比肖普《灵与性——从远古到现代》，李菊、邵炜译，光明日报出版社，2001年， p27　　（12）[德]邓尼丝·卡莫迪，《妇女与世界宗教》徐钧尧，宋立道译，四川人民出版社 1989年，p57　　（13）朱维之《希伯莱文化》，浙江人民出版社，1996年 p109　　（14）[德]邓尼丝·卡莫迪，《妇女与世界宗教》，p57　　（15）[法]西蒙娜·德·波伏娃《第二性》第5部，第19章妓女　　（16）马克思《1844年经济学与哲学手稿》，人民出版社；1985年，p46　　（17）[德] E·M·温德尔《女性主义神学景观》，刁承俊译，中国书籍出版社1997年，p68　　（18）[德] E·M·温德尔《女性主义神学景观》，p102 　　参考文献　　1.[法]西蒙娜·德·波伏娃《第二性》，陶铁柱译，中国书籍出版社 1998年版　　2.[澳]杰梅茵·格黑尔《完整的女人》，[澳]欧阳昱 译 百花文艺出版社 2001年版　　3.李平《世界妇女史》，南海出版社；香港书环出版社会，1995年版　　4.中国基督教协会《圣经》　　5.Holy Bible，Intenationel Bible Society New Ieternational Version　　6.朱维之 韩可胜《古犹太文化史》，经济日报出版社，1997年版　　7.《基督教文化面面观》中国社科院世界宗教研究所基督教研究室 齐鲁书社 1990年版　　8.[英]克里福德·比肖普《灵与性——从远古到现代》，李菊，邵炜译，光明日报出版社，2001年版　　9.黄陵渝《犹太教学》，当代世界出版社，2000年版　　10.朱维之《希伯莱文化》，浙江人民出版社，1996年版　　11.[德] E·M·温德尔《女性主义神学景观》，刁承俊译，中国书籍出版社1997年版　　12. [德]邓尼丝·卡莫迪《妇女与世界宗教》，徐钧尧、宋立道译，四川人民出版社，1989年版　　13. 凯特·米利特《性的政治》，钟良明译，社会科学文献出版社，1999年版　　14. [俄] 特洛依茨基《基督教的婚姻哲学》，吴安迪译，河北教育出版社，2002年版　　15. 罗思玛丽·佟恩《女性主义思潮》；刁筱华译；时报文化出版社；1996年版